۲

ماکس وبر، اسلام و سرمايه‌داری – کوششی ناتمام

Print Friendly, PDF & Email
ماکس وبر، جامعه‌شناس و اقتصاد سياسی‌دانِ آلمانی، دير زمانی است که چهره‌ای تعيین‌کننده در جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی بوده است و هم‌چنان سايه‌ی سنگين نگاه وبری بر بسیاری از حوزه‌ها را می‌توان مشاهده کرد. وبر بسیار نقد شده است اما هم‌چنان چهارچوب‌های نظری وبری بر بسیاری از بحث‌های حوزه‌ی جامعه‌شناختی غلبه دارد. یکی از حفره‌های بزرگ تزهای وبری درباره‌ی مسلمانان و جهان اسلام است. نظريه‌های وبر درباره‌ی اتوريته، کاریزما و رهبری، از نظريه‌های شناخته‌شده‌ای هستند که متأسفانه هیچ ارجاع مناسب و به خوبی تحقیق‌شده‌ای درباره‌ی مسلمانان و فرهنگ و تمدن مسلمانی ندارد. در ماه‌های آینده کوشش خواهم کرد نکاتی را در این زمينه بنویسم اما غرض از نوشتن اين عبارات این است که مدت‌هاست فصلی از کتاب «ماکس وبر: از تاریخ تا مدرنيت» برايان ترنر را ترجمه کرده‌ام و از چند نفر از دوستان پرسيدم که آيا کسی این کتاب را به فارسی برگردانده است يا نه. نتيجه‌ی پرس‌وجوهای من پاسخ مشخصی نبود. یعنی همه اشاره می‌کردند که از برايان ترنر کتابی به فارسی درباره‌ی نقد آراء وبر منتشر شده است ولی گويا اين کتاب آن کتاب نيست. لذا، چه اين فصل را قبلاً کسی ترجمه کرده باشد و چه نکرده باشد، به هر تقدیر من ترجمه‌ی کل فصل را این‌جا می‌آورم.
در ادامه‌ی مطلب، ترجمه‌ی فصل سوم کتاب ترنر با عنوان «اسلام، سرمایه‌داری و تزهای وبری» را می‌بينيد. از آوردن پانوشت‌های مطلب صرف‌نظر کرده‌ام و بعید می‌دانم چیز زیادی را از دست بدهيد اما به هر حال اگر کسی اصل اين فصل را لازم داشته باشد می‌تواند به من ای‌میل بزند تا برای‌اش بفرستم. طبعاً ترجمه ممکن است حاوی لغزش‌هایی باشد. از زمانی که اين فصل را ترجمه کردم تا الآن مدتی می‌گذرد و فکر می‌کنم اگر يک بار ديگر ترجمه را مرور کنم، متن شايد روان‌تر از این در بيايد. شاید اگر عمری باقی باشد و یار موافقی به چنگ آيد که وقت و انگیزه‌ی دقت‌ورزی در ترجمه را داشته باشد، بتوان صورت شسته‌رفته‌تری از این مقاله را برای خواننده‌ی فارسی‌زبان فراهم کرد. عجالتاً فکر می‌کنم خواندن این فصل از کتاب به همین شکل برای اهل نظر و پژوهشگران حوزه‌ی علوم سياسی و جامعه‌شناسی خالی از فایده نيست. اگر نکته‌ای به چشم خوانندگان دقیق و شکیبای اين متن می‌رسد که حاوی خللی است، متشکر می‌شوم اگر به مترجم گوشزد کنند تا در اصلاح‌اش بکوشم.

اسلام، سرمایه‌داری و تزهای وبر
طی نيم‌قرن گذشته، حجم قابل‌توجهی از پژوهش‌ها به اقتفای سنت وبری در اروپا توليد شده است که تمرکزش بر تحليل مفصل کاوش‌های وبر در خصوص نسبت ميان دین و سرمایه‌داری بوده است. طبعاً، این پژوهش‌ها متضمن بررسی مقايسه‌ی پایه‌ای است که وبر ميان سنت اروپايی زهدورزی پيوريتن‌ها و اخلاق عارفانه‌ی اديان آسيایی انجام داده بود. یکی از پيامدهای اين سنت غالب جامعه‌شناختی غفلتِ نسبی از برخورد وبر با اسلام بوده است. استثناهای اين موارد البته شامل آثار ماکسيم رودينسون (۱۹۶۶)، ارنست گلنر (۱۹۶۳)، سامی زبيده (۱۹۷۲) و رابرت بوکاک (۱۹۷۱) بوده است. هر چند وبر پيش از اتمام کارش در جامعه‌شناختی دین و بررسی کاملی از اسلام از دنيا رفت، نظرهای او درباره‌ی اسلام اولیه و پرسش‌گری‌های پيچيده‌تر او درباره‌ی فقه اسلامی آن‌قدر جالب هستند که باعث شود بيش از آن‌چه تا به امروز به آن توجه شده است، واکاوی شوند. اسلام، به عنوان يک دين نبوی، مساوات‌جويانه و دين نجات و رستگاری که مشتقی است مشابه با نسخه‌ی يهودی و مسيحی‌‌اش، آزمونی است مهم برای تز وبر درباره‌ی نسبت ميان زهدورزی و فعاليت اقتصادی عقلانی. پيش از اين‌که به مدعای وبر بازگرديم که می‌گويد اسلام دين رستگاری و فلاح نيست، مفید است که برداشت‌های متعدد و چندين‌پاره‌ای را که درباره‌ی تحليل وبر از دين و سرمايه‌داری وجود دارد، روشن کنيم.

هنگام بررسی برخورد وبر با اسلام، سه مدعای مرتبط به هم وجود دارند که بايد از همین ابتدا از هم تمیز داده شوند. نخستين ادعا اين است که می‌توان دست‌کم چهار تز متفاوت وبری را درباره‌ی نسبت ميان باورهای دينی و سرمايه‌داری تشخيص داد؛ اين چهار تز را نمی‌تواند در بطن يک نظريه‌ی منسجم وبری درباره‌ی اهميت سکولار عقايد دینی با هم با موفقيت آشتی داد. در نتیجه، هر کوششی برای اين‌که اسلام را آزمونی برای سنجش جامعه‌شناسی وبر در نظر بگیريم، ناگزير باید روندی پيچیده باشد. مدعای من اين است که دست‌کم سه تز از تزهای چهارگانه‌ی وبری يا نادرست‌اند يا پيش‌پا‌افتاده و بدیهی. چهارمين تز را که به بررسی پيامدهای سلطه‌ی پدرسالارانه (پاتریمونيال) می‌پردازد، می‌توان به مثابه‌ی توضيحی موجه درباره‌ی بعضی از تحولات جهان اسلام به کار بست. دومين مدعای من اين است که وبر به جز خطاهایی که درباره‌ی واقعيت اسلام مرتکب شده است، بر پرسش نادرستی درباره‌ی اسلام تأکید می‌کرد. دغدغه‌ی اصلی او اين بود که توضيح دهد چرا سرمايه‌داری عقلانی خارج از اروپا وجود ندارد، اما مسأله‌ی جامعه‌شناختی واقعی اين است که توضيح بدهیم چگونه اسلام از يک اقتصادی پولی به رژيمی کشاورزی و نظامی تبدیل شد. هر چند تحلیل وبر از اسلام چندان موفق نبود، نکته‌ی شگفت و طنزآمیز اين است که وقتی اصلاح‌گران مسلمان در پی توضيح تباهی اسلام برآمدند، تلويحاً همان مدعيات وبری را به کار بستند. اما، ساده‌لوحانه است که این وضعیت را به مثابه‌ی حجت اعتبارِ تز اخلاق پروتستانی وبر بپذیريم.
 تزهای وبری
ميان جامعه‌شناسان اختلاف‌نظرهای قابل‌توجهی بر سر فهم و تفسیر تز اخلاق پروتستانی وبر رخ داده است. اين اختلاف‌نظرها يا به  خاطر سوء‌فهم عمیق از جامعه‌شناسی وبر پديد آمده‌اند يا به خاطر اين‌‌که خودِ جامعه‌شناسی وبر مشتمل بر تزهای متفاوتی است که لزوماً هم‌ساز نيستند. در عين‌ اين‌که يقيناً برداشت‌های نادرستی هم وجود داشته است، می‌توان اين را هم نشان داد که چند نظريه‌ی متمایز از جامعه‌شناسی وبر پدیدار می‌شوند (هیل، ۱۹۷۳). هميشه اين وسوسه وجود دارد که در ميان آراء یک جامعه‌شناس در پی هم‌سازی و يک‌دستی بگرديم، به خصوص وقتی که پای جامعه‌شناسی بزرگ در ميان باشد و با تاريخ عقايد سر و کار داشته باشيم (اسکينر ۱۹۶۹). چندين راه برای بیرون کشيدن مدعيات متفاوتی که وبر قايل، اغلب هم‌زمان، به آن‌ها بود وجود دارد. اين‌جا اشاره به ادعای الیسدر مک‌ايتناير در «يک اشتباه درباره‌ی روابط علی در علوم اجتماعی» (۱۹۷۱) مفید است که در آن می‌گويد که هنگام تلاش برای نشان دادن نسبت ميان عقايد و کردارها، جامعه‌شناسان اغلب با يک تز قوی شروع کرده‌اند و آخر کار به مصالحه و کوتاه‌آمدن کشيده شده‌اند. تز قوی اين است که عقاید نقشی ثانویه دارند (مارکس و پاره‌تو) يا عقاید مستقل هستند (وبر). بسياری از جامعه‌شناسان آخر کار حرف خودشان را می‌‌خورند؛ به اين ترتیب، به نظر مک‌اينتایر، وبر به دام «ميان‌کنش‌گری سرسری‌انگارانه» می‌افتد که در آن باورا باعث بروز اعمال می‌شوند و بر عکس. می‌توان از اين چهارچوب برای نشان دادن چهار مدعای مختلف جامعه‌شناسی دين وبر استفاده کرد.

نخستين تفسیر از تز اخلاق پروتستانی (PE) این است که اين تز متضمن يک نظریه‌ی آرمانی از ارزش‌هاست. تز دوم (PEi) اين است که استدلالی است برای شروط لازم و کافی پديد آمدن سرمايه‌داری. تز وبر (W) چشم‌انداز گسترده‌تری از جامعه‌شناسی تمدن‌های وبر را در نظر دارد و بر اهميت مفهوم «فهم» در فلسفه‌ی علم وبر تأکيد دارد. آخر اين‌که، دومين تز وبر‌ (Wi) با نشان دادن اين‌که وبر پيوسته توجه ما را به نحوه‌های اثر نهادن بسترهای اجتماعی-اقتصادی بر عقايد جلب می‌کند، پيوستگی ميان مارکس و وبر را نشان می‌دهد. وبر نشان داد که نهادهای اسلامی با سرمايه‌داری ناسازگارند چون تاريخ درازی از پدرسالاری بر آن‌ها غلبه داشته است. باورها و عقايد اسلامی يقيناً تأثیرگذار بوده‌اند اما هم‌چنان در شرطيت پدرسالارانه ثانويه محسوب می‌شوند. متأسفانه، این تز نيز در کنار تفسيرهای دیگری از تاريخ اسلام که موضع نظری وبر را بی‌ثبات می‌کند، حفظ شده است.

مورخان اقتصاد و اجتماع شايد نخستین کسانی بودند که اخلاق پروتستانی را به مثابه‌ی نظریه‌ای قوی تلقی کردند که در آن باورهای کالوينيستی سبب‌ساز سرمايه‌داری مدرن شد. مثلاً، ه. م. رابرتسون کوشش کرد که آن‌چه را که روان‌شناسی‌گری وبر تلقی می‌کرد از اين طریق رد کند که نشان دهد سرمایه‌داری از دل «شرایط مادی» برآمد و نه از «يک انگيزش دينی» (رابرتسون ۱۹۳۵: ۱۳ م.). پس از آن، ه. ر. تره‌وِر-روپر (۱۹۶۷:۴) مدعی شد که وبر و ورنر سومبارت مادی‌گرایی مارکس را وارونه کرده‌اند. سعید آلاتاس کوشش کرد که برای این تز خاص (PE) جلب حمایت کند و ادعا کرد که تالکوت پارسونز، پيتریم سوروکين و راينهارد بنديکس همگی تز اخلاق پروتستانی را به مثابه‌ی نظريه‌ی آرمانی تلقی کرده‌اند (آلاتاس ۱۹۶۳). هر چند می‌تواند نشان داد که وبر فکر می‌کرده است که ايده‌ها اغلب اهميتی علّی دارند، مهم‌ترين مشکلی که این تفسير (PE) دارد اين است که وبر خود منکر این بود که هرگز چنین نظريه‌ای درباره‌ی کالوينيسم داشته است. وبر در کتاب «اخلاق پروتستانی و روحيه‌ی سرمايه‌داری»، اصرار دارد که اين نظریه که سرمايه‌داری ابداع رفرماسيون است، «تزی احمقانه و کوته‌فکرانه» است (وبر ۱۹۳۰:۹۱). شواهدی از سوی همکاران وبر در هایدلبرگ نيز در دسترس است که او از تفسيرهای «آرمان‌گرايانه» از تز اخلاق پروتستانی رنجيده‌خاطر بوده است (هونينگ‌شايم ۱۹۶۸:۴۳).

جامعه‌شناسانی که می‌خواهند تفسير PE را رد کنند، معمولاً ادعا می‌کنند که نخستين مقاله‌ی اخلاق پروتستانی چیزی بیش از يک رساله‌ی مفرده‌ی اوليه نبوده است. در اين ديدگاه (PEi)، زهدورزی شرطی لازم و کافی برای سرمايه‌داری عقلانی است، اما زهدورزی را بايد با چند متغير کلیدی مشخص کرد (هانسن ۱۹۶۳).  در نتيجه، به عنوان مثال، جامعه‌شناسانبه «تاريخ عمومی اقتصاد» وبر روی آورده‌اند که در آن می‌بینيم که پيش‌شرط‌های سرمایه‌داری مدرن شامل حالت‌های مالکیت در سرمایه‌داری، کار آزاد، قانون عقلانی و جنبش‌های بازار آزاد می‌شود. گاهی اين ادعا نیز طرح می‌شود که وبر طرحی کلی داشته است تا آزمونی تجربی برای PEi از طریق مقايسه‌ی بين‌فرهنگی ایجاد کند. به اين ترتیب، پارسونز متذکر شده است که وبر، با عبور از روش موافقت و توسل به روش اختلاف، «به سلسله‌ای از مطالعات تطبيقی بلندپروازانه دست یازيده است که همه معطوف به اين پرسش هستند که چرا سرمايه‌داری بورژوازی عقلانی مدرن به مثابه‌ی پديده‌ای مدرن تنها در غرب پديدار می‌شود؟» (پارسونز، ۱۹۴۹: ۵۱۲).

در عين این‌که اين تفسير از وبر (PEi) بيشتر حق مطلب را درباره‌ی جامعه‌شناسی وبر ادا می‌کند و آن را در کلیت‌اش می‌بیند تا این‌که آن را صرفاً چشم‌اندازی «آرمانی» بداند (PE)، دست‌کم دو مشکل دارد. نخست این‌که، متمايل به این فرض است که وبر روش‌شناسی جان استيوارت ميل را پذيرفته است و در نتيجه بيانی ضعیف و نارسا از جامعه‌شناسی فهمِ وبری دارد. دوم اين‌که، فرض می‌کند که تز اخلاق پروتستانی تزی است پيوسته و محوری در جامعه‌شناسی بعدی وبر. اما مسايلی که در «يهوديت کن، دين چين و دين هند» درباره‌ی دیوان‌سالاری، پدرسالاری و سازمان روستايی طرح می‌شوند بسیار گسترده‌تر از درون‌مايه‌ی محدود تز اخلاق پروتستانی هستند. از بعضی جهات، مشکل زهدورزی به مثابه‌ی بخشی از تغيیر بنيادين اجتماعی نسبت به تحليل وبر از جامعه‌ی آسيایی امری است حاشيه‌ای و فرعی (اُتسوکا ۱۹۶۶).

جامعه‌شناسانی که بر اين باور بودند که دغدغه‌ی اصلی وبر جست‌وجو در ارتباط‌های تاریخی ارزش‌ها و معنا بوده است، این دیدگاه را رد کرده‌اند که وبر از طریق مقايسه‌ی ميان‌فرهنگی کوشش کرده است اولويت علّی ارزش‌ها را نشان دهد. بنا به اين ديدگاه (W)، وبر به جای اين‌که در پی هيچ سلسله‌ی علل بيش از حد ساده شده باشد، اين دغدغه را داشت که «خويشاوندی‌ها» يا «تجانس‌ها»ی پيچيده‌ی ميان معانی اجتماعی را بسط دهد. مثلاً، پيتر برگر مدعی بود که نخستين دغدغه‌ی وبر «خويشاوندی گزينشی» (Wahlverwandtschaft) بود، مثلاً با نحوه‌ی «تجاذب بعضی از ايده‌ها و بعضی روندها در طول تاريخ» (برگر ۱۹۶۳:۹۵۰). به همين شکل، فرديناند کولِگار آن عده از مفسران وبر را که نظريه‌ی سرمايه‌داری و پروتستانتيسم او را يک روایت علّی ساده از تحول اقتصادی تلقی می‌‌کنند،‌ نقد می‌کند. از ديد کولگار، وبر تلاش می‌کرد «تقويت متقابل» ميان اخلاق دينی و اخلاق اقتصادی را نشان دهد (کولگار ۱۹۶۴:۳۶۲). گفته می‌شود که وبر دیدگاهی پوزيتيويستی يا هیومی درباره‌ی عليت نداشت، بلکه جويای توضيح دادن اعمال از طریق فهم معنای سوبژکتيو آن‌ها بود.

روشن است که اين ديدگاه (W) وزنی قابل‌دفاع و موجه به موضع روش‌شناختی خودِ وبر می‌دهد اما اين تأکيد بر «خويشاوندی گزينشی» به جای «علت تجربی» دچار سه مشکل می‌شود. نخست این‌که مسأله‌ای بسيار مناقشه‌آمیز را مفروض می‌گیرد يعنی این‌که وبر خود پيوسته از اصول راهنمای روش‌شناختی خود پيروی می‌کرده است. «توضيح تفهمی» وبری متضمن تفسیر واژه‌شناختی مفاهيم و اصطلاحات عمل‌کننده است. اما وبر هرگز با اين مشکل برخورد نمرد که آيا يک نظام معنایی پيچیده مانند «اسلام» را می‌توان بدون هیج ابهامی «دين» تلقی کرد. پرده برداشتن از تعدد و تکثر معانی که در لفافه‌ی اصطلاح «اسلام» پنهان است، بخشی از وظیفه‌ی بنيادين جامعه‌شناس است (اسميت ۱۹۶۴).
مشکل ديگر توضيح بر حسب معنای سوبژکتيو اين است که اين توضيح‌ها به ندرت به چيزی ورای توصیف‌های موجهی از وضعيت‌های سوبژکتيو بدون مرتبط ساختن اين معانی به فضای ساختاری اجتماعی آن‌ها می‌رسد (رکس ۱۹۷۱). در نهايت، با اولویت بخشيدن به عليت معنادار در برابر علیت تجربی، این تفسیر (W) به دشواری می‌تواند وبر را از اتهام « ميان‌کنش‌گری سرسری‌انگارانه» نجات دهد. می‌توان استدلال کرد که وبر با مثال‌هايی مشخص از اين مشکلات به اين شکل پرهیز کرد که نشان داد چطور گروه‌های اجتماعی به مثابه‌ی حاملان ارزش‌ها و عقايد عمل می‌کنند و چگونه «خويشاوندی‌های گزينشی» ميان مبنای اجتماعی-اقتصادی گروه‌های حامل و مجموعه‌های خاصی از باورها تحول و توسعه می‌یابند. اما، چنین تفسیری از «خويشاوندی‌ گزينشی» بسیار به این دیدگاه مارکسيستی نزديک می‌شود که باورها و عقاید برساخته‌هايی اجتماعی برآمده از تعلق‌ها و منافع غالب اقتصادی هستند.

چهارمين ديدگاه وبر (Wi) اغلب در آغاز به رد کردن اين تصور سرسری‌انگارانه می‌پردازد که وبر با «روح مارکس» بحث می‌کند. مثلاً، هانس گرث و س. رایت میلز مدعی بودند که وظیفه‌ی وبر تا حدی تکمیل کردن مادی‌گرایی مارکس «از طریق مادی‌گرای سياسی و نظامی» بود (گرث و میلز ۱۹۶۱:۴۷). آن‌ها هم‌چنين می‌گفتند که وبر هر چه از سياست آلمانی تلخ‌کام‌تر می‌شد، بيشتر به عوامل «مادی» اولويت و اهميت می‌بخشيد. اما، مروری بر سخنرانی‌های عمومی وبر در فرايبورگ در سال ۱۸۹۵ درباره‌ی تمدن کهن یک جريان زيرين مارکسیستی مستمر را در جامعه‌شناسی وبر نشان می‌دهد (وبر ۱۹۵۰). به طریق مشابه، نورمن برنبائوم ادعا کرده است که وبر سهمی در پرداختن يک جامعه‌شناسی پيچیده از انگیزه‌ها در تحلیل مارکس از منافع و ايدئولوژی‌ها داشته است (برنبائوم ۱۹۵۳).

در حالی‌که ارزيابی‌های مجدد نسخه‌های پاریس و گرونديس آثار مارکس تصور ما را از رابطه‌ی ميان مارکس و وبر فوق‌العاده پيچیده کرده است، دیدگاه وبر درباره‌ی انگیزه هنوز مسأله‌ای مهم است (گيدنز ۱۹۷۰). پُل والتون اشاره کرده است که جامعه‌شناسی وبر ما را قادر می‌کند که «به مطالعه‌ی مایملک عمل‌گران يا گروه‌های خاصی از واژگان، تعبیرها يا ديدگاه‌ها بپردازيم که به هيچ رو دلیل‌تراشی يا رازآلود کردن منافع نيستند بلکه به مثابه‌ی نيروهای انگیزه‌بخش برای خود عمل کار می‌کنند (والتون ۱۹۷۱:۳۹۱). بيان والتون ادامه‌ی نظريه‌ی س. رایت ميلز است که گروه‌ها کنترل اجتماعی‌ و زبانی خود را از طریق نسبت دادن نيات خوب و بد به اعمال، اِعمال می‌کنند (میلز ۱۹۴۰). ميلز اشاره کرده است که رهيافت او با تعریف وبر از انگیزه به مثابه‌ی «مجموعه‌ای پيچيده از معنای سوبژکتیو» سازگار است» (وبر ۱۹۶۶:۹۸).

نظريه‌ی انگیزه‌ای که در وبر به صورت تلویحی آمده است و میلز آن را بسط و شرح می‌دهد با تلقی مارکسیستی از ايده‌ها و ايدئولوژی ناسازگار نیست. هيچ تناقضی در اين نيست که بگوييم واژگانِ انگيزه اعمال اجتماعی را تعيین می‌کنند، اما اين واژگان در بسترهای خاص اجتماعی-اقتصادی قفل شده‌اند. در واقع، ميلز سخت می‌کوشيد که نشان دهد که بعضی از شرایط اجتماعی بعضی از انواع انگیزه‌ها را کنار می‌گذارند. در فضاهای سکولار، تعابیر دينی از انگیز‌ه‌ها يا نامناسب هستند يا موجود نیستند. سخت نيست که وضعیتی را تجسم کنيم که در آن زبان‌های سنتی دینی برای توصیف و اثر نهادن بر فعاليت‌های اجتماعی با افول قدرت اجتماعی نخبگان دينی بی‌خاصيت می‌شوند.

مارکس نيز مانند وبر فکر می‌کرد که فرهنگ دينی فئوداليسم در شرایط سرمايه‌داری پاک بی‌معنا و نامربوط هستند: انگیزه‌های تازه‌ای که متناسب با روابط اجتماعی سرمایه‌داری باشند بدون نهضتی آته‌ايستی شکل می‌گيرند (لوبکوويتس ۱۹۶۴). تفسير و فهم تحلیل وبر از انگيزه‌های زهدورزانه دقيقاً با اين تعابير دشوار نيست. وبر خود نیز مدعی بود که لازم است بررسی و پژوهش کنیم که انگيزه‌های زهدورزانه چگونه توسط «کليت شرایط اجتماعی و به ويژه اقتصادی» شکل می‌گيرند» (وبر ۱۹۶۶:۱۸۳). چهارمین تز وبر (Wi)، به اين ترتیب،‌ مدعی است که برای توضيح دادن اعمال، باید معنای سوبژکتیو رفتارهای اجتماعی را بفهميم، اما زبان‌هایی که برای توصيف و توضيح اعمال موجودند توسط شرایط اجتماعی-اقتصادی تعيین می‌شوند.

شخصیت‌پردازی اسلام نزد وبر
وبر در ابتدا اسلام مکی را به عنوان يک دين توحیدی مبتنی بر نبوت اخلاقی می‌شناسد که سحر و جادو را نفی می‌کند. با توجه به قادر و حکیم بودن خدا و این‌که سرنوشت بشر مقدر است، زهدورزی می‌توانسته به مثابه‌ی راه‌حلی برای «دغدغه‌ی رستگاری» بالقوه‌ای پدید آید. وبر مدعی بود که دو گروه مهم اجتماعی مانع زهدورزی می‌شدند: گروه جنگاوری که مهم‌ترين حامل اجتماعی اسلام بود و اخوت صوفيانه‌ای که دين‌ورزی عارفانه‌ای را پدید آورد. جست‌وجو برای رستگاری، با تطبیق دادن قرآن موحدانه‌ی محمد با منافع اجتماعی-اقتصادی سبک زندگی جنگاوران، از خلال مفهوم جهاد برای حفظ سرزمين فهميده می‌شد. اسلام تبدیل به «دين جنگاوران عرب ملی‌گرا» شد. مفهوم رستگاری درونی هرگز به طور کامل شکل نگرفت، و تقید به فرايض و مناسک بیرونی و ظاهری جامعه بيش از تغيیر حال درونی و باطنی مهم شد:
«اسلام کهن به اقرار به وفاداری به خدا و رسول و تقيد به آداب و مناسک معدود عملی و اوامر و نواهی اولیه به منزله‌ی مبنای عضویت راضی شد» (وبر ۱۹۶۵:۷۲)

وبر نتیجه گرفت که با وجود ريشه‌هايی که اسلام در توحید يهودی-مسيحی داشت، «اسلام هرگز یک دین راستین رستگاری نبود» (وبر ۱۹۶۵:۲۶۳).

گروه جنگاوران جست‌وجوی دينی را تبدیل به يک ماجراجویی کشورگشايانه کرد و زهدورزی اسلامی اساساً همان قوّت و سادگی یک طبقه ی نظامی بود. اما اسلام يک راه رستگاری حقیقی را با اهدافی نهايتاً دینی پديد آورد، اما اين جست‌وجو عارفانه و آن‌جهانی بود. وبر تصوف را به مثابه‌ی دين‌ورزی توده‌ای که اسلام را قادر به ارتباط برقرار کردن با رعايای فتح شده‌اش از طريق نمادپردازی و مناسک بومی‌شان می‌کرد، می‌فهمید. عرفان صوفيانه به اين ترتیب  عناصر سحر و جادو و شورمندی را وارد اسلام کرد و توحيد آن را رقیق کرد. ترکیب دین‌ورزی جنگاوران با پذیرش عارفانه‌ی جهان تمام مشخصه‌های يک روحیه‌ی بارز فئودالی را تولید کرد؛ پذیرش آشکار و بی‌چون و چرای برده‌داری، بندگی و چندهمسری… سادگی فوق‌العاده‌ی واجبات دینی و حتی سادگی عظيم‌تر ضرورت‌های اخلاقی کم‌ادعا..» (وبر ۱۹۶۵:۲۶۴)

اسلام با توجه به اين نوع اخلاق دینی، نمی‌توانست اهرم اجتماعی لازم را برای این‌که مسلمانان خاورميانه بتوانند از رکود فئوداليسم خارج شوند، فراهم کند. در اين سطح ادعا، خيلی ساده است که وبر را این‌گونه تفسير کنیم که او اسلام را چنين صورت‌بندی می‌کرد که اسلام مولد سرمایه‌داری نبود چون فرهنگی داشت که ناسازگار با روحیه‌ی سرمايه‌داری بود (تز PE).  راه دیگر این است که نتيجه بگیريم وبر مدعی است (تزW) که يک خویشاوندی گزينشی ميان نيازهای گروه جنگاور و ارزش‌های نظامی‌گری که از درون اسلام ساده‌ی اوليه پدید آمد وجود داشت. در واقع، مدعای وبر بسيار پيچیده‌تر از اين بود و هنگامی که به تحلیل فقه اسلامی روی آورد، به نظر می‌رسد که مدعای او بر حسب يک رشته از مقدمات ضروری ساخته شده بود که برای توسعه و تحول سرمايه‌داری لازم بود (تز PEi).

در دلِ جامعه‌شناسی فقه وبر تمایزی میان قانون‌گذاری دلبخواهی و به اقتضای موقعيت و قضاوت‌های حقوق که منطقاً از قوانين عمومی ناشی مشتق می‌شدند، وجود دارد. در مورد قانون ماهوی غیر-عقلانی، قانون‌گذاران از اصول کلی و عمومی پیروی نمی‌کنند، بلکه هر مورد را بر اساس عوامل صرفاً دلبخواه داوری می‌کنند. نمونه‌ی پارادايمی اين نوع قوانين، در ديد وبر، نمونه‌ی قاضی‌ای بود که هر مورد را بر اساس مبانی شخصی و جزيی‌نگرانه قضاوت می‌کرد. قانونی که از تصمیم‌های قاضی بر می‌آيد فاقد کليت و ثبات است. اما،‌ اسلام، به رغمِ مکاتب فقهی مختلفی که داشت، صاحب قوانين و مقرراتی جهان‌شمول در قالب شريعت بود که وبر آن را ذيل قانون ماهوی و عقلانی مقوله‌بندی می‌کند. قوانين از اين دست از اصولی پیروی می‌کنند که مشتق از وحی قدسی، ایدئولوژی يا نظام باوری هستند که در پی فتوحات تحميل شده‌اند. هنجارهای شریعت «برون-فقهی» بودند به اين معنا که نهايتاً از نبوت و وحی الاهی اخذ شده بودند. هر اندازه که عدالت قاضی ناپايدار و بی‌ثبات بود، عدالت قدسی ذاتاً انعطاف‌ناپذیر بود و نمی‌شد به آسانی آن را به صورتی قاعده‌مند و به‌سامان تعمیم و تسری داد تا با موقعيت‌ها و موارد تازه تطبیق پيدا کند. سه قرن پس از ظهور اسلام، شریعت کامل تلقی شد و از این پس مکث و درنگی ميان نظريه و عمل پديدار شد که این شکاف و فاصله را حِيَل پر کرد:

«ابداعات بايد یا متکی به فتوا می‌بودند که تقریباً هميشه می‌شد در یک مورد خاص گاهی با حسن نيت و گاهی از طریق حيله می‌شد به آن رسید یا از طریق سفسطه‌های محل نزاع چند مکتب ارتدکس رقيب می‌شد به آن رسيد» (راین‌شتاين ۱۹۶۴:۲۴۱).

بنابراین، اسلام فاقد شرط لازم برای توسعه‌ی سرمایه‌داری بود از جمله فاقد سنت قانون قاعده‌مند رسمی بود (تز PEi).

تفسیر جامعه‌شناختی معیار از وبر در زمينه‌ی قانون اين است که او معتقد به تزی قوی (PEi) بود که بنا بر آن قانون رسمی عقلانی پيش‌شرطی ضروری برای سرمايه‌داری عقلانی است و در نتيجه توضيح‌های خام اقتصادی از سرمايه‌داری ناکافی هستند. وبر، علی‌رغم اين تز قوی و صريح (PEi)، اذعان داشت که در مورد قانون انگليسی ساخته‌ی قضات، فقدان يک نظامِ فاقدِ شکاف و خلل قانونی مانع پيشرفت سرمايه‌داری انگليسی نشده بود. در انگلستان، دادگاه‌های عدالت صلح «چنان شبيه قضاوت مدل قضات [اسلامی] بود که در قاره‌ی اروپا ناشناخته بود». وبر در ادامه می‌گويد که «قضاوت و حکميت نجبا» بر اساس مبانی قاره‌ای به این شکل می‌تواند مانع منافع طبقات بورژوازی شود و می‌توان در واقع گفت که انگلستان در ميان کشورهای ديگر نه به دليل سيستم قضايی‌اش بلکه علی‌رغم آن به برتری سرمايه‌داری رسيد (راين‌شتاين ۱۹۶۴:۲۳۰-۱).

سرمايه‌داری انگليسی، به اعتقاد وبر، در این مسير به دو دلیل دچار مشکل نشد. وکلا و کارآفرينان هر دو متعلق به يک طبقه‌ی اجتماعی بودند و دارای منافعی مشترک بودند؛ وکلا، به عنوان گروهی حرفه‌ای، از خودمختاری سياسی قابل‌ملاحظه‌ای بهره‌مند بودند. در نتيجه، به نظر می‌رسد که وبر مدعی بوده است که اين محتوای قانون نبود بلکه بستر و نهادسازی اجتماعی قانون بود که برای روابط قراردادی سرمايه‌داری مهم بود. به طريق مشابه، بی‌ثباتی عدالت قضات [مسلمان] و انعطاف‌ناپذیری شریعت محصول حاکميت پدرسالارانه است نه واقعيت‌های فروناکاستنی درباره‌ی فرهنگ اسلامی. قرائتی دقیق از وبر اين تفسير نهايی (تز Wi) تقويت می‌کند. هر اندازه که طبقات بورژوازی غرربی قانون عقلانی رسمی را ترجيح می‌دادند، حاکمان شرقی پدرسالار از عدالت ماهوی قاضیان که احتمال اختياری بودن مطلق و بی‌ثباتی سوبژکتيو در آن بيشتر بود، حظ بهتری می‌بردند» (راین‌اشتاين ۱۹۶۴:۲۲۹).

بررسی برخورد وبر با قانون با اين ملاحظه، ما را به آخرين تفسیر از تحلیل وبر از اسلام می‌رساند. اين تز آخر (Wi) به نظر می‌رسد چنین باشد که اسلام مولد صنعتی‌گرایی سرمایه‌داری نشد به دلیل این‌که قرن‌ها سرزمين‌های مسلمانان تحت سلطه‌ی يک ديوان‌سالاری پدرسالار بود اختیار و اداره‌اش به دست سربازان خارجی بود. اين ساختار اقتصادی و سیاسی پدرسالار است که فقدان روحيه‌ای سرمايه‌داری، قانون عقلانی و شهرهای مستقل را توضيح می‌دهد. علاوه بر این، با وجود اين‌که به نظر می‌رسد مشکل نظری غالب وبر در توضيح غيبتِ سرمايه‌داری خارج از اروپاست، وبر به اين نکته اذعان دارد که يکی از مشکلات اصلی در تاريخ اسلام توضيح رکود نسبتی اقتصاد بین قرن‌های ۱۲ تا ۱۹ ميلادی است. وبر کوشش کرد توضیحی بر حسب مشکلات تأمين مادی سربازان پدرسالار ارایه کند:

«فئودالیزه شدن اقتصاد هنگامی که سلجوقیان و مملوکان برای رعایای‌شان خراج زمين مقرر کردند، تسهیل شد؛ آخر کار، زمین به عنوان حق خدمات و نگه‌داری به خودشان منتقل می‌شد… عدم امنيت فوق‌العاده‌ی قانونی برای جمعيت خراج‌گزار در قبال رفتار دلبخواهی سربازانی که خراج به آن‌ها پرداخت می‌شد می‌توانست تجارت و در نتيجه اقتصاد پولی را فلج کند؛ در واقع؛ از زمان سلجوقيان (حدود ۱۰۵۰ تا ۱۱۵۰)، اقتصاد بازارر شرقی رو به افول يا رکود نهاد» (وبر ۱۹۶۸:۲، ۱۰۱۶).

افول اقتصاد پولی با افزايش رفتارهای دلبخواهی در قانون، حقوق زمين، املاک و روابط شهری همراه شد. وبر این شرایط سياسی را زیر عنوان «سلطانيسم» خلاصه می‌کند که تصميم‌های صرفاً دلبخواهی حاکم پدرسالار را توصيف می‌کند. از آن‌جا که داشتن املاک نامطمئن شده بود، تاجران شهری سرمايه‌گذاری‌شان را در اوقاف انجام دادند که کمابیش از دخالت و دست‌اندازی مصون بودند. اين سرمايه‌گذاری‌ها مشوق بی‌حرکت شدن وسيع سرمايه بود که «نسبت تام و تمامی با روحيه‌ی اقتصاد کهن داشت که از ثروت انباشته شده با مثابه‌ی منبعی از اجاره استفاده می‌کرد و نه سرمايه‌‌ای اکتسابی» (وبر ۱۹۶۸:۲و ۱۰۹۷).

از آن‌جايی که شهرها تنها اردوگاه‌هایی نظامی برای سربازان پدرسالاری بودند و چون مداخله‌ی پدرسالاری مشوق سرمايه‌گذاری در تجارت و صنایع دستی نبود، سبک زندگی و اخلاق بورژوازی در اسلام شکل نگرفت. به اين ترتیب، وبر نتيجه می‌گیرد که فئوداليسم وقفی اسلامِ امپراتوری «ذاتاً نسبت به ابزارانگاری بورژوازی-تجاری ترش‌روست و آن را حرص‌ورزی پستی به شمار می‌آورد و آن را جان‌‌مایه‌ی چيزی می‌داند که مشخصاً با آن دشمنی دارد» (وبر ۱۹۶۸:۳، ۱۱۰۶).

بنا به اين تز (Wi)، ارزش‌ها و انگيزه‌های اسلامی يقيناً بر نحوه‌ی رفتار مسلمانان در فعاليت‌های اقتصادی، سياسی و اجتماعی‌شان اثر داشته است، ‌اما تنها از طریق مطالعه‌ی شرايط اجتماعی-اقتصادی (سلطه‌ی پدرسالارانه و فئوداليسم وقفی) که تاريخ اسلام را تعيین می‌کند،‌ می‌توان فهميد چرا اين ارزش‌ها و انگيزه‌ها وجود داشته‌اند.
نقدِ اسلامِ وبر
نظريه‌ی وبر مبنی بر اين‌که «اخلاق فئودال» اسلام نتيجه‌ی وابستگی اسلام به طبقه‌ی جنگاوران به عنوان حامل اجتماعی‌اش بوده است (PE یا W) از منظر واقعيت‌های موجود نادرست است. اسلام اساساً شهری، تجاری و باسواد و فرهيخته بود. مکه جايگاهی استراتژيک در مسیر میان مدیترانه و اقيانوس هند داشت؛ قبیله‌ی خودِ محمد، قريش، بر اساس قدرت تجاری‌اش در منطقه به جايگاه سياسی مسلطی دست پیدا کرده بود. خودِ پيامبر برای کاروان‌هایی کار می‌کرد که کالاهای بیزانسی را به بازار مکه می‌آوردند. خودِ قرآن نیز آکنده از اصطلاحات تجاری است (توری ۱۸۹۲). در اسلام، کشمکشی دايمی ميان پارسايی غالبِ شهری و ارزش‌های بیابانی وجود داشته است، اما اين کشمکش اقتصادی نيز بود. قبايل بيابان‌نشين مسیرهای تجاری را تهدید می‌کردند و از بازرگانان خراج می‌گرفتند. اسلام فرهنگی را پدید آورد که قادر به متحد ساختن قبايل بدوی و تاجران شهری در يک جامعه‌ی واحد بود. به اين ترتيب، اسلام به همان اندازه که پيروزی اعراب بر ايرانيان و مسيحیان بود، پيروزی شهر بر بیابان نيز بود.

توصیف وبر از قانون اسلام معتبرتر و دقیق‌تر است. بیشتر دانشوران می‌پذيرند که قانون شریعت قانونی آرمانی بود که اجازه داد شکافی ميان آرمان و عمل پديد آيد (شاخت ۱۹۶۴؛ کولسان ۱۹۵۶؛ کولسان ۱۹۶۴). اين شکاف تنها با پيچيده‌ترین نهادها و ابزارهای قانونی پرشدنی بود. در نتيجه، مشکل چندان به توصیف وبر از قانون اسلامی بر نمی‌گردند بلکه به اين باز می‌گردد که اين روايت چگونه با توضیح او از عقب‌ماندگی اجتماعی اسلام سازگار است. نمی‌توان به آسانی اين ديدگاه از قانون اسلامی را در نظریه‌ای داخل کرد که بنا به آن قانون عقلانی شرطی لازم برای توسعه‌ی سرمايه‌داری است (تز PEi). وبر قبلاً نشان داده است که سرمايه‌داری انگليسی به رغمِ نظام قضايی ساخته‌ی قضات شکل گرفت تا قانون عقلانی رسمی بتواند به ياری توسعه‌ی سرمايه‌داری بيايید، اما اين نمی‌تواند شرطی لازم باشد. علاوه بر اين، شماری از دانشوارن نتيجه گرفته‌اند که تصلب قانون اسلامی و ممانعت‌اش از ربا هرگز دخالتی جدی در امر تجارت نداشت (شاخت ۱۹۳۶:۱۱۴۸؛ رادينسون ۱۹۶۶). مشکل اصلی در زندگی تجاری این تهديد بود که حاکمان پدرسالار املاک و کالاها را برای پرداخت هزينه‌های سربازان‌شان تصرف می‌کردند.

بنابراين، به نظر می‌رسد که شواهدی تجربی در دفاع از آخرين تز وبر (Wi) وجود دارد که می‌گويد افول اقتصاد پولی اسلام را باید با توجه به ساختار پدرسالارانه‌اش توضيح داد. هر چند توضيح‌های مختلف زيادی از علت افول اسلام با توجه به بحران‌های بين‌المللی، تجاری،‌ جمعيتی و حتی اقلیمی وجود داشته است، نظريه‌ای با پیروان بسياری وجود دارد که می‌گويد ناکامی نهادهای حاکم در اسلام ارتباطی تنگاتنگ با مشکلات تأمین مالی نظامی داشته است (گيب و بُوِن ۱۹۶۰؛ ساندرز ۱۹۶۳؛ کاهن ۱۹۷۰؛ اينالچيک ۱۹۷۳). يک شعار قديمی شرقی می‌گويد:
«هيچ حاکمی نمی‌تواند بدون سرباز قدرتی داشته باشد،‌هيچ سربازی بدون پول قدرت ندارد، هيچ پولی بدون رفاه رعايای حاکم خاصيتی ندارد، و هيچ رفاه و آسايش مردمی بدون عدالت اعتباری ندارد» (اينالچيک ۱۹۶۴:۴۳).

مقصود فقيه عثمانی از «عدالت» اين بود که سلطنت باید توازنی ميان دو بخش جامعه حفظ کند، يعنی میان بخش عسکری (نظاميان، کارمندان دولتی و علما) و رعايا (خراج‌گزاران مسلمان و غيرمسلمان). ناتوانی سلطنت در اطمينان حاصل کردن از اين‌که هر طبقه‌ی اجتماعی کارکردهای ویژه‌اش را ایفا کند و ناتوانی‌اش در ادای حق عدالت بود که باعث تضعيف بافتِ جامعه‌ی اسلامی، به ویژه در ظلِّ حاکميت عثمانی شد.

در نهايت، عدالت وابسته به جنگاوری موفق و سلطنتی مقتدر بود. جنگاوری غنايم و سرزمين‌هايی را با خود به همراه داشت که با استفاده از آن‌ها سلطنت می‌توانست به ملازمان و خادمان‌اش حقوق و پاداش دهد. بدون زمین‌های جديد، خراج بستن و رشوه تبديل به ابزارهای مهمی برای نفوذ سياسی و گرفتن پاداش شدند. بدون سلطنتی مقتدر، دستگاه پيچیده‌ی ديوان‌سالاری دولت عثمانی فاقد جهت و هدف بود. ناتوانی در گسترش اسلام، عقب‌نشستن سلطان از زندگی عمومی و افزايش ناکارآمدی نظامی جنبه‌های به هم مرتبط افول اجتماعی بودند. وقتی که امپراتوری عثمانی در سال ۱۵۷۰ به آخرين حدود قلمرو خود رسيد، دولت مجبور شد در جست‌وجوی درآمد برای پرداخت هزينه‌های ارتش آماده‌باشی که داشت اقطاع امپراتوری را به خراج‌گزاران به اجاره دهد. سپاهيان به خاطر گسترش استفاده از سلاح‌های گرم رو به زوال رفتند، اما دلیل دیگر این بود که وقتی يک سپاهی بدون داشتن وارثی از دنیا می‌رفت، زمين‌های‌اش به تصرف خزانه‌داری در می‌آمد و برای خراج‌گزاران به اجاره گذاشته می‌شد. با افول طبقه‌ی سپاهی، دهقانان در سايه‌ی طبقه‌ی رو به رشدِ متلزمان (خراج‌گزار) طماع زندگی می‌کردند. با افول سپاهيان، دهقانان و تاجران به همراه شکست نهادهای حاکم، اعيان و دودمان‌های کوچک به ايجاد رعب و وحشت در استان‌ها دست یازيدند. اسلام، به عنوان يک کل سياسی قادر با جلوگيری از جنبش‌های ملی‌گرا در بالکان نبود، نمی‌توانست استعمارگران اروپايی را کنار بزند و قادر به توسعه‌ی صنعت و تجارت خود نبود (استوئيانويچ ۱۹۶۰).

وبر اين تحولات را در اسلام بر حسب تناقضات و عدم توازن‌های «سلطانيسم» به مثابه‌ی يک نظام سياسی توضيح می‌داد (تز Wi).

اخلاق پروتستانی و مدافعه‌جويی مسلمانی
چندين تز در جامعه‌شناسی وبر هست که توضيح‌های مختلفی درباره‌ی توسعه‌ی اجتماعی و به ويژه توسعه‌ی سرمايه‌داری می‌دهد. سخن من اين است که تنها آخرين تز او که افول جامعه‌ی اسلامی را بر حسب بعضی از تناقضات اقتصادی-نظامی توضیح می‌دهد (Wi) می‌تواند متکی به پژوهش‌های مدرن باشد. سه تز ديگر (PE، PEi و W) هر یک دچار ابهام نظری آسيب‌رسان و مشکل دوری بودن هستند يا در ارجاع به واقعيت‌ها نادرست و غلط‌اند. بنابراين، کنايه‌ی ماجرا در این است که مصلحانِ مسلمان وقتی که خواستند ناکامی‌های ظاهری تمدن اسلامی را برای خود توضيح دهند، تلويحاً از مدعيات وبری استفاده کردند، به ويژه از نظريه‌های انگيزش زاهدانه‌ی فردی (تز PE و PEi) تا اين‌که از توضيح‌های ساختاری (Wi) استفاده کنند.

گسترش استعماری اروپا يک مشکلِ شرّ حاد را ايجاد کرد: اگر اسلام دينِ حق است، چطور است که کافران اين اندازه در دنیا موفق‌اند؟ پاسخ مسلمانان به اين مسأله، پاسخی است مشابه با پاسخ جنبش‌های اصلاح‌گری متعددی که بسيار با هم فرق دارند از جمله این پاسخ: «مسيحیان قوی هستند چون آن‌ها واقعاً مسيحی نيستند؛ مسلمانان ضعیف‌اند چون مسلمان واقعی نيستند» (حورانی ۱۹۶۲:۱۲۹). برای «مسلمان واقعی» شدن، لازم است اسلام از انباشتگی و افزايش خارجی‌ها خلاص شود و اسلام اصيل و ناب کشف شود که آن اسلام با جهان مدرن و علمی سازگاری کامل دارد. اسلام ناب مبتنی بر اخلاقی زهدورزانه، کنش‌گر و اين‌جهانی است. دشمن اسلام ناب و جامعه‌ی مدرن مجموعه‌ای از رویکردهاست – رویکردهای تقدیرگرا، منفعل و عرفان – که صوفيان، مرابطان بربر و گروه‌های مرتبط به آن‌ها وارد اسلام کردند.

نقد تصوف البته جنبه‌ی سابقه‌دار از اسلام ارتدوکس در طی قرون بوده است، اما تأکید تازه‌ای در رد امروزین عرفان صوفيانه هست و آن اين است که این تصوف باعث به تحلیل بردن منابع اقتصادی می‌شود و با زهدورزی و کنش‌گری سازگاری ندارد. صرف هزينه برای مقابر و جشن‌ها به شدن نقد شده است،‌ به ويژه در شمال آفریقا. پرداختن فعالانه به این دنيا، درون‌مايه‌ای مهم از اصلاح‌گری اسلامی شده است که اعتزال و انزوای صوفيانه را هدف گرفته است. يکی از آيات مورد علاقه‌ی جمال الدين افغانی (۱۸۳۹-۹۷) اصلاح‌گر این آيه است: «ان الله لا يغير ما بقوم حتی يغيروا ما بانفسهم» (کدی ۱۹۶۸). به همين طريق، رشيد رضا مدعی است که نخستین اصل اسلام «تلاش مثبت» بود.

در نتيجه، مشابهت‌های جالبی ميان روایت وبر از پروتستانتيزم (PE و PEi) و درون‌مايه‌های پايه‌ی اصلاح‌گری اسلامی وجود دارد. اسلامِ ناب و پیوريتنيسم در متون پايه‌ی دينی خود به دنبال اخلاقی می‌گشتند که از زوايد عرفانی و مناسکی رها باشد. نتيجه‌ی آن، مجموعه‌ای از هنجارها بود که زهدورزی، کنش‌گری و مسؤولیت را تجويز می‌کرد. اما، ارتباط میان زهدورزی پيوريتن اروپايی و مدرنيسم اسلامی در خاورميانه سطحی و اشتقاقی است. شايد مهم‌ترین تفاوت در بستر اجتماعی وقوع «پيوريتنيسم» (پاک‌دينی) اسلامی است. اصلاح‌گری اسلامی پاسخی بود، اغلب مدافعه‌جويانه، به يک تهديد نظامی و فرهنگی بيرونی؛ و کوششی بود برای پاسخ دادن به حس حقارت و سرخوردگی حاصل از استعمارگری غربی. علی‌رغم وجود «پاک‌دینی» اسلامی پيشااستعماری (وهابیت و مکتب حنبلی)، اصلاح اسلامی در دوره‌ی مدرن به اندازه‌ی کوشش برای مشروعيت بخشيدن به پیامدهای اجتماعی سرمايه‌داری برون‌زا، تحولی خودمختار و مستقل نبود. اصطلاحات پایه‌ی اسلامی آسان‌گيرانه به اصطلاحات اروپايی بدون توجه به ریشه‌های لغوی‌شان ترجمه می‌شدند:

«اصطلاح «عمران» ابن خلدون به تدريج نزد گيز تبدیل به «تمدن» (civilization) شد؛ «مصلحت» فقهای مالکی و ابن تيميه تبديل به «ابزار» (utility) جان استیوارت میل، «اجماع» فقه اسلامی تبديل به «عقيده‌ی عمومی» (public opinion) نظريه‌ی دموکراتيک شد» (حورانی ۱۹۶۲:۳۴۴).

«اخلاق پروتستانی» اسلام مقوله‌ای دست دوم بود و به اين دليل دست دوم بود که رهبران مدرنيسم اسلامی یا در اروپا آموزش ديده بودند يا سنت‌های اروپايی را پذیرفته بودند. نظريه‌ی اخلاق پروتستانی وبری (تزهای PE وPEi) تنها به اين دلیل در مدرنيزاسيون اسلامی جای گرفتند که مسلمانان ديدگاه اروپاييان را برای نحوه‌ی رسيدن به توسعه‌ی سرمايه‌داری را پذيرفتند. اصلاح‌گرانی چون افغانی، محمد عبده و رشيد رضا اين ديدگاه را، به ویژه به آن شکلی که م. گيزو (در «تاريخ عمومی تمدن در اروپا») بیان کرده بود، پذیرفتند که پيشرفت اجتماعی در اروپا نتيجه‌ی اصلاح پروتستانی بوده است. جای تعجب نيست که افغانی خود را لوتر اسلامی می‌خواند.

نتيجه
با اين بررسی از دیدگاه وبر درباره‌ی اسلام، من کوشش کرده‌ام تا نشان دهم که می‌توانيم چهار تز مختلف و موجه از جامعه‌شناسی تمدن‌های وبر برداشت کنيم. بر مبنای پژوهش‌های معاصر و بحث‌های نظری، سه تز را می‌توان يا به خاطر غلط بود یا به خاطر ضعف نظری رد کرد. چهارمين تز اين است که اسلام به اين دلیل دچار افول و نهايتاً مجبور به وابستگی اقتصادی به اروپا شد که نتوانست ضعفی درونی را که وبر آن را «سلطانيسم» می‌خواند،‌ حل کند. در اين منظر آخر، باورها و عقايد اسلامی هم‌چنان مؤثر ديده می‌شوند اما حضور اين باورها و نه باورهایی ديگر را ساختار اجتماعی و اقتصادی پدرسالاری توضيح می‌دهد. وقتی اصلاح‌گران مسلمان متلفت افول اقتصادی خود شدند، اغلب نظريه‌های انگيزش زهدورزانه را به کار بستند، اما نمی‌توان اين نکته را به مثابه‌ی شاهدی گرفت که زهدورزی جنبه‌ای ضروری برای توسعه‌ی سرمایه‌داری است. ایدئولوژی سخت‌کوشی در اسلام مدرن تا حد زیادی مقوله‌ای است که استعمار وارد جهان اسلام کرد.
  1. شبنم says:

    من به تز وبر در باره پروتسان و سرمایه داری اعتقادی ندارم و نظرات سومبارت رادر این باره بیشتر می پسندم که یهودیان نه پروتستان را عامل سرمایه داری می داند.
    Jews and modern capitalism

  2. Anonymous says:

    این مقاله ترجمه شده است: محمد سعید حنایی کاشانی، زرتشت نیچه کیست و مقالات دیگر، هرمس، ۱۳۷۹.
    ————
    ممنون.

|