۰

از تنزیل تا تأویل -۳

بخش سوم ترجمه‌ی مقاله‌ی نوید کرمانی درباره‌ی آراء ابوزید را در زیر می‌بینید. برای ترجمه‌ی این مقاله، صفحه‌ی جداگانه‌ای ساخته‌ام که تمام مدخل‌های مربوط به آن را می‌شود در صفحه‌ی «درباره‌ی نصر حامد ابو زید» دید. طبعاً این صفحه به تدریج شامل مدخل‌های بیشتری خواهد بود. چنان‌که پیش‌تر گفتم، اصلاح و انتقاد دوستان اهل فضل، به صیقل خوردن این ترجمه یاری می‌رساند و خطاهای احتمالی را مرتفع خواهد کرد.
امین الخولی و «تفسیر ادبی» او
ابوزید در مطالعه ی ادبی قرآن به سنتِ عالمان کلاسیک مسلمان مانند عبد اللجبار (د. ۱۰۲۵) و به ویژه عبدالقاهر جرجانی (د. ۱۰۷۸) ارجاع می‌‌دهد که مطالعه‌ی زبان قرآن را در پرتو شعر و مطالعات مربوط آن مفروض گرفته بود. ابوزید خود را نیز جانشین مستقیم استاد فقید تفسیر قرآن دانشگاه قاهره، امین الخولی (د. ۱۹۶۷) می‌داند که نظریه‌ی تفسیری ادبی قرآن را ارایه کرد. این نظریه مروج استفاده از همه‌ی روش‌های موجود علمی، فارغ از ملاحظات دینی بود با این دیدگاه که پیام قرآن را تنها می‌توان پس از شناسایی معنای تاریخی و لفظی آن – و در نتیجه بستر تاریخی و زبانی وحی –  برای مخاطبان نخستین آن فهمید. این مستلزم تحلیلی دقیق از همه‌ی آیاتی است که با موضوعی خاصی سر و کار دارند یا شامل کلمه‌ای هستند که نیازمند تفسیر است. مفسر هم‌چنین باید ساختار جمله و تأثیر روان‌شناختی زبان قرآن را بر شنونده در نظر بگیرد. مانند ابوزید، امین الخولی نیز بر نقش مفسر تأکید دارد:

«شخصی که متن را تفسیر می‌کند، به ویژه وقتی که با متنی ادبی رو به روست، رنگ برداشت و فهم خود را نیز به آن می‌زند. شخصیت فردی که جویای فهم یک عبارت است سطح مفهومی عبارت را محدود می‌کند. اوست که افق عقلانی را تعیین می‌کند و معنا و غرض عبارت را توسع می‌دهد. مفسر همه‌ی این‌ها را به فراخور سطح مفهومی خود و در چهارچوب افق عقلانی خود انجام می‌دهد چون هرگز نمی‌تواند شخصیت خود را پشت سر بگذارد یا از آن عبور کند. فهمی یک متن بدون توسع دادن اندیشه و خرد خود به متن میسر نیست.»
مشابهت‌های میان ابوزید و امین الخولی به علاقه‌ی زیبایی‌شناختی آن‌ها به قرآن باز می‌گردد. امین‌ الخولی قرآن را به عنوان «عظیم‌ترین کتاب و چشم‌گیرترین اثر ادبی زبان عربی» وصف می‌کند که «این زبان و گوهر آن را نامیرا ساخته است و خود نیز نامیرا شده است. قرآن اسباب فخر و مباهات این زبان شده و جواهر این سنت است. هر چند عرب‌‌‌ها ممکن است در عقاید دینی و رویکردشان اختلاف داشته باشد،‌همه‌ی آن‌ها این ویژگی قرآن یعنی عربیت آن را حس می‌کنند». او در ادامه می‌گوید که عرب‌ها باید قرآن را چنان بخوانند که «ملت‌های دیگر شاهکاری ادبی تولید شده درزبان‌های مختلف را می‌خوانند». چون قرآن «مقدس‌ترین کتاب هنر عربی است چه ناظر آن را واجد منزلتی دینی بداند و چه نداند».
پنجاه سال بعد، ابو زید همین دیدگاه را تکرار می‌کند:
«من قرآن را در زبان عربی به منزله‌ی متنی می‌دانم که مسلمانان، مسیحیان یا ملحدان باید در مطالعه بگیرند چون فرهنگ عربی با آن متحد است و چون هنوز هم قادر است بر سایر متن‌های این فرهنگ اثر بگذارد. قرآن متنی است که استمرار متون پیش از اسلام است و همه‌ی متن‌های پس از آن نیز ادامه‌ی قرآن هستند. من قران را بیش از همه‌ی سلفی‌ها تعظیم می‌کنم. سلفیان قرآن را تنها در نقش تعیین حلال و حرام منحصر می‌کنند. در حالی که قرآن متنی است که برای هنر نیز مولد و زاینده بوده است. هنرهای تصویری به این ترتیب از متن قرآنی زاییده شدند چون خوشنویسی مهم‌ترین هنر اس. هنرهای آوازی نیز از هنر قرائت قرآن پدید آمدند – همه‌ی خوانندگان کلاسیک در فرهنگ عرب کارشان را با قرائت قرآن آغاز کرده‌اند. چگونه این تنوع معناها و اشارات، این حضور در تمامی سطوح، استحاله شد؟ من از شنیدن قرائت قرآن لذت می‌برم. و چه اندازه از قرآن به خاطر محدود کردن آن به احکام حلال و حرام پنهان باقی می‌ماند! واقعیت این است که هیچ کس از قرآن لذت نمی‌برد. ما قرآن را می‌خوانیم و می‌ترسیم یا رؤیای بهشت می‌بینیم. ما قرآن را به متنی استحاله کرده‌ایم که مشوق یا ترساننده باشد. از قرآن چوب و چماق و وعده و وعید ساخته‌ایم. من می‌‌خواهم قرآن را از این زندان آزاد کنم، تا بار دیگر برای گوهر فرهنگ و هنرهایی که در جامعه‌ی ما خفه شده‌اند، زاینده شود.»
هرمنوتیک
ابوزید ارتباط‌اش را با امین الخولی به مثابه‌ی ارجاعی با پیشینه‌ی مصری خود برجسته می‌کند، اما این نکته را آشکار نمی‌کند که نظریه‌های او از خلال دل‌مشغولی و بحث‌ها با نویسندگانی از زمان‌ها و بسترهای مختلف در آمده است از جمله می‌توان از عالم نحو ایرانی سیبویه (د. حدود ۸۰۰) و اسلام‌شناس ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو که روش‌های تحلیلی زبان‌شناختی را وارد مطالعات اسلامی کرد و فیلسوف و نظریه‌پرداز آلمانی هرمنوتیک، یعنی هانس-گئورگ گادامر، نویسنده‌ی کتاب پرنفوذ «حقیقت و روش».
بعضی از این بحث‌ها در کتاب «اشکالیات القرائه و الیات التأویل» او ثبت شده است که مجموعه‌ای است از مقالات اصلی زبانی و ادبی او. این کتاب شامل مقدمه‌ای محشیٰ بر هرمنوتیک فلسفی اروپایی است، که در سال ۱۹۸۱ منتشر شد و یکی از جامع‌ترین بررسی‌های این موضوع به زبان عربی است.
تأکید بر هرمنوتیک گادامری ابو زید را مشخصاً با الاهی‌دان ایرانی محمد مجتهد شبستری نزدیک می‌کند، اما به نظر می‌رسد که در همان حال گرایشی کلی‌تر را در اندیشه‌ی معاصر اسلامی نشان می‌دهد. اهمیت و موضوعیتی هرمنوتیک در این گرایش عمومی در فهم نوشته‌های دینی پیدا کرده است، تا حدی از این روست که بر خلاف روش‌های زبان‌شناسانه‌ و تحلیلی پوزیتویستی هرمنوتیک، بر سوبژکتیو بودن هر نوع فهمی از متن تأکید می‌‌کند.
در هرمنوتیک فلسفی که فریدریش شلایرماخر (د. ۱۸۳۴)، الاهی‌دان و فیلسوف آلمانی آغازگر مهم آن بود، فاعل امر معرفت منعکس‌کننده‌ی شرایط شخصِ خودِ اوست. این مبتنی بر این اصل آرمان‌گرایانه است که فاعل تفسیر خود ابزاری است در شکل دادن به جهان و معرفت هرگز واقعیتی را مستقل از فاعل تفسیر منعکس نمی‌کند. اگر این نکته را درباره‌ی قرآن به کار بندیم، معنای‌اش این است که قرآن هیچ معنای «عینی» ندارد که در دسترس افراد (یا متألهین) باشد.
این نکته هم‌چنین مستلزم این است که بر خلاف تجربه‌گرایی منطقی، میان فاعل (مفسر) و مفعول (متن) هیچ تمایز «علمی طبیعی» وجود ندارد. در عوض، هر تفسیری نتیجه‌ی رابطه‌ای خاص میان متن و مفسر است و یکتا بودن این رابطه را نشان می‌دهد. در نتیجه، یک تفسیر نمی‌تواند مشابه و همانند تفسیری ار دوره‌ای دیگر یا بستر اجتماعی-فرهنگی دیگری باشد. این رهیافتِ فاعل-محور در پرتو گرایش فعلی سراسر جهان اسلام برای فهم یک معنای واحد و «درست» از قرآن (که رهیافتی کمابیش پوزیتویستی است) و در آن تنها نقشِ فاعل این است که این حقیقت تغییرناپذیر را تحلیل کند، رهیافتی مهیب است.

|