آخرین برنامه‌ی پرگار در تلویزیون بی‌بی‌سی فارسی، گفت‌وگویی است میان محمدرضا نیکفر و محمود صدری درباره‌ی «ذات دین». موضوع یادداشت من، نشان دادن انسداد نحوه‌ی نگاه محمدرضا نیکفر به مسأله است فارغ از این‌که مسأله از اساس درست طرح شده است یا نادرست. در نتیجه، به درآمد و مقدمه‌ی بحث که در گفتار مجری برنامه‌ی پرگار می‌آید نمی‌پردازم. عمده‌ی مقدمه‌های برنامه‌های پرگار بی‌بی‌سی واجد این مشکل اساسی است که درآمد بحث هم جهت‌دار طرح می‌شود و هم متضمن مشکلات جدی و عمیق معرفتی و نظری است (از جمله این‌که مجری به شکلی عبارات را طرح می‌کند که گویی گزاره‌های مزبور مفروض‌اند و جای بحثی درباره‌ی آنها نیست؛ و این مسأله، مشکل ژنریک برنامه‌های پرگار است و در موارد متعددی این سوگیری و جهت دادن به بحث مشهود است. اما سخن گفتن از آن خارج از موضوع یادداشت حاضر است).
ناگفته پیداست که پاسخ‌های آقای صدری در جای خود به بخشی از مسأله می‌پردازد اما با توجه به محدود بودن فضا و زمان برنامه و این‌که پاره‌ای از این سخنان به دفعات در برنامه‌های دیگری که آقای نیکفر در آنها شرکت داشته‌اند تکرار شده‌اند و خط سیر یکسان و مشابهی دارند، گمان من این است که بحث مستوفا در این زمینه در چنان برنامه‌ای میسر نیست و نیازمند بررسی مکتوب و مفصل‌تر است، لذا علاوه بر این‌که تسلط محمود صدری به بحث و سخت‌گیری او در باقی ماندن در چارچوب بحث نظری و حوزه‌ی تخصص‌اش ستودنی است، یادداشت حاضر می‌کوشد از زوایای دیگری نیز به مسأله بپردازد.
طرح مسأله
ابتدا کوشش می‌کنم مسأله را – دست‌کم به شیوه‌ای که نیکفر طرح می‌کند – از دید خود او تقریر کنم. روایت نیکفر این است که در ایران، در ظل جمهوری اسلامی، حوادثی فاجعه‌بار – مشخصاً در کهریزک و اوین – به نام دین رخ می‌دهد. کسی باید نسبت به این‌ها مسؤولیت بپذیرد. پاسخ او این است که «اسلام» و «مسلمانان» باید نسبت به این خشونت‌ها قبول مسؤولیت کنند و آنها را به گردن بگیرند و از این هم حتی فراتر بروند و آن را به چیزی نسبت بدهند که از نظر او «اصل اسلام» است. از دید او، هر مسلمانی همیشه خود را به «صدر اسلام» ارجاع می‌دهد و سعی می‌کند خود را با همان صدر اسلام تطبیق دهد و به تعبیر خود او «هر مسلمانی کوشش می‌کند صدر اسلام را بازتولید کند». او برای توضیح دادن نکته‌اش به «جمهوری اسلامی» متوسل می‌شود و می‌گوید: «مسأله این است که شما الآن این نمایش جمهوری اسلامی را ببینید، می‌گوید منافق، فتنه، می‌گوید خوارج و بعد خودش را در مقام معظم قدسی قرار می‌دهد. یعنی جوری می‌گویند که آن چیزی که ما در صحنه‌ی حوادث ایران می‌بینیم، تکرار صدر اسلام است. این‌جاست که من می‌پرسم درست است یا نه. و آیا در حوادث جمهوری اسلامی به نوعی تکرار صدر اسلام را نمی‌بینم؟ و بنابر این فوراً می‌پرسم مسؤولیت با کی‌ست؟ آقایان مسلمان، خواهران مسلمان، برادران مسلمان! مسؤولیت آنچه که می‌گذرد در این‌جا با کی‌ست؟» او به هگل متوسل می‌شود و در توضیح نکته‌ی فوق، در ابتدای عبارات بالا می‌گوید: «ماهیت چیزی است که بنیاد و اصل است و مرتب بازتولید می‌شود ولی به صورت یک چیز مرده پشت سر این قرار دارد.»
نیکفر می‌خواهد شیوه‌ای به قول خودش «هرمنوتیکی» را به اقتفای شلایرماخر در پیش بگیرد اما به «نقد متن» هم بپردازد لذا خود را ملزم می‌داند به پیدا کردن «اصالت» اسلام و هنگامی که با این پرسش مواجه می‌شود که: «اسلام چی‌ست؟»، پاسخ‌های مختلفی را که میتواند به زعم او وجود داشته باشد، فهرست می‌کند: «در خود تاریخ اسلام [۱] موضع کسی را داریم مثل حافظ که می‌گوید حقیقتی وجود ندارد (!). جنگ هفتاد و دو ملت را مطرح می‌کند و بعد می‌گوید که همه ره افسانه زدند. [۲] یک موضع دیگر هم این است که یکی می‌گوید فقط من حقیقت دارم و بقیه کفرند: موضع شیعه، موضع وهابی یا هر موضع دیگری (!) که می‌شناسیم. [۳] یک موضع مدرن داریم که می‌گوید همه بهره‌هایی از حقیقت برده‌اند. و این موضع مدرن است. و [۴] یک موضع دانشگاهی داریم که می‌گوید من اصلاً با مفهوم حقیقت کار ندارم (!) و می‌خواهم ببینم چه گذشته است». (تأکیدها و علامت‌های تعجب از من است).
این موضع دانشگاهی که به حقیقت کاری ندارد، نه تنها در عمل یافت نمی‌شود که در نظر نیز متناقض است. آنچه که در گذشته واقع شده است چه چیز است؟ اگر روایتی حقیقی، یعنی مطابق با واقعی است که وقوع یافته، پس باز هم با بحث حقیقت سروکار پیدا می‌کند. مشکل نیکفر این است که مفهوم حقیقت را «هگلی» می‌فهمد. یعنی آنچه که باید باشد و نیست. اما تعبیر هگلی حقیقت که آن را با واقعیتی ایده‌آل برابر می‌نهد، خلط میان دو مقوله است: مقوله سمانتیکی حقیقت با مقوله انتولوژیک واقعیت.
نیکفر برای یافتن این اصالت، وضعِ اصطلاح می‌کند و از واژه‌ای بسیار آشنا، معنایی یکسره متفاوت و متخالف را پیش روی مخاطب می‌نهد. ایشان هنگامی که واژه‌ی «ذکر» را به کار می‌برد، با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آن و سپس مصادره به مطلوب کلمه می‌افزاید که: «در اسلام، صدر اسلام را داریم و ذکر را داریم. ذکر یعنی مدام خواندن این متن و مدام نقل این مفاهیم به طوری که مرتب بتوانیم این صدر را زنده بکنیم و به این ترتیب این مفهوم خیلی سنگینی می‌کند: مفهوم اصیل. اسلام خودش به من می‌گوید برو به سمت صدر. من از بیرون نگاه می‌کنم و می‌گویم که صدر تولید می‌شود از طریق ذکر. ذاکران چه کسانی‌اند؟ روحانیون‌اند. ذاکران اصلی، مادر من یا پدر من نیست. ذاکران اصلی روحانیت است. این ریلی است که مرا به سمت صدر اسلام می‌برد. و متدی در پدیدارشناسی هست که وقتی می‌خواهم ببینم ذات یک پدیده کجاست باید ببینم پدیده در کجا پدیدار می‌شود. این خیلی مهم است. پدیده در هر جایی پدیدار نمی‌شود. در رفتار روزمره‌ی یک روحانی حکومتی نمی‌توانید پدیداری ببینید. این‌جاست که من می‌گویم اوین جای مهمی است برای پدیداری. من نگاه می‌کنم رفتار این روحانی و رفتار این مسلمان به عنوان بازجو چی‌ست. این برای من خیلی مهم است». (*)
هر چند نیکفر در انتهای گفت‌وگو به روشنی می‌گوید که « ذکر وقتی که من می‌گویم یادآوری است؛ یادآوری تاریخی یک حکومت مشخص و رفتار انسان‌های مشخصی است که مرتب تکرار می‌شود و مرتب کوشش می‌کنند یادآوری کنند. من می‌گویم چرا این تکرار و بازتولید از طریق کسانی که متخصص تکرارند، این‌قدر خون‌بار بوده است». از نظر او، به یاد آوردن صدر اسلام و کوشش برای بازتولید آن، معادل است با همان «ذکر» – و این یکسره فارغ و مستقل از این است که ذکر در ادبیات قرآنی یا ادبیات دینی یا ادبیات صوفیان و عارفان چه معنا و مقتضایی دارد.
برای او، دین مترادف است با جمهوری اسلامی: «ببینید یک پدیده چه ادعاهایی می‌کند برای خودش و کارکرد را با آن ادعا بسنجید. ما می‌بینیم که یک ادعا وجود دارد که من دین رحمت‌ام، من به شما آسایش و آرامش و دنیا و آخرت را می‌دهم. صلح می‌دهم و همه‌ی این‌ها را. مثل ادعاهایی که در مورد شیوه‌ی جمهوری اسلامی شد. بعد می‌آییم این ادعا را با واقعیت می‌سنجیم» و در این‌جا نیکفر از نقد جمهوری اسلامی، نقب می‌زند به نقد دین یا در واقع نقدش از جمهوری اسلامی را فرا می‌افکند به «دین» و با مبالغه‌ی تمام از تاریخ یکسره «خون‌بار» دین سخن می‌گوید.
او با مفهومی به نام «اسلام راستین» مشکل دارد اما نه از این باب که نمی‌توان به طور عینی و انضمامی درباره‌ی آن سخن گفت بلکه از این باب که فکر می‌کند این اسلام نتوانسته است امتی «راستگو» تربیت کند و سراسر تاریخ مسلمانان را آکنده از دروغ‌گویی و دروغ‌گویان می‌داند (در مقایسه با بقیه‌ی انسان‌های غیرمسلمانی که لابد زندگی‌شان مشحون از صداقت و راست‌گویی است): «لغت راستین به معنی حقیقی است. من می‌گویم من یک مشکلی دارم. این فرهنگی که اسلام بر او مربی بوده است و آن را تربیت کرده است، خیلی مفهوم راست و دروغ‌اش خیلی قطعیت ندارد. یعنی خیلی راحت می‌شود دروغ گفت. خیلی راحت می‌شود تفسیر به رأی کرد و به نفع خود. یعنی به نظر می‌رسد که نتوانسته امتی راستگو پرورش بدهد. یکی از جاهای جهان که بیشترین انباشت دروغ وجود دارد، خاورمیانه است. در نتیجه در برخورد با تاریخ هم نه مسؤولانه برخورد می‌شود نه مسأله‌ی حقیقت خیلی جدی است.»
ایشان با «متد علمی» هم به مشکل بر می‌خورد چون متد علمی هم نمی‌تواند حق مقصود او را ادا کند: «مشکل ما با متد علمی حل نمی‌شود. یعنی ما یک جا می‌گوییم اسلام در مفهوم علمی کلمه. که این مفهوم علمی کلمه را اگر بخواهیم یعنی اسلام‌شناس بخواهیم، اسلام‌شناسی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم پیدا نمی‌کنیم. از نظر من گلدتسیهر اسلام‌شناس است یا مونتگمری وات اسلام‌شناس است، نه مثلاً مکارم شیرازی. متد علمی به زبان‌شناسی تاریخی تسلط دارد و میتواند کار کند». در این‌جا، نیکفر «حوزه‌ی علمیه‌ی قم» را مترادف با «مکارم شیرازی» می‌گیرد و کسانی که صاحب متد علمی هستند از دید او امثال گلدتسیهر و مونتگمری وات هستند (فارغ از این‌که چه تفاوت شگرف و عمیقی میان نسل‌های مختلف «اسلام‌شناسان» و «شرق‌شناسان» و پژوهشگران امروزی وجود دارد). اسلام شناسان مورد اشاره‌ی ایشان، صرفاً از زاویه‌ای محدود به برخی از جنبه‌های پرشمار پدیداری که اسلام نام دارد توجه کرده‌اند و البته محصول کارشان، نظیر هر تکاپوی بشری دیگر، حاوی نقص‌ها و ضعف‌های فراوانی بوده است، که نسل‌های متأخر اسلام‌شناسان بر آن انگشت گذارده‌اند و در جهت تصحیح آنها کوشیده‌اند.
در هر حال نکته‌ای که ایشان ظاهراً مورد توجه قرار نمی‌دهد تفکیک میان فهم افراد از اسلام و پدیداری خارجی به نام اسلام اسلام است که تازه خود واجد دو جنبه‌ی متافیزیکال-انتولوژیک و تاریخی است.
می‌توان برای جنبه‌ی متافیزیکال اسلام، یعنی آنچه که به باور مسلمان از جانب خدا ارایه شده است، چون برساخته‌ی آدمیان نیست، ذات در نظر گرفت و به تکاپو برای شناخت آن پرداخت. اما جنبه‌ی تاریخی اسلام، یعنی پدیداری که از تعامل میان مسلمانان از نخستین لحظه‌ی ابلاغ رسالت حضرت محمد تا به این لحظه در حال ظهور یافت است، فاقد هر نوع ذات است. مشکل این است که ایشان برای پدیدار اخیر، به اقتفای رویکرد پدیدار شناسانه‌ی خود ذات در نظر می‌گیرد، حال آن که این جنبه‌ی اسلام اساساً ذاتی ندارد که بتواند مسیر تطور آتی آن را پیشاپیش رقم بزند.
نیکفر معتقد است که آنچه او از آن با تعبیر «ذکر» یاد می‌کند که «تکرار خون‌آلودی» بوده است مشخصه‌ی «اسلام» است و بلافاصله اسلام را با مسیحیت مقایسه می‌کند و معتقد است که این حلقه‌ی تکرار در مسیحیت شکسته شده است: «مسأله، مسأله‌ی مسؤولیت است و من می‌گویم ذکر و این ذکر باعث می‌شود این صدر مرتب تکرار شود و تاکنون این تکرار غرورآفرینی نبوده است، تکرار خون‌آلودی بوده است. این‌جاست که این حلقه‌ی تکرار باید شکسته شود. این حلقه‌ی تکرار توسط جریان‌ها و نیروهایی مثلاً در مسیحیت شکسته شده است. وقتی که اسپینوزا رساله‌ی سیاسی الاهیاتی را نوشت، آمد ذکر را شکست و گفت مقدم اخلاق است و من بنده‌ی متن نیستم و قضاوت اخلاقی می‌کنم.»
در این‌جا آقای نیکفر توضیح نمی‌دهند که در میان مسلمان‌ها نیز ابن مسکویه را داشته‌ایم که اخلاق را مستقل از دین دیده است و بی‌شمار کسانی که مغفول ماندن نام آنها در بحث آقای نیکفر در بهترین حالت نتیجه‌ی ناآشنایی ایشان با تاریخ و فرهنگ مسلمانان است. هم‌چنین در مسیحیت گویا اسپینوزا «به رغم مسیحیت» این به اصطلاح «ذکر» را نشکسته است ولی اگر در میان مسلمانان نمونه‌های مشابهی داشته باشیم «به رغم اسلام» این اتفاق می‌افتد (مراجعه کنید به پایین‌تر). این‌جاست که سوگیری منفی ایشان آشکارتر می‌شود.
نیکفر مانند بسیاری دیگر از نویسندگانی که درباره‌ی اسلام اظهار نظر می‌کنند، شناخت خود را از نویسندگان غربی کسب می‌کنند که آثار آنان به شهادت تحولاتی که در فضای علمی طی یک صد سال اخیر رخ داده است، از نقص‌های فراوان آکنده است. یک نمونه‌ی درخور توجه دعوی مورخان علم غربی در باره‌ی سهم دانشمندان مسلمان در غنا بخشیدن به مجموعه‌ی دانش بشری بوده است. تا همین یکی دو دهه پیش اکثریت قریب به اتفاق این نویسندگان، چنین ادعا می‌کردند که سهم مسلمانان در رشد دانش بشری صرفاً عبارت بوده است از اخذ علوم از یونانیان و حفظ آن برای مدت دو سه قرن و سپس سپردن آن به اروپاییان. اما تحقیقاتی که امثال سید حسین نصر و فؤاد سزگین (و این دومی فهرستی از رساله‌های خطی موجود در آرشیوهای عثمانی را فراهم آورد) انجام داده‌اند، روشن ساخت که تلقی نویسندگان غربی یکسره نادرست بوده است و مسلمانان سهمی چشمگیر در رشد دانش‌های بشری داشته‌اند و رنسانس به یک معنای بسیار دقیق مدیون تکاپوهای علمی مجتهدانه‌ی مسلمانان بوده است. توجه کنید که این اندازه از تصحیح تنها در پرتو دستیابی به اندکی از تراث اسلامی حاصل شده است. در حال حاضر هزاران هزار نسخه‌ی خطی در کشورهای مختلف اسلامی موجود است که هیچ کس به فهرست کردن و مطالعه‌ی انتقادی آنها همت نکرده است. بررسی این تراث، در تصحیح تصویری که شرق‌شناسان از اسلام ترسیم کرده‌اند و می‌کنند و نتیجتاً به تصحیح تلقی آن دسته از مسلمانان که مرجع تقلیدشان همین قبیل شرق‌شناسان هستند کمک می‌کند.
پیوریتنیسم نیکفر و نگاه سلفی به دین
یکی از نکاتی که به قوت در دیدگاه ایشان مطرح می‌شود «اصالت» دین است و این‌که باید به «اصل» برگشت. نیکفر نه تنها با این تعبیر دیدگاه بعضی از مسلمانان سلفی اصالت‌خواه را تکرار می‌کند بلکه به تعبیری دیگری این را برای سایر مسلمانان نیز تلویحاً تجویز می‌کند گویی اگر کسی قایل به چنین روشی نباشد، از مسلمانی‌اش فاصله گرفته است یا مسلمان خوبی نیست. چرا؟ چون از دید ایشان، مسلمان خوب، کسی است که به اصل مراجعه کند. مسلمان خوب حتی کسی است که وقتی سیره‌ی پیامبر را می‌خواند، بتواند به همان اولین سیره‌ای که نوشته شده است مراجعه کند و بدون حتی ملاحظات تاریخی، متن‌شناسانه و روش‌شناسانه و بدون رویکرد انتقادی به متن – بدون توجه به سیره‌های بعدی – همان سیره را مبنای قضاوت و تبعیت خود قرار دهد: سیره‌ای که با خواندن آن «یک تصوری به دست می‌آوریم که به هر حال با ذهن انسان مدرن خیلی چیزهاش نمی‌خواند یعنی اصلاً نمی‌تواند بپذیرد این حد از خشونت را یا این رفتار را». گویی اولاً تمام متون ۱۴۰۰ سال پیش، همین امروز و به شیوه‌ای انتقادی و دقیق تهیه، تدوین، حفظ و منتقل شده‌اند و جای هیچ چون و چرایی در هیچ جای‌شان نیست و به فرض هم که یکسره عین واقعیت باشند، گویی باید مسلمان امروز همه‌ی قواعد و اصول زندگی یک انسان مدرن را بر آن جاری کند و اگر آن را ناسازگار با مدرنیته، سکولاریسم، دموکراسی و حقوق بشر یافت، مهر ابطال بر کلیت آن بزند. که اگر نزند ناگزیر به توسل به همین «ذکر» و «بازتولید» آن می‌شود.
ایشان در این روایت، به شدت پیوریتن است و در پی «اسلام ناب». اسلام از نظر ایشان باید ناب باشد و اصیل. اسلامی که در بوته‌ی شرایط و در بستر حوادث روزگار بتواند بروید و ببالد و رشد کند و آفات و عوارض خود را بپیراید دیگر اسلام نیست. اسلام باید همان موجود ثابت، لایتغیر، صلب و منجمد باشد و گرنه از اسلام بودن‌اش فاصله گرفته است. چرا؟ چون دیگر نمی‌توان آن را بازتولید کرد.
واقعیت‌های تاریخ مسلمانان حکایت دیگری را بازگو می‌کند. مسلمانان مختلف از همان صدر اسلام تا همین امروز، چنان در نحوه‌ی عمل به این «اصالت» ادعایی اختلاف دارند که تنها راه انگشت نهادن بر آن اصالت ارایه‌ی یک روایت استاندارد و متفق علیه از اسلام است که به هر دلیلی چنین روایتی موجود نیست. یعنی این «اصالت» مورد اشاره‌ی آقای نیکفر بیش‌تر اصالتی فرضی است که حتی در میان سلفی‌های امروز – که پدیده‌ای «مدرن» هستند – آن معنایی را که ایشان مد نظر دارد، نمی‌رساند.
تیغی که فقط یک جا می‌برد
اما این‌ها هم‌چنان حواشی بحث نیکفر است. باید به راه‌حل ایشان پرداخت. ایشان معتقدند که باید این «حلقه‌ی تکرار» و این شیوه‌ی «خون‌بار» را شکست و گسست. باید از طریق نقد دین به نقد جمهوری اسلامی رسید. در واقع حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی تنها از طریق حل صورت مسأله‌ی دین امکان‌پذیر است. چرا؟ چون یک نظام سیاسی توانسته است ادعا کند که بر اساس دین حکومت می‌کند و همین نظام وعده‌های دینی داده است. این‌جا البته بحث ما هم‌چنان فارغ از این است که آیا اساساً نظام جمهوری اسلامی بر اساس دین اسلام یا حتی بر اساس آراء جمهور فقهای شیعه‌ی امامیه هست یا نه. و بحث هم‌چنان این نیست که این نظام تا چه اندازه منعکس‌کننده‌ی یک نظام حکومتی است که با اصول اخلاقی و حتی حکومتی اسلام سازگار است.
مسأله‌ی ایشان، خشونت است. در این نظام حکومتی که به نام اسلام حکم می‌راند، خشونت عارضه‌ای مزمن است. ریشه‌ی این عارضه را هم از نظر ایشان باید در «صدر اسلام» جست‌وجو کرد، نه در امکان‌ها و اقتضائات و شرایط و عاملیت انسان‌ها، فقها، روحانیون، گروه‌های ذی‌نفع مختلف اجتماعی و سیاسی یا تأثیر نیروهای اثرگذار بیرونی.
برای نشان دادن ناکارآیی و سستی این راه حل، خوب است نگاه کنیم به شیوه‌ی برخورد بعضی از نظریه‌پردازان و صاحب‌نظران علوم سیاسی در غرب هنگامی که به مسأله‌ی خشونت در دموکراسی‌ها و در سکولاریسم می‌پردازند. بر خلاف آقای نیکفر، این دسته از صاحب‌نظران، ریشه‌ی خشونت‌هایی را که در دموکراسی‌ها – حتی در پیشرفته‌ترین دموکراسی‌های مستقر در غرب – بروز می‌کنند، در «اصل» دموکراسی نمی‌بینند و از اساس به دنبال چنین «اصالتی» نیستند (۱). دموکراسی‌ها، دستخوش امکان‌ها و عاملیت انسان‌ها هستند لذا آدمیان و دل‌بستگان و هواداران دموکراسی باید پیوسته مراقب بروز آفت‌ها یا روییدن علف‌های هرز در دامان دموکراسی‌ها در نتیجه‌ی تصمیم‌گیری‌های انسانی باشند (به عنوان یک نمونه‌ی پژوهش سنجیده و عالمانه، مراجعه کنید به کتاب «خشونت و دموکراسی » جان کین که بخش‌هایی از آن در زیر نقل شده است). درباره‌ی سکولاریسم هم وضع همین است و کم نیستند دل‌بستگان سکولاریسم که نگران بروز این لغزش‌ها و سر برآوردن دیو خشونت از بستر آن بوده‌اند. هیچ کدام از این تئوری‌ها – سکولاریسم، دموکراسی، مدرنیته – به خودی خود مکانیزمی تعبیه شده در خود برای جلوگیری از بروز این فجایع ندارند. اگر داشتند، دامان سکولاریسم، مدرنیته و دموکراسی از هول‌ناک‌ترین فجایع عالم بشری – به ویژه در جنگ‌های جهانی – و نظام‌های استبدادی و مطلقه‌ی سکولار پاک می‌بود.
اما مسأله این است که ابزار پیشنهادی آقای نیکفر، تیغی است که فقط یک جا می‌برد و فقط یک جا کارآیی دارد و آن یک‌جا هم «اسلام» است و بس. و همیشه هم واقعیت‌ها گویاترین شاهد برای اثبات مدعای گوینده هستند (شیوه‌ی تأییدگرایانه). وجود کهریزک و اوین آن‌قدر شهودی و آشکار است که هیچ نیازی به استدلال دیگری ندارد. این‌جاست که شیوه‌ی تأیید‌گرایانه‌ی منتقد، روش او را فرومی‌کاهد به یک استراتژی مصونیت‌ساز (به تعبیر پوپر) و راه استدلال یکسره مسدود می‌شود. یعنی مدعای منتقد همیشه و در هر حالتی درست است و از دایره‌ی نقد بالمره خارج می‌شود. اگر راه مبارزه با خشونت، پرداختن به اصل یک اندیشه، یک دستگاه فکری، یک کیش و آیین یا یک ایدئولوژی باشد، باید بتوان از همین ابزار برای دموکراسی و سکولاریسم هم استفاده کرد. صاحب‌نظران دلبسته به دموکراسی البته چنین نمی‌کنند برای این‌که از اساس این ابزار را ناکارآمد و معیوب می‌دانند اما دست‌کم ایشان باید بتواند به همین ابزار متوسل شود. در عمل می‌بینیم که تیغ ایشان وقتی به سایر موارد می‌رسد کند می‌شود. مثل این است که برای بیماری که دچار عفونت شده باشد، بخواهیم آنتی‌بیوتیک تجویز کنیم ولی بگوییم که این آنتی‌بیوتیک فقط برای همین یک بیمار جواب می‌دهد و اگر بیمار دیگری عفونت مشابهی داشته باشد، حق استفاده از این آنتی‌بیوتیک را که نداریم هیچ، بلکه باید از اساس وجود آن عفونت را در بیمار دیگر – که دست بر قضا فکر می‌کنیم دلبسته‌ی او هستیم – انکار کنیم.
گرهی کور و حذف عاملیت‌ها
باید پرسید که این شیوه‌ی برخورد – یعنی کوشیدن برای زدودن مسأله‌ی خشونت یا احیاناً مسؤول قلمداد کردن یکایک باورمندان به دین اسلام در قبال این خشونت‌ها – آیا مسأله را حل می‌کند؟ یا برای زدودن عفونت باید بیمار را به کشتن داد؟ مسأله البته به هیچ رو این نیست که بخواهیم انکار کنیم که در میان مسلمانان خشونت بروز می‌کند یا بی‌اخلاقی رخ می‌دهد یا تمام عیوب و لغزش‌های انسانی – مانند تمام انسان‌های دیگر – در میان آنها نیز رخ می‌دهد. مسأله این است که چگونه می‌توان آن را درمان کرد. پیداست که نمی‌توان به همه‌ی مسلمان‌های عالم گفت شما همه به «اصالت» اسلام مراجعه می‌کنید و در پی نسخه‌ای اصیل هستید که سلف صالح برای شما مقرر کرده است و یکایک شما از عاملیت انسانی معزول و محروم هستید. اما این شیوه‌ی ورود به مسأله، دقیقاً همین کار را می‌کند و از همان ابتدا خود را از هم‌دلی خیل کثیری از کسانی که از بروز این خشونت‌ها و این آفات در میان دین‌داران ناخشنودند محروم می‌کند. مسأله باز هم این نیست که ایشان به فرد یا افرادی که اسلام را جور دیگری می‌بینند، احترام می‌گذارند و از روایت یا نوع مسلمانی متفاوت آنها تقدیر کنند. مسأله هم‌چنان این است که با این روایت «اصالت»جوی ایشان، دقیقاً همین افراد هم مسلمانان خوبی نیستند و به آن «اصل صدر اسلام» مراجعه نکرده‌اند بلکه از آن گسسته‌اند. در چنین روایتی، این دسته از مسلمانان، حق ارجاع به «اصل» را ندارند. در این‌جا ایشان بی‌تمییز، بی‌دریغ و بی‌تبعیض با آن «اصل» برخورد می‌کنند. در هیچ جای کلام ایشان، نشانه‌ای مشاهده نمی‌شود که تفاوتی قایل می‌شوند میان پاره‌ای از احکام تاریخ‌مند یا آنها که در بستر جامعه‌ی عربی می‌توانسته‌اند معنا داشته باشند و سایر اجزا و احکام و توصیه‌های اخلاقی، ایمانی یا سلوکی پیام اسلام.
نکته‌ای که در رویکرد ایشان به مسأله غایب است و بر سراسر نقد ایشان به خشونت در جمهوری اسلامی – و با تعمیم و توسع در اسلام – سایه می‌اندازد، نادیده گرفتن عاملیت انسان‌هاست. این نکته را آصف بیات به بیانی شیواتر توصیف می‌کند:
«اصطلاحات «جهان اسلام» و «جامعه‌ی اسلامی» که به صورت انتزاعی و مفرد به کار می‌روند در واقع تلویحاً می‌گویند که اسلام عامل محوری شکل دادن به دینامیسم‌های این جامعه‌هاست. «جامعه‌ی اسلامی» تبدیل به کلیتی می‌شود که توسط «دیگران» ساخته می‌شود تا مسلمانان و فرهنگ‌های‌شان را توصیف کند. و به ما نشان می‌دهد که چطور «دیگران» مسلمانان را تصور می‌کنند و حتی این‌که از دید آنها مسلمانان چطور باید باشند. به این جهان‌بینی تا حدی توسط بعضی از گروه‌های مسلمان دامن زده شده است (عمدتاً توسط اسلام‌گرایان)، که به شیوه‌ی مشابهی یک چشم‌انداز واحد اسلامی را برمی‌سازند. در مقابل، تعبیر «جامعه‌های مسلمان» به صورت جمع و انضمامی، به یک اکثریت خودآگاه مسلمان اجازه می‌دهد که واقعیت خود را به شیوه‌ای که ناگزیر محل بحث، متفاوت و پویاست تعریف کنند… انسان‌ها حقیقت‌های خود را تعریف می‌کنند. افراد یا گروه‌هایی که واجد قدرت اجتماعی هستند می‌توانند این حقیقت‌ها را ادعا کرده و تحت انحصار برتری‌جویانه‌ی خود قرار دهند. تعدد ژانرهای مختلف کلامی – «الاهیات رهایی‌بخش»، «الاهیات فمینیستی» «الاهیات دگرباشان»، «الاهیات سبز»، و می‌افزایم «الاهیات جمهوری‌خواهانه» – شاهدی است بر این‌که چگونه گروه‌های ذی‌نفع اجتماعی مختلف (مانند تهی‌دستان، زنان، هم‌جنس‌خواهان، طرف‌داران دینی محیط زیست، و گروه‌های ستم‌دیده‌ی مذهبی) حقیقت‌های دینی خود را تعریف می‌کنند… ما کنشگران اجتماعی هستیم که دین را شمول‌گرا یا انحصارگرا، تک‌صدایی یا کثرت‌گرا، دموکراتیک یا استبدادی می‌کنیم.» (۲)
این زدودن عاملیت انسان‌ها البته میتواند پیامد ناگوارتری از صرف صدمه زدن به یک نقد داشته باشد و از این حد نیز فراتر برود. چیزی که احتمالاً ناخواسته در این رویکرد مندرج است این است که انسان‌های دین‌ورز یا مؤمنان به یک آیین، فاقد عاملیت و کنش‌گری در فهم دین و عمل به آن هستند، گویی یک سلسله از احکام از پیش تعریف شده به آنها ارایه می‌شود یا رویکرد خاصی تحت عنوان آداب دین‌داری به آنها القاء می‌شود که آنها را ملزم به بازگشت به «صدر اسلام» و این «یادآوری» و «بازتولید» خشونت‌زا، خون‌بار و بی‌غرور می‌کند. از سوی دیگر، گروه دیگری از انسان‌ها هستند که گویا عاملیت آنها در ورزیدن هر چیزی جز دین به رسمیت شناخته می‌شود (خواه دموکراسی‌خواهی باشد یا سکولار شدن یا هر چیز دیگری که از نظر ایشان خارج از دایره‌ی این «اسلام اصیل» تعریف و معنا می‌شود). پس با دو دسته انسان روبرو هستیم: انسان‌های فاقد عاملیت و انسان‌های واجد عاملیت. ایشان با معزول کردن انسان‌ها – و افراد انسانی – در فهم دین و عمل به آن، در حقیقت فاعلیت و عاملیت را از آنها می‌ستاند (و عجالتاً به این نمی‌پردازیم که تا چه حد تاریخ اسلام درست خلاف این ادعا را نشان می‌دهد). در این مورد هم ایشان ادعایی می‌کنند که باز خارج از دایره‌ی نقد قرار می‌گیرد. یعنی اگر بخواهیم نشان بدهیم که افراد، گروه‌ها و مذاهب مختلفی بوده‌اند که سراسر تاریخ اسلام را پر کرده‌اند و تجلی آشکار و روشنی از جدی گرفتن عاملیت و فاعلیت انسان در برخورد با دین هستند، الگوی پیشنهادی ایشان این است که این موارد «به دلیل اسلام» نبوده است بلکه «به رغم اسلام» بوده است. تعبیر روشن‌ترش این است که اگر حافظ و مولوی و ابن سینا، رویکرد انسانی متفاوتی با احتمالاً جمهوری اسلامی – یا احتمالاً «صدر اسلام» – دارند، درست «به رغمِ اسلام» است نه در متن اسلام؛ از نظر نویسنده، اسلام (دین) از دین‌ورز فاعلیت و عاملیت را به طور مطلق می‌ستاند. به باور نگارنده، این تقسیم‌بندی انسان‌ها – ولو به صورت تلویحی – چیزی نیست جز تبعیض و فروتر نهادن گروهی از آدمیان به صرف داشتن اعتقادی خاص که دست بر قضا ایشان با آن اعتقاد خاص مخالفت دارند.
مسأله‌ی متن و عاملیت افراد
با تمام این اوصاف نباید از یاد برد که وقتی از «متن مقدس» سخن می‌گوییم – که احتمالاً همان چیزی است که محل اشاره‌ی ایشان است – متفکران بی‌شماری در میان مسلمانان، از سده‌های میانه بگیرید تا دوره‌ی معاصر، بوده‌اند که به این سویه‌ی ماجرا توجه داشته‌اند. نمونه‌ی برجسته‌ی معاصرش، محمد ارکون است که نقدی ریشه‌ای متوجه مسأله‌ی «بسته بودن» متن کرده است (نقل‌قول‌های زیر همگی از کتاب «اسلام: اصلاح یا براندازی؟» (۳) هستند). تفاوت بزرگ ارکون، که در سطحی آکادمیک و کلان‌تر با دقت‌های نظری و سخت‌گیری‌های پژوهشی این کار را انجام می‌دهد، این است که در نقد او توازن وجود دارد (درست بر خلاف نقد آقای نیکفر). ارکون این نکته را چنین بیان می‌کند:
«اسلام، به مثابه‌ی یک تجربه‌ی دینی و یک نیروی تاریخی هم‌چنان محبوس یک مثلث مردم‌شناختی است که با خشونت، امر مقدس، حقیقت (دین حق) می‌توان آن را پی گرفت. این موضع الاهیاتی را جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم سیاسی که تمرکز علاقه‌شان روی تجلیات بنیادگرایانه‌ی اسلام است، دامن می‌زنند و سایر تجلیات کم‌تر دیده شده و اغلب به حاشیه و سکوت رانده شده را که در وضعیت حاضر مهم هستند، نادیده می‌گیرند.» (ص. ۲۰۴)؛ از نظر او مسأله تنها آن مثلث خشونت، امر مقدس و حقیقت نیست؛ بلکه از سوی دیگر کسانی که سویه‌های بنیادگرایانه را برجسته می‌کنند به استمرار و تداوم این وضعیت یاری می‌رسانند.
ارکون نیز به همان اندازه نگران این انحصارگرایی و زدوده شدن تکثر در رژیم حقیقت (که منحصر به ادیان هم نیست) است: «متون تأسیسی دینی سهم گسترده‌ای در استقرار یک خشونت ساخت‌یافته داشته‌اند که به کرات در همه‌ی جامعه‌هایی بروز می‌کند که به همراه باور به خدای یگانه، اندیشه‌ی حقیقتی به همان اندازه یگانه گسترش یافته است که در آن یک حقیقت همه‌ی نسخه‌های رقیب را از دایره بیرون می‌کند و خود منشاء تکلیف‌آور همه‌ی قوانین و همه‌ی نظام سیاسی و فقهی، همه‌ی ارزش‌های اخلاقی، معنایی و فرهنگی و همه‌ی روندهای مشروعیت‌بخشی‌ای می‌شوند که با بقیه متفاوت هستند، هر چند تفاوت‌شان اندک باشد.» (ص. ۳۱۰)
و همین‌جاست که ارکون به نظریه‌ی مردم‌شناختی خشونت اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که در حقیقت این ادیان نیستند که خشونت تولید می‌کنند، بلکه خشونت از شکلی به شکلی دیگر تغییر لباس و نقاب می‌دهد و هم‌چنان می‌پاید:
«نظریه‌ی مردم‌شناختی خشونت این امکان را می‌دهد که از این تفکر سخت‌سرانه که جنگ‌های به اصطلاح دینی از صورت خاصی از خشونت استفاده می‌کنند که انقلاب‌های مدرن و سکولار قرار است ما را از آنها رهانیده باشند، عبور کنیم. تفاوت میان این دو نوع خشونت در اهمیت و کارکردی است که در اختیار امر مقدس نهاده می‌شود یا از آن دریغ می‌شود. ادیان آن را به طور انضمامی در چارچوب فضا و زمان میان گناهی به نام توهین به مقدسات و شکل و صورتی از عبادت که ایثار و قربانی نامیده می‌شود، قرار می‌دهند؛ انقلاب‌های سکولار آن را ذیل انتزاعیات مفهوم‌گرایانه طبقه‌بندی می‌کنند و در شکل‌های کهن و جادویی محصورش می‌کنند و آن را پشت ارج نهادن‌ها و جشن گرفتن‌های رسمی مدنی «عقلانی‌شده» پنهان می‌کنند.» (همان)
این‌جاست که ارکون بر قلب مسأله انگشت می‌گذارد. ذهنیت «همه‌ی پژوهشگران» سخت محبوس معرفت‌شناسی عصر روشنگری است و این البته در سطحی دیگر عارضه و آفت فضای روشنفکری و روزنامه‌نگاری ایرانی نیز هست که نگاه‌اش به مسأله از فضای عصر روشنگری نه تنها فاصله نگرفته است بلکه اعتنای چندانی هم به نقدهای جدی وارد شده به آن و پیراستن و زدودن آن از نقایص و کمبودهای‌اش نداشته است:
«همه‌ی پژوهشگران هم‌چنان از واژگان سیاسی شکل گرفته در بسترهای اروپایی با هدایت معرفت‌شناختی خرد عصر روشنگری به مثابه‌ی معیارهایی قابل‌اعتماد استفاده می‌کنند تا مختصات همه‌ی گفتمان‌ها مربوط به حاکمیت قانون و جامعه‌ی مدنی، به صورت عقلانی، اخلاقی، فلسفی و از طریق اجتهاد، تعیین کنند.» (صص. ۳۳۵-۳۳۶)
البته در این‌جا ملتفت هستم که نمی‌توان یکسره و با اطلاق کامل با ارکون هم‌سو شد چون با این رویکرد، ارکون نه تنها به مصاف برداشت‌های منجمد و متصلبی که در روزگار اولیه‌ای عصر روشنگری محبوس‌اند می‌رود بلکه حکمی کلی‌تر هم صادر می‌کند. واقعیت این است که همه‌ی نویسندگان پست مدرن و جمیع رمانتیست‌ها، که با جنبه‌های عقلانی پروژه‌ی روشنگری موافق نیستند، با برساختن کاریکاتوری از این پروژه می‌کوشند حاکمیت خرد را خدشه‌دار کنند. ارکون نیز متاسفانه گاهی از تأثیر این قبیل گفتمان‌های ضد روشنگری برکنار نمانده است. در حالی که همان‌گونه که هابرماس (با الهام از پوپر هرچند نه با دقتی که در پوپر دیده می‌شود) متذکر شده است، پروژه‌ی روشنگری نظیر هر تکاپوی بشری دیگر، امری در حال تطور است و از قضا روشنگری چون به عقل (و از زمان پوپر به این‌سو به ویژه عقل نقاد، در تعبیر پوپری کلمه) توجه کرده است، به میزان زیادی نقایص اولیه خود را برطرف کرده است. به این اعتبار این پروژه، پروژه ای ناتمام است.
و هنگامی که سخن از دین می‌شود، ارکون به درستی این نکته را برجسته می‌کند که تا چه اندازه دانشمندان علوم سیاسی – و توسعاً در سطحی بسیار پایین‌تر، روزنامه‌نگاران و روشنفکران (غیر دینی) – در ساختن و بزرگ کردن این چهره‌ی منفی، خشن و خون‌بار آن هم با تکیه بر شواهدی از گفتمان‌های بنیادگرا به بهای قربانی کردن و در محاق فرستادن بخش‌های بزرگ یا متفاوت جامعه‌های مسلمان نقش داشته‌اند:
«دانشمندان علوم سیاسی اساساً درگیر روایت و ثبت توصیفی گفتمان‌های بنیادگرا در زبان‌های اروپایی بوده‌اند تا تصویر و تخیل منفی قوی‌ای از اسلام، مسلمانان و جامعه‌های مسلمان بسازند؛ شمار اندکی از آنها به ندرت به تعامل میان صورت‌های مختلف و سطوح متفاوت «فرهنگ» رسمی و توسعه‌ی سیاسی برای ارزیابی، مثلاً، فرصتی که به برآمدن جامعه‌ی مدنی داده می‌شود یا از آن دریغ می‌شود توجه می‌کنند.» (ص. ۳۳۸)
نمونه‌ی رویکرد انتقادی ارکون به مسأله‌ی خشونت در میان مسلمانان به خوبی نشان می‌دهد که چگونه می‌توان هم به مسأله پرداخت و به دام توجیه‌گری و پاک کردن صورت مسأله نیفتاد و وجود مسأله را به رسمیت شناخت و هم تعادل و سنجیدگی بحث را حفظ کرد و تصویری نامتوازن و کاریکاتوری از اسلام و مسلمانان نساخت. فارغ از این‌که هر منتقدی میتواند حتی با رویکرد ارکون و ادله‌ی او چالش کند، نکته‌ی مهم وجود یک ساختار روش‌مند و سنجیده در گفتار او برای نقد مسأله است. این شیوه‌ی بحث، متأسفانه در میان روشنفکران سکولار و روزنامه‌نگارانی که بحث‌های مشابهی را پیش می‌گیرند وجود ندارد و عمدتاً (خواسته یا ناخواسته) در مسیر ترسیم چهره‌ای اهریمنی از اسلام و مسلمانان حرکت می‌کند. در روایت ارکون، امکان‌ها، بسترها، محدودیت‌های متون مقدس بسته‌شده و هم‌چنین تهی‌دستی‌های الگوهای تحلیل و ارزیابی مسأله به روشنی به رسمیت شناخته می‌شود. عاملیت افراد، دین‌ورزان، مفسران، متصدیان روایت‌های رسمی، در کنار محدودیت‌های درون‌متنی و برون‌متنی تصویر روشن‌تری به دست منتقد می‌دهد تا آسان‌تر بتواند به اصل مسأله بپردازد.
مسؤولیت و شرمساری
آقای نیکفر از «مسلمانان» انتظار دارد مسؤولیت خشونت‌هایی را که جمهوری اسلامی (و لابد القاعده و طالبان) و همه‌ی خشک‌مغزان و متحجران دینی مرتکب می‌شوند، به عهده بگیرند و از آنها ابراز شرمساری کنند. ولی باز همین‌جا هم تیغ نقد ایشان فقط در یک مورد برّنده است آن هم وقتی که به اسلام می‌رسد. در تمام این حوادث هول‌ناک و شرم‌آوری که پس از انتخابات جنجالی و تقلب‌آمیز سال ۸۸ رخ داد، تنها چهره‌ای که به چشم ایشان می‌آید، همانا اسلام است و «صدر اسلام». حال آن‌که در دادگاه‌های فرمایشی پس از انتخابات، تنها تصویری که در ذهن هر بیننده‌ای زنده می‌شد، دادگاه‌های فرمایشی استالین بود. به اقتفای آقای نیکفر آیا باید از همه‌ی فعالان سیاسی چپ یا کسانی که دل در گرو کمونیسم داشته‌اند، انتظار داشته باشیم از برگزاری این دادگاه‌ها ابراز شرمساری کنند یا مسؤولیت آن را به عهده بگیرند؟ بدون شک، این دادگاه‌ها برآمده از تعالیم «اسلام» نبودند و حتی یک مورد از چنین دادگاه‌هایی در تاریخ اسلام نداریم ولی هم‌چنان می‌شود اجزای مختلف این تصویر را کوچک و بزرگ کرد و کهریزک و اوین و رفتار بازجو را به «صدر اسلام» منتسب کرد و آن را بازتولید و تکرار و یادآوری خاطره‌ی صدر اسلام دانست. از این مرحله هم می‌توان فراتر رفت و مسؤولیت آن را از مسلمانان خواست. با همین منطق، آیا هر ایرانی نباید بابت لشکرکشی نادرشاه افشار و جنایات او در هند احساس شرمساری کند یا مسؤولیت آن را به دوش بکشد؟ (این‌جا به جای «اسلام» و «مسلمانی» بگذارید «ایران» و «ایرانی»). یا بر همین قیاس، آیا نباید شهروندان ایالات متحده‌ی آمریکا به خاطر بمباران هسته‌ای ژاپن احساس شرمساری کنند و یکایک‌شان خود را بابت آن مسؤول بدانند (این‌جا فاعلان قصه می‌شوند «آمریکایی»ها که شهروندان یک نظام دموکراتیک هستند که آن فجایع دقیقاً در همان نظام دموکراتیک مدرن روی داده است).
شاید از همین رو و با همین منطق است که حتی امروز بعضی از آلمانی‌ها خود را مسؤول فجایعی که هیتلر آفرید می‌دانند و گویی ابراز شرمساری و مسؤولیت پذیرفتن جوانی آلمانی که شاید پدرش هم در آن روزگار طفلی بیش نبوده است، بابت جنایاتی که خود و پدرش در آن حضوری نداشته‌اند، بخشی از خاطره‌ی جمعی آلمانی‌ها شده است. در به دوش کشیدن مسؤولیت اقدام غیرانسانی و ضداخلاقی نسلی دیگر که هیچ پیوندی با نسل بعدی ندارد و نمی‌تواند برای رفتار امروز او تجویزی قاطعانه داشته باشد، چه فضیلت انسانی و اخلاقی میتواند وجود داشته باشد؟
البته می‌توان پا را فراتر گذاشت و هم‌چنان که پیامبران بابت خطاها و لغزش‌ها و تندخویی‌های انسان‌ها ابراز تأسف می‌کردند و غم‌خوارانه بر نادانی‌ها آنها افسوس می‌خورند، بر جهالت سبک‌مغزان و تندخویان دل سوزاند. می‌توان حتی مسیح‌وار بار گناهان عالمی را به دوش کشید. اما وقتی در حوزه‌ی سیاست و جامعه سخن می‌گویم، پای ایثار و به دوش کشیدن بار گناهان دیگری نمی‌تواند در میان باشد. «که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت». گویی راه حل مسأله‌ی خشونت، و شکستن حلقه‌ی تکرار مزبور و گسستن رشته‌ی «ذکر» و یادآوری آن گذشته – و حتی تاریخِ – به زعمِ ایشان خون‌بار، این است که مسلمانان مسؤولیت فجایعی را که بازجویان در اوین آفریده‌اند به دوش بگیرند (و ابراز مخالفت یا تبرا جستن آنها هم از این اقدامات شنیع ظاهراً کافی نیست). آیا با این راه حل پیشنهادی مسأله حل خواهد شد؟ یعنی به فرض این‌که مسلمانان اخلاقاً مکلف به چنین کاری باشند و چنین هم بکنند، آیا ریشه‌ی خشونت به این شیوه خشکانده خواهد شد؟ یا در نسل‌های بعدی یا در همین نسل، کسانی پیدا نخواهد شد که باز آن دریچه‌ی دوزخ را به نام دین یا غیردین بگشایند؟ آیا این داغ ننگ زدن گرهی از کار فروبسته‌ی ما خواهد گشود؟
از پیراستن تا سوزاندن
برای نمونه‌ی یک نوع نقد صریح، اما در عین حال همدلانه و رهگشا که هدف‌اش پیراستن است و کمک به زدودن آفات، خوب است به طرح مسأله‌ی جان کین درباره‌ی دموکراسی مراجعه کنیم (۴). نکته‌ی مهم در این نقل قول این است که جان کین، دلبستگی خاطر عمیق به دموکراسی دارد و بخش بزرگی از حرفه‌ی آکادمیک‌اش را نه فقط صرف پژوهش درباره‌ی دموکراسی کرده است بلکه از مروجان و مشوقان پی‌گیر و مُصرّ دموکراسی بوده است. لذا، نقد یک نظریه‌پرداز سیاسی مانند جان کین تنها نقدی خشک، سرد و بی‌روح نیست بلکه انتقاد کسی است که سخت به دموکراسی دلبسته است، هر چند برای طرح این نقدها و برجسته کردن این آفات نیازی نبود کسی دلبستگی عاطفی به دموکراسی داشته باشد.
او توجه خواننده‌اش را به ریشه دواندن خشونت در متن و بطن حتی دموکراسی‌های پیشرفته و مستقر غربی جلب می‌کند:
«شمار فراوانی از نمونه‌های ثبت‌شده‌ای را داریم که در آنها دولت‌های دموکراتیک علیه بعضی از شهروندان خود دست به خشونت می‌زنند. این خشونت قانون و نظم، حفاظت از منافع عمومی، یا دفاع از خوبی و صلاح در برابر «اشرار» و «جنایت‌کاران» یا «ضد-تروریسم» نام دارد. در درون دموکراسی‌ها، استعارات پزشکی نیز گاهی ظاهر می‌شوند مانند وقتی که سیاست‌مداران از حملات جراحانه، کمربندهای قرنطینه‌ی بهداشتی، عملیات پاکسازی یا مبارزه با «سرطان» یا «طاعون» تروریسم سخن می‌گویند.» (ص. ۲)
(این نگاه را مقایسه کنید با تعبیری که آقای نیکفر درباره‌ی جمهوری اسلامی و مشابه‌سازی‌های سردمداران‌اش با صدر اسلام دارد)
و سپس توضیح می‌دهد که: «ناسازگاری‌های دموکراسی‌ها در برابر خشونت به خوبی شناخته شده است، اما متأسفانه این‌ها پایان قصه نیست. همه‌ی دموکراسی‌ها، چنان‌که امروز می‌شناسیم‌شان و چنان‌که در گذشته بوده‌اند، مجبور شده‌اند که با خشونت دیگران بده بستان و سر و سرّی داشته باشند، مثلاً با مزدوران نظامی، دیکتاتورها، ارتش‌ها، گروه‌های چریکی و شبکه‌های تروریستی که مجهز به سلاح‌های خشنی هستند که آماده‌ی استفاده از آنها علیه دموکرات‌ها در هر جایی که رو نشان بدهند، هستند. دولت‌های دموکراتیک، با سر خم کردن در برابر معاملات تجاری و محاسبات ژئوپلتیک – هر وقتی که توانسته‌اند سر به سلامت ببرند – در خفا و نهان به یاری مستبدان خون‌خواری مثل عیدی امین و ژوزف موبوتو، صدام حسین و شاه ایران شتافته‌اند. و در برابر خشونت مخالفان‌شان، دموکراسی‌ها خود را در دام این معما یافته‌اند که: آیا یا چه وقتی و چگونه اسباب خشونت خود را تدارک دیده و گسیل کنند تا خشونت دیگران را دفع کرده و ریشه‌کن کنند.» (ص. ۵)
جان کین همان‌طور که از فضایل دموکراسی سخن می‌گوید، آفات آن را نیز برجسته می‌کند. درست بر عکس، آقای نیکفر وقتی از اسلام سخن بگویند و کسی از سویه‌های تمدنی و فرهنگی اسلام سخنی به میان بیاورد با آنها «محتاط» برخورد می‌کند و فضایل‌اش را احتمالاً تصادفی یا علتی می‌داند و اسلام را – و «ذات»اش را – احتمالاً مبرا از همه‌ی این‌ها می‌داند. به تعبیر دیگر، آن توازن و تعادلی که در رویکرد منتقدی مانند جان کین است، در ایشان یکسره غایب است.
اما بخش آخر نقد جان کین به مسأله‌ی در هم تنیده شدن خشونت، دموکراسی و جهان مدرن، گزنده‌تر و تکان‌دهنده‌تر است:
«این واقعیت عریان که خشونت، که به مثابه‌ی وسیله‌ای فهم می‌شود، میتواند خود تبدیل به غایتی ناسور شود، برای این ناظران یا کم‌اهمیت است یا اصلاً مهم نیست؛ خشونت موضوع و متعلَّق احترام و امید است، و بی‌نهایت خیره‌کننده است و روی‌هم‌رفته یک‌نیروی تطهیرگر مثبت در طویله‌های سرگین‌انباشته‌ی روابط انسانی است. قطار اندیشه‌ای که فرض می‌کند خشونت مانند نیزه‌ای «آشیل‌وار» میتواند «زخم‌هایی را که وارد کرده است، شفا دهد» (ژان پل سارتر)، فرزند خلف دوران اولیه‌ی مدرن است. این باور مدرن که «نمی‌توانید بدون شکستن تخم مرغ، املت درست کنید» (لنین)؛ و «قدرت سیاسی از درون لوله‌ی تفنگ می‌روید» (مائو تسه-تونگ)؛ و خشونت «به همان اندازه آمریکایی است که یک کیک گیلاسی» (ه. رپ براون)؛ یا خشونت ضروری است چون «روز رهایی نزدیک است» (اسامه بن لادن) از اندیشه‌ی سیاسی اروپای پنج قرن پیش تقریباً غایب بود.» (ص. ۱۱).
دقت کنید که در همین یک بند، جان کین از یک نویسنده‌ی اگزیستانسیالیست فرانسوی، از یک رهبر سیاسی کمونیست روسی، از یک فیلسوف سیاسی مارکسیست چینی، از رییس آمریکایی – و مسلمان – کمیته‌ی هماهنگی دانشجویان غیرخشن (با نام غیر انگلیسی و مسلمانی جمیل عبدالله الأمین) و رهبر عرب القاعده یاد می‌کند. اما در هیچ‌کدام از این‌ها، مسأله‌ی محوری، کمونیست بودن یا مسلمان بودن یا مسیحی یا ملحد بودن (یا ملیت) این افراد نیست. این افراد زاییده‌ی دنیای مدرن و بالیده در آن هستند. این همان منفذ و روزنی است که در نقد آقای نیکفر نادیده گرفته می‌شود و دلیل‌اش هم قابل فهم است، به خاطر این‌که متوجه کردن نقد به سوی مدرنیته یا سکولاریسم و متوازن کردن آن با دخیل کردن نقد این عناصر، در واقع نقض غرض می‌کند از پروژه‌ی ایشان و آتش حمله‌ی پرحرارت و سهمگین به «اسلام» (در واقع به «جمهوری اسلامی») را سست می‌کند. لذا نقد ایشان نقدی است معلل که منتقد چنان محبوس ایدئولوژیِ خودساخته‌ی خویش است که به دشواری میتواند نقایص یا آفات اردویی را که خود بدان متعلق است – و دست بر قضا همین آفات هم بخشی از صورت مسأله‌ای است که ایشان بدان می‌پردازد – ببیند.
خروج از بن‌بست: راه گشایش و رهایش
واپسین نکته این است که نقد آقای نیکفر و احساس دردمندانه و خروش خشم‌آلود ایشان در برابر خشونت و مسؤولیت‌گریزی کسانی که یا به نام اسلام و مسلمانان مرتکب جنایت می‌شوند یا کسانی که دیده فرو می‌بندند بر این درنده‌خویی‌ها و سقوط انسانی، بسیار ارج‌مند و ستودنی است. اما مسأله این است که برای حل مشکل، فقط ابراز خشم و خروش کفایت نمی‌کند بلکه یافتن راه حلی که بتواند گره از گره بگشاید مهم‌تر است. تصور من این است که، با توجه به نکاتی که در بالا آوردم، رویکرد انتقادی ایشان چنان در دایره‌ی بسته‌ی فهم‌هایی جسته‌گریخته یا نامنقح از اسلام، اسلام‌شناسی، مدرنیته، سکولاریسم و دموکراسی محبوس است که راه رهایی از آن متصور نیست. مشکل اما در همین‌جا متوقف نمی‌ماند. مخاطبان نیکفر یا همان کسانی هستند که جنایت می‌کنند که پیداست اهل گفت‌وگو نیستند و احتمالاً تنها با زور، تحکم و – طنز ماجرا در این‌جاست – خشونت است که دست از جنایت‌شان بر می‌دارند؛ یا کسانی هستند که نیاز به آگاهی و بیداری دارند؛ یا کسانی هستند که با این مصادره به مطلوب‌ها مخالف‌اند و به شیوه‌های مختلف در برابر این‌ها شوریده و خروشیده‌اند. نتیجه‌ی نهایی این است که با رویکرد بالا، که هم از منظر آکادمیک، تاریخی، جامعه‌شناختی و از چشم‌انداز علوم سیاسی محل نقد جدی است و هم از دید یک مسلمان عادی گران و ثقیل می‌آید (از قبیل این‌که فرض گرفته می‌شود که «هر مسلمان» می‌خواهد صدر اسلام را تکرار و بازتولید کند)، راه مفاهمه، گفت‌وگو و جلب یاران موافقی که بتوانند با دیو خشونت بستیزند و پنجه در پنجه‌ی او بیندازند مسدود می‌شود.
این‌جاست که هم با بن‌بستی در درون گفتمان و نقد ایشان مواجهیم (بن‌بست نظری) و هم با انسدادی در یافتن مخاطب و همراه و هم‌دل کردن کسانی که با این خشونت‌ورزی و مسؤولیت‌گریزی مخالف‌اند (بن‌بست عملی). عاقبت قصه این می‌شود که شمار معدودی که پیشاپیش نیز با ایشان هم‌دل بوده‌اند احتمالاً هم‌چنان این هم‌دلی را پی خواهند گرفت و چه بسا شمار اندک دیگری نیز در بوته‌ی هیجانات عاطفی و ابراز خشم و خروش‌ها به این جرگه بپیوندند. اما قاطبه‌ی کسانی که می‌باید همراه این قافله شوند و چه بسا همان گروه تأثیرگذارتر در حل مسأله باشند، راه خود را از این طریق جدا می‌کنند. در چنین انسداد تو در تویی، بعید است امید گشایش و رهایشی باشد. برای خروج از این بن‌بست، نخستین گام گشودن پنجره‌ها به رو و سوی گفت‌وگو و سخن گفتن با مخاطبان به شیوه‌ای است که تمام هستی‌شان یکپارچه آماج حمله‌ای بی‌امان و معلل واقع نشود.
یادداشت‌ها
(*) توجه کنید که نیکفر، که به وضوح از نوعی رویکرد پدیدارشناسانه هوسرلی تبعیت می‌کند، مرتکب همان اشتباهی می‌شود که دامن‌گیر کثیری (اگر نه جمیع) پدیدارشناسان است و آن این که می‌پندارد پدیدارهای برساخته‌ی اجتماع نیز (همانند پدیدارهای طبیعی که می‌توان به نحو فرضی برای‌شان ذات در نظر گرفت) واجد ذات‌اند. اما این تلقی به کلی نادرست است. ذات برای هستارهایی فرض می‌شود که در طبیعت موجودند و خود ما آنها را برنساخته‌ایم و به همین اعتبار شناختی از ساختار درونی‌شان نداریم. ذات این پدیدارها، جنبه‌ای از شاکله‌ی آن‌هاست که جلوه‌های علّی و گرایش‌ها و ظرفیت‌های تأثیر گذاری آنها را به وجود می‌آورد. برساخته‌های اجتماعی، به عکس، و علی‌التعریف، به وسیله‌ی خود ما برساخته شده‌اند، یا محصول طرح و نقشه‌ای هستند که کنشگر یا کنشگران بر اساس آن هستار مورد نظر را پدید آورده‌اند، و یا محصول و برآیند تأثیرات مختلفی‌اند از تعامل کنشگران مختلف با یکدیگر و یا با محیط حاصل شده است. در هر دو صورت، نتیجه‌ی نهایی فاقد «ذات» به معنایی است که در مورد هستارهای طبیعی معنا دارد. در مورد هستارهای برساخته‌ی اجتماع پرسشی که برای پژوهشگر مطرح می‌شود، کارکردهایی است که پدیدار مورد نظر به منصه ظهور می‌رساند و یا نتایج خواسته و ناخواسته‌ای است که از رهگذر تعامل پدیدار مورد نظر با محیط (شامل کنشگران و نهادها و هستارهای طبیعی) ظهور می‌یابد.
(۱) این نکته چه بسا نیازمند توضیح باشد. شاید ادعا شود که دین، در این مورد اسلام، این «اصل» خود را در «کتاب»ی متجلی می‌کند و متون مقدسی که مکتوب‌اند و ثبت‌شده‌اند؛ و به عبارت دیگر، ادیان، کتاب مرجعی دارند در حالی که احتمالاً دموکراسی چنین قیدی ندارد. واقعیت این است که هم دین و هم دموکراسی هر دو تاریخ‌مندند و در خلال تاریخ‌شان تفسیر می‌شوند و به آنها عمل می‌شود. در هیچ جای تاریخ اسلام نمی‌شود نشان داد که مسلمانان مختلف در دوره‌های متفاوت لفظ به لفظ و عیناً، به شیوه‌ای سلفی، دین‌ورز بوده‌اند و به «اصالت» دین ارجاع داده‌اند بلکه به شیوه‌های مختلف عاملیت آنها در هم‌ساز کردن محیط و شرایط‌شان فوق این «اصالت» بوده است. نمی‌توان انکار کرد که متن مقدس به هر حال نقش تعیین‌کننده‌ای در شکل دادن به رفتار مسلمانان دارد ولی به زعم من این شکل دادن چنان نیست که از این حیث فرق فارقی میان دین و مثلاً دموکراسی ایجاد کند.
(۲) آصف بیات؛ «اسلام و دموکراسی: پرسش واقعی کدام است؟»:
Bayat, Asef, “Islam and Democracy: What is the Real Question?”, ISIM Paper 8 (Amsterdam University Press, 2007)
(۳) چاپ اول این کتاب محمد ارکون با عنوان «نیندیشیده‌ها در اندیشه‌ی اسلامی» در سال ۲۰۰۲ منتشر شده است و چاپ دوم با عنوان فوق:
Arkoun, Mohammed, Islam: To Reform or to Subvert? (London, 2007)
(۴) عبارات نقل شده همگی از کتاب «خشونت و دموکراسی» جان کین، چاپ انتشارات دانشگاه کیمبریج نقل شده‌اند:
Keane, John, Violence and Democracy (Cambridge, 2004)
