این مقاله‌ی تازه‌ی فوکویاما درباره‌ی هویت و مهاجرت در مجله‌ی پراسپکت مقاله‌ی شگفت‌انگیزی است (ترجمه‌ی فارسی در سایت رادیو زمانه). بسیاری از حرف‌هایی را که می‌خواستم بنویسم و پیش‌تر ننوشته‌ام یا تنها اشاره‌ای به آن‌ها کرده بودم، به قلمِ او به شیوایی تمام آمده است. وقتی می‌گفتم نیلگون زمانه احتیاج به چیزی دارد که آن را تکمیل کند، و گرنه بحثی ناقص و یک‌طرفه است، مقصودم وجود چنین چیزی بود.
چه بسا بشود در نوشته‌ی فوکویاما خطوط مشترکی با نوشته‌های عبدی کلانتری یافت، اما آن واقع‌بینی، صراحت و شجاعتی که در قلمِ او و بیانِ او هست، هرگز در نوشته‌های نیلگون دیده نمی‌شود. به این می‌گویند یک نقدِ علمی و تحلیل آکادمیکِ تمام عیار و سنجیده (ولو به آن ایراد وارد باشد). در مقایسه با این جنس نقدهاست که من نیلگونِ عبدی کلانتری را علمی و جامعه‌شناسانه نمی‌دانم – بر خلاف ادعای خودِ عبدی. فوکویاما به خوبی مشکل مهاجران مسلمان و اسلام‌گرایان تندرو را تشخیص داده است: معضل هویت. از طرفی فوکویاما در انتخاب واژه‌ها و کلمات حساس است. وقتی از اسلام‌گرایان افراطی سخن می‌گوید مشخص است که مقصودش یک گروهِ سیاسی با اهداف ایدئولوژیک در جهان اسلام است – نه کلِ یک دین و یک آیین و تمامِ پیروان‌اش. فوکویاما خشونت و تروریسم را زاده‌ی دین و آیین اسلام نمی‌داند (بر خلاف مدعای پرزور و عاطفی طیفِ مقابل)، فوکویاما اسمِ این کار را یک «صنعت کوچک» تازه نهاده است و انصافاً که از این بازی روانی عجب صنعتی ساخته‌اند و شوربختانه شواهد استقرایی این صنعتِ سست را هم به قوت در گوشه و کنار جهان می‌توانند پیدا کنند.
سخن مشابهی را هم دکتر سروش چندین سال پیش در خلال بحث درباره‌ی اسلام هویت واسلامِ حقیقت مطرح کرده بود، اما دیدنِ ماجرا از زاویه‌ی معضلات اروپا و آمریکا حکایتِ تازه‌ای است. به هر حال، مقاله را بخوانید و اگر واقعاً حوصله داشته باشید، سلسله‌ی بحث‌های عبدی را هم در نیلگون با آن مقایسه کنید تا تفاوتِ آشکارِ دو دیدگاه را ببینید (مثلاً دیدگاهی که معضلاتِ امروز را محصول بحرانِ هویت و مشکلاتِ سیاسی معاصر و مدرن می‌بیند و دیدگاهی که خود را به آب و آتش می‌زند تا ثابت کند عرفان و تصوف از همان اول ذات و هسته‌ای شورشی و سیاسی داشته است!).
پ. ن. این هم ترجمه‌ی کامل مقاله‌ی فوکویاما در سایت زمانه. در ادامه، فهرست‌وار چند بند از مقاله‌ی فوکویاما را نقل کرده‌ام، به همان ترتیب و توالی خودِ نویسنده. ممکن است بعضی از بندها پشت سر هم باشند، اما شماره‌دار کردن‌شان به این دلیل است که در هر بندی نکته‌ی درخور تأملی هست.
۱. ایدئولوژی تندروی اسلام‌گرا را که طی یک دهه‌ی گذشته مشوق حملات ارعاب‌آمیز بوده است باید در مقیاسی کلان به عنوان تجلی سیاستِ هویتی مدرن دید تا به عنوان تجلی فرهنگ سنتی اسلامی. اسلام‌گرایی ایدئولوژیک به این معنا از همان جنبش‌های نخستین سیاسی برای ما آشناست. مدرن بودنِ آن خطرِ آن را کمتر نمی‌کند، بلکه به روشن‌تر کردن مسأله و راه‌حل‌های احتمالی آن یاری می‌رساند.
۲. الیور روی، دانشمند فرانسوی در سال ۲۰۰۴ در کتاب «اسلام جهانی شده» به قوتِ بسیار مدعی شده است که اسلام‌گرایی تندروی امروزی صورتی از سیاستِ هویتی است. به گفته‌ی روی، ریشه‌ی اسلام‌گرایی تندرو و افراطی فرهنگی نیست – یعنی این امر محصولِ چیزی درونی و ذاتی در اسلام یا فرهنگی که این دین تولید کرده است نیست. بلکه او مدعی است که اسلام‌گرایی تندرو به این دلیل پدید آمده است که اسلام به گونه‌ای «قلمروزدایی» شده است که کل مسأله‌ی هویت اسلامی را باز کرده است.
۳. به گفته‌ی روی، هویت دقیقاً زمانی مسأله‌ساز می‌شود که مسلمان‌ها مثلاً با مهاجرت به اروپای غربی جامعه‌های سنتی اسلامی را ترک می‌کنند. هویتِ فرد با عنوان یک مسلمان دیگر از سوی جامعه‌ی بیرونی حمایت نمی‌شود؛ در واقع، فشار زیادی برای هم‌سازی با هنجارهای فرهنگی غالب غرب وجود دارد. مسأله‌ی سندیت و صحت به گونه‌ای مطرح می‌شود که هرگز در جامعه‌ی سنتی رخ نمی‌نمود، چون اکنون شکافی میان هویتِ درونی فرد به عنوان مسلمان و رفتارش در قبال جامعه‌ی پیرامون‌اش پیش آمده است. این به خوبی پرسش‌گری امام‌ها در وب‌سایت‌های اسلامی را درباره‌ی مسایل حرام و حلال توضیح می‌دهد. اما در عربستان سعودی، مثلاً مسأله‌ی حرام بودن دست دادن با یک استاد دانشگاهِ زن هرگز پیش نمی‌آید چون این طبقه‌ی اجتماعی اصلاً وجود ندارد.
۴. اسلام‌گرایی و جهادگرایی تندرو در واکنش به جست‌وجو برای هویت پدید آمده‌اند. این ایدئولوژی‌ها به پرسش «من کیستم؟» یک جوان مسلمان در هلند یا فرانسه پاسخ می‌دهند: تو عضوی از امت جهانی هستی که توسط یک عقیده‌ی جهانی اسلامی تعریف شده است که عاری از تمامی سنت‌ها، اولیا و آداب و رسوم محلی‌‌اش است. بدین سان هویت اسلامی تبدیل به یک ایمانِ درونی می‌شود تا هم‌سازی بیرونی با روش‌ها و اعمال جامعه. روی اشاره می‌کند که این وضعیت «پروتستانتیزم» باور اسلامی را می‌سازد که در آن رستگاری در گرو حالتی ذهنی و درونی است که با رفتار بیرونی فرد تضاد دارد. بدین سان بود که محمد عطا و چندین نفر دیگر از توطئه‌گران یازده سپتامبر به قولی الکل می‌نوشیدند و در روزهای قبل از حمله به کلوب‌های شبانه‌ی رقص برهنه می‌رفتند.
۵. فهم اسلام‌گرایی تندرو به صورتِ سیاستِ هویتی همچنین توضیح می‌دهد که چرا نسل دوم و سوم اروپایی‌های مسلمان به آن گرایش پیدا کرده‌اند. مهاجران نسلِ اول معمولاً ارتباط روانی‌شان را با فرهنگ سرزمین محل تولدشان قطع نکرده‌اند و روش‌ها و رفتارهای سنتی خود را به سرزمین و خانه‌ی تازه‌شان آورده‌اند. در مقابل، فرزندانِ آن‌ها اغلب با غرور و اهانت در برابر دین‌ورزی والدینِ خود برخورد می‌کنند و در عین حال هنوز با فرهنگ جامعه‌ی جدید هم یکپارچه نشده‌اند. این نسل میان دو فرهنگ گیر کرده‌اند که نمی‌توانند هویت‌شان را بر اساس هیچ کدام تعریف کنند و در نتیجه گرایشی قوی نسبت به ایدئولوژی جهان‌گرای جهادگرایی معاصر پیدا می‌کنند.
۶. تصادفی نیست که بسیاری از مسببان توطئه‌ها و وقایع اخیر تروریستی یا مسلمانانی اروپایی بوده‌اند که در اروپا تندرو شده‌اند یا از بخش‌هایی مرفه جامعه‌های مسلمانی می‌آیند که فرصتِ تماس با غرب را داشته‌اند. محمد عطا و سایر سازمان دهندگان یازده سپتامبر در این دسته قرار می‌گیرند، هم‌چنان‌که محمد بویری (قاتل تئو ون گوگ فیلم‌ساز هلندی)، بمب‌گذاران ۱۱ مارس مادرید، بمب‌گذاران ۷ جولای لندن و مسلمانان انگلیسی متهم به توطئه برای انفجار یک هواپیما در تابستان گذشته. به این نکته نیز باید توجه داشت که اسامه بن لادن و ایمن الظواهری هر دو افرادی تحصیل‌کرده هستند، که دانشی فراوان از جهان مدرن داشته و به آن نیز دسترسی بی‌اندازه دارند.
۷. از زمان یازده سپتامبر، صنعت کوچکی پدید آمده است که سعی می‌کند نشان دهد خشونت و حتی بمب‌گذاری انتحاری ریشه‌های عمیق قرآنی یا تاریخی دارد. اما، مهم است به یاد داشته باشیم که در بسیاری از دوره‌های تاریخ، جامعه‌های اسلامی از همتایان مسیحی‌شان بسیار روادارتر و بیشتر اهل مدارا بوده‌اند. موسی المیمونی فیلسوف یهودی در قرطبه‌ی اسلامی به دنیا آمد که مرکز متکثر از فرهنگ و علم‌آموزی بود؛ بغداد برای نسل‌هایی متمادی میزبان بزرگترین جامعه‌های یهودی بود. این‌که اسلام‌گرایی افراطی امروز را محصول ناگزیر رشد اسلام ببینیم، به همان اندازه معنا دارد که فاشیسم را نقطه‌ی اوج قرن‌ها مسیحیت اروپایی بدانیم.
۸. الگوی کهن چند-فرهنگی‌گرایی مبتنی بر به رسمیت شناختن گروه‌ها و حقوق گروهی بود. به خاطر حس احترام نابجا در قبال تفاوت‌های فرهنگی – و در بعضی موارد حس گناه امپریالیستی – اختیارات بسیار زیادی به جامعه‌های فرهنگی برای تعریف قواعد و مقررات رفتاری‌شان برای اعضای خودشان دادند. لیبرالیسم نمی‌تواند نهایتاً مبتنی بر حقوق گروهی باشد، چون همه‌ی گروه‌ها حامی ارزش‌های لیبرال نیستند. تمدن روشنگری اروپایی، که لیبرال دموکراسی معاصر میراث‌دارِ آن است، نمی‌تواند از لحاظ فرهنگی بی‌طرف و خنثی باشد، چون جامعه‌های لیبرال در قبال ارزش و عزت و کرامت برابر افراد ارزش‌های خودشان را دارند. فرهنگ‌هایی که این زمینه‌های را نمی‌پذیرند سزاوار حمایت مساوی در یک دموکراسی لیبرال نیستند. اعضای جامعه‌های مهاجر و فرزندان‌شان سزاوار این هستند که به عنوان فرد جایگاهی مساوی داشته باشند نه به عنوتن اعضای اجتماعاتی فرهنگی. هیچ دلیلی وجود ندارد که طبق قانون رفتاری که با یک دختر مسلمان می‌شود با رفتاری که با یک مسیحی یا یهودی می‌شود فرق داشته باشد، حال احساسات خویشاوندانِ آن دختر هر چه می‌خواهد باشد.
۹. در مقام مقایسه، بعضی از جامعه‌های معاصر مسلمان خواستار حقوقی گروهی هستند که به سادگی نمی‌توانند هم‌تراز با اصول لیبرال برابری فردی قرار بگیرند. این تقاضاها شامل معافیت‌های خاصی از قانون خانواده می‌شود که برای هر کس دیگری در جامعه جاری است، و همچنین حق جدا ساختن مسلمانان از بعضی انواع مراسم عمومی، یا حق به چالش گرفتن آزادی بیان به نام اهانت به مقدسات دینی (مانند اتفاق کاریکاتورهای دانمارکی). در بعضی از موارد افراطی، جامعه‌های مسلمان جاه‌طلبی‌هایی را نشان داده‌اند تا شخصیت سکولار نظم سیاسی را به طور کلی به چالش بکشند. این نوع حقوق گروهی مشخصاً تجاوز به حقوق سایر افراد در جامعه است و خودمختاری فرهنگی را بسیار فراتر از حوزه‌ی خصوصی می‌برد.
۱۰. معضل مهاجرت و هویت نهایتاً با مشکل بزرگ‌تر بی‌ارزشی پسا-مدرنیسم همگرایی دارد. طلوع نسبیت‌گرایی تأیید ارزش‌های مثبت را برای مردمِ پسامدرن دشوارتر کرده است و در نتیجه آن نوع از باورهای مشترکی را که از مهاجران به عنوان شرط شهروندی تقاضا می‌کنند دیریاب‌تر شده است. نخبگان پسامدرن، مخصوصاً آن‌ها که در اروپا زندگی می‌کنند، احساس می‌کنند که تحولی ورای هویت‌های تعریف شده توسط دین و ملیت پیدا کرده‌اند و به مکانی برتر رسیده‌اند. اما جدای از ارج نهادنِ آن‌ها به تکثر و مدارا، برای مردمِ پسامدرن اتفاقِ نظر بر سر چیستی زندگیِ خوبی که همگی به دنبالِ آن هستند دشوار شده است.
۱۱. اگر جامعه‌های پسامدرن قرار باشد به سمت بحثی جدی‌تر درباره‌ی هویت بروند، نیاز دارند که آن ارزش‌های مثبتی را که عضویت در یک جامعه‌ی بزرگ‌تر را تعریف می‌کنند، آشکار کنند. اگر چنین نکنند، ممکن است مغلوب همان کسانی شوند که از هویت خویش مطمئن‌تر هستند.
