پيشتر گفته بودم که آراء دکتر سروش در باب وحی مسبوق به سابقه است و جنجالی که بر سر آراء ايشان در ايران بر پا شد بيشتر به قصد فرو کوفتن او بود و تشفی خاطر بعضی که در اين سالها از دست او دلِ پری داشتهاند (و دارند). اکنون به چندين مناسبت دوباره لازم است اين بحث مطرح شود و دربارهی آن تأمل کنيم. نخست اينکه ماه رمضان به ماه قرآن مشهور است (به هر معنا و روايتی که میخواهيد). ديگر اينکه اکبر گنجی اخيراً سلسله مقالاتی در رادیو زمانه نوشته است (به اين صفحه مراجعه کنيد) با عنوان کلی «قرآن محمدی» که به باور من فهمی است نادرست، مغشوش و ضعيف از قرآن و گفتارهای دينی و به روشنی نشان از درک سطحی و ژروناليستی اکبر گنجی از مباحثِ مربوط به دين، فلسفه و قرآن دارد (چنانکه معتقدم به خاطر همين فهم نادرست، آراء سروش را هم به بيراهه میکشاند). در نتيجه به جای اينکه وقت زيادی را صرف تأليف و نوشتن چيزی بکنم که در اين تنگنای وقت تنها وبال گردنام میشود، بخشی از کتاب مفصل و قطور هانس کونگ، متأله سوييسی معاصر کاتوليک – که مغضوب کليسا واقع شده است – را به فارسی ترجمه کردهام که برای منفعت عموم در ادامهی مطلب میآورماش. نام اين کتاب «اسلام: گذشته، حال و آينده» است و بندهای ترجمه شده صفحات ۵۲۸ تا ۵۳۴ اين کتاب است. اميد که دوستانِ اهل فضل اصلاح خلل و تذکر زلل فرمايند.
پ. ن. کسانی که حقيقتاً جنگ و صلحشان از روی خيال نیست، اگر واقعاً در پی نقدِ سخن گنجی هستند (که دیگر من این نقد را هم اتلاف وقتِ عزيز میدانم) بد نيست مطلب «نقلگرایی عقلانینما در برابر عقلگرایی» را از وبلاگ ايمايان بخوانند. بعضی از نکات را البته من در همان نقدِ نخستين از گنجی آورده بودم (از جمله نقلِ قولِ محرّف و مخدوش او از ابن سينا را). بيش از اين ديگر رخصت نيست که دربارهی آراء روزنامهنگار بسيارنويسمان چيزی نوشت.
فهمِ عصری از قرآن
«با ذکر مثالهايی، میخواهم روشهای سه نويسندهی معاصر مسلمان را تقرير کرده و روشن سازم که مسلمانان امروز نيز، تلاش میکنند قرآن را در ظرف زمان «بفهمند» (که مقصودم از آن «هرمنوتيک» يا «نظريهی فهم» است که زيربنای تفسير است). اين سه رهيافت عبارتاند از:
– هرمنوتيک تاريخی-انتقادی: فضل الرحمان
– هرمنوتيک تاريخی-مردمشناختی: محمّد ارکون
– هرمنوتيک کثرتگرا-سياسی: فريد اسحاق
هرمنوتيک تاريخی-انتقادی
فضل الرحمان پاکستانی، که پيشتر نيز از او ياد کردم، ناگزير به مهاجرت شد. پس از اتمام تحصيلاتاش در دانشگاههای آکسفورد و پنجاب، او نخستين مسلمانِ مؤمنی بود که مسألهی خاستگاه قرآن را در بستر تاريخی زمان پيامبر بر حسب موازين تاريخی-انتقادی فهميد و قرآن را در بستر شرايط اجتماعی-تاریخی معاصر برای مردم تفسير کرد.
فضل الرحمن در کتاب خود با عنوان «نبوت در اسلام: فلسفه و راستکيشی» (۱۹۵۸) کاملاً روشن کرده است که در اسلام کلاسيک ديدگاهها دربارهی اين مقوله بر خلاف آنچه اغلب گمان میرود، به هيچ رو يکدست و يکپارچه نيستند. او در کتاب بعدیاش «اسلام» (۱۹۷۹) به بحث جنجالی کلاسيک زمان عباسيان بازگشت که در آن بر خلاف ديدگاه خردگرای غالبِ معتزله دربارهی مخلوق بودن و تاريخيت قرآن، باور راستکيشانهی جزمانديشانهای به سودِ نامخلوق بودن و جاودانگی قرآن شکل گرفت (بنگرید به فصل ۳، صص. ۵-۶). فضل الرحمان بدون هيچ ابهامی گفته است: «اما راستکيشی (و در واقع تمام انديشهی سدهی ميانه) فاقد ابزارهای عقلانی لازم بود تا در صورتبندی خود از اصول عقاید، از يک سو «متفاوت بودن» قرآن و خصلت شفاهی وحی و از سوی ديگر پيوند تنگاتنگ آن با کار و شخصيت دينی پيامبر را با یکدیگر تلفيق کند، به تعبیر دیگر آن ظرفيتی عقلانی را نداشت که بگوید قرآن هم سراسر کلامِ خداست و هم، به معناي معمول کلمه، سراسر کلام محمد است». به عقيدهی فضل الرحمان، با اين پیشينهی هرمنوتيکی نکتهی مهم اين است که يک روش تفسيری موردی و پراکنده را به کار نگيريم بلکه قرآن را از درون خودش متنی متحد و يکدست ببينيم.
نهايتاً، فضل الرحمان که از زمان مهاجرتاش تا زمان وفاتاش در سال ۱۹۸۸ استاد دانشگاه شيکاگو بود، در کتاب «درونمايههای مهم قرآن» (۱۹۸۰) وضعيت مسايل را در قرآن به شکل زير بيان میکند. بنا به متقدمترين روايات، محمّد در حدود سن چهل سالگی و پس از يک دورهی نسبتاً بلند آمادگی و پرورش روحی، يک يا چند تجربهی جذبه مانندِ راستين داشت که عمدتاً همان تجربهی ندايی بود که به او رسيد و (مانند پيامبران عهد عتيق) خود برای آن تلاشی نکرده بود. متعاقب اين تجربه، او تجربهی وحی را داشت که محمّد از طريق «روح» يا «رسول روحانی» (که گاهی به نام جبرييل شناخته میشود) در «دل» خويش، يعنی در اعماق وجودش، آن را تجربه کرد. راستکيشان بعد از اين بود که اين تجربهی روحانی درونی را، که ممکن بوده با پديدهای جسمانی نيز همراه بوده باشد، به صورت فرشتهای عينيت بخشيدند که آشکارا بر او ظاهر شده است (يا به صورت صدايی که وی شنيده است). بدون شک، محمّد در طول فعاليتهای بعدیاش در مکه و مدينه به بينشهای خود شکل داده بود اما عبادات جمعی مرتب و جمعآوری زکات به اندازهی اعلام نبوتاش به يکپارچگی خاص جامعهی مسلمان کمک میکرد. نزول قرآن بیست و سه سال طول کشيد. فضل الرحمان نتيجه میگيرد که: «هيچ شکی نیست که هر چند وحی از يک سو از خدا صادر شده است، از سوی ديگر پيوند تنگاتنگی با شخصيت عميقتر خودِ پيامبر نیز داشته است.»
هرمنوتيک تاريخی-مردمشناختی از قرآن
بر خلاف فضل الرحمان، که قصد نکرده بود به هرمنوتيک به شکلی تخصصی و حرفهای بپردازد، محمّد ارکون، يک نفر الجزايری بربر تبار، که دکترایاش را در سوربن به پايان رسانده بود و دهها سال در پاريس تدريس کرده بود، به مشکلات تفسير قرآن به شيوهای پيچيده و در بستر بحثهای هرمنوتيکی رايج در فرانسه (پل ريکور، امانوئل لويناس، ادگار هولوت) پرداخت. او هرمنوتيکی به غايت پيچيده از تشبيهات و نمادها را ارايه کرد که در پرتو آن قرآن را میشد فهميد. ارکون با پرهيز از همهی تعريفهای جزمی و ساختارهای کلامی، میخواست وحی را فراتر از هر چيز به مثابهی پديدهای زبانی و فرهنگی بفهمد.
ارکون سه سنت متنی تورات عبری، عهد جديد و قرآن را در کنار هم میديد. مانند سَلَفاش، پل ريکور، او سه سطح متمايز برای کلام خدا در همهی اديان نبوی قايل میشود:
– نخستين سطح، خودِ کلام خداست که متعالی و نامتناهی است و تنها پارهپاره بر پيامبران آشکار شده است؛
– دومين سطح کلام خدا متشکل است از تجلیهای تاريخی کلامِ خدا از طريق پيامبر بنی اسراييل ( به عبری)، از طريق عيسای ناصری (به زبان آرامی) و از طريق محمد (به زبان عربی): اين پيامهای ابتدائاً شفاهی بودند و از طريق پيروانِ آنها منتقل شدهاند (گفتمانِ قرآنی)؛
– سومين سطح متشکل است از عینيت بخشيدنِ متنی به کلام خداست که در آن قرآن، مانند تورات و عهد جديد، تبديل به متنی مکتوب میشود («مصحف»، متنِ قرآنی) که نهايتاً در «پيکرهای بسته» («سِفْر») حضور دارد، و کتابهای بیشمار ديگری (تفسير، کلام، فقه و ترجمه) بر مبنای آن شکل میگيرد. اما، ترکيب و همنهادی کلامی، کتابهای تفسير و فقه را نبايد با متنِ قرآن اشتباه گرفت.
در متنِ قرآنی، توالی سورهها و آيات نه ترتيبی زمانی دارند، نه عقلانی و نه صوری. اما اين «بینظمی»، نظمی نشانهشناختی را پنهان کرده است که همچون انجيل تميز دادنِ پنج نوع مختلف از گفتار را ميسر میسازد: نبوی، تشريعی، حکيمانه، روايی و مناجاتی.
ارکون ابراز تأسف میکند که در روزگاری که برنامههای آموزش سواد برای تودهی مردم تفسير را برای هر کسی ميسر ساخته است، نقد فيلولوژيک (زبانشناسی تاريخی) محققان (عمدتاً محققان آلمانی) به صورتی که در تورات و انجيل به کار بسته میشود «عمدتاً از سوی افکار دانشورانِ مسلمان طرد میشود». اين امر به دلايل سياسی و روانشناختی رخ داده است: «از منظری سياسی، قرآن برای دولتهای جديد ايجاد مشروعيت میکند؛ وقتی که مکانيزمهای دموکراتيک مشروعيتبخشی وجود نداشته باشند، اين امر بيش از پيش ضرورت میيابد. از منظری روانشناختی، پس از ناکامی مکتب معتزله بر سر انديشهی قرآن مخلوق («مصحف») در ذهنيت و آگاهی مسلمانان اين انديشه هميشه عنصری اساسی بوده است که تمامی صفحاتی که در قرآن به صورت «مصحف» گرد آورده شده است نمايندهی عين کلامِ خودِ خداست. در همين راستا، قرآنِ مکتوب با گفتمانِ قرآن يا قرآنِ قرائت شده يکی انگاشته میشود، و اين قرآن قرائت شده به منزلهی تجلی مستقيم کتابتِ ازلی کتاب تلقی میشود».
ارکون امر قُدسی، روحانی و متعالی را طرد نمیکند بلکه مدعای او اين است که بايد دقت داشته باشيم که واژگان قرآن تماماً مقيد به تاريخيت هستند، حتی وقتی که دربارهی ارزشهای ثابت و متافيزيکی سخن میگويد. ايمان هرگز مستقل از انسانها وجود ندارد، بلکه هميشه از طريق گفتمانِ بشری شکل میگيرد، بيان میشود و به فعليت در میآيد. مؤمن تنها میتواند در سومين سطح با کلام خدا تعامل و تراکنش داشته باشد و بدينسان با جامعهی مؤمنان و تاريخِ رستگاری ارتباط داشته باشد. جامعه میتواند در پرتو پيامِ نخستين تجديد شود، در نتيجه اين پيام کارکردي بنيادين در روندِ فهم دارد.
ارکون فکر میکند که راززدايی يا اسطورهزدايی از کتابهای مقدس اجتنابناپذير است، به ويژه به خاطر اينکه جامعههای زيادی اين روند را قرنها از سر گذراندهاند بدون اينکه واقعاً با آن کنار آمده باشند. اما ارکون، نمیخواهد مانند مفسر مسيحی، رودولف بولتمان، «اسطوره را به موضوعی برای دانش عقلگرا فرو بکاهد که منحصراً به شيوهای تاريخی و پوزيتويستی فهم شود» (اما آيا بولتمان اين کار را میکند؟). در عوض، او میخواهد که «چهارچوب دوگانهگرای دانش را که در آن خرد هميشه فرادستِ خيال نشسته است، تاريخ بالادستِ اسطوره، و حق بر فراز باطل، خير مسط بر شر، و عقل در برابر ايمان نشسته است رها کند و به جای آن به سوی عقلانيتی کثرتگرا، تغييرپذير و باز برود که بتواند همهی روندهای روانشناختی را که قرآن به دل نسبت میدهد و مردمشناسی امروزی سعی میکند تحت عنوان «خيالخانه» آن را از نو معرفی کند، پذيرا شود». او میخواهد از «سادهلوحی» تفسير کسی همچون طبری که بر صدر هر يک از تفسيرهایاش مینويسد «قال الله» رها شود؛ طبری «تلويحاً میخواهد اين نکته را جا بيندازد که تفسيرش کاملا مصادف است با معنای اراده شده و البته محتوای معنايی هر آيه».
هرمنوتيک کثرتگرا-سياسی از قرآن
دانشورِ جوان و مسلمان آفريقای جنوبی، فريد اسحاق، که در بريتانيا و آلمان و جاهای ديگر تحصيل کرده است، رهيافت تاريخی-انتقادی فضل الرحمان و تاريخی-مردمشناختی ارکون را به شيوهای ديگر پی میگيرد و میخواهد شالودهی تفسير سياسی-کثرتگرا از قرآن را پی بريزد.
– او در هرمنوتيکاش جامعهی کثرتگرای امروزی را از فضل الرحمان جدیتر میگيرد: به عنوان مثال، لزومِ همبستگی بينالاديانی، عللِ ساختاری بیعدالتی و جفتوجور شدن علم و عمل را.
– او به عنوان فرزند دورهی آپارتايد، بسيار بيش از ارکون در تفسير قرآن میخواهد بستر خاص مبارزه برای عدالت در برابر ظلم نژادپرستی، سرمايهداری و پدرسالاری را بيابد؛ به عبارت ديگر، او با روشنی بسيار در عنوانِ کتاباش آشکارا میگويد که در پی هرمنوتيکی از قرآن است که مدافع کثرتگرايی در جهت آزادی باشد.
اسحاق که بالاتر از هر چيز هرمنوتيک متکلم کاتوليک ديويد تريسی (از دانشگاه شيکاگو) را که تأثيرات زيادی از هانس گئورگ گادامر و يورگن هابرماس گرفته است، اتخاذ میکند و میگويد که «هيچ تفسير معصومی وجود ندارد، هيچ مفسر معصومی وجود ندارد و هيچ متن معصومی وجود ندارد و هيچ مفسری نمیتواند به سادگی در پناه تاريخ، زبان يا سنت خويش بگريزد». يک تفسير «سياسی» («روحانی») «بیطرف» نيست بلکه اغلب در خدمت حاکميت محافظهکار سياسی و دينی است.
اسحاق از گوستاو گوتیيهرِز، بنيانگذار الهيات رهايیبخش آمريکای لاتين نقل قول میکند: «آخرين مانع قاعدهمند هر علم کلامِ متعهد به آزادیِ بشر، يک نوع خاص از آکادميسم است که بیطرفی ايدئولوژيک را به عنوان معيار غايی خويش قرار میدهد». در راهِ جستوجوی معنای يک متن، نمیشود وضعيت زمانی و جامعهی ايمانیِ متمايل به «بیطرفی» عقلانی را ناديده گرفت. انجام اين کار باعث میشود گروهی اندک از انديشمندانِ «بیطرف» خارج از دايرهی اکثريت مؤمنان يا فرادستِ آنها قرار بگيرند که برای آن عدهی اکثريت متن سندی است زنده و جاندار. برای اسحاق، پرسش اساسی که پرسشی سياسی نيز هست، هنوز این است: «برای چه کسی و به سودِ چه کسی، آدمی کار هرمنوتيک را دنبال میکند؟»
بدون هيچ شکی کتاب فريد اسحاق تکانههای ارزشمند فراوانی را به هرمنوتيک اسلامی از قرآن میدهد. اما بيش از عقايد فضل الرحمان و محمّد ارکون، اظهارات او پرسشهای حساس را بر میانگيزاند:
– علیرغمِ «تکثر ريشهای زبانهای مختلفمان و ابهامِ همهی تاريخهایمان» آيا «نبايد يک تفسير کثرتگرا را از تفسيری دلبخواه که به سادگی علايقی خاص (شخصی يا سياسی) را بيرون از متنی که استفاده میکند نشان میدهد، جدا کرد؟»
– آیا نبايد يک «هرمنوتيک آزادیبخش» به اين نکته تفطن داشته باشد که هميشه در معرض فروغلتيدن به دام ايدئولوژی است؟ آيا به نام آزادی، «بردگی» نيز وجود ندارد؟ آيا نبايد نه تنها در برابر سرمايهداریای که انسانها را تحقير میکند، بلکه همچنين در برابر سوسياليسمی که انسانها را تحقير میکند، موضع گرفت؟ آيا قربانيان نژادپرستی وقتی که به قدرت میرسند، گاهی خودشان تبديل به ستمکارانی نژادپرست نمیشوند (به عنوان مثال در آفريقا و اسراييل)؟»
بدون هیچ پرسشی، فضل الرحمان، ارکون و اسحاق با تمام تفاوتهايی که دارند سهم مسلمانان هستند در فهمی تازه از قرآن که همگی به خوبی انديشيده شده هستند و بسيار مفيدند. در گفتوگوهايی که من با مسلمانان داشتهام ديدهام که علاقه به هرمنوتيک امروزی قرآن چه اندازه زياد است. در اين گفتوگو میتواند از هرمنوتيک انجيل درس آموخت؛ به عنوان مثال از «دور هرمنوتيکی»: هر مفسر قرآن با يک «پيش-فهم» به قرآن نزديک میشود اما اين پيش-فهم بايد توسط متن اصلاح شود.
تلاشهای «مکتب آنکارا»، گروهی از معلمان جوان دبيرستانی که از سالهای دههی ۱۹۹۰ در راه روشن ساختن فهم تاريخی از کتابِ وحی تلاش میکنند، بدون اينکه بخواهند ايمان به سر منشاء الهی قرآن را رها کنند، همگی نشانهای از فهم تازهای از قرآن است: «مکتب آنکارا به اين نتيجه رسيد که قرآن از يک سو هماهنگسازی اصول اخلاقی جاودانه معتبری است که مقيد به بستری تاريخی هستند و در وضعيتِ تاریخی متفاوتی مؤمنان نمیتواند به سادگی آنها را به معنای تحتاللفظیشان دنبال کنند؛ اينها را بايد بر حسب معيارهای بينشِ خودشان بازشناسی کنند. از سوی ديگر، تأکيد میکنند که هر دانشی از اصول اخلاقی قرآن، از جمله دانش مفسر امروزی، مقيد است به مکانِ خود و محدود است به بستر خاص خود. اين موضع، انعطافپذيری زيادی را مثلاً در خصوص مواجهه با تجويزهای حقوقی قرآنی و ديدگاههای جزمی و مستحکم روايات سنی ميسر میسازد. اما، اين مکتب هنوز سخت آگاه است که نمیتواند مدعی شود تلاشهای خودش به عنوان راه حلی جاودانه و مطلق است». و اين مرا به واپسين پرسشام میرساند: امروزه، فهمِ معطوف به زمان از قرآن چه معنايی میدهد؟
امروزه، فهمِ عصری از قرآن چه معنايی میدهد؟
بر مبنای آراء سه متخصص هرمنوتيک مسلمانی که اين اندازه با هم فرق دارند اما به شيوههای مختلفی به هم نزديکاند، دو فقره تعيين حد و يک تعريف ممکن را در زیر میآورم:
• قرآن را، همچون انجيل، نبايد به صورت سامانهای از فرمولهای ثابت، عقايد صلب، اصول قانونی تغييرناپذير ديد که گويی همهی اينها فارغ از تاريخ بدون هيچ اعتنايی به زمان، مکان و اشخاص به ما رسيدهاند. نمیتوان تاريخ را دور انداخت. هر موضع ديگری، فهمی غير انتقادی و جزمی از قرآن است – چه برچسب اسلامی داشته باشد يا مسيحی.
• و نبايد قرآن را، همچون انجيل، به صورت رودخانهای از تفسيرها ديد که دايماً با متغيرهای زمان، مکان و اشخاص تغيير میکند؛ گويی معنای قرآن هيچ چيزی نيست جز تاریخ معانی آن. نمیتوان نقدها را دور انداخت. هر موضع ديگری، يک فهم غير انتقادی پديدارشناختی خواهد بود – چه برچسب اسلامی داشته باشد و چه مسيحی.
• قرآن را بايد همچون انجيل، به صورت پيامی زنده فهميد که مکرراً و تازه به تازه با قرائتِ آن به صورت يک شهادت بزرگِ نبوی به تنها خدای قادر و رحيم، آفريدگار و تکاملبخش، و داوری و وعدههای او فهم میشود. و اين شهادتی است کاملاً دايمی که میتواند و بايد به صورتی که دايماً تجديد میشود، و بر حسبِ زمان، مکان و اشخاص فرق میکند، منتقل شود تا بعضی تضادها با طبيعت و تاريخ، با اخلاق مدرن و آگاهی از قانون راهحلی خالی از ابهام و سازنده پيدا کنند. به اين میگويند فهمی تاريخی-انتقادی-موضعی با برچسبی اسلامی يا مسيحی که دغدغههای هرمنوتيک کثرتگرا، مردمشناختی و سياسی را جدی میگيرد و يک رويکرد مؤمنانهی مثبت و اوليه به دين را نقض نمیکند.»