در قسمت دوم این سلسله یادداشت‌ها، به اتوریته پرداخته‌ام. اتوریته جنبه‌ای مهم از پژوهش‌های مربوط به رهبری است. سنجیدن و شناختن نسبت میان اتوریته و رهبری در فهم کارکردهای مختلف رهبری نقشی اساسی دارد. مفاهیم کلیدی مهم دیگری نیز در این میان افزوده می‌شود از جمله مفهوم کاریزما و رهبری کاریزماتیک. همه‌ی انواع رهبری از جنس کاریزماتیک نیستند. اما رهبری‌هایی هم هستند که عناصری از رهبری کاریزماتیک را در خود دارند. هر رهبری کاریزماتیکی، بر خلاف این حس منفی و موضع سرشار از مقاومتی که این روزها در فضای اندیشه‌ی فارسی‌زبان‌ها شکل گرفته است، لزوماً منفی نیست و ضرورتاً منجر به استبداد نمی‌شود. این تصور که هر رهبری کاریزماتیکی لزوماً به استبداد ختم می‌شود، البته تصوری است خطا و گمراه‌کننده.
اتوریته، ضلع و مؤلفه‌ای اساسی برای رهبری است. رهبری فاقد اتوریته رهبری ضعیفی است. هر الگویی از رهبری که پایگاه اتوریتهی آن آسیب دیده باشد، در عمل برون‌دادی در رهبری خواهد داشت که کارنامه‌ای ضعیف و نکوهیدنی درعمل دارد و هیچ فرقی هم نمی‌کند این رهبری، رهبری سیاسی باشد یا دینی یا اداری یا ترکیبی از همه‌ی این‌ها باشد. بحث رهبری هم بحثی است پیچیده و ذوجوانب. رهبری مسأله‌ای است کثیرالاضلاع. اتوریته هم ویژگی‌های مشابهی دارد. تا به امروز، گفتمان‌های وبری، گفتمان غالب ادبیات سیاسی بوده‌اند و دلیل روشن‌اش هم این بوده است که تا امروز به ندرت ادبیاتی متفاوت تولید شده است که خارج از اسلوب‌ها یا ترازهای وبری باشد. اما الگوهای وبری در فهم و معرفی رهبری، اتوریته و کاریزما، الگوهایی منحصر به فرد نیستند و به ویژه در دو سه دهه‌ی اخیر رخدادهای مهمی باعث شده‌اند پژوهشگران و استادان علوم سیاسی و اجتماعی در این الگوها بازنگری کنند و در پی معرفی ترازهایی تازه باشند. عبور از چهارچوب‌های وبری لزوماً به معنایی این نیست که ارزیابی‌های وبر خطا بوده‌اند بلکه فرعی است بر خصلت متکامل و پیش‌رونده‌ی پژوهش‌های علوم اجتماعی اما در عین حال منافاتی هم با این نکته ندارد که بخش‌هایی از رویکرد وبری به هر تقدیر ناقص بوده است و مشخصاً نزد وبر، چهارچوب‌های رهبری و اتوریته نزد مسلمانان، چندان پررنگ نبوده است و او هیچ مطالعه‌ی عمیق و به‌سامانی دربارهی اسلام و مسلمانان انجام نداده بود.
در این موضوع می‌توان بسیار نوشت و من هم سخنان فراوانی برای گفتن دارم. اما برای فتح باب و آشنایی بیشتر با موضوع، بهتر است ترجمه‌ی بخش دیگری از کتابی را که در یادداشت پیش ذکرش رفت بخوانید. این فصل مشخصاً دربارهی «اتوریته» است. نکته‌ای که خواننده به سرعت پی خواهد برد این است که من آگاهانه واژه‌ی اتوریته را ترجمه نکرده‌ام. اتوریته، متأسفانه، در زبان فارسی معادل‌هایی پیدا کرده است که عمدتاً نادقیق و در پاره‌ای موارد گمراه‌کننده است. درست است که خواننده وقتی در متنی خاص به معادل پیش‌نهادی برخورد میکند ممکن است ذهن‌اش به سادگی به سوی همان کلمه‌ی اصلی اتوریته برود اما در زبان فارسی، بارهای اضافی دیگری بر مفهوم وضع می‌شود (با معادل‌های نادقیق) که باعث افزودن ابهام‌ها می‌شود. از ابهام‌آمیزترین معادل‌های موجود یکی واژه‌ی «اقتدار» است. یکی دیگر «مرجعیت» است. برای اتوریته می‌توان واژه‌های مختلفی پیشنهاد کرد. من شخصاً به معادل «ولایت» متمایل‌ام. اما هم‌چنان که کلمه‌ی «پیشوا» حتی امروزه در آلمان واژه‌ای با طنینی منفی و یادآور خاطراتی تلخ و رنج‌آور است، همین اتفاق نامیمون برای «ولایت» در ایران امروز هم افتاده است. اما اگر به ریشه‌های لغوی کلمه و معانی مختلف آن در سنت و فرهنگ‌های مسلمانی نگاه کنیم، سرراست‌ترین و رساترین معادل برای اتوریته، به باور من، همین «ولایت» است. اما در غیاب معادلی که بتواند نزدیک‌ترین معنا را برساند، به همان کلمه‌ی اصلی که اتوریته باشد، بسنده می‌کنم. به هر حال، هر کدام از معادل‌هایی که ارایه شده است، بخش‌هایی از حوزه‌ی معنایی اصلی واژه را پوشش می‌دهد ولی حق مطلب را دربارهی آن ادا نمی‌کند.
جدای این توضیح لغوی، فکر می‌کنم خواندن متن زیر بتواند تا حدودی به رفع پاره‌ای از ابهام‌ها دربارهی اتوریته کمک کند. در یادداشت‌های بعدی کوشش می‌کنم به مؤلفه‌های مهم دیگری از رهبری بپردازم که باعث روشنگری مفهومی و عملی بیشتری شود. متن زیر را حضرت یاسر یک‌بار ویرایش کرده است اما هم‌چنان اگر ابهام، نقصان و نارسایی مفهومی در آن می‌بینید، تماماً به عهده‌ی من است و اگر خوانندگان نکته‌ای را برای صیقل دادن متن و روان‌تر کردن آن پیشنهاد کنند و متن سهل‌الوصول‌تر شود و معنای اصلی از دست نرود، بی‌شک استقبال می‌کنم و سپاس‌گزار خواهم بود.
اتوریته
کریس میلر
از زمان پژوهش کلاسیک ماکس وبر (۱۹۴۷) تلاش‌های اندکی برای تحلیل مفهوم اتوریته صورت گرفته است (نک. سنت ۱۹۸۰؛ راز ۱۹۷۹، ۱۹۹۰). وبر، اتوریتهی مشروع را مبتنی بر سه سامانه‌ی کنترل اجتماعی شناسایی می‌کرد: سنت، کاریزما و اتوریتهی حقوقی-عقلی که شالوده‌اش تخصص و قواعد و مقررات رسمی است. به کسانی که صاحب قدرت هستند به اعتبار مشروعیت آن‌چنان اصولی که بر مبنای آن، صاحبان قدرت واجد قدرت می‌شوند، اتوریته نسبت داده می‌شود. ادبیات بعدی علوم سیاسی مقوله‌ی اتوریته را در نسبت با دولت و مشکلات هماهنگی اجتماعی بررسی کرده است. لوکز (۱۹۸۷) متذکر می‌شود که تمرکز [در ادبیات پسین علوم سیاسی] یا به شکل تحلیلی بوده است و به شناسایی مؤلفه‌های اتوریته پرداخته است و یا هنجاری بوده و به مشروعیت اتوریته توجه داشته است. برای عده‌ای، این دو مقوله‌ی تحلیلی و هنجاری به طور مشخص مجزا از یکدیگرند و مشروعیت به منزله‌ی امری مرتبط با بستر و سیاق‌اش دیده می‌شود و در نتیجه دستخوش تغییر می‌شود. عده‌ای دیگر استدلال می‌کنند که هر گونه مطالعه و بررسی اتوریته باید بررسی اتوریتهی مشروع باشد و در نتیجه پرسش کلیدی به آن مبنا و نقطه‌ی عزیمتی باز می‌گردد که دستورات مبتنی بر اتوریته بر آن اساس به رسمیت شناخته می‌شوند.
کارتر پیشنهاد میکند که اتوریته آنتی‌تز قوه‌ی قهریه است (۱۹۷۹:۱۷) و نشان‌گر ظرفیت ایجاد احترام و جلب صورت‌های مختلفی از همکاری داوطلبانه یا «پیروی» است. نزد راز (۱۹۷۹) اتوریته قدرت هنجاری است که متشکل از توانایی تغییر رفتار با ارایه‌ی دلایلی محکم‌تر به سود عملی است که تعدادی کافی از مردم به آن مشروعیت می‌دهند.
یک فرضیه‌ی کلیدی این است که اتوریته اساساً متعلق به یک جایگاه مجاز است که به طور متقابل به رسمیت شناخته شده باشد (فریدمن، ۱۹۹۰). این جنس اتوریته‌های معطوف به جایگاه و مقام وابسته به پذیرفته شدن آن از سوی کسانی است که به آن گردن می‌نهند و ظرفیت و تمایل اشغال‌کننده‌ی آن مقام به بر عهده گرفتن آن نقش است (لوکز ۱۹۸۷: ۲۰۹). اما به رسمیت شناختن متقابل همیشه برای حفظ اتوریته لازم نیست، کاربست اتوریته ممکن است همیشه آشکار نباشد، [بلکه] معیارهای انتخاب شاخصه‌های اعتباردهنده به اتوریته ممکن است روشن نباشند و ماهیت پذیرفتن آن ممکن است منجر به تسلیم شدن قضاوت و داوری افراد شود (لوکز ۱۹۸۷). ماهیت نسبتی اتوریته که بر اساس آن مشروعیت تحکیم می‌شود، حفظ می‌شود یا از دست می‌رود و صداهای تازه‌ی اتوریته که پدیدار می‌شوند هنوز حوزه‌ی پرثمری برای پژوهش و پرسش‌گری است درست مانند ظرفیت هم‌زیستی منابع متعدد اتوریته (لاول ۲۰۰۳).
راز (۱۹۷۹، ۱۹۸۵) مدعی است که اتوریته و خرد به یکدیگر گره خورده‌اند. تن دادن به اتوریته بر این اساس است که اتوریته «راهنمای موفق‌تر و موثق‌تری به سوی دلیل درست» ارایه میکند (راز ۱۹۸۵: ۲۵). لوکز اصرار دارد که اهدافی را که یک اتوریته می‌خواهد دنبال کند نمی‌توان به صورت پیشینی معین کرد و اغلب این اهداف محل مناقشه‌اند. در نتیجه، شناسایی شبکه‌ی مناسبات اتوریته پیچیده است، مستلزم روندی از تفسیر و تأویل است و وابسته به منظر و دیدگاه تفسیرگر است. اتوریته در این‌جا گوهری بی‌ثبات دارد، دستخوش درگیری و کشمکش، مذاکره و تغییر می‌شود.
درون سنتِ «مناسبات گروهی»، به اتوریته معنایی خاص در بستری سازمانی داده می‌شود که در آن بستر، اتوریته کارکردی از مدیریت خویش بر حسب جایگاه و عملکرد وظیفه‌ی فرد فهمیده می‌شود. (میلر ۱۹۹۳: ۳۱۰). اتوریته مستلزم «تعهد به ساختار قدرت غالب یا شیوه‌ی جاافتاده‌ی انجام امور نیست» (ص. ۳۱۱) و کاربست اتوریته ممکن است متضمن خطر کردن برای فرد مورد نظر باشد. اتوریته از مهارت و تعهد شخصی در قبال وظیفه‌ای مشتق می‌شود که همواره در معرض فساد و تباهی از سوی الگوهای دسیسه‌آمیز رفتاری است که هم شامل افرادی صاحب اتوریته می‌شود و هم زیردستان آن‌ها را در بر می‌گیرد (چپ‌من ۲۰۰۳). اما این وظیفه را همیشه نمی‌توان به صورت سرراست استنتاج کرد (سیلورمن ۱۹۶۸)، هر چند وقتی که اتوریته به چالش کشیده می‌شود، تأکید بر «اتوریتهی شخصی» دقیقاً به این دلیل طنین پیدا میکند که هیچ تعریف ثابت و بادوامی از آن وجود ندارد.
در درونِ جامعه‌ی مدنی که نقش‌های غیررسمی در مناسبات عمودی حاکم هستند، نقشی که فرد، هم در استقرار و هم در حفظ اتوریته، یا «شهرت» ایفا میکند، مهم است. این‌جا مفید است که میان فردی که اتوریته‌ای درونی دارد که به نظر می‌رسد در شخصیت فرد عینیت و تجسم یافته است؛ کسی که خود، اتوریته است، و عده‌ی زیادی با احترام به او گوش فرا می‌دهد و کسی که در مقام اتوریته واقع است تمایز قایل شویم. این سه نوع اتوریته به ترتیب به شخص، به شهرت و به جایگاه فرد باز می‌گردند در حالی که با وجود متمایز بودن این‌ها ممکن است نوعی رابطه و نسبت میان آن‌ها وجود داشته باشد. هر چند این مناسبت‌ها درون بستری اجتماعی که نابرابری‌های ساختاری آن را مشخص می‌کنند رخ می‌دهند، مناسبات اتوریته را نمی‌توان به سادگی به این‌ها فروکاست، و تأثیر ساختاری قدرت زیربنایی نیز در بسترهای خاص این‌اندازه آشکار و بدیهی نیستند.
تحلیل‌های مبتنی بر مناسباتی از اتوریته که به صورتی پویا و دینامیک بسط می‌یابند، بهتر می‌توانند مواردی را توضیح دهند که در آن‌ها اتوریته موقتی و گذراست و افرادی که صاحب اتوریته هستند دیگر آن را به کار نمی‌بندد و نیازی هم به این کار ندارند. این‌جا کاربست اتوریته خود روندی از اجازه بخشیدن است که دیگری را قادر می‌سازد که خودمختار باشد، و بر حسب اتوریتهی خودش احساس و عمل کند. برای سرمایه‌گذاری کردن در یک مناسبت پایدار اتوریته، البته اتوریته‌ای که حاوی بذرهایی از انحلال خود باشد، این مناسبت باید مستعد به چالش گرفته شدن باشد و داد و ستدها و منطق آن‌ها نیز شفاف باشد. تا جایی که مرزهای اتوریته مبهم باشند، باید دربارهی آن‌ها مذاکره و باز هم مذاکره‌ی مجدد کرد. این مناسبت‌ها نه می‌توانند پیروی گوش‌به‌فرمان را مفروض بگیرند و نه از طریق استفاده از فرمان موفق می‌شوند بلکه گوهری شکننده دارند و مستلزم این هستند که مرتب موثق‌بودن اتوریته و قابل‌اعتماد بودن آن نمایش داده شود.
واکنش‌ها به اتوریته یا استفاده از اتوریتهی خود، به نحوی ناهمگون به کار بسته می‌شوند و این بستگی به زمان و بستر آن دارد. این مناسبات زمینه‌ای متغیر دارند که از مقاومت تا سرسپردگی در نوسان هستند و به دشواری می‌توان آن‌ها را از یک بستر به بستری دیگر منتقل کرد. علاوه بر این، وقتی که در یک جایگاه وابستگی نسبی هستیم، می‌توانیم هم‌زمان نسبت به کسی دیگر «اتوریته» باشیم. آن‌چه که در دیگری می‌جوییم را می‌توانیم در خودمان نیز امید داشته باشیم. ما در برابر اتوریته بخشیدن به یک جایگاه، یک نهاد یا شخص با پیش‌بینی سرخوردگی یا حتی بدتر از آن، محتاط باقی می‌مانیم. اتوریتهی خوب را به سختی می‌توان یافت و سرخوردگی‌های فراوانی رخ می‌دهد. نیاز به اتوریته و حس وابستگی برآمده از آن، با آزادی فردی در کشمکش است، که یک نیاز قوی دیگر است، و می‌تواند حس انزجار و بیزاری عمیقی را از اتوریته یا ترس از آن ایجاد کند که این حس اغلب با رفتار کسانی که «در مقام اتوریته هستند» تشدید می‌شود.
فروید اهمیت بنیادین یک اتوریتهی درونی‌شده و ریشه‌های آن را در خانواده برجسته میکند و استدلال میکند که کودک ابتدا در یک حالت وابستگی کامل به والدین‌اش قرار دارد. این تجربه‌ی اولیه آثار خود را باقی می‌گذارد و ته‌مانده‌های آن باز هم در زندگی بزرگ‌سالی او سر بر می‌کنند و با تجربه‌های بعدی از اتوریته، غالباً به صورتی ناخودآگاه، کنش خواهند داشت. همیشه باید در تمیز دادن تصورمان از اتوریتهی چهره‌های پدرانه/مادرانه، «اتوریتهی ذهنی» خودمان، و خودهای‌مان بازنگری کنیم در حالی که کسانی که مناسبت‌ها و روابط دشواری را از سر گذرانده‌اند ممکن است باز هم برای یافت صدایی واجدِ اتوریته در تقلا باشند یا به نحو مؤثری به چهره‌های صاحب‌اتوریته‌ی دیگری بپردازند.
اتوریتهی بیش از حد تبدیل به استبداد می‌شود که مشوق تسلیم و فرافکنی تجاوز ناراضیانه به دیگرانی است که ضعیف‌تر شناخته می‌شوند (آدورنو و دیگران، ۱۹۶۴). می‌گویند اتوریتهی کمتر از اندازه قدرت و صلابت لازم برای واکنش را ندارد (لاش ۱۹۷۷، ۱۹۷۹). برای کسانی که اتوریتهی درونی‌شان یا خیلی ضعیف است یا خیلی قوی، وظیفه‌ی ایجاد صدایی صاحب‌ِ اتوریته ممکن است تبدیل به پروژه‌ای مادام‌العمر شود. در راهِ پیدا کردن حس خودمان از اتوریته و عمل به آن، مهم است که مناسبت‌ها و رابطه‌های اتوریته‌ای را تجربه کرده باشیم که «به قدر کافی خوب» بوده باشند. اما، نداشتن این تجربه‌ها مانع از بروز سایر مناسباتی نمی‌شود که می‌تواند برای پرداختن به «جراحت‌های پنهان» به قدر کافی مهم باشند و حسی از اتوریتهی درونی را ارایه کنند. دیگران با چالشِ طاقت‌فرسای صورت‌های موهنِ اتوریته مواجه می‌شوند که در آن اتوریته خودی فیزیکی شخصی یا عاطفی ما را نقض میکند، به آن حمله یا تعرض میکند و به انسجام بدنی ما دست‌اندازی میکند (ویلیامز، ۱۹۹۹).
سِنِت (۱۹۸۰) بن‌بست میان اتوریتهی بد و مقاومت در برابر آن را بررسی میکند. مقاومت، بروز رفتار فرد ضعیف است «با واکنش منفی نسبت به هر چیزی که طرف قوی می‌خواهد که او چنان باشد» (ص ۷۲) و این باعث گرد هم آمدن و متحد شدن مخالفان می‌شود. یک اتوریتهی خوب به مرور زمان تبدیل به نمادی از قوت، صلابت و ثبات می‌شود و از آن قوت برای غم‌خواری از دیگران استفاده میکند (ص. ۸۲). این اتوریته در برابر توفان‌های استقلال‌های فزاینده پناه‌گاهی می‌شود و جایگاهی می‌شود برای رمق گرفتن، تأمل و بازآموزی. این اتوریته امیدها، بیم‌ها، تخیل‌ها، تصورات و تجربه‌های متناقض نسبت به اتوریته را در بر دارد. آن‌چه که برای فرد فعال باقی می‌ماند یک احترام و قدردانی از کاری است که مرشد یا راهنما در ادای وظایف آن نقش به عهده گرفته است.
در دلِ تحلیل سِنِت مفهوم «به رسمیت شناختن» را داریم و این مفهوم در اندیشه‌ی هگلی، در اندیشه‌ی سیاسی معاصر (هونِت ۱۹۹۵) و روان‌کاوری (بنجامین ۱۹۹۰، ۲۰۰۴) مفهومی است محوری. اتوریتهی خوب مشوق و مروج به رسمیت شناختن متقابل وجود مستقل دیگری و نیازها و تجربه‌های اوست و در این ماجرا، این به رسمیت شناختن حاوی عناصر پذیرفتن و ارزش‌دهی نیز هست. سِنِت، به اقتفای هگل (۱۹۸۰: ۱۲۸-۹) سیری چهار مرحله‌ای را برای آزادی بر می‌شمرد که راهی را پیشنهاد میکند که در آن «تجربه‌ی اتوریته ممکن است کمتر خوارکننده باشد و در زندگی روزمره آزادانه‌تر باشد» (ص. ۱۲۷). نزد بنجامین، تلاش برای رسمیت یافتن، با حالتی از ارتباط و انتقال معنا متناظر است که مقدم بر افسردگی است و در آن هر یک از طرفین بر این باور است که تمام فضیلت در اختیار اوست. به رسمیت‌شناختن دوسویه و متقابل، عدم تقارنِ اتوریته و وابستگی را ریشه‌کن نمی‌کند، بلکه رابطه و مناسبتی را پیش می‌نهد که در آن هر دو طرف احساس محترم بودن می‌کنند. با هر تغییر ترازی در آگاهی خود و دیگری تغییر در رفتار نسبت به دیگری حاصل می‌شود و این روند به نوبه‌ی خود تغییری را در رفتار دیگری تولید میکند. اگر نه نقش قربانی را بازی کنیم و نه نقش ارباب را، می‌توانیم به شکلی همکارانه با معاودت عمل کنیم (بنجامین، ۲۰۰۴).
مارکس منتقد آرمانی‌گرایی هگل بود که در آن خودآگاهی ذات و گوهر آدمی است (مارکس ۱۹۷۰: ۱۷۶). بر عکس، تاریخ بشری تصویری است از مبارزه‌ی افراد واقعی در مناسباتی سازمان‌دهی شده با یکدیگر. سِنِت تلاش میکند سیر آزادی را با ساختار نهادهای کلان مرتبط کند. او ادعا میکند که با آگاهی از پیوند میان قوت و زمان، به این نکته می‌رسیم که هیچ اتوریته‌ای تا ابد باقی نمی‌ماند. آگاهی از خطاپذیری دیگری مولد دو تقاضاست: اتوریته‌های عمومی باید «قابل‌رؤیت» و «قابل‌خواندن» باشند. شهروندان باید از طریق بر هم زدن دوره‌ای سلسله‌ی مراتب فرمان‌دهی، کاربست اتوریته را «قرائت کنند»، بفهمند، به بحث جمعی بگذارند، درباره‌اش داوری کنند و آن را بازنگری کنند و بدین‌سان اتوریته تبدیل به یک روند می‌شود. آن‌چه که در این‌جا بسیار مهم است یک حس اتوریتهی درونی است و تلاش مستمر برای تأمین و حفظ آن، در صورتی که افراد بخواهند سوء‌استفاده از اتوریته را به چالش بکشند و در عین‌حال دیگران را قادر کنند که صدای خود را پیدا کنند و مناسباتی از اتوریته را بر مبنای به رسمیت‌شناختن و عدالت اجتماعی ایجاد کنند.
