جديتِ ناامن محمدرضا نيکفر – ۲

بخش دوم نقد نوشته‌ی محمدرضا نيکفر را از بحث درباره‌ی «تحقق تاريخی» اسلام آغاز می‌کنم. عمده‌ی آن‌چه ایشان از آن به عنوان تحقق تاريخی اسلام – در روايت واقعيت‌ها – یاد می‌کند، به نظر پذیرفتنی می‌نماید. من نيز هم‌چون او، «اسلام» را مجموعه‌ای از واقعيت‌های تاريخی اسلام می‌دانم. اما اختلاف نظرِ صاحبِ اين قلم با جناب نيکفر در اين است که نگاهی تقليل‌گرا به اسلام ندارد و تاريخ اسلام و مجموعه‌ی عقايد و فهم‌های مختلفی را که در طول تاريخ اسلام از آن شده، منحصر به يک دوره‌ی خاص، يک گرايش خاص يا يک منطقه‌ی جغرافيايی خاص نمی‌داند. جهان اسلام هم گستردگی تاريخی دارد و هم گستردگی جغرافيايی. با نقل پاره‌ای ديگر از مقاله‌ی ايشان آغاز می‌کنيم.

ايشان می‌نويسند: «آنجايی که هستی را به عنوان مقاومت و فشار و محدوديت و پايان‌پذيری و هستنده را همچون چيزی برخوردکننده و دردانگيز می‌يابم، سخت طرفدار متافيزيک حضور می‌شوم. قضاوتم را از حضور دردانگيز می‌گيرم و بدين جهت برای درک اسلام از معنای حضور همين جايی و هم‌اکنونی دردآور آن عزيمت می‌کنم. در داستان تعريف‌شده به دنبال جدی‌ترين شکل حضور اسلام می‌گردم و آن را در زندان می‌يابم.»

پيش از ورود به نقدِ مستقيم نویسنده، ضروری است متذکر شويم که تعبیر «متافيزیک حضور»‌ که به عنوان یکی از شگردهای روش‌شناختی به کار رفته است، نخستین بار توسط مارتین هایدگر وضع شد و بعداً فيلسوفان ساختارشکن و پسامدرنی چون ژاک دریدا آن را بسط داده و در نقد تاریخ غرب به عنوان تاریخ «لوگوسنتريسم» (که به اعتقاد آنان سوء تفاهم و اشتباهی ويرانگر بود) به کار بستند (بنگريد به مقاله‌ی ريچارد رورتی «دو معنای لوگوسنتریسم:‌ پاسخی به نوریس» در «مقالاتی درباره‌ی هايدگر»؛ ۱۹۹۱، انتشارات دانشگاه کیمبريج؛ در همین کتاب بحث مفصلی درباره‌ی «متافيزيک حضور» شده است). یکی از مدعيات نقدهایی که نگارنده به نویسنده‌ی «الاهيات شکنجه» دارد اين است که به کار بستن این شگردِ روش‌شناختی با سامانه‌ی فکری نويسنده سنخیت و سازگاری ندارد و به عبارت ديگر با دفاعِ شورمندانه‌ای که ايشان از مدرنیته می‌کند، هم‌‌خوان نيست. ظاهر شدن در مقام يک انديشمند مُدِرنیست، تحلیلی و لوگوسنتریک، با استفاده از چنين روشی تناقض دارد.

در عبارات بالا، ساختار روايی متافيزيکی پررنگی حضور دارد. نويسنده از «متافيزيک حضور» سخن می‌گويد. اما اين متافيزيک از نگاه او يعنی چه؟ کنار هم چيدن اين دو واژه (آن هم با ٱن صبغه‌ی غليظ لوگوسنتریک و ناسازگار با بستر بحث) چه اندازه خواننده را به نتيجه‌ای که ايشان می‌گيرد،‌ نزديک می‌کند؟ اساساً اين نوع تعبير – اين رتوريکِ رِوايی – با اين نقطه‌ی عزيمت منزل‌گاهِ‌ بعدی‌اش کجاست؟ زندان! چرا؟ چون از نگاهِ نويسنده «جدی‌ترين شکلِ حضور اسلام» همانا «زندان» است! (بقیه‌ی حضورها هم طبعاً‌ چيزی بیش از «شوخی» نیست). ايشان البته می‌نويسند که در «داستان»ِ ايشان، اين روايتی «خوب» است و ناگزير کوشش می‌کنند خواننده را از سنجيدن و به نقد کشيدن واقعيت اين روايت برحذر دارند و تنها او را به سوی داوری درباره‌ی «زيبايی» يا «نازيبايی» اين روايت سوق می‌دهند.

مدعای اين نقد اين است که در روايتِ ايشان، اگر به کار بستن «اسلام» تنها برای پر کردن يکی از اجزای روايت بود، شايد می‌شد قول ايشان را پذيرفت که نبايد به سوی سنجيدن واقعی بودن يا غير واقعی بودن روايتِ‌ ايشان رفت. در ساختار روايی ايشان، اگر واقعاً عنصر روايت تا اين اندازه می‌تواند نسبت به کلمات بی‌تفاوت باشد، آيا می‌توان به جای «اسلام»، مثلاً، «کمونيسم» را گذاشت (و آری، زندان در نظام‌های کمونيستی هم «حضوری جدی» داشته و حضوری تاريخ‌مند و واقعی داشته است)؟ آيا می‌شود به جای آن نام، به جای آن «اسلام»، کلمه‌ی «ليبراليسم» را گذاشت؟ می‌شود اسلام جای‌اش را به دموکراسی بدهد؟ ناگزير پاسخ ايشان منفی خواهد بود. اگر منفی نباشد، تحرير چنين روايتی از بن عبث و بيهوده است.

اگر به اين تردد ميان داستان و واقعيت در «هرمنوتيک» بدگمانانه‌ی ايشان توجه کنيم، به آسانی ملتفتِ تناقضی درونی در روايتِ‌ ايشان می‌شويم؛ و اين تناقض، تناقضی است که برای خواننده‌ی بی‌طرف، داستان را از هم گسيخته می‌کند. يعنی از سويی تمام وزنِ اين روايت، به تعبير ايشان، در خوبی يا بدی، زشتی يا زيبايی آن بايد باشد اما از سوی ديگر در نسبت‌اش با واقعيت است يا به تعبير ايشان «تحقق تاريخی» آن «اسلام» که ايشان از آن ياد می‌کند. و ناگزير اين «تحقق تاريخی» چيزی نيست که در قياس با «تحققِ تاريخی» پديده‌های ديگر، مهابت، هول‌ناکی يا دردانگيزی کمتری داشته باشد. اما «تحقق تاريخی» همين است؟ اين تحقق تاريخی، چيزی نيست جز واقعيت. واقعيت را هم جز با مراجعه به تاريخ گذشته و حال، در تمام گستردگی تاريخی و جغرافيايی‌اش نمی‌توان سنجيد. ايشان از سويی خود را ملزم به ساختار روايی و داستانی خود می‌کنند – بدون تعهد به اين‌که داستان‌شان چه اندازه نسبت با واقعيت داشته باشد – و از سوی ديگر مدعی هستند که اتفاقاً اين داستان سراسر واقعيت است و نه تنها مربوط به بخشی از تاريخ و جغرافيای اسلام نيست بلکه تمام پهنه‌ی تاريخی و جغرافيايی اسلام را پر می‌کند. اين روايت از سويی تقليل تمام تاريخ اسلام در مقوله‌ای است به اسم زندان و آن هم البته در يک نظام سياسی معاصر که در روزگار مدرن قوام يافته. و اين نظام سياسی هم، نظامی شيعی است و آن هم شيعی دوازده‌‌امامی (و این را قیاس کنید با شيعیان زیدی،‌ شيعیان اسماعیلی مستعلوی و شيعيان اسماعیلی نزاری که هر کدام سهم خود را از اين تحقق تاریخی دارند). نظامِ موردِ اشاره، نظامی است برآمده از یکی از نظریه‌های دولت در فقه شیعه، که بنا به احصايی که محسن کدیور انجام داده است، دستِ کم، هشت نظریه‌ی رقیب برای آن وجودِ تاریخی دارد. نکته در اين‌جاست که در روايتِ «الاهيات شکنجه» و مقاله‌ی ادامه‌ی آن، يک نظامِ سياسی خاص، با محور قرار گرفتن واقعيت زندان آماس می‌کند، متورم می‌شود و تبديل می‌شود به «تمام تاريخ اسلام». تحقق تاريخی اسلام، از نظر ايشان، چکيده و خلاصه‌ای دارد و آن هم «وجودِ دردآور زندان» است. با اين منطق، سایر مسلمانان که نتوانسته‌اند تشکيل حکومت بدهند و اگر هم حکومتی دارند، حکومت‌شان ایدئولوژيک نیست و برای بازجو و شکنجه‌گر ثواب اخروی قایل نمی‌شوند، «جدی» محسوب نمی‌شوند. اما چرا؟ چه چیزی باعث می‌شود که یک ناظر منتقد، تحقق تاریخی نظام جمهوری اسلامی ایران را، با ۱۴ قرن بُعد زمانی از جغرافيا و تاريخ عربستان زمان محمد، جدی بگیرد ولی به همان اندازه وزن برای قرائت‌های رقیب که هم تحقق تاریخی دارند و هم حضور جدی در تاريخ داشته و دارند، قایل نشود؟

چرا برای نقدِ اين «وجودِ دردآور» و برای نشان دادنِ‌ پليدی‌ها و پلشتی‌های شکستن حرمت و کرامتِ انسانی، بايد از اين روايت، ‌«متافيزيک» ساخت؟ متافيزيک جناب نيکفر، متافيزيک اين حضور دردناک است يعنی اين زندان، توجيهی متافيزيکی دارد. او پيچيدگی ذهنی درک و دريافت خود را به سرعت به ذهن زندان‌بان و شکنجه‌گر منتقل می‌کند و جهانِ خُردِ زندان و زندان‌بان را تبديل می‌کند به تاريخ،‌ فرهنگ و تمدن مسلمانان. چرا؟ چون از نگاهِ او،‌ زندان و زندان‌بان نمونه‌های کوچکی هستند و ذره‌هايی برگرفته از انبوهِ‌ تحقق تاريخی اسلام. با تمام اين اوصاف، روايت داستانی ايشان که با همين تواضع قصه‌گويانه مدعی به چنگ آوردن تماميت تاريخی، جغرافيايی و فرهنگی اسلام است، هم‌چنان به شيوه‌ای متافيزيکی «با تمامِ جهان‌های ممکن نسبت دارد». و اين‌ جهان‌ها ناگزير شامل جهان ليبرال، جهانِ کمونيست، جهانِ بوديست، جهانی مسيحی، جهان يهودی و جهان سکولار هم می‌شود. خواننده‌ی ما به کدامين داعيه بايد از ميان همه‌ی جهان‌های ممکن،‌ جهان اسلام را اختيار کند؟ اين نقطه‌ی عزيمت در چيزی جز موضع احساسی و عاطفی خواننده، و نگاهِ پيشينی او، به «اسلام» تعريف می‌شود؟

مدعای صاحبِ اين قلم اين است که جهان اسلام، که پر شده است با مسلمانان مختلف و متنوع، پيکره‌ای پيچيده، متکثر و در-هم-تنيده از فرهنگ‌ها، تاريخ‌ها و انديشه‌هايی است که در طول تاريخ اسلام پديد آمده است (و از اين حيث اين وضعيت را می‌توان به ساير مکاتب فکری نيز تعميم داد). ادعای متکثر بودن جهان اسلام، ادعايی دريدايی نيست که در آن تفرجی توريستی داشته باشيم و همه خوبی باشد و لطافت و هيچ اثری از تلخی و سياهی و تباهی نباشد. ايشان می‌نويسند: «ممکن است دريدا در يک نمايشگاه آثار هنری جذاب باشد، ما را روی مفهوم‌ها و سمبل‌ها سُر دهد و خرامان‌خرامان از اين سو به آن سو ببرد، اما در زندان فرصتی برای بازی‌اش با کلمات نمی‌يابد. اينجا، که يکی از جدی‌ترين جاهای جهان است، کلمات بسيار جدی هستند؛ همه به حضور سنگين شلاق و طناب دار اشاره دارند.» ايشان درست می‌گويد. در زندان با کسی شوخی ندارند. اما اين زندان متعلق به کيست؟ اين زندان انحصاراً به اسلام و مسلمانان تعلق دارد؟ در زندان‌های غير-مسلمانان،‌ نوع رفتار بازجو مهربانانه‌تر است يا «حضورِ درد» محبت‌آميزتر و توريستی‌تر؟ مشکل اصلی این نوع استدلال اين است که نهايتاً این اثبات بر عهده‌ی گوينده می‌ماند که بگويد نتيجه‌ی ناگزیر ومنطقی «اسلام» (و الاهيات‌اش) ، وجود و حضور شکنجه، زندان و زندان‌بان و بازجو است، آن هم به همین شکلی که در جمهوری اسلامی ایران تبلور يافته است.

نويسنده از «هرمنوتيکی تراژيک» ياد می‌کند و می‌نويسد: «اين هرمنوتيک در تفسير متن‌های دينی مبنا را الفاظی می‌گيرد که ريشه‌ی‌شان قتل و همانندهای آن است. همه‌ی ديگر واژه‌ها دربرابر "بکشيد" شوخی هستند. فرهنگ می‌کوشد معناهای جدی را مهار کند؛ اين کار طبعاً با معناها و تعبيرهای به نسبت ناجدی انجام می‌شود، زيرا فرهنگ در معنای فرهيخته‌اش نمی‌تواند کشتن را با کشتن مهار کند.»

در تفسير متن‌های دينی، از نگاه نيکفر، «همه‌ی ديگر واژه‌ها دربرابر "بکشيد" شوخی هستند». ايشان در همين چند جمله، ادعای بزرگی را مطرح کرده‌اند – بله، در خلال همان داستانی که نبايد آن را با واقعی بودن يا غيرواقعی بودن داوری کرد – و آن ادعا اين است: دين، فرهنگ نيست. دين، ضدِ‌ فرهنگ است به ويژه که آن دين اسلام باشد. فرهنگ، در تعريف ايشان، می‌کوشد «معناهای جدی» را – که شامل قتل و شکنجه می‌شود – مهار کند. نتيجه‌ی بديهی اين مدعيات اين است که دين، به ويژه دين اسلام، نه تنها تلاشی برای مهار اين معناهای جدی نمی‌‌کند بلکه به آن دامن می‌زند. فرهنگ از نظر ايشان دو معنا دارد: معنای فرهيخته و معنای غير فرهيخته (به شهادت جملات بالا). فرهنگ در معنای فرهيخته‌اش نمی‌تواند کشتن را با کشتن مهار کند (نتيجه‌ی ديگر:‌ دين، به ويژه دينِ‌ اسلام، کشتن را با کشتن مهار می‌کند). پیش‌تر در يادداشتی دیگر درباره‌ی تعبير «فرهيخته» و «نافرهيخته» سخن گفته‌ام و نیازی به ورود دوباره به این بحث نيست.

نيکفر خود را متعهد به ارايه‌ی آمار و ارقامی از تاريخ اسلام نمی‌داند. هيچ وقت هم به خود زحمت نمی‌دهد به قرآن محمد (و تمامیت و تاريخيتِ آن) مراجعه کند و در تأييد اين «متافيزيک حضور» که در «زندان» و نزدِ «بازجو» (آن هم فقط در نظام جمهوری اسلامی ايران)، شواهدی را از قرآن و سنت مسلمانی نقل کند. این‌جا البته نقطه‌ای هست که در آن من با نویسنده‌ی «الاهيات شکنجه» موافق‌ام: کشته شدن حتی یک نفر را هم باید جدی گرفت. قتل را نباید با آمار سنجید. نمی‌شود گفت که مثلاً در کل تاریخ اسلام کشته شدگان جنگ‌ها شماره‌شان به پای کشته‌شدگان جنگ جهانی دوم، که مسبب و ادامه‌دهنده‌اش نظام‌های سياسی سکولار و غير-دینی بودند، کمتر است و در نتیجه دامن اسلام پاک‌تر است. اين البته پاسخی جدلی است برای اسکات خصم. می‌توان مورد به مورد به بررسی تمام این‌ها (فارغ از بستر اسلامی يا غیر-اسلامی‌شان) پرداخت و البته شرط خرد و انصاف پرهیز از نگاه ذات‌گرايانه است (چه نسبت به اسلام و چه نسبت به سکولاریسم). اگر منتقد ما، به آسانی قتل‌ها را به ذات اسلام نسبت می‌دهد، صاحبِ اين قلم، کشتارهای جنگ‌های جهانی را نه به سکولاریسم نسبت می‌دهد و نه به لاييستيه (هر چند با توسل به منطق آقای نیکفر لابد باید ميانِ این همه کشتار و سکولاریسم به اقتضای متافيزيک حضور، ارتباطی تنگاتنگ برقرار باشد). جدی گرفتن قتل، شکنجه و کشتار، چیزی نیست که از دل اسلام یا تشیع بیرون نیاید و قید نهادن بر ستاندن جان آدمیان امری ممتنع و محال در اين آيين باشد. (در بخش‌های آينده توضیح خواهم داد که چگونه جهان مدرن و مفاهيم مدرن، اسباب و ابزاری در اختیار قرائت‌های خشن از اسلام قرار دادند و تبدیل به هیولاهایی مهارناپذیر شدند).

اما بياييد نگاهی به تاريخ معاصر و کلاسيک اسلام بکنيم. از همين نظام جمهوری اسلامی آغاز می‌کنيم به توصيفی که به شهود و بداهت می‌توان صحت و سقمِ آن را سنجيد. نظام فعلی جمهوری اسلامی ايران مبتنی است بر اعتقاد به نظريه‌ی ولايتِ مطلقه‌ی فقيه. در ميان مسلمانان شيعه‌ی اثنی‌عشری، شمار قليلی قايل به تصدی حکومت توسط علما و فقها بودند و حکومت را حق خاص امام غايب می‌دانستند (و می‌دانند). از ميان اين شيعيان هم دايره‌ی باور به اين ساختار حکومتی به پيروان آيت‌ الله خمينی، به نظريه‌ی پردازی آيت الله حسينعلی منتظری، محدود می‌شود و در زمان حاضر، با دگرديسی نظريه‌ی ولايت فقيه و شکل تازه‌ی مطلق آن، می‌رسيم به نظام فعلی. از نظر عددی، اين نظام تا چه اندازه نماينده‌ی عالم اسلام معاصر است؟ (اسلام تاريخی و «تحقق تاريخی» آن پيشکش!). شيعيان، چند در صد از مسلمانانِ‌ جهان را تشکيل می‌دهند؟ شيعيان دوازده‌امامی چه بخشی از اين امت اسلامی هستند؟ شيعيان امامی معتقد و ملتزم به ولايت فقيه چه شماری را تشکيل می‌دهند؟ (اصلاً رأی فعلی فقیهی چون حسینعلی منتظری در تحلیل ایشان معنایی دارد یا رأی فقهی و علمی او هم شوخی به حساب می‌آید و ارزش ندارد که وجهی از جديت به آن نسبت دهیم؟)‌ جناب نيکفر می‌توانند ادعا کنند که اين گروه آخر مترادف و مساوی با تمام جهان اسلامِ معاصر و آينه‌ای از تماميت «تحقق تاريخی» اسلام از زمان محمد تا زمان حال هستند؟

در منظر جنابِ نيکفر، آيا مسلمانان منطقه‌ی ايبريا، آداب زندگی ايشان،‌ نظام سياسی‌شان،‌ دستيافت‌های فرهنگی‌شان، اصلاً ديده می‌شوند يا جدی گرفته می‌شوند؟ (با اسلام ایبریا در این نقد، هنوز کار داريم). در نگاه نويسنده،‌ امويان، عباسيان و فاطميان کجای اين روايت «متافيزيک حضور» واقع می‌شوند؟ متافيزيک حضور گروه‌های مختلف تاريخی و معاصر مسلمان به محض اين‌که به نظام جمهوری اسلامی ايران می‌رسند ناگهان رنگ می‌بازد و پاک بی‌معنا می‌شود و شوخی؟ تنها نظام جمهوری اسلامی ايران است که جدی است؟ جدی بودن مطلق و محض نظام جمهوری اسلامی ايران ادعای چه کسی است؟

این واقعیت انکارناپذیری است که به ويژه در روزگار ما شهوتی بی‌سابقه نسبت به ايجاد حکومت اسلامی در کشورهای مختلف مسلمان ايجاد شده است. وظیفه‌ی انديشمندی که متعهد بهبود روابط انسانی می‌شود این است که ریشه‌های مسأله را بکاود و تهديدهای بالقوه و بالفعل اين وضعیت را بسنجد و در پی راهِ حل باشد، نه این‌که تلاش در راه پاک کردن اصل مسأله کند. مدعای صاحبِ این قلم اين است که روش منتقدانی چون جناب نیکفر نه تنها مسأله را حل نمی‌کند بلکه به دلایل متعددی گره تازه‌ای به مسأله می‌افزاید. در بخش‌های بعدی، ضمن نقد بندهای دیگر «چرا باید جمهوری اسلامی را جدی گرفت؟»، خواهم کوشيد نشان دهم چرا بايد مشکلات «جهان اسلام» را جدی گرفت و چرا در جدی گرفتنِ اين مشکلات بايد از نگاه ذات‌گرا و مطلق‌نگر پرهیز کرد. هم‌‌چنين خواهم کوشيد نشان بدهم که حتی در همین نظام جمهوری اسلامی اگر قرار بود به همین قانون اساسی فعلی عمل شود و اگر مجریانی که امروز «شکنجه‌گر» و «بازجو» خوانده می‌شوند (یا در اين مقام می‌نشينند)، حتی اوامر و نواهی فقهی را، و نه قواعد جهان مدرن و حقوق شهروندی را، رعایت می‌کردند، الاهيات شکنجه‌ی ايشان بلاموضوع می‌شد.

آن‌چه تا اين‌جا نوشته شد،‌ ادامه‌ی نقد نوشتار جناب نيکفر است تا آغاز بخش «ندامت سياسی و توبه‌ی دينی». اين نقد، هم‌چنان ادامه دارد.


Posted

in

by

Tags:

Comments

One response to “جديتِ ناامن محمدرضا نيکفر – ۲”

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *