۱

جدیت ناامن محمدرضا نیکفر – ۱

مقاله‌ی تازه‌ی محمدرضا نیکفر با عنوان «چرا رژیم اسلامی را باید جدی گرفت؟»، به تصریحِ خود او ادامه‌ی منطقی همان مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» است که مدتی پیش نقدی بر آن نوشتم (و امید مهرگان هم از زاویه‌ای دیگری بر آن انتقادی وارد کرده بود). بگذارید همین ابتدا تکلیف‌مان را با هم روشن کنیم. صاحبِ این قلم، هم به دلایل عاطفی و هم به دلایل عقلی، در جانبِ دین ایستاده است (و تمام کوششِ سالیانِ درازش «فهم درست»ِ دین بوده است – حال این «فهم درست» هر معنایی می‌خواهد بدهد). لذا، اگر بگویند داریوش محمدپور مدافع دین است (به معنایی که خود مراد می‌کنند)، برای من که خود را مدافع دین می‌دانم (به معنایی که خود می‌فهمم و به آن «ایمان» دارم)، نه اسباب شرمساری است و نه به هیچ‌رو آن را مایه‌ی خفت و خواری خود می‌دانم. جناب نیکفر هم – چنان‌که من از تصریحات و مابین‌السطورِ ایشان می‌فهمم – در جانب مخالف دین – و به گمانِ من مطلقِ دین – ایستاده است. ایشان هم به دلایل عاطفی و ظاهراً دلایل عقلی مواضعی دارند که در هم‌آوردی خردهای مقابلِ هم ایستاده، وزن معرفتی این دو موضع باید آشکار شود. تشخیصِ این‌که تعلق خاطر عاطفیِ من – به عنوان کسی که مسلمانی و ایمان برای‌اش مهم است و هرگز از دلِ ایمان‌اش خشونت، شکنجه و «رژیم اسلامی» متولد نشده و این‌ها نه جزو آرمان‌های‌اش بوده و نه در زمره‌ی باورهای‌اش – چه اندازه بر داوری عقلانی‌ام سایه می‌اندازد، البته نباید چندان دشوار باشد. کافی است اهل فن و علم باشی و اندکی با روش‌های استدلالی (و البته مجادله) آشنا باشی. آن سوی ماجرا هم البته برای جناب نیکفر صادق است.

مقاله‌ی نیکفر، مقاله‌ای است بسیار طولانی (۲۱ صفحه در فایل پی‌دی‌اف). بند مقدماتی سخن که در آن از مقاله‌ی پیشین یاد شده است وهمان‌جا اشاره‌ای به مقاله‌ی مهرگان رفته است، جمله‌ای دارد که بر سراسر مقاله سایه می‌اندازد. آن جمله این است: «من از نکته‌های جدلی و برداشت‌ها و اطلاق‌های نادرست نوشته‌ی او می‌گذرم…» و اتفاقاً با همین جمله ایشان نشان داده است که نه تنها نگذشته است بلکه داوری‌اش از آن مقاله اساساً این بوده که مقاله جدلی است (مقاله‌ی مهرگان تا چه اندازه جدلی هست یا نه، موضوعی است قابل بررسی). از همین روست که شیوه‌ای جدلی را هم اختیار می‌کند. بر خلافِ ایشان که به مهرگان نسبت مجادله‌گر می‌زند بدون ارایه‌ی هیچ شاهدی، من شواهدی از متن مقاله‌ی ایشان ارایه می‌کنم و ادعا دارم که این نوشته‌ی ایشان، همچون نوشته‌ی قبلی‌شان خصلت جدلی و پلمیک پررنگی دارد. این خطای اولی است که در ادامه‌ی سخن‌ام با ذکر شواهدی از مقاله‌ی نیکفر در شرح‌اش خواهم کوشید.

در این‌که این نوشته‌ی جناب نیکفر و نوشته‌ی پیشین‌شان پیوندی تنگاتنگ با واقعیت «نظام جمهوری اسلامی» دارد، سر سوزنی تردید نیست. واقعیت نظام جمهوری اسلامی، شاهدی است محکم و انکارناپذیر بر تمام مدعیات ایشان. یعنی هر بار برای چیزی از میانِ مدعیات‌شان از ایشان طلب دلیل کنیم، قطعاً این «آفتاب آمد دلیلِ آفتاب»ِ وجود جمهوری اسلامی «حجت موجه» ایشان است برای «دهان‌بندی» معترضان. ناگزیر ایشان خود هم واقف است که چنین شیوه‌ی ورودی به مباحثی از این دست، شیوه‌ای آکادمیک نیست بلکه رتوریکی جدلی است که بارِ سیاسی سنگینی دارد. در رتوریک جدلی با غلظت نگاهِ سیاسی هم فی نفسه اشکالی نیست الا آن‌جا که شروع به خلط مبحث می‌کند و سوراخ دعا را گم می‌کند. این گم کردنِ سوراخ دعا، متأسفانه یکی از خصلت‌های اساسی این دو نوشته‌ی ایشان است.

در قسمتی از مقاله‌ی ایشان که عنوان «داستان واقعی شروع و مسئله‌ی روش» را بر خود دارد، به این عبارات می‌رسیم: «محور الاهیات اسلامی عبودیت است، محور الاهیات مسیحی ایمان. ایمان داشتن به لاتین کلیسایی می‌شود (cor dare) credere  که ترکیبی است که به احتمال بسیار با "دل دادن" فارسی همریشه است، زیرا رد هر دو را که بگیریم بسیار محتمل است که به ترکیب فعلی sraddha در هندی باستان برسیم که دل دادن و دل بستن معنا می‌دهد.  ایمان مسیحی، دل بستن و اعتماد کردن است. این شور، نهاد ذهن را تقویت می‌کند و ذهن جدی بر زمینه‌ی فرهنگی با سنت جدیت در فکر، جذب جدیت مفهوم می‌شود. عبودیت، هر چند هم که تبیین فلسفی و عرفانی یابد، باز با خود چیزی از رابطه‌ی جسم با جسم (بنده با رب، رعیت با سلطان) دارد. در اسلام، ایمان آوردن، به معنای اسلام آوردن است و اسلام آوردن یعنی جزئی از یک سامانه‌ی  گفتاری و کرداری شدن. خارج از این بافت قرار گرفتن با خسران همراه است و آگاهی بر این امر، تعقلی است که انسان را به گرویدن به امنیت اسلامی وامی‌دارد. ایمان، جستن این امنیت است. راه دیگری برای نجات وجود ندارد.» این ادعا،‌ ادعایی است نادرست و البته احتمالی که حاکی از عدم شناخت دقیق موضوع است. این پیدا کردن «محور» الاهیات اسلامی و الاهیات مسیحی لابد باید کار شگفتی باشد. اما این تعبیر شاعرانه، وافی به مقصود نیست. نمی‌دانم ایمان داشتن به لاتین کلیسایی آیا معنای‌اش همین «دل دادن»ی می‌شود که ایشان نوشته‌اند یا نه. اما این را می‌دانم که محور الاهیات اسلامی بر خلاف آن‌چه ایشان نوشته‌اند عبودیت نیست و چنان‌که ایشان در بند بعدی آورده‌اند، تسلیم هم نیست (قطعاً «تسلیم شدن به تسلیم شدن» (؟) هم نیست). آن جملات ایشان این‌هاست: «اسلام، تسلیم شدن است و این تسلیم بنیادگذارانه را محمد با تبعیت از خطابِ "بخوان" انجام داده است. این تسلیم، تکرار نمی‌شود. اسلام، تسلیم شدن به این تسلیم شدن است. تسلیم شدن نخست تبعیاتی چون یارگیری و هجرت و ازدواج‌ها و ائتلاف‌های گوناگون و جنگ و فتح و تشکیل حکومت و وضع شریعت داشته است که مجموعه‌ی آنها سنت محمدی را تشکیل می‌دهند. تسلیم شدن به تسلیم محمدی، تسلیم شدن به تداوم تاریخی سنت اوست».

آن‌چه ایشان نوشته است نه با تاریخ اسلام می‌‌خواند و نه با عقاید اسلامی. شاید آن‌چه ایشان می‌نویسد مصادیقی در وهابیون عربستان یا طالبان یا آن‌چه ایشان «رژیم اسلامی» می‌نامد، داشته باشد (دقت بفرمایید که گفتم «مصادیق»). اما با عقاید اسلامی و آموزه‌های محمد سازگار است؟ نه. بیایید به قرآنی که محمد آورده است مراجعه کنیم. آیه‌ی ۱۴ سوره‌ی ۴۹ این است: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَإِن تُطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا یَلِتْکُم مِّنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ» (ترجمه‌ی فولادوند: «(برخى از) بادیه‏نشینان گفتند: (ایمان آوردیم‏.) بگو: (ایمان نیاورده‏اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم‏. و هنوز در دل‌هاى شما ایمان داخل نشده است‏. و اگر خدا و پیامبر او را فرمان برید از (ارزش‏) کرده‏های‌تان چیزى کم نمى‏کند. خدا آمرزنده مهربان است‏.)»). لذا،‌ آن‌چه در دیانت محمدی اساس است، تسلیم، عبودیت و سرسپردگی نیست، بلکه ایمان است و ایمان همان دل دادن است. ایمان همان است که از آن امنیت درونی می‌زاید (نه آن‌که در نگاه نیکفر مرتبط است با امنیت سیاسی). درباره‌ی ربط ایمان و امنیت سیاسی حرف بسیار می‌توان زد که مستقیماً به موضوع این نقد رتباطی ندارد. اما این تفکیک ناصواب و پرمغالطه‌ی الاهیات مسیحی و الاهیات مسلمانی آن هم با این تفسیرهای دلبخواهانه، البته که راه را بر هرمنوتیک‌های سرشار از پارادوکس باز می‌کند و دیوار داستانِ ایشان، با این خشتِ کج تا ثریا کج می‌رود. در بسیاری عبارات که از جناب نیکفر نقل کردم می‌توان تشکیک کرد و عیوب منطقی و معرفتی‌شان را گوشزد کرد،‌ اما ایشان خود می‌فرمایند به این‌ها به چشم «قصه» نگاه کنید و قصه را هم که بر مبنای واقعی بودن یا غیر واقعی بودن نمی‌سنجند! به این حکایت قصه و روایتِ ایشان بعدتر می‌رسم. اما بگذارید به همین قصه‌ی ایمان و اسلام برگردم.

مسلمانی، تنها صورتِ این آیین است. این مدعا یا تفسیر شخصی یک مسلمانِ‌ شیعه که با تعالیمی خاص پرورش یافته نیست. این ادعا، مبتنی بر متن همین قرآن است و متنی است که بسیار واقعی است و در عبارات‌اش تصریح هست که میان اسلام و ایمان فاصله زیاد است. هنگامی که آیه‌ی بالا بر زبان محمد جاری می‌شود، نه سنتی عرفانی شکل گرفته بود و نه مولوی،‌عطار و سنایی آمده بودند. با این‌حال حوزه‌ی معنایی ایمان و اسلام برای بادیه‌‌نشین هم‌عصر محمد تا جایی روشن بود که نیاز به هیچ «دستکاری» در این آیین نبود تا کسی این تفاوت و تمایز را بفهمد. این همان نکته‌ای است که نیکفر سهواً یا عمداً از آن عبور می‌کند. نیکفر اگر از این مباحث و چنین آیاتی آگاه نیست، باید قدمی عقب بنشیند و بگوید پژوهش‌های من کامل نیست و نباید شتاب  کرد در صدور چنین احکام شاذ و نتیجه‌گیری‌های معرفتی درشتی. اگر هم آگاه است و چنین آیاتی را خوانده و نه از آن‌ها ذکری به میان می‌آورد و نه تلاش می‌کند نشان بدهد چنین آیاتی منافاتی با مقصود او ندارند، باید در نیت و روشِ ایشان‌ هم‌زمان تردید کرد (مغالطه‌ی پهلوان‌پنبه تنها یکی از مغالطه‌های نیکفر در نوع ورود به این بحث است).

در ادامه‌ی همان بند بالا نیکفر می‌نویسد: «در زمان ما نوع تازه‌ای از مسلمانی به صورت تکه تکه کردنِ آگاهانه‌ی آن سنت و گزینش از میان آن تکه‌ها و استفاده از آنها در باورهای فردی خویش، در حال رواج است که شاید فصل تازه‌ای در تاریخ اسلام بگشاید. اما آنچه تا کنون بوده، اجازه‌ی گزینش را نمی‌داده است. با وجود این، مدام در آیین دستکاری شده، چنانکه عمل به مسلمانی به صورت مجموعه‌ای بس متنوع درآمده است.»

معنای این عبارت چی‌ست؟ نیکفر به زبان صاف و پوست‌کنده دارد به ما می‌گوید که قرائت‌های کثرت‌گرایانه از «مسلمانی» یعنی تکه‌تکه‌کردنِ آگاهانه‌ی سنت و گزینش از میان آن‌ تکه‌ها. فارغ از این‌که قول و باور به کثرت‌گرایی به منزله‌ی یک عقیده و روش و هم‌چنین به منزله‌ی یک واقعیت تاریخی، منحصر به عبدالکریم سروش نیست، او در ایران به رواج دادن این باور نام‌آور و بلندآوازه است. نیکفر در حقیقت رأی‌اش را درباره‌ی کثرت‌گرایی دینی با همین عبارات بیان می‌کند. مضمون دیگر سخن او این است که اسلام ذاتی و گوهری دارد و کسانی که کوشش می‌کنند از این ذات و گوهر تفسیر دیگری به دست دهند،‌ در واقع کارشان «دستکاری» در این آیین است. او واقعیت متکثر جامعه‌ی مسلمانی را از این رهگذر توضیح می‌دهد. اختلاف امت مسلمانی نزد او امری است که فهمی پوزیتیویستی از آن می‌‌شود و شاهدی است بر این‌که از واقعیت یک دین (که از نظر نیکفر «دین ساده‌ای است») عدول شده و حاصل این همه گونه‌گونی شده است که امروز می‌بینیم. از این نکته اگر بگذریم که رأی نیکفر چه اندازه شبیه رأی منتقدان پرشور و خشونت‌طلب سروش در ایران است (که نکته‌ای‌ست که بارها درباره‌اش نوشته‌ام: سکولاریسم افراطی آن روی دیگر سکه‌ی تعصب مذهبی است)، نیکفر با فهم نادرستی از تاریخ اسلام و عقاید مسلمانان، بنای بحث‌اش را بر عقیده‌ای مخدوش و مُعوجّ می‌نهد. اتفاقاً شاهد این ادعا در بندهای بعدی نوشته‌ی نیکفر خود را به بهترین وجهی نمایش می‌دهد.

نویسنده‌ی دانشمند ما از ناصر خسرو نقل قولی طولانی می‌کند که  به دفعات در پاره‌های دیگر همین مقاله به ناصر خسروی مذکور ارجاع می‌دهد و به او استناد می‌کند. در ابتدای جملاتی که ایشان از ناصر خسرو آورده‌اند، نوشته‌اند که: «ناصر خسرو در آغاز کتاب "وجه دین" این توصیف جامع را از ایمان اسلامی، عمل اسلام آوردن و ایفای نقش به عنوان مسلمان عرضه کرده است». صورتِ عباراتی که از ناصر خسرو نقل شده، ظاهراً با مقصود نویسنده سازگاری دارد. اما پاره‌ی بسیار مهمی از اطلاعاتی که نویسنده به خواننده نمی‌دهد،‌ درباره‌ی شخص نویسنده‌ی «وجه دین»، موضوع کتاب‌اش و کیش و آیین اوست. و این نکات، نقش تعیین‌کننده‌ای در فهم کل موضوع دارند. ناصر خسرو، شاعر و متکلمی اسماعیلی مذهب است و عمده‌ی آثارش بر پایه‌ی تأویل تألیف شده است. بر خلاف یکی از اسلافِ پیشین ناصر خسرو، یعنی قاضی نعمان، که کتاب «دعائم الاسلام» را اساساً به شکل کتابی فقهی نوشت و بعد کتاب «تأویل دعائم» را نگاشت، ناصر خسرو وقت‌اش را هرگز صرف تألیف فقهیات نکرد، بلکه «وجه دین» مهم‌ترین گواه است بر این‌که تمام عزم او تأویل کردن شریعت بر مشرب و منهج اسماعیلی فاطمی بود. نیکفر از میان همه‌ی پیامبران جرجیس را انتخاب کرده است! ناصر خسرو شاید آخرین کسی بود که می‌توانست مستمسک اثبات ادعای نیکفر قرار بگیرد. این کتاب به هیچ رو هدف‌اش «توصیف جامع از ایمان اسلامی» نیست. کتاب، کتابی است تأویلی در تقویت مشرب عقلی بر اساس مذهب اسماعیلی فاطمی. و تازه این اثر رویکردش با رویکرد اسماعیلی نزاری قیامتی مشرب الموت فاصله دارد.  این خبط نیکفر را به حساب عدم شناخت‌اش از ادبیات و تاریخ اسماعیلی و البته تاریخ و عقاید اسلامی می‌گذارم. و گرنه کار دشواری نیست که بفهمیم چرا ناصر خسرو صورت شریعت و روایات را تأویل می‌کند و در پی چی‌ست. کافی است کسی جامع الحکمتین ناصر خسرو و خوان الاخوان او را خوانده باشد تا دریابد نقل قول نیکفر از او و قرار دادن سخن ناصر خسرو در چنین بستری چه اندازه گمراه‌کننده و غلط‌انداز است. نیکفر حتی در به کار بردن اصطلاحات و تعابیر هم شلختگی به خرج می‌دهد (و این از فلسفه‌خوانده‌ای چون او بسیار بعید است): اوبه آسانی از «ایمان اسلامی» و «عمل اسلام آوردن» سخن می‌گوید آن هم در بستری که موضوع «شریعت» است و «قیامت»، «تنزیل»‌ است و «تأویل»،‌ «محسوس» است و «معقول». به عبارت دیگر،‌ توصیف ظاهر شریعت را، آن هم در مقطع تاریخی خاصی، مترادف با «توصیف جامعِ ایمان اسلامی» گرفتن یک خطاست و جاودانه کردن «عمل اسلام آوردن» آن هم بر مبنای متنی تأویلی همچون «وجه دین» خطایی دیگر. نیکفر البته تا همین‌جا متوقف نمی‌ماند. فهم نادرست او و استفاده‌ی نادرست او از متن ناصر خسرو، جنبه‌ی تازه‌ای هم می‌یابد: «از این خرد، جدیت مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح بالایی از درک منطقی برسد». یعنی چه؟ یعنی با این «خرد» که ناصر خسرو دارد، هر اندازه هم درک منطقی‌اش بالا باشد (!)، باز هم به «جدیت مفهومی» نمی‌رسد! یعنی این‌ها اساساً برای ناصر خسرو چیزی بیشتر از شوخی و بازی با کلمات نیست! درباره‌ی عیارِ خرد ناصر خسرو البته تنها من نباید داوری کنم (و بدون شک رأی کسی چون آرامش دوستدار هم درباره‌ی او حجت نیست)، اما چه کسی بیش از ناصر خسرو می‌توانسته جدیت مفهومی را با گوشت و پوست‌اش حس کند؟ این همان شاعری است که کژدم غربت جگرش را آزرد و «گروهی از صلاهِ خویش ساهون» او را از خان و مان براندند و آواره‌ی یمگان ساختند. اگر کسی قرار بود «جدیت» آن مفهومی که پیش نیکفر این اندازه برجسته و دردناک است بفهمد، قطعاً ناصر خسرو و شمار فراوانی از اسماعیلیان قبل و بعد از او این «جدیت مفهومی» را درک می‌کردند. از ناصر خسرو و بحث عقاید اسماعیلی عبور می‌کنم هر چند می‌تواند کلید مهمی برای بحث باشد.

نیکفر در بند بعدی، باز هم مرتکب همان جهش‌های معرفتی می‌شود که پیش‌تر از آن یاد کرده بودم. او نامِ‌ روایت‌اش را «تجربه‌ای وجودی» می‌گذارد و می‌نویسند: «بر این تجربه‌ی وجودی نمی‌توان آنسان انتقاد کرد که بر توصیف نظری یک پدیده انتقاد می‌کنیم، از جمله به این صورت که در می‌نگریم آیا انسجام منطقی دارد و آیا نمونه‌های مشابه را هم می‌تواند توضیح دهد. ما در اینجا نه با یک استدلال گفتمانی، بلکه با استدلالی از نوع جسمانی و اجرایی (به اصطلاح جودیت باتلر) مواجه هستیم. ماجرایی تعریف می‌شود که یک انتقاد ممکن، انکار آن است: گفتن اینکه راوی ماجرا دچار کابوس شده است یا اینکه از خود داستان وحشتناکی در آورده است. اما می‌دانیم که چنین چیزی نیست، زیرا روایت مستند است. از طرف دیگر یک داستان اتفاقی و یکباره نیست؛ داستانی است سنخ‌نما (تیپیک)، که محتوای آن پیوندی سرشتی با حکومت دینی دارد.»

اشکال صاحبِ این قلم به نیکفر در نقد اولیه‌ام این نبود که آن‌چه را که او می‌گوید منکر هستم. آن‌جا که مبتنی بر شواهدی واقعی نیست، بدیهی است که قابل انکار است. مشکل جایی پیش می‌آید که نیکفر و صاحب رأی دیگری شروع به توضیح این واقعیت می‌کنند. این نکته را بدیهی فرض کرده بودم اما باز لازم است هشدار بدهم که اختلاف نظر با نیکفر این‌جا بر سر این نیست که بگوییم اسلام واقعی کدام است و اسلام غیر واقعی کدام. من معتقد به شعار «هر عیب که هست از مسلمانی ماست»‌ نیستم. اعتقادی ندارم به این‌که «اسلام به ذاتِ خود ندارد عیبی». اتفاقاً این نیکفر است که سخت ذات‌گراست و یکی از شواهدش را در بالا آورده‌ام. از کنارِ-هم‌چیدنِ مدعیات نیکفر به این نتیجه می‌رسیم که: «اسلام به ذات خود چه عیبی دارد»! لذا، منطق ورود به بحث،‌ منطق اسلام واقعی و اسلام غیر واقعی یا اسلام خوب و بد نیست. من نگاهی کثرت‌گرا به دین دارم و با دلایل تاریخی و معرفت‌شناختی نشان می‌دهم که نگاه کثرت‌گرا دین، «دستکاری در این آیین» نیست بلکه پیامد طبیعی ایمان مؤمنان به این آیین و هر آیین دیگری است. من قایل به کثرت‌ناپذیری ذاتی هیچ دین و آیینی نیستم. به طریق اولیٰ، از آن‌جایی که سکولاریسم، دموکراسی، لیبرالیسم، مارکسیسم و بسا مشرب‌های فکری دیگر را هم نوعی کیش و آیین می‌شمارم، عاملان و مؤمنان به این مشرب‌ها را هم متکثر می‌دانم. گرایش‌های مختلفی هم که از این‌ها پدید می‌آیند، زاییده‌ی طبیعی کنش‌گری عقلانی یا عاطفی انسان‌های مختلف در طول تاریخ این ایده‌ها با آن‌هاست. این نکته را می‌توانم به تفصیل بیشتری شرح دهم و اشکالات وارد بر این ایده را هم پاسخ دهم. اما فعلاً این مدعای مرا تا همین حد داشته باشید. بعداً در یادداشتی دیگر به این خواهم پرداخت.

باز می‌گردم به بندی که از ایشان در بالا نقل کردم. ایشان می‌گوید که ماجرایی‌ را تعریف کرده است که هول‌ناک است و مدعی است که منتقدانی چون صاحبِ این قلم، بر این باورند که نیکفر ماجرا را بیش از حد دراماتیزه کرده و به واقعیت‌های شاخ و برگی بیشتر از آن‌چه باید داده است. آقای نیکفر اگر دچار کابوس شده است یا نه، خودش لابد بهتر می‌داند. اما عرض بنده این است که مشکل ایشان در تحلیل این روایت، تنها منحصر به دراماتیزه کردن مجموعه‌ای از واقعیت‌ها نیست. ایشان در توضیح پدیدارشناختی مسأله به خطا می‌روند. خطای ایشان هم خطای ساده و بسیطی نیست،‌ بلکه خطایی است مرکب. شاهدش هم این‌که ایشان ناگهان نامربوط‌ترین مستندی را که می‌توان به این ماجرا ربط داد (یعنی ناصر خسرو را) وارد این روایت و داستان کرده‌اند. شاید ایشان هنگام نوشتن مقاله، دسترسی به هیچ منبع بهتری برای استناد به حکم «شمشیر» نداشته‌اند. اما هر چه هست، این نوع گزینش و استناد، چیزی است در حد ناشی‌گری. به این بیفزاید درک ناقص از متون مقدس ادیان، به ویژه اسلام را. دست بر قضا، آن کسی که با مقولات دینی برخوردی گزینشی می‌کند و آگاهانه این سنت را تکه‌تکه می‌کند، خودِ‌ ایشان است اما با تکیه بر یک ذات‌گرایی عریان که معتقد به خشونت‌زایی ذاتی دین اسلام است.

ایشان می‌نویسند: «من در آغاز "الاهیات شکنجه" بدون ورود به بحث روش، همین شگرد را به کار برده‌ام، با این تفاوت که به جای اراده‌ی پدیدارشناسانه به پرهیز از قایل شدن به هستی (Epoché)، راوی را تسلیم شلاق بازجو کرده‌ام. در اینجا منتقدان (امید مهرگان، داریوش محمدپور و کسانی دیگر) چه انتظاری دارند؟ زندانی حرف بازجو را جدی نگیرد؟ اسلام دیگری را در مقابل اسلام بازجو بگذارد؟ به بازجو بگوید که حقیقت جمهوری اسلامی آن نیست که او می‌گوید؟ مقاله بر روی این فکر بنا شده: زندان، جای ممتاز پدیداری حکومت دینی و به شرحی که خواهد آمد خود شکل اصیلی از دین است. این امتیاز را خود حکومت به زندان داده است».

خوب، ایشان اذعان می‌‌کنند که به بحث روش وارد نمی‌شوند اما «شگرد» به کار می‌برند. خوب بود نقطه‌ی عزیمتِ روش‌شناختی‌شان را در مقاله‌ی اول، به همین صراحت و روشنی که در این مقاله آورده‌اند،‌ آن‌جا هم می‌آوردند (مراد نگاه اسنشالیستی صریحِ ایشان است). ایشان داستانی گفته است که در آن راوی تسلیم شلاق بازجوست. خوب دقت کنید به این عبارات و کلمات. ایشان از تسلیم،‌ به مفهوم همین تسلیم فیزیکی یا روان‌شناختی تحت زور و شکنجه، در برابر «شلاق بازجو» جَست می‌زنند به تسلیم مسلمانی (آن هم به شیوه‌ای که ناصر خسرو در متنی تأویلی توضیح می‌دهد) و کمترین تمیزی هم میان ایمان و تسلیم نمی‌نهند بلکه آموزه‌های صریح دعوت محمدی را نادیده می‌گیرند و مقوله‌ی ایمان به منزله‌ی معنای فراتر و عمیق‌تر از تسلیم را مفقود می‌دانند (با بی‌اعتنایی به نص صریح مصحف نبوی) و سپس «بازجو» را در مقام دعوت کننده به دین می‌نشانند! مگر عرض بنده این بود که «زندانی حرف بازجو را جدی نگیرد»؟ مگر بنده گفته بودم که ایشان «اسلام دیگری را در مقابل اسلام بازجو بگذارد؟ به بازجو بگوید که حقیقت جمهوری اسلامی آن نیست که او می‌گوید»؟ حاشا و کلا. روایت ایشان، روایتی است که هنگام تقابل بازجو و زندانی جواب می‌دهد و صریح است و تکان‌دهنده. اما جایی که ناگهان تصمیم‌ می‌گیرد نتایج معرفت‌شناختی‌اش فراتر از زندان و بازجو برود، به تناقض‌گویی و بیراهه رفتن می‌افتد. چه کسی گفته است که ایشان از «حقیقت جمهوری اسلامی» سخن بگوید؟ جمهوری اسلامی یک نظام سیاسی است که مکانیزم‌های‌اش همچون مکانیزم وحی نبوی نیست. ایشان حتی اگر قرار بود از «حقیقت اسلام» هم سخن بگوید، من با او مشکل پیدا می‌کردم که کرده‌ام. ایشان اتفاقاً دارند همین کار را هم با جمهوری اسلامی و هم با اسلام می‌کنند. بدیهی است که هر صاحبِ‌ خردی می‌تواند دریابد که جمهوری اسلامی مترادف و مساوی با اسلام نیست؛‌ اسلام بسی کلان‌تر، وسیع‌تر و پیچیده‌تر از جمهوری اسلامی هست هم به لحاظ تاریخی، هم به لحاظ معرفت‌شناختی و هم به لحاظ مفهومی، هر اندازه هم که مبانی‌اش را از کلام و الاهیات اسلامی شیعی وام گرفته باشد. پاسخ این‌که حقیقت جمهوری اسلامی چه هست و چه نیست، از حوزه‌ی بحث خارج است. لابد مدافعان و مخالفان نظام جمهوری اسلامی – مقصودم کسانی است که موضعِ سیاسی اکتیویستی دارند – بهتر می‌توانند در بحث با ایشان وارد شوند. اما «حقیقت اسلام»؟ کدام حقیقت؟ مراد حقیقتی است که عارفان و صوفیان می‌گویند؟ یا حقیقتی که بر زبان محمد جاری شده است؟ هر کدام را بگیریم ابزاری برای شناخت مستقل، سنجش‌‍پذیر و آزمون‌پذیرِ آن نداریم و بحث ما به مقوله‌ای ایمانی فروکاسته خواهد شد (که نه تنها در اسلام بلکه در همه‌ی ادیان دیگر صادق است).

ایشان بروزهای تاریخی برخی اتفاق‌های خشن را در تاریخ اسلام، آن هم بر مبنای نگاه انسان‌گرایانه و سکولار امروزی تحلیل می‌کنند و در این تحلیل نه پرهیزی از نگاه آناکرونیستیک و فرافکنی مفاهیم و ارزش‌های اخلاقی مدنی و مدرن امروزی به جامعه‌های ماقبل مدرن دارد و نه دغدغه‌ی شناخت تاریخی و پژوهش‌گرانه‌ی دقیق از باورها و عقاید مؤمنان به ادیان مختلف (از جمله اسلام) را. با این همه برساخته‌ی محل مناقشه، توقع دارید کسانی که عمرشان را صرف شناخت ابعاد مختلف جامعه‌ی مسلمانان – با تمام تکثرشان در طول تاریخ – کرده‌اند، چه امتیازی به این روش‌های آشفته و نامنسجم بدهند؟ پس چرا این همه رنجش؟ چرا ناگهان عوض کردنِ میدان بازی؟ چرا روایت و قصه نمایش دادنِ یک تحلیل ذات‌گرایانه؟

نگاهِ‌ انسان‌گرایانه بسیار معتبر است و من هم از باورمندان به آن هستم. اعتنا به ارزش‌های اخلاقی مدنی و حقوق شهروندی (و البته – برای من – در کنار این‌ها نگاهی تمدنی به این مجموعه‌ی پیچیده) مطلقاً مانع از کوشش ما برای شناخت واقع‌گرایانه و نه آرزوانگارانه از این پیچیدگی‌ها نمی‌شود. این آرزوی جناب نیکفر است که کاش جهان اسلام و اسلام چنین باشد که ایشان توصیف می‌کنند. من میان این آرزو و واقعیت فاصله‌ی زیادی می‌بینم. شواهدی هم که ایشان نقل می‌کنند از جنس احصاء شواهد و ختم ادله نیست. ایشان تلویحاً با نگاهی استقرایی به شواهد و فاکت‌هایی که به آن‌ها ارجاع می‌دهند، می‌خواهند گزاره‌ای را به عنوان قضیه‌ای مدلل ارایه کنند که همین‌جا اشکال بزرگ کارِ ایشان است.

ایشان می‌نویسند: «به مدخل "الاهیات شکنجه"، که روایت کشف و شهود حقیقت حکومت دینی در زندان است، آن گونه بایستی انتقاد کرد که به یک داستان انتقاد می‌کنیم. به داستان از زاویه‌ی دوری‌اش از واقعیت انتقاد می‌کنیم، که من تصور می‌کنم در مورد داستانی که من تعریف کرده‌ام، از این نظر انتقادی وارد نیست، چون روایتی است بر مبنای موردهای زنده و در معرض دید. داستانی را اما می‌توان خوب یا بد تعریف کرد. آن را اگر برداشتی از واقعیت بدانیم، باز باید آن را شامل این حکم بدانیم که تفسیرها را بهتر است نه به درست و غلط، بلکه به خوب و بد تقسیم کنیم».

من البته با کشف و شهودِ نویسنده کاری ندارم. ایشان مجاز است نه تنها از «حکومتِ دینی در زندان» بلکه از خودِ دین هم کشف و شهود داشته باشد. کشف و شهود نه تنها در تاریخ اسلام، بلکه در تاریخ بشریت فراوان بوده است. اما مگر هر کشف و شهودی حجت می‌شود؟ مگر هر کشف و شهودی می‌تواند تبدیل به موضعی معرفت‌شناختی و اعلام‌نظری نرماتیو شود؟ ابن عربی هم در کشف و شهودش شیعیان را خوک می‌دید. از کشف و شهودِ‌ ابن عربی چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ شیعیان را باید خوک دانست یا تمام دستیافت‌های عارفانه‌ی او را نادیده گرفت؟ هر کدام از این‌ها یعنی نگاهی ذات‌گرایانه و بسیار ارتدکس به ابن عربی. کشف و شهودِ‌ جنابِ‌ نیکفر هم کشف و شهودی کمابیش از همین جنس است. صاحبِ این قلم به خوبی «جدیت مفهومی» قتل و خشونت را درک می‌کند. تکفیر و تفسیق در تاریخ اسلام (و تاریخ سایر ادیان) سابقه‌ی بلندی دارد. تکفیرهای غیر-دینی هم داشته‌ایم. در فضاهای غیر-دینی هم این جنس «جدیت مفهومی» هست با این تفاوت که پهنه‌ی تاریخ بشری مجال بروز بیشتری برای ادیان داشته است و تاریخ‌های مکتوب انسانی (و تمدن‌های برآمده از یا در کنارِ ادیان) تکفیرهای دینی را بیشتر نشان می‌دهند. اما این‌ها دلیل معرفت‌شناختی برای کشف و شهودهایی از این جنس می‌شوند؟

این جملات را بیایید با هم بخوانیم: «من، بازجو را جدی گرفته‌ام، منتقدان در مقابل کردار و گفتار او را هزل و هرزه می‌دانند. مدافعان مسلمانی خوب معمولاً در این موارد می‌گویند آن‌چه را که می‌گذرد به پای اسلام ننویسید… بحث اسلام راستین و اسلام دروغین، بحث عبثی است که در سطح گفتار منطقی به هیچ نتیجه‌ای نمی‌رسد. حقیقت انسانی، وجود متحقق‌شده است». صاحب این قلم با نوع ورودی که به بحث داشته است، دفاعی از جنسِ « آن‌چه را که می‌گذرد به پای اسلام ننویسید»، پاک بی‌معنا و بی‌حاصل می‌داند – ظاهراً همچون جناب نیکفر. ایشان هم لابد «مدافعان مسلمانی»‌ را از باب احصاء و انحصار نگفته‌اند و مقصودشان «بعضی از مدافعان مسلمانی» است نه هر مدافع مسلمانی و هر مدافع ایمانی. ایشان درست می‌فرمایند که بحث اسلام راستین و اسلام دروغین بحث عبثی است، اما چرا خودِ‌ ایشان این همه درگیری با این بحث عبث دارند و مدام از «وجود متحقق‌شده‌»ی این اسلام دم می‌زنند؟ این وجود متحقق‌شده، همان اسلام راستینی نیست که ایشان به انگشت دارد به آن اشاره می‌کند؟

آن‌چه تا این‌جا نوشته‌ام، تنها نقدِ جملاتی است که تا آغاز قسمت «هرمنوتیک سوء ظن»‌ آمده است. بندهای دیگر نوشته‌ی نیکفر مشکلات نظری دیگری هم دارد که می‌توان به یکایک آن‌ها هم پرداخت. عجالتاً به خاطر طولانی شدن این نوشته، که از حد یک مطلب وبلاگی تجاوز می‌‌کند، در می‌گذرم و ادامه‌ی بحث را به یادداشت‌های دیگری موکول می‌کنم. اما سخن را با گفتن این نکته ختم می‌کنم که این جدیت مفهومی که نویسنده با آن درگیری ذهنی دارد و آن را در برابر خواننده عریان می‌کند، نه دخلی به دین محمد دارد (از حیث انحصار) و نه ارتباطی با ایمان و اسلام (توجه کنید به عبور سهوی یا عمدی نویسنده از تمیز قایل شدن میان اسلام و ایمان). از یاد نبریم که ایمان (همان ایمانی که در آیه‌ی بالا ذکرش رفت) ریشه در امنیت دارد. و این امنیت، امنیتی است وجودشناختی و درونی. اسلام آوردن است که امنیت جانی و مالی می‌آورده،‌ آن هم در زمان محمد و تحت شرایط خاص. و گرنه چه بسیار کسان بودند که در زمان محمد مسلمان نشدند و امنیت‌شان باقی ماند. این جدیت مفهومی ادعایی جناب نیکفر نه برای ما امنیت روانی و عقلانی می‌آورد و نه امنیت اخلاقی. مشکل ما با روایت و داستان حل نمی‌شود. نیاز به عزمی جدی است برای گره گشودن از این رویکردهای ضد-انسانی و ضد-اخلاقی در پوشش دین و مسلمانی.

این مطلب ادامه دارد.

  1. من پایبند این نکته معرفت شناسانه‌ام که می گوید نظر به گفته کنید نه گوینده ، اما گاه می شود که گوینده چنان عنان سخن از منطق و انصاف برمی‌تابد که هر روزنی از روشنگری را بر خود مسدود می کند. البته که نوع مواجهه نظری شما با این قبیل نوشته ها برای مخاطبان بی طرف و ناظران استدلال‌ورز کارگشاست. اما اینکه این رویکرد بتواند برای کسانی که از همان آغاز نوع مواجهه خودشان را طریقی غیر استدلالی معرفی می کنند(نظیر نیکفر) سودمند باشد، بعید می دانم.
    اما یک نکته درباره مطلب شما
    گفته اید:
    ” در این‌که این نوشته‌ی جناب نیکفر و نوشته‌ی پیشین‌شان پیوندی تنگاتنگ با واقعیت «نظام جمهوری اسلامی» دارد، سر سوزنی تردید نیست. واقعیت نظام جمهوری اسلامی، شاهدی است محکم و انکارناپذیر بر تمام مدعیات ایشان. یعنی هر بار برای چیزی از میانِ مدعیات‌شان از ایشان طلب دلیل کنیم، قطعاً این «آفتاب آمد دلیلِ آفتاب»ِ وجود جمهوری اسلامی «حجت موجه» ایشان است برای «دهان‌بندی» معترضان”
    این قضاوت شما به نظر من ناشی از همان “ذات گرایی” مورد انتقاد شما در برداشت نیکفراست. چرا جمهوری اسلامی را باید از این قاعده طلایی “تکثرگرایی”، از نظر شما، مستثنا کرد؟ آشنایی هر چند مختصر با تاریخ جمهوری اسلامی گواه تکثر و تنوع تفاسیر از این نظام سیاسی جدید است. برخلاف کسانی که ( با هدف دفاع یا مانند نیکفر با هدف انتقاد از یک نظام سیاسی مستقر و کاملا فعلیت یافته) دوران تاسیس این نظام سیاسی را سپری شده می دانند به نظر من تمام اتفاقات سیاسی و اجتماعی و فکری ۳۰ سال گذشته نشان از همین عدم تاسیس دارد. چطور می توان قرائت های مختلف از این نظام سیاسی نوپا را در همان سالهای اولیه پیروزی اش و در تمام این سالها و به خصوص دهه اخیر نادیده گرفت و از “ذات ” جمهوری اسلامی سخن گفت؟ مصادیق مورد نظر شما واقعیت دارند اما در اینکه بتوانیم آن را به یک ذات نسبت دهیم تردید های جدی وجود دارد. اگر بتوانیم ذاتی را برای این نظام سیاسی مشخص کنیم به نظر من آن همان اعتقاد به تئوری حکومت دینی است. اما کیست که نداند موثرترین مخالفان ساختار فعلی در همین نظام یعنی سروش خود مدافع این تئوری است. ( رجوع کنید به گفتگوی ایشان با بی بی سی فارسی). به نظرمن قرائت های بسیار مختلفی از جمله قرائت شما تا آنجا که من از روی نوشته های شما می شناسمتان در همین محدوده می‌گنجند و از قضا با عبارت “جمهوری اسلامی” نیز متناقض نیستند.
    آنچه گفتم از آگاهی دست دوم و سوم به تاریخ جمهوری اسلامی هم بر می آید اما کسانی که آگاهی دست اول تری از زیستن در این نظام سیاسی دارند این نکته را با تمام وجود لمس کرده اند که واقعیت جمهوری اسلامی بسیار پیچیده ترو متنوع تر از آن چیزی است که در بادی امر به نظر می‌آید.
    سپاس از شما
    ————————————-
    دوست بزرگوار،
    جمله را یک بار دیگر بخوانید. منظور من این بود که «از نظر ایشان» جمعوری اسلامی حجت موجه‌شان است، نه از نظر من. من نظرم را درباره‌ی جمهوری اسلامی در خلال نوشته‌های مختلف‌ام گفته‌ام. ظاهرا نوشته‌ی من اسباب سوء تفاهم شده. کوشش می‌‌کنم جملات را بازنویسی کنم تا این شبهه مرتفع شود.
    د. م.

|