آن‌چه در زیر می‌آید بخش دوم ترجمه‌ی مقاله‌ی نوید کرمانی درباره‌ی آراء نصر حامد ابوزید فقید است. چنان‌که در یادداشت پیشین آورده بودم، متن طولانی است و ترجمه را به تفاریق منتشر خواهم کرد. دوستان اهل دانش اگر خللی در ترجمه می‌بینند، لطفاً گوشزد کنند. چنان‌که دیده‌ایم، من پانوشت‌های مقاله و یادداشت‌های آن را از متن برداشته‌ام برای این‌که متن آسان‌خوان شود. پس از اتمام کل مقاله، اگر فراغتی حاصل شود، آن‌ها را هم خواهم افزود.
تاریخ تفسیر
از درون آثار ابو زید سه درون‌مایه‌ی کلیدی پدیدار می‌شوند: ۱) دنبال کردن تفسیرهای مختلف و بسترهای تاریخی متن قرآنی واحد از روزهای آغازین اسلام تا زمان حاضر؛ ۲) نشان دادن تعدد تفاسیر موجود در سنت اسلامی؛ و ۳) نشان دادن این‌که چگونه این تعدد به نحو فزاینده‌ای در تاریخ اسلام نادیده انگاشته شده است. این دغدغه‌ها به رساله‌ی فوق لیسانس او باز می‌گردد که به بررسی تفسیرهای خردگرایانه‌ی معتزله از اسلام می‌پرداخت و کوشش معتزلیان برای اسطوره‌زدایی از تمثیل‌های قرآنی در بستر شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی عصر. ابوزید در رساله‌ی دکتری‌اش، به تأویل کلاسیک دیگری از قرآن می‌پردازد یعنی به تأویل عارفانه‌ی ابن عربی (د. ۱۲۴۰). تأملاتِ ابن عربی درباره‌ی تأویل و فهم او از وجود و قرآن به منزله‌ی نظام‌هایی باز از ارتباط میان خدا و بشر نقش مهمی در شکل‌گیری رهیافت هرمنوتیکی ابوزید، چنان‌که خود نیز به تفصیل در زندگی‌نامه‌اش از آن سخن گفته است، داشت.
نوشته‌های تحریک‌آمیز ابوزید درباره‌ی الاهیات اسلامی شامل بحث‌های او بر سر عقاید امام شافعی (د. ۸۲۰) و ابوحامد محمد غزالی (د. ۱۱۱۱) می‌شد، اما به آراء محمد عبده (د. ۱۹۰۵) و میراث سلفی او نیز می‌پرداخت. در این آثار ابو زید نشان می‌دهد که چگونه انگیزه‌های خاص تاریخی، سیاسی یا ایدئولوژیک نقطه‌ی عزیمت نخستین بعضی از تفسیرهایی است که در میان گستره‌ی تفاسیر موجود استوار شده و در زمره‌ی مقدسات در آمده‌اند. ابوزید از آن‌چه که خود «سلطه‌ی اندیشه‌ی واکنشی بر سنت» می‌نامد، انتقاد میکند که اغلب تمایلات انتقادی، خردگرایانه، دگراندیشانه و عارفانه را از «بهشت اسلام و زبان عربی» طرد کرده و به حاشیه رانده است و در عین حال تاریخ فرهنگی اسلام را به الاهیات سیاسی محافظه‌کار و سنتی تقلیل داده است. به گفته‌ی ابو زید، هدفِ این گفتمان واکنشی دینی «ساده‌سازی کتاب‌های کهن» است. این گفتمان مدافع از بر کردن و تکرارِ محض است بدون این‌که سطوح معنایی عمیق‌تر متن را درک کند. او می‌افزاید که مسلمانان «رابطه‌ی آزادشان با قرآن» را از دست داده‌اند که اکنون در هاله‌ای از دسترس‌ناپذیری و غیرقابل‌فهم بودن پیچیده شده است. پیام واقعی قرآن که به صورت شمایلی مقدس محترم شمرده می‌شود، نادیده انگاشته می‌شود. ابوزید نقد کوبنده‌ای بر تقلیل دادن قرآن به یک شیء صرف (یا به عبارت خودش «تشییء») و «تزیین زنانه و حرز کودکان» دارد. او از «غرق شدن قرآن زیر طبقات تفسیری که هر یک به خاطر یک ایدئولوژی تاریخی دچار مشکل شده است، و مانع همه‌ی کوشش‌ها برای درک متن و نقش واقعی آن در جامعه‌ی امروزی عربی است» شکایت میکند. با این نگاه، ابو زید هدف آثار خودش را چنین توصیف میکند: «پژوهش و نوشته‌های من متمرکز بر مشکلات زیر است: چگونه می‌توان به فهمی علمی از قرآن رسید، و چگونه می‌توان لایه‌های تفسیرهای ایدئولوژیک را از روی آن کنار زد تا واقعیت تاریخی متن را آشکار کنیم».
تنزیل ودیالکتیک قرآن
ابو زید ادعا میکند که اگر بخوانیم میان معنای تاریخی قرآن و «مغزی» (یعنی اهمیت وسیع‌تر و پایدارتر) آن تمایز قایل شوید، نیاز داریم به بستر تاریخی نزول قرآن توجه کنیم. از آن‌جایی که نظام لغویِ خودِ قرآن تمرکزش بر مخاطبان اصلی و اولیه‌ی آن است، یعنی کسانی که در ابتدا مخاطب قرار گرفته‌اند، اگر بخواهیم قادر به فهم پیام آن در جهانِ امروز باشیدع آگاهی از تاریخیت آن اهمیت ویژه‌ای پیدا میکند.
«قرآن یقیناً پیامی از آسمان برای زمین است اما پیامی نیست که مستقل از قواعد واقعیت، با تمام ساختارهایی که واقعیت در متن آن تنیده شده است، باشد که مهم‌ترین آن‌ها چهارچوب فرهنگی است. امر مطلق از طریق کلام خود را بر بشر آشکار میکند. مطلق با استفاده از نظام معنایی زبانی و فرهنگی‌شان «بر آن‌ها فرود می‌آید» (یتنزل الیهم).»
بر همین قیاس، ابو زید ادعا میکند که تنزیل خود را با افقِ زبانی و عقلی نخستین مخاطبان هماهنگ میکند: برای تغییر واقعیت، آن را به این شکل مجسم میکند. این یعنی تنزیل ارتباطی – البته سلبی و منفی به مفهوم دیالکتیک آن – با واقعیت دارد. ابو زید این «ارتباط دیالکتیک» («علاقه جدلیه») را که میان قرآن و واقعیت در جنبه‌های بسیاری از تاریخ نزول‌اش وجود دارد برجسته میکند. نمونه‌ی آن را می‌توان در نحوه‌ی برخوردِ قرآن با مفاهیم خاص اخلاقی، معنوی و ایدئولوژیک عصر جاهلی دید برای این‌که آن‌ها را در متن شعاری توحیدی و یک نظام ارزشی مبتنی بر مساوات انسان‌ها بگنجاند. او توصیف میکند که وحی چگونه علاوه بر تحولات عمومی اجتماعی و سیاسی که در جریان بودند، به وقایع تاریخی خاص نیز واکنش نشان می‌دهد، حتی پیش از پدید آمدن اسلام. ابو زید بحث مفصلی میکند که چگونه و تا چه اندازه علوم قرآنی کلاسیک با شاخه‌هایی مثل اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، از تصوری از متن قرآنی زاییده شده است که جنبه‌ی تاریخی وحی را نیز در نظر می‌گرفته است. طبیعتاً او خود به عنوان پژوهشگر مطالعات زبانی تمرکزش بر زبان وحی است. او درعین این‌که به تحلیل هنجارهای زبانی و تمثیل‌های قرآنی که از واقعیت اجتماعی و آثار اصیل و مقدس مکان و زمانِ خود برگرفته شده و سپس به شکلی که پیش از این ناشناخته بوده صورتی نو به آن‌ها داده شده، می‌پردازد، از فرضی بسیار وسیع‌تر آغاز میکند که مستقیماً الهام‌گرفته از اثر برجسته‌ی توشیهیکو ایزوتسوست. خدا با فرستادن قرآن به عربی زبانی بشری و فرهنگی را اختیار کرده که این زبان را تولید کرده است. در نتیجه، ابو زید ادعا میکند که قرآن اساساً نتیجه‌ی یک فرهنگ («منتج ثقفی») است . قطعه‌ی زیر که در مقدمه‌ی کتاب «مفهوم النص» او آمده است، به این نکته تصریح دارد:
«وقتی که خداوند قرآن را به پیامبر (ص) فروفرستاد، خدای تعالی، نظام زبانی نخستین دریافت‌کننده‌ی آن را انتخاب کرد. انتخاب یک زبان، انتخاب یک ظرف تهی نیست، حتی اگر گفتمان دینی معاصر چنین ادعایی بکند؛ چون زبان مهم‌ترین ابزار یک جامعه برای فهم جهان و نظم بخشیدن به آگاهی آن جامعه است. امکان ندارد که درباره‌ی زبان فارغ از فرهنگ (همراه با آن) و واقعیت سخن بگوییم. در نتیجه، محال است از متن فارغ از فرهنگ و واقعیت سخن بگوییم، چون متن چیزی است که در چهارچوب زبانی و فرهنگی واقع شده است.»
خدا زبان عربی را برای ارتباط با بشر اختیار کرد؛ برای رمزگشایی از پیامِ او، انسان باید کلام او را با استفاده از همان روش‌ها و قواعدی که برای فهم هر کلام شفاهی دیگری به کار می‌رود تحلیل کند چون به گفته‌ی ابو زید «فعلی الاهی در جهان در زمان و مکان رخ می‌دهد یعنی در چهارچوب قوانین این جهان رخ می‌دهد». او می‌افزاید که دودلی فراوان برای به کار بستن روش‌های عقل انسانی در مورد کلام الاهی از این فرض ناشی می‌شود که «رابطه‌ی میان خداوند و انسان مبتنی بر جدایی، حتی مخالفت و دشمنی است و این توهمی است که اشاعره با نگاه‌شان به جهان پدید آوردند». اما،
«چنین جدایی کاملی میان خدا و انسان یک حقیقت مهم را که خودِ وحی آن را تأییدمی‌کند درک نمی‌کند و آن همان «تنزیل» است که به منزله‌ی حلقه‌ای است که گرداگرد آن واقع شده است و کلامی است که به وسیله‌ی آن خدا و انسان به هم پیوند می‌خورند. به عبارت دیگر: وقتی که کلام الاهی (که به راه خدا اشاره دارد) با «تنزیل» بودن به رغم قادر مطلق بودن، کمال، قدرت و حکمت خدا از ابزار زبان بشری استفاده میکند، خردِ انسانی با تأویل آن به کلام الاهی پیوند می‌خورد به رغم تمام جهل، نقصان، ضعف و هوایی که در انسان هست.»
وقتی نشان دادیم که رابطه‌ای علّی میان متن و مفسر وجود دارد، حتی در مورد متون صرفاً واقعی، ابو زید اشاره میکند که این رابطه‌ی در خصوص متون ادبی که او از آن‌ها به عنوان نصوص منتظمه یا متون برتر یاد میکند، چقدر پیچیده‌تر می‌شود. او مثالی را از شیکسپیر نقل میکند از ساختار زبانی فوق‌العاده غلیظ (مکتثفه) این متون که انتقال بیشینه و در عین حال متغیر اطلاعات را ممکن می‌سازد. این نکته درباره‌ی قرآن نیز صادق است چون ماهیت اعجازآسای آن اغلب در ساختار ادبی آن دنبال شده است. ابو زید اشاره میکند که در عین این‌که زبان قرآن «از نظام زبانی کلی دور نمی‌شود، رمزهای خود را می‌سازد و مؤلفه‌هایی از نظام معنایی اصلی را بازسازی میکند». او بر این باور است که ساختار پیچیده‌ی خاص زبان قرآن آن را از کلام طبیعی متمایز میکند.
در نتیجه، این زبان میان سطوح مختلف زبانی نوسان میکند: «میانِ، البته، انتقال صرف اطلاعات («اِعلام») و زبان «ادبی» سنگینی که مکانیزم‌های خاص خودش را تولید میکند». ابزارهای مطالعات ادبی برای تحلیل این «مکانیزم‌های خاص» زبان ادبی ضروری هستند: این‌ها شامل هرمنوتیک، نقد ادبی، معناشناسی، زبان‌شناسی و علم زبان می‌شود. ابو زید از همزیستی مطالعات قرآنی و مطالعات ادبی دفاع میکند و ادعا می:ند که تنها تفسیری که مکانیزم‌های زبانی خاص قرآن را در نظر بگیرد قادر به تحلیل قرآن، کشف رمز از آن و پرده‌برداری از پیامی که قرآن برای جامعه‌ی امروزی خواهد بود. با این کار، چنین تفسیری معنای تاریخی قرآن برای جامعه‌ی عربی زمان نازل شدن وحی را استعلا می‌دهد.
