ماکس وبر، جامعه‌شناس و اقتصاد سیاسی‌دانِ آلمانی، دیر زمانی است که چهره‌ای تعیین‌کننده در جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی بوده است و هم‌چنان سایه‌ی سنگین نگاه وبری بر بسیاری از حوزه‌ها را می‌توان مشاهده کرد. وبر بسیار نقد شده است اما هم‌چنان چهارچوب‌های نظری وبری بر بسیاری از بحث‌های حوزه‌ی جامعه‌شناختی غلبه دارد. یکی از حفره‌های بزرگ تزهای وبری درباره‌ی مسلمانان و جهان اسلام است. نظریه‌های وبر درباره‌ی اتوریته، کاریزما و رهبری، از نظریه‌های شناخته‌شده‌ای هستند که متأسفانه هیچ ارجاع مناسب و به خوبی تحقیق‌شده‌ای درباره‌ی مسلمانان و فرهنگ و تمدن مسلمانی ندارد. در ماه‌های آینده کوشش خواهم کرد نکاتی را در این زمینه بنویسم اما غرض از نوشتن این عبارات این است که مدت‌هاست فصلی از کتاب «ماکس وبر: از تاریخ تا مدرنیت» برایان ترنر را ترجمه کرده‌ام و از چند نفر از دوستان پرسیدم که آیا کسی این کتاب را به فارسی برگردانده است یا نه. نتیجه‌ی پرس‌وجوهای من پاسخ مشخصی نبود. یعنی همه اشاره می‌کردند که از برایان ترنر کتابی به فارسی درباره‌ی نقد آراء وبر منتشر شده است ولی گویا این کتاب آن کتاب نیست. لذا، چه این فصل را قبلاً کسی ترجمه کرده باشد و چه نکرده باشد، به هر تقدیر من ترجمه‌ی کل فصل را این‌جا می‌آورم.
در ادامه‌ی مطلب، ترجمه‌ی فصل سوم کتاب ترنر با عنوان «اسلام، سرمایه‌داری و تزهای وبری» را می‌بینید. از آوردن پانوشت‌های مطلب صرف‌نظر کرده‌ام و بعید می‌دانم چیز زیادی را از دست بدهید اما به هر حال اگر کسی اصل این فصل را لازم داشته باشد می‌تواند به من ای‌میل بزند تا برای‌اش بفرستم. طبعاً ترجمه ممکن است حاوی لغزش‌هایی باشد. از زمانی که این فصل را ترجمه کردم تا الآن مدتی می‌گذرد و فکر می‌کنم اگر یک بار دیگر ترجمه را مرور کنم، متن شاید روان‌تر از این در بیاید. شاید اگر عمری باقی باشد و یار موافقی به چنگ آید که وقت و انگیزه‌ی دقت‌ورزی در ترجمه را داشته باشد، بتوان صورت شسته‌رفته‌تری از این مقاله را برای خواننده‌ی فارسی‌زبان فراهم کرد. عجالتاً فکر می‌کنم خواندن این فصل از کتاب به همین شکل برای اهل نظر و پژوهشگران حوزه‌ی علوم سیاسی و جامعه‌شناسی خالی از فایده نیست. اگر نکته‌ای به چشم خوانندگان دقیق و شکیبای این متن می‌رسد که حاوی خللی است، متشکر می‌شوم اگر به مترجم گوشزد کنند تا در اصلاح‌اش بکوشم.
اسلام، سرمایه‌داری و تزهای وبر
طی نیم‌قرن گذشته، حجم قابل‌توجهی از پژوهش‌ها به اقتفای سنت وبری در اروپا تولید شده است که تمرکزش بر تحلیل مفصل کاوش‌های وبر در خصوص نسبت میان دین و سرمایه‌داری بوده است. طبعاً، این پژوهش‌ها متضمن بررسی مقایسه‌ی پایه‌ای است که وبر میان سنت اروپایی زهدورزی پیوریتن‌ها و اخلاق عارفانه‌ی ادیان آسیایی انجام داده بود. یکی از پیامدهای این سنت غالب جامعه‌شناختی غفلتِ نسبی از برخورد وبر با اسلام بوده است. استثناهای این موارد البته شامل آثار ماکسیم رودینسون (۱۹۶۶)، ارنست گلنر (۱۹۶۳)، سامی زبیده (۱۹۷۲) و رابرت بوکاک (۱۹۷۱) بوده است. هر چند وبر پیش از اتمام کارش در جامعه‌شناختی دین و بررسی کاملی از اسلام از دنیا رفت، نظرهای او درباره‌ی اسلام اولیه و پرسش‌گری‌های پیچیده‌تر او درباره‌ی فقه اسلامی آن‌قدر جالب هستند که باعث شود بیش از آن‌چه تا به امروز به آن توجه شده است، واکاوی شوند. اسلام، به عنوان یک دین نبوی، مساوات‌جویانه و دین نجات و رستگاری که مشتقی است مشابه با نسخه‌ی یهودی و مسیحی‌‌اش، آزمونی است مهم برای تز وبر درباره‌ی نسبت میان زهدورزی و فعالیت اقتصادی عقلانی. پیش از اینکه به مدعای وبر بازگردیم که می‌گوید اسلام دین رستگاری و فلاح نیست، مفید است که برداشت‌های متعدد و چندین‌پاره‌ای را که درباره‌ی تحلیل وبر از دین و سرمایه‌داری وجود دارد، روشن کنیم.
هنگام بررسی برخورد وبر با اسلام، سه مدعای مرتبط به هم وجود دارند که باید از همین ابتدا از هم تمیز داده شوند. نخستین ادعا این است که می‌توان دست‌کم چهار تز متفاوت وبری را درباره‌ی نسبت میان باورهای دینی و سرمایه‌داری تشخیص داد؛ این چهار تز را نمی‌تواند در بطن یک نظریه‌ی منسجم وبری درباره‌ی اهمیت سکولار عقاید دینی با هم با موفقیت آشتی داد. در نتیجه، هر کوششی برای اینکه اسلام را آزمونی برای سنجش جامعه‌شناسی وبر در نظر بگیریم، ناگزیر باید روندی پیچیده باشد. مدعای من این است که دست‌کم سه تز از تزهای چهارگانه‌ی وبری یا نادرست‌اند یا پیش‌پا‌افتاده و بدیهی. چهارمین تز را که به بررسی پیامدهای سلطه‌ی پدرسالارانه (پاتریمونیال) می‌پردازد، می‌توان به مثابه‌ی توضیحی موجه درباره‌ی بعضی از تحولات جهان اسلام به کار بست. دومین مدعای من این است که وبر به جز خطاهایی که درباره‌ی واقعیت اسلام مرتکب شده است، بر پرسش نادرستی درباره‌ی اسلام تأکید می‌کرد. دغدغه‌ی اصلی او این بود که توضیح دهد چرا سرمایه‌داری عقلانی خارج از اروپا وجود ندارد، اما مسأله‌ی جامعه‌شناختی واقعی این است که توضیح بدهیم چگونه اسلام از یک اقتصادی پولی به رژیمی کشاورزی و نظامی تبدیل شد. هر چند تحلیل وبر از اسلام چندان موفق نبود، نکته‌ی شگفت و طنزآمیز این است که وقتی اصلاح‌گران مسلمان در پی توضیح تباهی اسلام برآمدند، تلویحاً همان مدعیات وبری را به کار بستند. اما، ساده‌لوحانه است که این وضعیت را به مثابه‌ی حجت اعتبارِ تز اخلاق پروتستانی وبر بپذیریم.
تزهای وبری
میان جامعه‌شناسان اختلاف‌نظرهای قابل‌توجهی بر سر فهم و تفسیر تز اخلاق پروتستانی وبر رخ داده است. این اختلاف‌نظرها یا به خاطر سوء‌فهم عمیق از جامعه‌شناسی وبر پدید آمده‌اند یا به خاطر اینکه خودِ جامعه‌شناسی وبر مشتمل بر تزهای متفاوتی است که لزوماً هم‌ساز نیستند. در عین اینکه یقیناً برداشت‌های نادرستی هم وجود داشته است، می‌توان این را هم نشان داد که چند نظریه‌ی متمایز از جامعه‌شناسی وبر پدیدار می‌شوند (هیل، ۱۹۷۳). همیشه این وسوسه وجود دارد که در میان آراء یک جامعه‌شناس در پی هم‌سازی و یک‌دستی بگردیم، به خصوص وقتی که پای جامعه‌شناسی بزرگ در میان باشد و با تاریخ عقاید سر و کار داشته باشیم (اسکینر ۱۹۶۹). چندین راه برای بیرون کشیدن مدعیات متفاوتی که وبر قایل، اغلب هم‌زمان، به آن‌ها بود وجود دارد. این‌جا اشاره به ادعای الیسدر مک‌ایتنایر در «یک اشتباه درباره‌ی روابط علی در علوم اجتماعی» (۱۹۷۱) مفید است که در آن می‌گوید که هنگام تلاش برای نشان دادن نسبت میان عقاید و کردارها، جامعه‌شناسان اغلب با یک تز قوی شروع کرده‌اند و آخر کار به مصالحه و کوتاه‌آمدن کشیده شده‌اند. تز قوی این است که عقاید نقشی ثانویه دارند (مارکس و پاره‌تو) یا عقاید مستقل هستند (وبر). بسیاری از جامعه‌شناسان آخر کار حرف خودشان را می‌‌خورند؛ به این ترتیب، به نظر مک‌اینتایر، وبر به دام «میان‌کنش‌گری سرسری‌انگارانه» می‌افتد که در آن باورا باعث بروز اعمال می‌شوند و بر عکس. می‌توان از این چهارچوب برای نشان دادن چهار مدعای مختلف جامعه‌شناسی دین وبر استفاده کرد.
نخستین تفسیر از تز اخلاق پروتستانی (PE) این است که این تز متضمن یک نظریه‌ی آرمانی از ارزش‌هاست. تز دوم (PEi) این است که استدلالی است برای شروط لازم و کافی پدید آمدن سرمایه‌داری. تز وبر (W) چشم‌انداز گسترده‌تری از جامعه‌شناسی تمدن‌های وبر را در نظر دارد و بر اهمیت مفهوم «فهم» در فلسفه‌ی علم وبر تأکید دارد. آخر اینکه، دومین تز وبر (Wi) با نشان دادن اینکه وبر پیوسته توجه ما را به نحوه‌های اثر نهادن بسترهای اجتماعی-اقتصادی بر عقاید جلب می‌کند، پیوستگی میان مارکس و وبر را نشان می‌دهد. وبر نشان داد که نهادهای اسلامی با سرمایه‌داری ناسازگارند چون تاریخ درازی از پدرسالاری بر آن‌ها غلبه داشته است. باورها و عقاید اسلامی یقیناً تأثیرگذار بوده‌اند اما هم‌چنان در شرطیت پدرسالارانه ثانویه محسوب می‌شوند. متأسفانه، این تز نیز در کنار تفسیرهای دیگری از تاریخ اسلام که موضع نظری وبر را بی‌ثبات می‌کند، حفظ شده است.
مورخان اقتصاد و اجتماع شاید نخستین کسانی بودند که اخلاق پروتستانی را به مثابه‌ی نظریه‌ای قوی تلقی کردند که در آن باورهای کالوینیستی سبب‌ساز سرمایه‌داری مدرن شد. مثلاً، ه. م. رابرتسون کوشش کرد که آن‌چه را که روان‌شناسی‌گری وبر تلقی می‌کرد از این طریق رد کند که نشان دهد سرمایه‌داری از دل «شرایط مادی» برآمد و نه از «یک انگیزش دینی» (رابرتسون ۱۹۳۵: ۱۳ م.). پس از آن، ه. ر. تره‌وِر-روپر (۱۹۶۷:۴) مدعی شد که وبر و ورنر سومبارت مادی‌گرایی مارکس را وارونه کرده‌اند. سعید آلاتاس کوشش کرد که برای این تز خاص (PE) جلب حمایت کند و ادعا کرد که تالکوت پارسونز، پیتریم سوروکین و راینهارد بندیکس همگی تز اخلاق پروتستانی را به مثابه‌ی نظریه‌ی آرمانی تلقی کرده‌اند (آلاتاس ۱۹۶۳). هر چند می‌تواند نشان داد که وبر فکر می‌کرده است که ایده‌ها اغلب اهمیتی علّی دارند، مهم‌ترین مشکلی که این تفسیر (PE) دارد این است که وبر خود منکر این بود که هرگز چنین نظریه‌ای درباره‌ی کالوینیسم داشته است. وبر در کتاب «اخلاق پروتستانی و روحیه‌ی سرمایه‌داری»، اصرار دارد که این نظریه که سرمایه‌داری ابداع رفرماسیون است، «تزی احمقانه و کوته‌فکرانه» است (وبر ۱۹۳۰:۹۱). شواهدی از سوی همکاران وبر در هایدلبرگ نیز در دسترس است که او از تفسیرهای «آرمان‌گرایانه» از تز اخلاق پروتستانی رنجیده‌خاطر بوده است (هونینگ‌شایم ۱۹۶۸:۴۳).
جامعه‌شناسانی که می‌خواهند تفسیر PE را رد کنند، معمولاً ادعا میکنند که نخستین مقاله‌ی اخلاق پروتستانی چیزی بیش از یک رساله‌ی مفرده‌ی اولیه نبوده است. در این دیدگاه (PEi)، زهدورزی شرطی لازم و کافی برای سرمایه‌داری عقلانی است، اما زهدورزی را باید با چند متغیر کلیدی مشخص کرد (هانسن ۱۹۶۳). در نتیجه، به عنوان مثال، جامعه‌شناسانبه «تاریخ عمومی اقتصاد» وبر روی آورده‌اند که در آن می‌بینیم که پیش‌شرط‌های سرمایه‌داری مدرن شامل حالت‌های مالکیت در سرمایه‌داری، کار آزاد، قانون عقلانی و جنبش‌های بازار آزاد می‌شود. گاهی این ادعا نیز طرح می‌شود که وبر طرحی کلی داشته است تا آزمونی تجربی برای PEi از طریق مقایسه‌ی بین‌فرهنگی ایجاد کند. به این ترتیب، پارسونز متذکر شده است که وبر، با عبور از روش موافقت و توسل به روش اختلاف، «به سلسله‌ای از مطالعات تطبیقی بلندپروازانه دست یازیده است که همه معطوف به این پرسش هستند که چرا سرمایه‌داری بورژوازی عقلانی مدرن به مثابه‌ی پدیده‌ای مدرن تنها در غرب پدیدار می‌شود؟» (پارسونز، ۱۹۴۹: ۵۱۲).
در عین اینکه این تفسیر از وبر (PEi) بیشتر حق مطلب را درباره‌ی جامعه‌شناسی وبر ادا می‌کند و آن را در کلیت‌اش می‌بیند تا اینکه آن را صرفاً چشم‌اندازی «آرمانی» بداند (PE)، دست‌کم دو مشکل دارد. نخست اینکه، متمایل به این فرض است که وبر روش‌شناسی جان استیوارت میل را پذیرفته است و در نتیجه بیانی ضعیف و نارسا از جامعه‌شناسی فهمِ وبری دارد. دوم اینکه، فرض می‌کند که تز اخلاق پروتستانی تزی است پیوسته و محوری در جامعه‌شناسی بعدی وبر. اما مسایلی که در «یهودیت کن، دین چین و دین هند» درباره‌ی دیوان‌سالاری، پدرسالاری و سازمان روستایی طرح می‌شوند بسیار گسترده‌تر از درون‌مایه‌ی محدود تز اخلاق پروتستانی هستند. از بعضی جهات، مشکل زهدورزی به مثابه‌ی بخشی از تغییر بنیادین اجتماعی نسبت به تحلیل وبر از جامعه‌ی آسیایی امری است حاشیه‌ای و فرعی (اُتسوکا ۱۹۶۶).
جامعه‌شناسانی که بر این باور بودند که دغدغه‌ی اصلی وبر جست‌وجو در ارتباط‌های تاریخی ارزش‌ها و معنا بوده است، این دیدگاه را رد کرده‌اند که وبر از طریق مقایسه‌ی میان‌فرهنگی کوشش کرده است اولویت علّی ارزش‌ها را نشان دهد. بنا به این دیدگاه (W)، وبر به جای اینکه در پی هیچ سلسله‌ی علل بیش از حد ساده شده باشد، این دغدغه را داشت که «خویشاوندی‌ها» یا «تجانس‌ها»ی پیچیده‌ی میان معانی اجتماعی را بسط دهد. مثلاً، پیتر برگر مدعی بود که نخستین دغدغه‌ی وبر «خویشاوندی گزینشی» (Wahlverwandtschaft) بود، مثلاً با نحوه‌ی «تجاذب بعضی از ایده‌ها و بعضی روندها در طول تاریخ» (برگر ۱۹۶۳:۹۵۰). به همین شکل، فردیناند کولِگار آن عده از مفسران وبر را که نظریه‌ی سرمایه‌داری و پروتستانتیسم او را یک روایت علّی ساده از تحول اقتصادی تلقی میکنند، نقد می‌کند. از دید کولگار، وبر تلاش می‌کرد «تقویت متقابل» میان اخلاق دینی و اخلاق اقتصادی را نشان دهد (کولگار ۱۹۶۴:۳۶۲). گفته می‌شود که وبر دیدگاهی پوزیتیویستی یا هیومی درباره‌ی علیت نداشت، بلکه جویای توضیح دادن اعمال از طریق فهم معنای سوبژکتیو آن‌ها بود.
روشن است که این دیدگاه (W) وزنی قابل‌دفاع و موجه به موضع روش‌شناختی خودِ وبر می‌دهد اما این تأکید بر «خویشاوندی گزینشی» به جای «علت تجربی» دچار سه مشکل می‌شود. نخست اینکه مسأله‌ای بسیار مناقشه‌آمیز را مفروض می‌گیرد یعنی اینکه وبر خود پیوسته از اصول راهنمای روش‌شناختی خود پیروی می‌کرده است. «توضیح تفهمی» وبری متضمن تفسیر واژه‌شناختی مفاهیم و اصطلاحات عمل‌کننده است. اما وبر هرگز با این مشکل برخورد نمرد که آیا یک نظام معنایی پیچیده مانند «اسلام» را می‌توان بدون هیج ابهامی «دین» تلقی کرد. پرده برداشتن از تعدد و تکثر معانی که در لفافه‌ی اصطلاح «اسلام» پنهان است، بخشی از وظیفه‌ی بنیادین جامعه‌شناس است (اسمیت ۱۹۶۴).
مشکل دیگر توضیح بر حسب معنای سوبژکتیو این است که این توضیح‌ها به ندرت به چیزی ورای توصیف‌های موجهی از وضعیت‌های سوبژکتیو بدون مرتبط ساختن این معانی به فضای ساختاری اجتماعی آن‌ها می‌رسد (رکس ۱۹۷۱). در نهایت، با اولویت بخشیدن به علیت معنادار در برابر علیت تجربی، این تفسیر (W) به دشواری می‌تواند وبر را از اتهام « میان‌کنش‌گری سرسری‌انگارانه» نجات دهد. می‌توان استدلال کرد که وبر با مثال‌هایی مشخص از این مشکلات به این شکل پرهیز کرد که نشان داد چطور گروه‌های اجتماعی به مثابه‌ی حاملان ارزش‌ها و عقاید عمل میکنند و چگونه «خویشاوندی‌های گزینشی» میان مبنای اجتماعی-اقتصادی گروه‌های حامل و مجموعه‌های خاصی از باورها تحول و توسعه می‌یابند. اما، چنین تفسیری از «خویشاوندی گزینشی» بسیار به این دیدگاه مارکسیستی نزدیک می‌شود که باورها و عقاید برساخته‌هایی اجتماعی برآمده از تعلق‌ها و منافع غالب اقتصادی هستند.
چهارمین دیدگاه وبر (Wi) اغلب در آغاز به رد کردن این تصور سرسری‌انگارانه می‌پردازد که وبر با «روح مارکس» بحث می‌کند. مثلاً، هانس گرث و س. رایت میلز مدعی بودند که وظیفه‌ی وبر تا حدی تکمیل کردن مادی‌گرایی مارکس «از طریق مادی‌گرای سیاسی و نظامی» بود (گرث و میلز ۱۹۶۱:۴۷). آن‌ها هم‌چنین می‌گفتند که وبر هر چه از سیاست آلمانی تلخ‌کام‌تر می‌شد، بیشتر به عوامل «مادی» اولویت و اهمیت می‌بخشید. اما، مروری بر سخنرانی‌های عمومی وبر در فرایبورگ در سال ۱۸۹۵ درباره‌ی تمدن کهن یک جریان زیرین مارکسیستی مستمر را در جامعه‌شناسی وبر نشان می‌دهد (وبر ۱۹۵۰). به طریق مشابه، نورمن برنبائوم ادعا کرده است که وبر سهمی در پرداختن یک جامعه‌شناسی پیچیده از انگیزهها در تحلیل مارکس از منافع و ایدئولوژی‌ها داشته است (برنبائوم ۱۹۵۳).
در حالی‌که ارزیابی‌های مجدد نسخه‌های پاریس و گروندیس آثار مارکس تصور ما را از رابطه‌ی میان مارکس و وبر فوق‌العاده پیچیده کرده است، دیدگاه وبر درباره‌ی انگیزه هنوز مسأله‌ای مهم است (گیدنز ۱۹۷۰). پُل والتون اشاره کرده است که جامعه‌شناسی وبر ما را قادر می‌کند که «به مطالعه‌ی مایملک عمل‌گران یا گروه‌های خاصی از واژگان، تعبیرها یا دیدگاه‌ها بپردازیم که به هیچ رو دلیل‌تراشی یا رازآلود کردن منافع نیستند بلکه به مثابه‌ی نیروهای انگیزه‌بخش برای خود عمل کار میکنند (والتون ۱۹۷۱:۳۹۱). بیان والتون ادامه‌ی نظریه‌ی س. رایت میلز است که گروه‌ها کنترل اجتماعی و زبانی خود را از طریق نسبت دادن نیات خوب و بد به اعمال، اِعمال میکنند (میلز ۱۹۴۰). میلز اشاره کرده است که رهیافت او با تعریف وبر از انگیزه به مثابه‌ی «مجموعه‌ای پیچیده از معنای سوبژکتیو» سازگار است» (وبر ۱۹۶۶:۹۸).
نظریه‌ی انگیزه‌ای که در وبر به صورت تلویحی آمده است و میلز آن را بسط و شرح می‌دهد با تلقی مارکسیستی از ایده‌ها و ایدئولوژی ناسازگار نیست. هیچ تناقضی در این نیست که بگوییم واژگانِ انگیزه اعمال اجتماعی را تعیین میکنند، اما این واژگان در بسترهای خاص اجتماعی-اقتصادی قفل شده‌اند. در واقع، میلز سخت می‌کوشید که نشان دهد که بعضی از شرایط اجتماعی بعضی از انواع انگیزهها را کنار می‌گذارند. در فضاهای سکولار، تعابیر دینی از انگیزهها یا نامناسب هستند یا موجود نیستند. سخت نیست که وضعیتی را تجسم کنیم که در آن زبان‌های سنتی دینی برای توصیف و اثر نهادن بر فعالیت‌های اجتماعی با افول قدرت اجتماعی نخبگان دینی بی‌خاصیت می‌شوند.
مارکس نیز مانند وبر فکر می‌کرد که فرهنگ دینی فئودالیسم در شرایط سرمایه‌داری پاک بی‌معنا و نامربوط هستند: انگیزه‌های تازه‌ای که متناسب با روابط اجتماعی سرمایه‌داری باشند بدون نهضتی آته‌ایستی شکل می‌گیرند (لوبکوویتس ۱۹۶۴). تفسیر و فهم تحلیل وبر از انگیزه‌های زهدورزانه دقیقاً با این تعابیر دشوار نیست. وبر خود نیز مدعی بود که لازم است بررسی و پژوهش کنیم که انگیزه‌های زهدورزانه چگونه توسط «کلیت شرایط اجتماعی و به ویژه اقتصادی» شکل می‌گیرند» (وبر ۱۹۶۶:۱۸۳). چهارمین تز وبر (Wi)، به این ترتیب، مدعی است که برای توضیح دادن اعمال، باید معنای سوبژکتیو رفتارهای اجتماعی را بفهمیم، اما زبان‌هایی که برای توصیف و توضیح اعمال موجودند توسط شرایط اجتماعی-اقتصادی تعیین می‌شوند.
شخصیت‌پردازی اسلام نزد وبر
وبر در ابتدا اسلام مکی را به عنوان یک دین توحیدی مبتنی بر نبوت اخلاقی می‌شناسد که سحر و جادو را نفی می‌کند. با توجه به قادر و حکیم بودن خدا و اینکه سرنوشت بشر مقدر است، زهدورزی می‌توانسته به مثابه‌ی راه‌حلی برای «دغدغه‌ی رستگاری» بالقوه‌ای پدید آید. وبر مدعی بود که دو گروه مهم اجتماعی مانع زهدورزی می‌شدند: گروه جنگاوری که مهم‌ترین حامل اجتماعی اسلام بود و اخوت صوفیانه‌ای که دین‌ورزی عارفانه‌ای را پدید آورد. جست‌وجو برای رستگاری، با تطبیق دادن قرآن موحدانه‌ی محمد با منافع اجتماعی-اقتصادی سبک زندگی جنگاوران، از خلال مفهوم جهاد برای حفظ سرزمین فهمیده می‌شد. اسلام تبدیل به «دین جنگاوران عرب ملی‌گرا» شد. مفهوم رستگاری درونی هرگز به طور کامل شکل نگرفت، و تقید به فرایض و مناسک بیرونی و ظاهری جامعه بیش از تغییر حال درونی و باطنی مهم شد:
«اسلام کهن به اقرار به وفاداری به خدا و رسول و تقید به آداب و مناسک معدود عملی و اوامر و نواهی اولیه به منزله‌ی مبنای عضویت راضی شد» (وبر ۱۹۶۵:۷۲)
وبر نتیجه گرفت که با وجود ریشه‌هایی که اسلام در توحید یهودی-مسیحی داشت، «اسلام هرگز یک دین راستین رستگاری نبود» (وبر ۱۹۶۵:۲۶۳).
گروه جنگاوران جست‌وجوی دینی را تبدیل به یک ماجراجویی کشورگشایانه کرد و زهدورزی اسلامی اساساً همان قوّت و سادگی یک طبقه ی نظامی بود. اما اسلام یک راه رستگاری حقیقی را با اهدافی نهایتاً دینی پدید آورد، اما این جست‌وجو عارفانه و آن‌جهانی بود. وبر تصوف را به مثابه‌ی دین‌ورزی توده‌ای که اسلام را قادر به ارتباط برقرار کردن با رعایای فتح شده‌اش از طریق نمادپردازی و مناسک بومی‌شان می‌کرد، می‌فهمید. عرفان صوفیانه به این ترتیب عناصر سحر و جادو و شورمندی را وارد اسلام کرد و توحید آن را رقیق کرد. ترکیب دین‌ورزی جنگاوران با پذیرش عارفانه‌ی جهان تمام مشخصه‌های یک روحیه‌ی بارز فئودالی را تولید کرد؛ پذیرش آشکار و بی‌چون و چرای برده‌داری، بندگی و چندهمسری… سادگی فوق‌العاده‌ی واجبات دینی و حتی سادگی عظیم‌تر ضرورت‌های اخلاقی کم‌ادعا..» (وبر ۱۹۶۵:۲۶۴)
اسلام با توجه به این نوع اخلاق دینی، نمی‌توانست اهرم اجتماعی لازم را برای اینکه مسلمانان خاورمیانه بتوانند از رکود فئودالیسم خارج شوند، فراهم کند. در این سطح ادعا، خیلی ساده است که وبر را این‌گونه تفسیر کنیم که او اسلام را چنین صورت‌بندی می‌کرد که اسلام مولد سرمایه‌داری نبود چون فرهنگی داشت که ناسازگار با روحیه‌ی سرمایه‌داری بود (تز PE). راه دیگر این است که نتیجه بگیریم وبر مدعی است (تزW) که یک خویشاوندی گزینشی میان نیازهای گروه جنگاور و ارزش‌های نظامی‌گری که از درون اسلام ساده‌ی اولیه پدید آمد وجود داشت. در واقع، مدعای وبر بسیار پیچیده‌تر از این بود و هنگامی که به تحلیل فقه اسلامی روی آورد، به نظر می‌رسد که مدعای او بر حسب یک رشته از مقدمات ضروری ساخته شده بود که برای توسعه و تحول سرمایه‌داری لازم بود (تز PEi).
در دلِ جامعه‌شناسی فقه وبر تمایزی میان قانون‌گذاری دلبخواهی و به اقتضای موقعیت و قضاوت‌های حقوق که منطقاً از قوانین عمومی ناشی مشتق می‌شدند، وجود دارد. در مورد قانون ماهوی غیر-عقلانی، قانون‌گذاران از اصول کلی و عمومی پیروی نمی‌کنند، بلکه هر مورد را بر اساس عوامل صرفاً دلبخواه داوری میکنند. نمونه‌ی پارادایمی این نوع قوانین، در دید وبر، نمونه‌ی قاضی‌ای بود که هر مورد را بر اساس مبانی شخصی و جزیی‌نگرانه قضاوت می‌کرد. قانونی که از تصمیم‌های قاضی بر می‌آید فاقد کلیت و ثبات است. اما، اسلام، به رغمِ مکاتب فقهی مختلفی که داشت، صاحب قوانین و مقرراتی جهان‌شمول در قالب شریعت بود که وبر آن را ذیل قانون ماهوی و عقلانی مقوله‌بندی می‌کند. قوانین از این دست از اصولی پیروی میکنند که مشتق از وحی قدسی، ایدئولوژی یا نظام باوری هستند که در پی فتوحات تحمیل شده‌اند. هنجارهای شریعت «برون-فقهی» بودند به این معنا که نهایتاً از نبوت و وحی الاهی اخذ شده بودند. هر اندازه که عدالت قاضی ناپایدار و بی‌ثبات بود، عدالت قدسی ذاتاً انعطاف‌ناپذیر بود و نمی‌شد به آسانی آن را به صورتی قاعده‌مند و به‌سامان تعمیم و تسری داد تا با موقعیت‌ها و موارد تازه تطبیق پیدا کند. سه قرن پس از ظهور اسلام، شریعت کامل تلقی شد و از این پس مکث و درنگی میان نظریه و عمل پدیدار شد که این شکاف و فاصله را حِیَل پر کرد:
«ابداعات باید یا متکی به فتوا می‌بودند که تقریباً همیشه می‌شد در یک مورد خاص گاهی با حسن نیت و گاهی از طریق حیله می‌شد به آن رسید یا از طریق سفسطه‌های محل نزاع چند مکتب ارتدکس رقیب می‌شد به آن رسید» (راین‌شتاین ۱۹۶۴:۲۴۱).
بنابراین، اسلام فاقد شرط لازم برای توسعه‌ی سرمایه‌داری بود از جمله فاقد سنت قانون قاعده‌مند رسمی بود (تز PEi).
تفسیر جامعه‌شناختی معیار از وبر در زمینه‌ی قانون این است که او معتقد به تزی قوی (PEi) بود که بنا بر آن قانون رسمی عقلانی پیش‌شرطی ضروری برای سرمایه‌داری عقلانی است و در نتیجه توضیح‌های خام اقتصادی از سرمایه‌داری ناکافی هستند. وبر، علی‌رغم این تز قوی و صریح (PEi)، اذعان داشت که در مورد قانون انگلیسی ساخته‌ی قضات، فقدان یک نظامِ فاقدِ شکاف و خلل قانونی مانع پیشرفت سرمایه‌داری انگلیسی نشده بود. در انگلستان، دادگاه‌های عدالت صلح «چنان شبیه قضاوت مدل قضات [اسلامی] بود که در قاره‌ی اروپا ناشناخته بود». وبر در ادامه می‌گوید که «قضاوت و حکمیت نجبا» بر اساس مبانی قاره‌ای به این شکل می‌تواند مانع منافع طبقات بورژوازی شود و می‌توان در واقع گفت که انگلستان در میان کشورهای دیگر نه به دلیل سیستم قضایی‌اش بلکه علی‌رغم آن به برتری سرمایه‌داری رسید (راین‌شتاین ۱۹۶۴:۲۳۰-۱).
سرمایه‌داری انگلیسی، به اعتقاد وبر، در این مسیر به دو دلیل دچار مشکل نشد. وکلا و کارآفرینان هر دو متعلق به یک طبقه‌ی اجتماعی بودند و دارای منافعی مشترک بودند؛ وکلا، به عنوان گروهی حرفه‌ای، از خودمختاری سیاسی قابل‌ملاحظه‌ای بهره‌مند بودند. در نتیجه، به نظر می‌رسد که وبر مدعی بوده است که این محتوای قانون نبود بلکه بستر و نهادسازی اجتماعی قانون بود که برای روابط قراردادی سرمایه‌داری مهم بود. به طریق مشابه، بی‌ثباتی عدالت قضات [مسلمان] و انعطاف‌ناپذیری شریعت محصول حاکمیت پدرسالارانه است نه واقعیت‌های فروناکاستنی درباره‌ی فرهنگ اسلامی. قرائتی دقیق از وبر این تفسیر نهایی (تز Wi) تقویت می‌کند. هر اندازه که طبقات بورژوازی غرربی قانون عقلانی رسمی را ترجیح می‌دادند، حاکمان شرقی پدرسالار از عدالت ماهوی قاضیان که احتمال اختیاری بودن مطلق و بی‌ثباتی سوبژکتیو در آن بیشتر بود، حظ بهتری می‌بردند» (راین‌اشتاین ۱۹۶۴:۲۲۹).
بررسی برخورد وبر با قانون با این ملاحظه، ما را به آخرین تفسیر از تحلیل وبر از اسلام می‌رساند. این تز آخر (Wi) به نظر می‌رسد چنین باشد که اسلام مولد صنعتی‌گرایی سرمایه‌داری نشد به دلیل اینکه قرن‌ها سرزمین‌های مسلمانان تحت سلطه‌ی یک دیوان‌سالاری پدرسالار بود اختیار و اداره‌اش به دست سربازان خارجی بود. این ساختار اقتصادی و سیاسی پدرسالار است که فقدان روحیه‌ای سرمایه‌داری، قانون عقلانی و شهرهای مستقل را توضیح می‌دهد. علاوه بر این، با وجود اینکه به نظر می‌رسد مشکل نظری غالب وبر در توضیح غیبتِ سرمایه‌داری خارج از اروپاست، وبر به این نکته اذعان دارد که یکی از مشکلات اصلی در تاریخ اسلام توضیح رکود نسبتی اقتصاد بین قرن‌های ۱۲ تا ۱۹ میلادی است. وبر کوشش کرد توضیحی بر حسب مشکلات تأمین مادی سربازان پدرسالار ارایه کند:
«فئودالیزه شدن اقتصاد هنگامی که سلجوقیان و مملوکان برای رعایای‌شان خراج زمین مقرر کردند، تسهیل شد؛ آخر کار، زمین به عنوان حق خدمات و نگه‌داری به خودشان منتقل می‌شد… عدم امنیت فوق‌العاده‌ی قانونی برای جمعیت خراج‌گزار در قبال رفتار دلبخواهی سربازانی که خراج به آن‌ها پرداخت می‌شد می‌توانست تجارت و در نتیجه اقتصاد پولی را فلج کند؛ در واقع؛ از زمان سلجوقیان (حدود ۱۰۵۰ تا ۱۱۵۰)، اقتصاد بازارر شرقی رو به افول یا رکود نهاد» (وبر ۱۹۶۸:۲، ۱۰۱۶).
افول اقتصاد پولی با افزایش رفتارهای دلبخواهی در قانون، حقوق زمین، املاک و روابط شهری همراه شد. وبر این شرایط سیاسی را زیر عنوان «سلطانیسم» خلاصه می‌کند که تصمیم‌های صرفاً دلبخواهی حاکم پدرسالار را توصیف می‌کند. از آن‌جا که داشتن املاک نامطمئن شده بود، تاجران شهری سرمایه‌گذاری‌شان را در اوقاف انجام دادند که کمابیش از دخالت و دست‌اندازی مصون بودند. این سرمایه‌گذاری‌ها مشوق بی‌حرکت شدن وسیع سرمایه بود که «نسبت تام و تمامی با روحیه‌ی اقتصاد کهن داشت که از ثروت انباشته شده با مثابه‌ی منبعی از اجاره استفاده می‌کرد و نه سرمایه‌‌ای اکتسابی» (وبر ۱۹۶۸:۲و ۱۰۹۷).
از آن‌جایی که شهرها تنها اردوگاه‌هایی نظامی برای سربازان پدرسالاری بودند و چون مداخله‌ی پدرسالاری مشوق سرمایه‌گذاری در تجارت و صنایع دستی نبود، سبک زندگی و اخلاق بورژوازی در اسلام شکل نگرفت. به این ترتیب، وبر نتیجه می‌گیرد که فئودالیسم وقفی اسلامِ امپراتوری «ذاتاً نسبت به ابزارانگاری بورژوازی-تجاری ترش‌روست و آن را حرص‌ورزی پستی به شمار می‌آورد و آن را جان‌‌مایه‌ی چیزی می‌داند که مشخصاً با آن دشمنی دارد» (وبر ۱۹۶۸:۳، ۱۱۰۶).
بنا به این تز (Wi)، ارزش‌ها و انگیزه‌های اسلامی یقیناً بر نحوه‌ی رفتار مسلمانان در فعالیت‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی‌شان اثر داشته است، اما تنها از طریق مطالعه‌ی شرایط اجتماعی-اقتصادی (سلطه‌ی پدرسالارانه و فئودالیسم وقفی) که تاریخ اسلام را تعیین می‌کند، می‌توان فهمید چرا این ارزش‌ها و انگیزهها وجود داشته‌اند.
نقدِ اسلامِ وبر
نظریه‌ی وبر مبنی بر اینکه «اخلاق فئودال» اسلام نتیجه‌ی وابستگی اسلام به طبقه‌ی جنگاوران به عنوان حامل اجتماعی‌اش بوده است (PE یا W) از منظر واقعیت‌های موجود نادرست است. اسلام اساساً شهری، تجاری و باسواد و فرهیخته بود. مکه جایگاهی استراتژیک در مسیر میان مدیترانه و اقیانوس هند داشت؛ قبیله‌ی خودِ محمد، قریش، بر اساس قدرت تجاری‌اش در منطقه به جایگاه سیاسی مسلطی دست پیدا کرده بود. خودِ پیامبر برای کاروان‌هایی کار می‌کرد که کالاهای بیزانسی را به بازار مکه می‌آوردند. خودِ قرآن نیز آکنده از اصطلاحات تجاری است (توری ۱۸۹۲). در اسلام، کشمکشی دایمی میان پارسایی غالبِ شهری و ارزش‌های بیابانی وجود داشته است، اما این کشمکش اقتصادی نیز بود. قبایل بیابان‌نشین مسیرهای تجاری را تهدید می‌کردند و از بازرگانان خراج می‌گرفتند. اسلام فرهنگی را پدید آورد که قادر به متحد ساختن قبایل بدوی و تاجران شهری در یک جامعه‌ی واحد بود. به این ترتیب، اسلام به همان اندازه که پیروزی اعراب بر ایرانیان و مسیحیان بود، پیروزی شهر بر بیابان نیز بود.
توصیف وبر از قانون اسلام معتبرتر و دقیق‌تر است. بیشتر دانشوران می‌پذیرند که قانون شریعت قانونی آرمانی بود که اجازه داد شکافی میان آرمان و عمل پدید آید (شاخت ۱۹۶۴؛ کولسان ۱۹۵۶؛ کولسان ۱۹۶۴). این شکاف تنها با پیچیده‌ترین نهادها و ابزارهای قانونی پرشدنی بود. در نتیجه، مشکل چندان به توصیف وبر از قانون اسلامی بر نمی‌گردند بلکه به این باز می‌گردد که این روایت چگونه با توضیح او از عقب‌ماندگی اجتماعی اسلام سازگار است. نمی‌توان به آسانی این دیدگاه از قانون اسلامی را در نظریه‌ای داخل کرد که بنا به آن قانون عقلانی شرطی لازم برای توسعه‌ی سرمایه‌داری است (تز PEi). وبر قبلاً نشان داده است که سرمایه‌داری انگلیسی به رغمِ نظام قضایی ساخته‌ی قضات شکل گرفت تا قانون عقلانی رسمی بتواند به یاری توسعه‌ی سرمایه‌داری بیایید، اما این نمی‌تواند شرطی لازم باشد. علاوه بر این، شماری از دانشوارن نتیجه گرفته‌اند که تصلب قانون اسلامی و ممانعت‌اش از ربا هرگز دخالتی جدی در امر تجارت نداشت (شاخت ۱۹۳۶:۱۱۴۸؛ رادینسون ۱۹۶۶). مشکل اصلی در زندگی تجاری این تهدید بود که حاکمان پدرسالار املاک و کالاها را برای پرداخت هزینه‌های سربازان‌شان تصرف می‌کردند.
بنابراین، به نظر می‌رسد که شواهدی تجربی در دفاع از آخرین تز وبر (Wi) وجود دارد که می‌گوید افول اقتصاد پولی اسلام را باید با توجه به ساختار پدرسالارانه‌اش توضیح داد. هر چند توضیح‌های مختلف زیادی از علت افول اسلام با توجه به بحران‌های بین‌المللی، تجاری، جمعیتی و حتی اقلیمی وجود داشته است، نظریه‌ای با پیروان بسیاری وجود دارد که می‌گوید ناکامی نهادهای حاکم در اسلام ارتباطی تنگاتنگ با مشکلات تأمین مالی نظامی داشته است (گیب و بُوِن ۱۹۶۰؛ ساندرز ۱۹۶۳؛ کاهن ۱۹۷۰؛ اینالچیک ۱۹۷۳). یک شعار قدیمی شرقی می‌گوید:
«هیچ حاکمی نمی‌تواند بدون سرباز قدرتی داشته باشد،هیچ سربازی بدون پول قدرت ندارد، هیچ پولی بدون رفاه رعایای حاکم خاصیتی ندارد، و هیچ رفاه و آسایش مردمی بدون عدالت اعتباری ندارد» (اینالچیک ۱۹۶۴:۴۳).
مقصود فقیه عثمانی از «عدالت» این بود که سلطنت باید توازنی میان دو بخش جامعه حفظ کند، یعنی میان بخش عسکری (نظامیان، کارمندان دولتی و علما) و رعایا (خراج‌گزاران مسلمان و غیرمسلمان). ناتوانی سلطنت در اطمینان حاصل کردن از اینکه هر طبقه‌ی اجتماعی کارکردهای ویژه‌اش را ایفا کند و ناتوانی‌اش در ادای حق عدالت بود که باعث تضعیف بافتِ جامعه‌ی اسلامی، به ویژه در ظلِّ حاکمیت عثمانی شد.
در نهایت، عدالت وابسته به جنگاوری موفق و سلطنتی مقتدر بود. جنگاوری غنایم و سرزمین‌هایی را با خود به همراه داشت که با استفاده از آن‌ها سلطنت می‌توانست به ملازمان و خادمان‌اش حقوق و پاداش دهد. بدون زمین‌های جدید، خراج بستن و رشوه تبدیل به ابزارهای مهمی برای نفوذ سیاسی و گرفتن پاداش شدند. بدون سلطنتی مقتدر، دستگاه پیچیده‌ی دیوان‌سالاری دولت عثمانی فاقد جهت و هدف بود. ناتوانی در گسترش اسلام، عقب‌نشستن سلطان از زندگی عمومی و افزایش ناکارآمدی نظامی جنبه‌های به هم مرتبط افول اجتماعی بودند. وقتی که امپراتوری عثمانی در سال ۱۵۷۰ به آخرین حدود قلمرو خود رسید، دولت مجبور شد در جست‌وجوی درآمد برای پرداخت هزینه‌های ارتش آماده‌باشی که داشت اقطاع امپراتوری را به خراج‌گزاران به اجاره دهد. سپاهیان به خاطر گسترش استفاده از سلاح‌های گرم رو به زوال رفتند، اما دلیل دیگر این بود که وقتی یک سپاهی بدون داشتن وارثی از دنیا می‌رفت، زمین‌های‌اش به تصرف خزانه‌داری در می‌آمد و برای خراج‌گزاران به اجاره گذاشته می‌شد. با افول طبقه‌ی سپاهی، دهقانان در سایه‌ی طبقه‌ی رو به رشدِ متلزمان (خراج‌گزار) طماع زندگی می‌کردند. با افول سپاهیان، دهقانان و تاجران به همراه شکست نهادهای حاکم، اعیان و دودمان‌های کوچک به ایجاد رعب و وحشت در استان‌ها دست یازیدند. اسلام، به عنوان یک کل سیاسی قادر با جلوگیری از جنبش‌های ملی‌گرا در بالکان نبود، نمی‌توانست استعمارگران اروپایی را کنار بزند و قادر به توسعه‌ی صنعت و تجارت خود نبود (استوئیانویچ ۱۹۶۰).
وبر این تحولات را در اسلام بر حسب تناقضات و عدم توازن‌های «سلطانیسم» به مثابه‌ی یک نظام سیاسی توضیح می‌داد (تز Wi).
اخلاق پروتستانی و مدافعه‌جویی مسلمانی
چندین تز در جامعه‌شناسی وبر هست که توضیح‌های مختلفی درباره‌ی توسعه‌ی اجتماعی و به ویژه توسعه‌ی سرمایه‌داری می‌دهد. سخن من این است که تنها آخرین تز او که افول جامعه‌ی اسلامی را بر حسب بعضی از تناقضات اقتصادی-نظامی توضیح می‌دهد (Wi) می‌تواند متکی به پژوهش‌های مدرن باشد. سه تز دیگر (PE، PEi و W) هر یک دچار ابهام نظری آسیب‌رسان و مشکل دوری بودن هستند یا در ارجاع به واقعیت‌ها نادرست و غلط‌اند. بنابراین، کنایه‌ی ماجرا در این است که مصلحانِ مسلمان وقتی که خواستند ناکامی‌های ظاهری تمدن اسلامی را برای خود توضیح دهند، تلویحاً از مدعیات وبری استفاده کردند، به ویژه از نظریه‌های انگیزش زاهدانه‌ی فردی (تز PE و PEi) تا اینکه از توضیح‌های ساختاری (Wi) استفاده کنند.
گسترش استعماری اروپا یک مشکلِ شرّ حاد را ایجاد کرد: اگر اسلام دینِ حق است، چطور است که کافران این اندازه در دنیا موفق‌اند؟ پاسخ مسلمانان به این مسأله، پاسخی است مشابه با پاسخ جنبش‌های اصلاح‌گری متعددی که بسیار با هم فرق دارند از جمله این پاسخ: «مسیحیان قوی هستند چون آن‌ها واقعاً مسیحی نیستند؛ مسلمانان ضعیف‌اند چون مسلمان واقعی نیستند» (حورانی ۱۹۶۲:۱۲۹). برای «مسلمان واقعی» شدن، لازم است اسلام از انباشتگی و افزایش خارجی‌ها خلاص شود و اسلام اصیل و ناب کشف شود که آن اسلام با جهان مدرن و علمی سازگاری کامل دارد. اسلام ناب مبتنی بر اخلاقی زهدورزانه، کنش‌گر و این‌جهانی است. دشمن اسلام ناب و جامعه‌ی مدرن مجموعه‌ای از رویکردهاست – رویکردهای تقدیرگرا، منفعل و عرفان – که صوفیان، مرابطان بربر و گروه‌های مرتبط به آن‌ها وارد اسلام کردند.
نقد تصوف البته جنبه‌ی سابقه‌دار از اسلام ارتدوکس در طی قرون بوده است، اما تأکید تازه‌ای در رد امروزین عرفان صوفیانه هست و آن این است که این تصوف باعث به تحلیل بردن منابع اقتصادی می‌شود و با زهدورزی و کنش‌گری سازگاری ندارد. صرف هزینه برای مقابر و جشن‌ها به شدن نقد شده است، به ویژه در شمال آفریقا. پرداختن فعالانه به این دنیا، درون‌مایه‌ای مهم از اصلاح‌گری اسلامی شده است که اعتزال و انزوای صوفیانه را هدف گرفته است. یکی از آیات مورد علاقه‌ی جمال الدین افغانی (۱۸۳۹-۹۷) اصلاح‌گر این آیه است: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» (کدی ۱۹۶۸). به همین طریق، رشید رضا مدعی است که نخستین اصل اسلام «تلاش مثبت» بود.
در نتیجه، مشابهت‌های جالبی میان روایت وبر از پروتستانتیزم (PE و PEi) و درون‌مایه‌های پایه‌ی اصلاح‌گری اسلامی وجود دارد. اسلامِ ناب و پیوریتنیسم در متون پایه‌ی دینی خود به دنبال اخلاقی می‌گشتند که از زواید عرفانی و مناسکی رها باشد. نتیجه‌ی آن، مجموعه‌ای از هنجارها بود که زهدورزی، کنش‌گری و مسؤولیت را تجویز می‌کرد. اما، ارتباط میان زهدورزی پیوریتن اروپایی و مدرنیسم اسلامی در خاورمیانه سطحی و اشتقاقی است. شاید مهم‌ترین تفاوت در بستر اجتماعی وقوع «پیوریتنیسم» (پاک‌دینی) اسلامی است. اصلاح‌گری اسلامی پاسخی بود، اغلب مدافعه‌جویانه، به یک تهدید نظامی و فرهنگی بیرونی؛ و کوششی بود برای پاسخ دادن به حس حقارت و سرخوردگی حاصل از استعمارگری غربی. علی‌رغم وجود «پاک‌دینی» اسلامی پیشااستعماری (وهابیت و مکتب حنبلی)، اصلاح اسلامی در دوره‌ی مدرن به اندازه‌ی کوشش برای مشروعیت بخشیدن به پیامدهای اجتماعی سرمایه‌داری برون‌زا، تحولی خودمختار و مستقل نبود. اصطلاحات پایه‌ی اسلامی آسان‌گیرانه به اصطلاحات اروپایی بدون توجه به ریشه‌های لغوی‌شان ترجمه می‌شدند:
«اصطلاح «عمران» ابن خلدون به تدریج نزد گیز تبدیل به «تمدن» (civilization) شد؛ «مصلحت» فقهای مالکی و ابن تیمیه تبدیل به «ابزار» (utility) جان استیوارت میل، «اجماع» فقه اسلامی تبدیل به «عقیده‌ی عمومی» (public opinion) نظریه‌ی دموکراتیک شد» (حورانی ۱۹۶۲:۳۴۴).
«اخلاق پروتستانی» اسلام مقوله‌ای دست دوم بود و به این دلیل دست دوم بود که رهبران مدرنیسم اسلامی یا در اروپا آموزش دیده بودند یا سنت‌های اروپایی را پذیرفته بودند. نظریه‌ی اخلاق پروتستانی وبری (تزهای PE وPEi) تنها به این دلیل در مدرنیزاسیون اسلامی جای گرفتند که مسلمانان دیدگاه اروپاییان را برای نحوه‌ی رسیدن به توسعه‌ی سرمایه‌داری را پذیرفتند. اصلاح‌گرانی چون افغانی، محمد عبده و رشید رضا این دیدگاه را، به ویژه به آن شکلی که م. گیزو (در «تاریخ عمومی تمدن در اروپا») بیان کرده بود، پذیرفتند که پیشرفت اجتماعی در اروپا نتیجه‌ی اصلاح پروتستانی بوده است. جای تعجب نیست که افغانی خود را لوتر اسلامی می‌خواند.
نتیجه
با این بررسی از دیدگاه وبر درباره‌ی اسلام، من کوشش کرده‌ام تا نشان دهم که می‌توانیم چهار تز مختلف و موجه از جامعه‌شناسی تمدن‌های وبر برداشت کنیم. بر مبنای پژوهش‌های معاصر و بحث‌های نظری، سه تز را می‌توان یا به خاطر غلط بود یا به خاطر ضعف نظری رد کرد. چهارمین تز این است که اسلام به این دلیل دچار افول و نهایتاً مجبور به وابستگی اقتصادی به اروپا شد که نتوانست ضعفی درونی را که وبر آن را «سلطانیسم» می‌خواند، حل کند. در این منظر آخر، باورها و عقاید اسلامی هم‌چنان مؤثر دیده می‌شوند اما حضور این باورها و نه باورهایی دیگر را ساختار اجتماعی و اقتصادی پدرسالاری توضیح می‌دهد. وقتی اصلاح‌گران مسلمان متلفت افول اقتصادی خود شدند، اغلب نظریه‌های انگیزش زهدورزانه را به کار بستند، اما نمی‌توان این نکته را به مثابه‌ی شاهدی گرفت که زهدورزی جنبه‌ای ضروری برای توسعه‌ی سرمایه‌داری است. ایدئولوژی سخت‌کوشی در اسلام مدرن تا حد زیادی مقوله‌ای است که استعمار وارد جهان اسلام کرد.
