عدالت درونی و بیرونی و نقد اسلام

گفته بودم که چالش فکری من با عبدی کلانتری تمام نشده است – چه بحث‌اش ژورنالیستی باشد و چه فیلسوفانه. فکر می‌کنم عبدی بسیاری از مبانی بحث درباره‌ی تاریخ و فرهنگ اسلام را نشناخته است و شتاب‌زده داوری‌هایی درباره‌ی آن‌ها می‌کند. برای این‌که روشن بشود چرا چنین ادعایی دارم، نکاتی را توضیح می‌دهم که اختلاف منظر اساسی من را با کل سناریوی برنامه‌های نیلگون زمانه آشکار می‌کند.

به باور من مهم‌ترین موضع اختلاف نظر عبدی و ریشه‌ی نگرش فعلی او در طرح برنامه‌های‌اش موضوع عدالت است. عبدی عمده‌ی مسایلی را که مطرح کرده است به نحوی از انحاء به عدالت باز می‌گردد. وقتی او درباره‌ی جهاد در اسلام سخن می‌گوید و رفتار امروزین اسلام‌گرایان افراطی در سیاست را نقد می‌کند، در واقع دارد درباره‌ی رویکردِ آن‌ها به مسأله‌ی عدالت – و آزادی – حرف می‌زند. این تلقی مسلمانان از موضوع عدالت – و آزادی – است که محل بحث است. به طریق اولی، وقتی عبدی از صوفیان سخن می‌گوید، محور اصلی سخن درباره‌ی عدالتِ – و آزادی – درونی است که در جهادِ نفس خلاصه می‌شود. در همین حوزه من چند نکته را می‌افزایم تا بحث روشن‌تر شود.

صوفیان و عارفان مسلمان، عمدتاً، توجه‌شان به جهاد نفس و تصفیه باطن بوده است و کانون توجه آن‌ها مبارزه با خصم درونی بوده است. این البته استثناهایی دارد که می‌شود درباره‌ی آن‌ها بحث کرد. نمونه‌ی آشکار این استثنا حسینِ منصور حلاج است که در خلال عقاید عرفانی‌اش خطراتی را برای دستگاه خلافت عباسی ایجاد کرده بود. با این‌حال، به باور من حتی چالش‌های سیاسی حاصل از عقاید عرفانی حلاج نتیجه نمی‌دهد که او اساساً عرفان را سیاسی می‌فهمیده است. عارفان با مشی عارفانه‌شان اختلاف نظر ایدئولوژیک با نظام‌های شریعتی و فقهی حاکم پیدا می‌کرده‌اند. نمونه‌های دیگری هم می‌توان ذکر کرد: عین القضات همدانی و شیخ شهاب الدین سهروردی. ما در تئوری‌های هیچ کدام از این عارفان، چیزی شبیه به حاکمِ حکیم و شاهِ فیلسوف به آن معنا که فلاسفه – کسانی مثل فارابی و خواجه نصیر الدین طوسی – در نظر داشته‌اند نمی‌بینم. در نتیجه، در سراسر تاریخ عرفان و در بطن اندیشه‌های عرفانی ما جاه‌طلبی سیاسی به آن معنایی که عبدی در نیلگون ادعا کرده و تعمیم قطعی داده بود نداریم. لذا به اختصار می‌گویم که اگر از عرفان جایی استفاده‌ی سیاسی شده است آن هم نه به دست پایه‌گذاران‌اش بلکه به دست اخلافِ ناخلف‌شان، تنها رخدادی عرضی و تاریخی بوده است نه یک خصلت ذاتی. مولوی را ببینید:

ای شهان کشتیم ما خصم برون
ماند خصمی زو بتر در اندرون
کشتن این کار عقل و هوش نیست
شیر باطن سخره‌ی خرگوش نیست

او ادعا می‌کند که از مبارزه‌ی بیرونی خلاصی حاصل کرده است. جهاد بیرونی، دست بر قضا، لزوماً به معنای مبارزه با کفار (کفاری که زمان مولوی تعریف مشخصی داشتند) نیست. جهاد بیرونی و کشتن خصم برونی، به معنای مهار کردن و مبارزه با جباران بیرونی و حتی حاکمان مسلمان بوده است. در نتیجه‌ جهاد و امر به معروف و نهی از منکر در فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی عمدتاً در برابر حاکمان جبار و ستمکارِ مسلمان مطرح بوده است تا در برابر غیر مسلمانان. و این جهاد بیرونی دقیقاً همان چیزی بوده است که عمدتاً عارفان و صوفیان از آن بر کنار بوده‌اند و همیشه از معرکه‌ی آن می‌گریخته‌اند. توجه غالب آن‌ها به مبارزه با نفس بوده است، تا مبارزه با سلطان. برای این‌که مثال واضحی بزنم که اختلاف‌نظرهای اساسی را ببینید، کمی به تاریخ تصور و برداشت فقیهان شیعه‌ی اثنی‌عشری و حتی فقیهان عرفان‌پیشه‌شان نگاه کنید. صوفیان عمدتاً نزد فقیهان شیعه‌ی امامی خوار و مطرود بوده‌اند و اعزاز و اکرام صوفیان و عارفان نزد فقیهان شیعی امری استثنایی است. حتی آقای خمینی که مشربی عرفانی داشت، بارها از صوفیانی که از دنیا پرهیز می‌کنند و جهاد با حاکمان فاسد را به بهانه‌ی جهاد با نفس تعطیل می‌کنند انتقاد کرده است. نرمش‌ها و چشم‌ِ عنایتِ آقای خمینی با بعضی از بزرگان عرفان و تصوف هم عمدتاً آشکار و علنی نبوده است (به دلایل روشن). اما خودِ او در دوران جوانی‌اش در حوزه به خاطر اقبال به فلاسفه و عرفا مطرودِ بسیاری از حوزویون بوده است. لذا صوفیان و عارفان فهمی که از عدالت داشته‌اند، عمدتاً مبتنی بر ایجاد تعادل و توازن درونی بوده است، نه مبارزه‌ی آشکار با حاکمان فاسد.

اما تجلی دیگر عدالت – و آزادی – را در تاریخ اسلام می‌توان در جهاد بیرونی دید. جنبش‌های عدالت‌خواهانه در جهان اسلام و تاریخ اسلام یکی دو تا نبوده‌اند. اما اگر به تأمل و انصاف در تاریخ این جنبش‌ها نظر کنیم، می‌بینم که بسیار به ندرت پیش آمده است که این عدالت‌خواهی صورت مبارزه‌ی خشن یا غیر خشن با غیر مسلمانان (مقصود حاکمان و سیاست‌مردانِ غیر مسلمان است) به خود بگیرد. از ابومسلم خراسانی بگیرید تا یعقوب لیث صفار، سامانیان، و سایر گروه‌هایی که اهل مبارزه‌ی سیاسی بوده‌اند.

این‌جا می‌خواهم یک تفکیک جدی و مهم را انجام بدهم که در تحلیل عبدی غایب است و اصولاً او اعتنایی به آن ندارد. اگر به درگیری‌های خشنِ جهان اسلام نگاه کنیم عمدتاً ما با دو نوع درگیری طرف هستیم. درگیری‌های تهاجمی و درگیری‌های تدافعی. یا درگیری‌های براندازانه و درگیری‌های فکری. درگیری‌های تهاجمی و براندازانه که نمونه‌اش قیام ابومسلم است، اساساً به قصد برانداختن یک سلسله‌ی حکومتی بوده است. به جرأت می‌توان گفت که هیچ کدام از این گروه‌ها که رویکرد تهاجمی داشته‌اند با مبنای اندیشه‌ی عرفانی دست به قیام نزدند. اگر برای قیام یک اندیشه و تئوری برای این‌ گروه‌ها وجود داشته است، بدون شک اندیشه‌ای عرفانی نبوده بلکه اساس بحث بر سر حکومت و مرجعیت و ولایت سیاسی بوده است. لذا اگر مثلاً به صفویه‌ نظر می‌کنیم که خود شیوخی صوفی بوده‌اند و اهل حکومت، از یاد نبریم که برجسته‌ترین حامیان و مشوقان و مشاوران آن‌ها فقیهان شیعه بوده‌اند که دست بر قضا بسیار صوفی‌ستیز هم بودند. نمونه‌ی آشکارش علامه‌ی مجلسی است. لذا اساس حرکت صفویه‌ مبتنی بر تصرف مرجعیت سیاسی به پشتوانه‌ی فقه است نه عرفان. ما چند شیخ صوفی یا عارف داریم که اهل قیام در برابر یک سلسله‌ی سیاسی باشد؟ (اشاره کرده پیشتر که مورد حلاج قابل مناقشه است). لذا به این نکته هم باید توجه داشت که اگر مثلاً نقطویون یا حروفیه درگیری سیاسی داشته‌اند – که به آن معنا هرگز نداشته‌اند – فقط از این رو بوده است که نظام سیاسی حاکم باورهای فکری و ایدئولوژیک آن‌ها را نمی‌پسندیده و دست به کشتار آن‌ها می‌زده است. عجالتاً وارد بحث درباره‌ی اسماعیلیه نمی‌شوم که بحث دراز دامن است و درباره‌ی آن‌ها اگر و اما فراوان است.

نکته‌ی بعدی این است که در روزگار معاصر ما، اسلام‌گرایان افراطی هم باز به استقرار عدالت متوسل شده‌اند. جدای از این جنبش‌های سیاسی پیشتر از بنیادگرایان فعلی هم مبنای اندیشه‌شان همین بود. از این حیث من واقعاً هیچ تفاوتی میان چه‌گوارا، شورشیان تامیل، مجاهدین افغان در مبارزه با روسیه، انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی ایران نمی‌بینم. مبنای اساسی اندیشه‌ی همه‌ی آن‌ها برقرار عدالت بوده است (استقلال سیاسی از ابرقدرت‌های جهانی را هم به آن بیفزایید). البته همه‌ی این گروه‌ها یک مشرب فکری و عقیده‌ی دینی واحد نداشته‌اند. چرا هیچ کس توجه نمی‌کند که در دو سه دهه‌ی پیش بسیاری از مبارزان سیاسی که به نام مسلمان شناخته می‌شدند همیشه منافع مشترکی با کمونیست‌ها داشتند؟ چرا هیچ کس دقت نمی‌کند که اوایل انقلاب ایران دار و دسته‌ی رجوی همراه انقلاب بود و هزاران نمونه‌ی بی‌شمارِ دیگر می‌توان نقل کرد از هم‌نوایی مسلمانان و غیرمسلمانان. نتیجه‌ای که از ذکر این مثال‌ها می‌خواهم بگیرم این است که جنبش‌های سیاسی تاریخی و متأخرتر جهان – و جهان اسلام – و همچنین اقدامات سیاسی و تروریستی امثال بن لادن، ذاتی اسلامی ندارد. این‌ها بالعرض از اندیشه‌ی اسلام بهره‌مند شده‌اند. بن لادن به سادگی می‌توانست یهودی باشد، یا مسیحی یا کمونیست. مطمئن هستم اگر اهل جست‌جو باشید و بتوانید از فلیترهای فراگیر رسانه‌ای و تبلیغات سیاسی این‌ها عبور کنید می‌توانید مثال‌های بی‌شماری از تروریسم ظاهراً متکی به باورهای دینی یا ایدئولوژیک را در یهودیت، مسیحیت، و کمونیسم مشاهده کنید. به باورِ من دغدغه‌ی اصلی همه‌ی این‌ها اساساً عدالت بوده است. و ذات بحث سیاسی است نه دینی.

خلاصه‌ی بحث این‌که عبدی در تمام یادداشت‌های نیلگون که به نحوی به جهان اسلام مربوط است، از درک ساز و کار عدالت در شکل دادن به رفتار اجتماعی و سیاسی نحله‌های مختلف فکری در عالم اسلام از ابتدا تا به حال عاجز مانده است. دلیل‌اش را هم البته من خلأ اطلاعات و – اگر رخصت بدهید – تنبلی جدی در مراجعه به متون اصیل و تاریخ‌های دست اول جهان اسلام و تأمل جدی و عمیق در باورهای عارفان و فقیهان و فیلسوفان مسلمان از منظر خودشان می‌دانم. در همین چهارچوب، خوب بود عبدی به جای مشوش کردن بحث دو مقوله‌ی کلان و برون‌دینی را، یعنی عدالت و آزادی را، نزد صوفیان، فقیهان و فیلسوفان مسلمان مورد بررسی قرار می‌داد و موازی آن تلقی و تفسیر غیر مسلمانان را، فیلسوفان، جامعه‌شناسان و حتی اهل شریعت‌های دیگر را از این دو مقوله بررسی می‌کرد تا ببیند خلاصه‌ی بحث به کجا می‌رسد. عبدی اگر مبنای بحث‌اش را بر اساس تبعیض و تعصبی پنهان – که یا خودش اصلاً نمی‌داند چنین تعصبی دارد یا آن را پنهان می‌کند – علیه هر آن‌که متفاوت با او می‌اندیشد قرار نمی‌داد، و پیش از ورود به بحث فیلترهای ذهنی‌اش را بر می‌داشت، احتمالاً به نتایجی بسیار درخور تأمل و اساسی می‌رسیدیم که باب بحث مهمی را در تاریخ سیاسی معاصر مسلمانان باز می‌کرد.