۱

از تنزیل تا تأویل – ۴

در ادامه، قسمت چهارم و آخر ترجمه‌ی مقاله‌ی نوید کرمانی درباره‌‌ی آراء ابو زید را می‌خوانید. تا این‌جا هر قسمت از ترجمه، سرفصل‌های مقاله بوده‌اند و هر بخش با سرفصلی از مقاله آغاز می‌شود. عنوان‌هایی که بولد شده‌اند، سرفصل‌های مقاله‌ی اصلی هستند و تصرفی در آن نکرده‌ام. پاراگراف‌بندی‌های ترجمه را هم عیناً مطابق با متن انگلیسی انجام داده‌اند تا پی گرفتن مطابقت متن فارسی با انگیسی برای خواننده دشوار نباشد. اگر مجالی فراهم شود به تدریج یادداشت‌های این مقاله را هم به صورت جداگانه به متن خواهم افزود و سعی خواهم کرد کل مقاله را پس از ویرایشی نهایی به صورت فایل پی‌دی‌اف منتشر کنم.
نقد گفتمان دینی
نقد تحریک‌آمیز ابو زید از گفتمان مسلط اسلامی در مصر که بیش از هر جای دیگر در کتاب «نقد الخطاب الدینی» و دو کتاب درباره‌ی جایگاه زنان از آن‌ سخن می‌گوید، از تصور او از متن بر می‌آید: او با ادعای تعدد تفاسیر، ادعاهایی را که اسلام را به یک تفسیر واحدِ همیشه معتبر متصل می‌کنند رد می‌کند.

«این بیانی است که تاریخ اسلامی آن را رد می‌کند؛ تاریخ اسلام شاهد تنوعی از گرایش‌ها، جریان‌ها و گروه‌هایی بوده است که به دلایل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی برآمدند و مواضع‌شان را از طریق تفسیر و کوشش برای فهم متون شکل دادند. مقاصد و اغراض یک کتاب یا هر کتاب دیگر هر چه که بوده باشد، این اصرار بر وجود یک اسلام واحد و نفی تنوعی که در واقع موجود است به دو نتیجه منجر می‌شود. نخستین نتیجه وجود فهمی واحد و لایتغیر از اسلام است که در برابر نفوذ حرکت تاریخ و تفاوت‌های میان جامعه‌ها سخت و صلب است؛ سوای این‌که در برابر نفوذ تنوع گروه‌هایی که از درون یک جامعه‌ی واحد، به خاطر تفاوت علایق‌شان شکل می‌گیرند نیز مقاومت می‌کند. دومین نتیجه این است که این فهم لایتغیر را گروهی از مردم – یعنی متألهان به طور انحصاری – در اختیار می‌گیرند و اعضای این گروه عاری و آزاد از نخوت و جانب‌‌داری طبیعی انسانی انگاشته می‌شوند.»

ابو زید «ایجاد صنف روحانی» را محکوم می‌‌کند که مدعی «فهمیدن اسلام راستین» برای محدود کردن «قدرت فهم‌ و تفسیری به این حلقه» است. به نظر آن‌ها، متأله تنها کسی است که حق فهم و تفسیر دارد، بر خلاف عقیده‌ی اسلامی، که «قدرت مقدس یا روحانیت» را نفی می‌کند. از این فراتر آن‌چه برای آن عذری نیست این است که آن‌ها تفسیر خود را به مثابه‌ی حقیقت مطلق عرضه می‌کنند و منکر هر عقیده‌ی دیگری می‌شوند. این باعث از میان برداشتن تمایز میان متن و فهم آن می‌شود. به روایت ابوزید:

«هر کسی از «یک» اسلام سخن می‌گوید بدون این‌‌که کمترین تردیدی داشته باشد که این فهمِ خودِ او از اسلام یا متون آن است».

علاوه بر این، ابوزید اشاره می‌کند که با ادعای دانستن غرض و نیت خداوند در متون اسلامی، متألهان پا به «وادی حساسی می‌گذارند که وادی «سخن گفتن به نام خدا»ست» و گفتمان دینی در سراسر تاریخ‌اش از آن پرهیز داشته است مگر در چند مورد». او مدعی است که این نحوه‌ی استدلال «نهایتاً منجر به این می‌شود که اصناف خاصی از آدمیان را که مدعی داشتن درک، توضیح، تفسیر و فهمی انحصاری هستند، معین می‌کند و به این ترتیب آن‌ها احساس می‌کنند که تنها کسانی هستند که حق دارند درباره‌ی خدا سخن بگویند».

بالاتر از این، این انحصاری کردن فهم همراه است با تعمیم دادن موضوعیت اجتماعی آن، چون متون یا اگر دقیق‌تر بگوییم تفسیر امروزی از آن‌ها که دست کم توسط منافع سیاسی تعیین می‌شود، به مثابه‌ی نقطه‌ی ارجاعی فراگیر تعریف می‌شوند: همه‌ی پدیده‌های اجتماعی و فیزیکی را مستقیماً به خدا ارتباط می‌دهند و از متون انتظار می‌رود که این پدیده‌ها را توضیح دهند. ابوزید اشاره می‌کند که این فهم از قرآن در عین حال منافی با نفس پیامِ خودِ قرآن است چون نافی اهمیت خرد انسانی است و این در تضاد با سنت فهم وحی الاهی در جهان اسلام است.

«اسباب تأمل است که هیچ یک از مفسران یا متفکران از توضیحی که خود برای پدیده‌های طبیعی یا انسانی بر این مبنا دفاع نمی‌کنند که آن را «اسلام» بدانند. وقتی که صحابی پیامبر، عبدالله ابن عباس (که لقب «ترجمان القرآن» و «حبر الامه» را داشت)، بر بعضی از احادیث، رعد را به مثابه‌ی «فرشته‌ای که ابرها را با کمانی سیمین پیش می‌راند» توضیح می‌دهد (و این توضیح را می‌توان در سخنان رسول، صلی الله علیه و سلم، دنبال کرد)، هیچ یک از مسلمانان آن را به مثابه‌ی معنای مطلق، مقدس و دینی‌ای که پژوهش علمی نتواند آن را رد کند، تلقی نکردند.
مسلمانان می‌فهمیدند که متون دینی هیچ توضیحی برای پدیده‌های فیزیکی و بشری ارایه نمی‌کنند، بلکه توضیح آن‌ها به فعالیت خرد انسانی واگذار شده است که پیوسته تحول می‌یابد تا افق‌های بشریت و طبیعت را کشف کند. این فهم دقیقاً یکی از مهم‌ترین دلایل دستیافت‌های علمی و فنی دانشمندان مسلمان بود – و این‌ها همان دانشمندانی هستند که اندیشه‌ی دینی فعلی همیشه با افتخار به آن‌ها اشاره می‌کند – با عنایت با این‌که آن‌ها مبنا یا نقطه‌ی عزیمت روش‌های تجربی را در آغاز رنسانس به اروپایی‌ها دادند.»

ابوزید دعوت مکرر اسلامی‌کردن را نه تنها در فقه، بلکه در ادبیات، هنر و دانش به طور کلی نقد می‌کند.  به گفته‌ی این گروه، در تمامی حوزه‌های فرهنگ و علوم، قرآن و سنت باید «مرجع داوری و تحلیل» باشند، که نهایتاً منجر به تسلط رجال دینی بر همه‌ی ساحت‌های زندگی می‌شود. او این نکته را گوشزد می‌کند که هر چند تمایل به دیدن قرآن به مثابه‌ی مرجع برای تمامی ساحت‌های زندگی ساخته‌ی اسلام‌گرایان نیست و در واقع زاییده‌ی سنتی دراز است که ریشه‌های‌اش به خوارج باز می‌گردد، در زمان حیات پیامبر، امور دینی و دنیوی کاملاً جدا از هم نگاه داشته می‌شدند. در نتیجه:
«از نخستین لحظات تاریخ اسلام – و در طی دوله‌ی وحی و تشکل متون آگاهی محکمی وجود داشت که متون دینی حوزه‌ی خاصی از فعالیت دارند و ساحت‌های دیگری هستند که محل فعالیت خرد و تجربه‌ی انسانی هستند و ارتباطی با فعالیت این متون ندارند. بارها اتفاق می‌افتاد که وقتی مسلمان نخستین با مسأله‌ای مواجه می‌شدند، از پیامبر می‌پرسیدند که آیا این رفتار مبتنی بر وحی است یا بر تجربه و خرد شخصی او. و اغلب آن‌ها نظری مختلف با نظر پیامبر داشتند و هنگامی که موضوع به ساحت تجربه و عقل باز می‌گشت، رفتاری دیگر را پیشنهاد می‌کردند.»

نقد ابو زید از پدیده‌‌های معاصر، یک برنامه‌ی فرعی سیاسی در بحثی که می‌توانست صرفاً بحثی علمی باشد نبود. بر عکس، مطالعه‌ی عالمانه‌ی گذشته به مثابه‌ی ابزارهای برای فهم و تغییر حال، جنبه‌ی مهمی از کار او بود. نقد او بر الاهی‌دانان و روزنامه‌نگارن معاصر مصری و چالش او با انحصار آن‌ها در تفسیر متون مقدس در واقع فوق‌العاده سیاسی است. این بخشی از مبارزه‌ی تعدادی از روشنفکران با نفوذ فزاینده‌ی مقامات دینی در همه‌ی بخش‌های جامعه و پذیرش فزاینده‌ی باورهای اسلام‌گرا در درون دولت بود. ابوزید بارها به سیاست دینی دولت و گفتمان غالب رسمی دینی در مصر، که توسط دانشگاه الأزهر شکل گرفته بود، و به برنامه‌های تلویزیونی دینی و مطبوعات محافظه‌کاری که بخشی از آن در مالکیت دولت بود، حمله کرده بود. او مدافعان برجسته‌ی این گفتمان را متهم به سوءاستفاده از دین برای قدرت سیاسی و گاهی منافع مالی می‌کند. او هم‌چنین هیچ تفاوت گوهری میان خط فکری آن‌ها و مواضع اپوزیسیون افراطی دینی نمی‌بیند. درواقع او مدعی است که دقیقاً رسانه‌های دینی در اختیار دولت هستند که با نفوذ عظیم‌شان بر جمعیتِ عمدتاً بی‌سواد مصر، راه را بر خشونت با انگیزه‌های دینی هموار می‌کنند. به نظر او، مبارزه میان نمایندگان حاکم اسلامی و کسانی که با رژیم مخالف‌اند کشمکش میان دو ایدئولوژی مختلف نیست: این مبارزه، مبارزه‌ای خام برای تصاحب قدرت است. چون نقد او از گرایش‌های اجتماعی و تصمیم‌های سیاسی در بستر مطالعه‌ی علمی اسلامی به نظر می‌رسد، جای تعجب نیست که آن‌ها که مخاطب نقد او بودند و حامیان‌شان، در سطحی فقهی واکنش نشان دادند و با اتهام کفر تلافی کردند. ابو زید این مکانیزم را در کتاب «نقد الخطاب الدینی» به صورت زیر توصیف می‌‌کند: «به ما اجازه‌ی به چالش کشیدن حکم انسان‌ها داده نمی‌شود؛ هیچ کس نمی‌تواند از طریق صورت‌های مختلف نبرد انسانی با آن مخالفت کند و آن را با نظامی عادلانه‌تر جایگزین کند. اما مبارزه با حاکمیت فقها منجر به اتهام کفر، الحاد و بی‌ایمانی می‌شود که عمدتاً به صورت نافرمانی و کفر در برابر قدرت خدا تصویر می‌شود». یک سال بعد، در مصاحبه‌ای با «میدل ایست تایمز» در تابستان سال ۱۹۹۳، او این سخن کنایه‌آمیز را درباره‌ی خود می‌گوید: «هر فرد دانشگاهی از محقق شدن اندیشه‌های‌اش خشنود می‌شود».

دلیل دیگر رنجشی که ابوزید پدید آورد واژگان و روش‌هایی بود که او در بحث درباره‌ی قرآن به کار می‌بست. کتابی مانند «مفهوم النص» از همان ابتدا به نظر می‌رسید که کمترین نسبتی با صورت‌ها و تبیین‌های سنتی تفسیر قرآنی که قرن‌هاست نسبتاً‌ دست‌نخورده باقی مانده‌اند، ندارد. ابوزید از به کار بردن اصطلاحاتی چون ایدئولوژی، تاریخیت، رمز و دیالکتیک پروایی ندارد و درباره‌ی وحی الاهی با تأثیر پذیرفتن از هرمنوتیک و زبان‌شناسی غربی – با استفاده از الگوی ارتباطی نظری‌ای سخن می‌گوید که اصطلاحات‌اش را به عربی ترجمه کرده است. این نکته که محتویات و یافته‌های این الگو تازگی و چشمگیری کمتری از خود مدل دارند در زمان کوتاهی نادیده گرفته می‌شوند. اگر خروشی را که کار او در جامعه‌ی مصر در افکند به یاد داشته باشیم، شاید تعجب کنیم که ببینیم نوشته‌های او در عین این‌که بدون شکل عالمانه و آگاهی‌بخش هستند، مشتمل بر بخش‌های بلندی از توضیحات خشکی از مطالعات سنتی قرآنی است یا تحلیلی از آن‌هاست که نه کوشش برای بازتعریف اسلام دارد و نه چالش با باور به منشأ الاهی وحی دارد. در واقع، غیرمفیدترین رهیافت با نوشته‌های ابو زید این است که در پی دیدگاه‌هایی کاملاً تازه و عقاید «کفرآمیز»، از منظر اسلامی، باشیم. یکی از ویژگی‌های نوشته‌های او این است که از عقاید دینی سخن می‌گویند اما عمدتاً موفق به جدا کردن آن‌ها از گفتمان علمی می‌شود. ابو زید ضمن مصاحبه‌ای طولانی که در مجله‌ی «القاهره» در نوامبر ۱۹۹۳ منتشر شد، خود به کرات بر این نکته تأکید می‌کند که او قصدش ارایه‌ی مفهوم یا نظری کاملاً تازه نبود، بلکه فقط در پی کار کردن دوباره روی درون‌مایه‌هایی بود که پیش از این در مطالعات قرآنی کلاسیک درباره‌ی آن‌ها بحث شده بود. او به طرفِ بحث خود می‌گوید: «من هیچ معجزه‌ی معرفتی‌ای نیاورده‌ام». ابو زید در ادامه می‌گوید که «این محیط، اقلیم و کوشش برای استفاده‌ی سیاسی از دین بود که آن را تبدیل به چنین چیزی کرد». هر کسی که در آثار ابو زید ابتدائاً در پی عباراتی باشد که هدف‌شان سست کردن باور به بنیان‌های اسلام است، سرخورده خواهد شد. در واقع‌، او نه تنها به خاطر نوشته‌هایی که خیلی «غیر-اسلامی» هستند نقد می‌شود بلکه درست به دلیل خلاف آن نیز نقد می‌شود. علی حرب، یک نویسنده‌ی سکولار در مقاله‌ای با عنوان «گفتمانی که بنیادگرایی را به چالش می‌کشد ولی ریشه‌هایی همانند آن دارد»، می‌نویسد: «حقیقت این است که سخنان ابو زید مترقی و سکولار هستند اما شیوه‌ی فکری او هنوز بنیادگرایانه است».

منظرها
تلاش‌های ابوزید برای بازتعریف نقش اجتماعی دین، نقد او بر استفاده‌ی ابزاری از آن در سیاست، و کوشش او برای تأکید بر تجربه‌ی فردی و ضرورتاً سوبژکتیو مؤمن در عبادت، تأمل و خواندن متون مقدس، او را به متفکران اصلاح‌گرایی چون محمد ارکون، دانشمند الجزایری الاصلی که در پاریس زندگی و تدریس می‌کند، یا با عبدالکریم سروش، متفکر ایرانی، و بعضی از نویسندگان معاصر مسلمان دیگر مرتبط می‌کند. این متفکران که در بسترهای اجتماعی و عقلانی بسیار متفاوتی کار می‌کنند بر این نکته تأکید دارند که قرآن رهنمودهای اخلاقی کلی را ارایه می‌کند، اما پاسخ همه‌ی مسایل بشری و اجتماعی را ندارد. متفکران اصلاح‌گرای اولیه‌ی اسلامی از دموکراسی و احترام به حقوق بشر بر این مبنا دفاع می‌کردند که این اصول مورد حمایت اسلام هستند. در مقابل، این متفکران معاصر مدعی‌اند که ما نباید برای حمایت از این اصول متوسل به اسلام شویم: به جای آن باید بر مبنای خرد انسانی و اراده‌ی اجتماعی خودمان از آن‌ها دفاع کنیم. ابو زید مدعی است که «اسلام به مثابه‌ی یک دین هم‌چون مرجعی عمل می‌کند اما من نمی‌توانم تنها با ارجاع به اسلام بر حقوق بشر اثر بگذارم. بالاخره، بسیاری از دستیافت‌های بشری بدون شکل خارج از حوزه‌ی دین هستند». با نفی استفاده‌ی ابزاری از دین فارغ از هر انگیزه‌ای (از جمله، به عبارت دیگر، استفاده از آن برای برنامه‌های مترقی سیاسی)، این متفکران بر مانعی اساسی در اندیشه‌ی اصلاح‌گرای مسلمانان غلبه کرده‌اند. نسل‌های قبلی احساس تکلیف می‌کردند که منابع و متون دینی‌ای را که مفاهیم مدرن حقوق بشر و جامعه را به چالش می‌کشیدند تفسیر کنند تا جایی که هر گونه تضاد و تعارض میان آن دو را حل کنند. ابو زید و سروش، اگر بخواهیم تنها از دو نفر از این متفکران معاصر نام ببریم، این تعارض را به منزله‌ی واقعیتی می‌پیرند اما این تعارض را بلاموضوع می‌دانند چون تأثیری بر گوهر دین ندارد.
در خاتمه، به نظر می‌رسد که مهم‌ترین جنبه از کار ابو زید کوشش او – بر مبنای دانشی عمیق از علوم سنتی اسلامی – برای تطبیق یافته‌های زبان‌شناسی مدرن و نظریه‌های هرمنوتیک فلسفی با تحلیل‌اش از قرآن و الاهیات اسلامی باشد. او با این کار، پروژه‌ای نوید‌بخش را در تفسیر ادبی ادامه داده است که الخولی آغازگر آن بود که قرآن را متنی با ساختاری شعری و شاهکاری ادبی می‌داند نه شماری از احکام یا مجموعه‌ای از قواعد فقهی صرف. مانند الخولی و همکاران مستقیم‌اش (به ویژه بیوه‌ی او عایشه عبدالرحمن و شاگردش محمد احمد خلف‌الله)، ابو زید دانشی عمیق از سنت اسلامی دارد. اما ابو زید کوششی صریح‌تر برای به کار بستن یافته‌های علم زبان‌شناسی مدرن و نظریه‌های فلسفی هرمنوتیک در مطالعه‌ی قرآن و الاهیات اسلامی می‌کند. این کوشش او نتایج چشمگیری مشابه با مطالعات اسلامی غربی معاصر در مطالعه‌ی قرآن به منزله‌ی متنی ادبی تولید کرده است. این نکته که ابو زید صدایی تنها نیست بلکه همکاران معاصر مسلمانی دارد که عقایدی مشابه دارند نشان می‌دهد که حوزه‌ی مطالعات قرآنی در جهان اسلامی به نحو روزافزونی متنوع و عمیق‌تر می‌شود.
  1. فرزین گفت:

    اگراشتباه نکنم اعتقاد ابوزید به «هر کسی از «یک» اسلام سخن می‌گوید بدون این‌‌که کمترین تردیدی داشته باشد که این فهمِ خودِ او از اسلام یا متون آن است». منجر به این می گردد که دین را رابطه ای شخصی بین خالق و مخلوق بدانیم در اینصورت آیا جامعه اسلامی مفهومی ثابت و پایدار خواهد داشت؟آیا میتوان اسلام را به عنوان خاتم ادیان الهی دانست ؟ آیا شخصی همچون من که اعتقادی به پیروی نعل به نعل از فتاوی فقها ندارم میتوانم با تکیه بر مفهوم ارتباط شخصی با خدا امید به رستگاری داشته باشم . شاید این ساده لوحانه به نظر بیاید اما کمان من اینست که تمامی نظریاتی از این لون بر مبنای زیر پوشش قرار دادن آندسته از مسلمانانی ارائه میشوند که دیگر جذابیتی در رویه های یکسو نگرانه اسلامی در خود نمیبینند و ترجیح میدهند که اسلام را به عنوان یک هویت فرهنگی نگاه کنند و رابطه فردی خود را با خدای خود ملاک دین خود بدانند . نمیدانم تا چه حد توانسته ام نظر خودم را به صورت واضح بیان کنم اما امیدوارم پستی را به چنین رابطه ای بین انسان و خدا اختصاص دهید

|