۲

اسراييل: ارض مقدس تروريسم يا افسانه‌ی دموکراسی؟

مسأله‌ی اسراييل و جمهوری اسلامی در تخيل عمومی ايرانيان پيوندی تنگاتنگ با هم دارند. متأسفانه در فضايی که جمهوری اسلامی اتوريته‌ی اخلاقی و سياسی‌اش را به شدت از دست داده است، سخن گفتن درباره‌ی اسراييل، خصوصاً در بستری که با ماجراجويی‌ها و غبارآفرينی‌های شخصیتِ جنجال‌آفرين و بی‌آبرويی مانند احمدی‌نژاد به ابتذال غیرقابل‌تصوری رسیده است، و معطوف کردن توجه ايرانيان به اهميت مسأله‌ی بغرنجی به نام اسراييل، کار پرهزينه‌ای است اما بدون کمترين تردیدی امری است ضروری و حياتی.
بازانديشی تصور ما درباره‌ی اسراييل و عطف عنان کردن به فاجعه‌ی هول‌ناکی که ابعادی منطقه‌ای و بین‌المللی دارد، از اين رو ضروری‌تر و مهم‌تر است که ارتباط وثيقی با بحران‌ها و مسأله‌های سياسی روز ایران هم دارد. ناديده گرفتن نقش اسراييل در استمرار اين بحران و چشم پوشيدن از نقش کليدی و محوری اسراييل در بحث‌های مربوط به انرژی/تسليحات هسته‌ای ايران، خصوصاً در بستر بحث‌های مربوط به دموکراسی و حقوق بشر،‌ خطايی است مهلک. فهمِ وضعيت تراژيک ايران، بدون فهم استخوانِ لای زخم اسراييل، فهمی است ناقص و راهزن.
این نکته خصوصاً از اين رو مهم‌تر است که عمده‌ی استدلال‌ها و تبليغات جنگ‌افروزانه‌ای که نابودی جمهوری اسلامی وجهه‌ی همتِ آن‌هاست، ناگزير درباره‌ی اسراييل سکوت می‌کنند يا هنگامی که کمترين سخنی از اسراييل به ميان می‌آيد، بحث را دور می‌زنند تا با جنبه‌ی اخلاقی و مهيب وضعيت تراژيکی که اسراييل در منطقه ايجاد کرده است، برخورد نکنند. به اين معنا، نقد نقض مستمر و وحشيانه‌ی حقوق بشر و برآفتاب افکندن تروريسم تقديس‌شده‌ی صهيونيستی – که همه‌ی بی‌رسمی‌ها و بشرستيزی‌های اين سال‌های جمهوری اسلامی نزدش بازیچه‌ای بيش نيست – تکلیفی است اساسی برای هر روشنفکری که مدعی دلبستگی به دموکراسی، حقوق بشر و ارزش و کرامت‌های انسانی است. چرا مسأله خصوصاً هنگام سخن گفتن از ایران مهم است؟ به دلیل اين‌که در قلب تمام بحث‌های داغی که درباره‌ی سياست ايران – در فضای بين‌المللی – رخ می‌دهد، اسراييل هميشه يکه‌تاز است و در صف مقدم تبلیغات ضد ایران است: قدرت گرفتن ايران – به هر نحوی به طور عام با قدرت هسته‌ای شدن به طور خاص – امنيت اسراييل را به خطر می‌اندازد. چرا؟ گويی اسراييل موجودی مقدس است و هيچ قدرتی در جهان، چه بالقوه و چه بالفعل، نبايد در مقام و جايگاهی باشد که بتواند اسراييل را تحت فشار قرار دهد.
هم از منظر اخلاقی و هم از منظر سياسی، به سود روشنفکران ايرانی است که نقد اسرايیل را از انحصار جمهوری اسلامی و به ابتذال کشيده شدن آن – به ويژه در راستای مشروعيت‌بخشی به نظامی که مبانی اخلاقی و اعتبار مردمی‌اش به شدت آسيب ديده است – نجات بدهند. مسأله‌ی اسرايیل مستقيماً در حوزه‌ی منافع ملی ايران نيست اما نقشی کلیدی در مسیر صيانت از منافع ملی ايرانيان ايفا می‌کند، درست به این دليل که نقد نکردن اسرايیل و موضع نداشتن در برابر جنایت‌های‌اش – از جمله سکوت در برابر زرادخانه‌ی هسته‌ای اسراييل که واقعیتی مسجل است و غوغا کردن درباره‌ی احتمال دستيابی ايران به سلاح اتمی که چيزی جز فرضيه‌ای اثبات‌نشده نيست – شبحی است بر سر امکان تحقق دموکراسی در ايران و در خاورميانه.
مغز اين يادداشت،‌ به اختصار اين است که: اين ادعا که اسراييل تنها دموکراسی خاورميانه است، افسانه‌ای بيش نيست. دامن زدن به اين افسانه و جا انداختن آن، بحث درباره‌ی دموکراسی در ایران را هم به انحراف می‌کشاند. اسراييل بيش از هر چيز، يک نظام تبعیض‌آمیز و استعماری از نوعی هول‌ناک است و در واقع بازآفرينی استعمار پس از فروپاشی استعمار است. اسراييل تنها نسبتی که با دموکراسی دارد، شباهتی صوری است و به این معنا ايران هم می‌تواند يکی از بهترين دموکراسی‌های خاورميانه خوانده شود. اين مغالطه بايد آشکار شود و سستی مدعيات‌اش هم نقد شوند. از خلال اين بحث است که می‌توان موضع جنگ‌طلبان و جنگ‌افروزان آشکار و نهان را، و موضع کسانی را که چه بسا ناآگاهانه به دام اين مغالطه افتاده‌اند، شفاف‌تر و قابل‌نقدتر کرد.
بر خلاف تصور عمومی، مهم‌ترين و استخوان‌دارترین منتقدان نظام صهيونيستی، نه ايرانی‌ها هستند و نه فلسطينی‌ها يا اعراب. برجسته‌ترين منتقدان صهيونيسم از ميان خود يهوديان اسراييل برخاسته‌اند و منسجم‌ترين نقدها را از حيث روش و مضمون در ميان خود يهوديان می‌توان یافت که طيفی گسترده را از ميان يهوديان ارتدوکس گرفته تا يهوديان سکولار و مدرن در بر می‌گيرد. اين نقدها، صرفاً با دلايل دينی نيستند. حجم عمده‌ای از اين نقدها،‌ مبانی مدرن، حقوق بشری، فلسفی، اخلاقی و انسانی دارند که چشم‌اندازی بسيار گسترده‌تر از نزاع‌های صرفاً دینی را مد نظر دارند.
بحث درباره‌ی اسراييل هم‌چنين نقطه‌ی تلاقی بحث از دموکراسی،‌ آزادی و حقوق بشر در ايران و وضعيت جنبش سبز نیز هست. فراموش نکنيم که آمريکا – بخوانيد مهم‌ترين حامی و مدافع اسراييل و شايد هم مهم‌ترين بازيچه‌ی اسراييل – هميشه دوست داشت جنبش سبز به او روی خوش نشان بدهد يا به طور مشخص در سياست هسته‌ای اعلام موضعی بکند متفاوت یا متعارض با سياست رسمی اعلام‌شده‌ی جمهوری اسلامی. تا اين‌جای قصه همه می‌دانيم که جنبش سبز هرگز نه چراغ سبزی به آمریکا نشان داد و نه در مسیر سياست خارجی راهی را پيمود که به مذاق اسراييل و آمریکا خوش بيايد. از اين‌جا به بعد، به گمان من، جنبش سبز را باید در بستر خیزش‌های بزرگ خاورمیانه و جهان عرب ديد. جنبش سبز الگويی متفاوت از دموکراسی است و پديده‌ای است که با ذهنیت‌های مسلط ليبرال دموکراسی غربی سنخيتی ندارد. ذهن‌های ساده و تنبل ممکن است به سادگی اين فریب را بخورند و بار دیگر بازی تبلیغات مبتذل سياسی جمهوری اسلامی آن‌ها را از تعمق درباره‌ی قصه باز دارد. به خاطر بياورید که احمدی‌نژاد مرگ لیبرال دموکراسی را اعلام کرده بود. اين ادعا شايد درست و دقیق و به روز نباشد ولی از واقعيت خالی نيست. منسلخ نکردن اصل سخن از شخصیت دروغ‌پرداز، هياهوساز و بی‌اخلاق احمدی‌نژاد، باعث لوث شدن اصل قصه می‌شود هم‌چنان که بحث انرژی هسته‌ای و بسیاری چيزهای دیگر در جمهوری اسلامی به خاطر این فاجعه‌ی عظيم سياسی و آسيب ديدن جدی مشروعيت و اتوريته‌ی اخلاقی جمهوری اسلامی دستخوش اين لغزش شده است.
روز سه‌شنبه ۶ دسامبر، همین هفته‌ی گذشته، ايلان پاپه، استاد جامعه‌شناسی اسرايیلی الاصل دانشگاه اکستر، سخنرانی درخشانی در دانشگاه وست‌مينستر داشت که عنوان سخنرانی، مضمون و بن‌مایه‌ی اين يادداشت شد. برای انتقال اصل مطالب، عين سخنان پاپه را – به جز پاره‌ای جملات حاشيه‌ای را – به فارسی برگرداندم. حسن این کار اين است که هم با فکر يکی از چندين اسرايیلی سرشناسِ اهل آکادمی و نقد جدی سياست‌های ضد-دموکراتيک اسراييل که سهمی مهم در شکستن اسطوره‌های تبليغاتی اسراييل داشته‌اند آشنا می‌شويد و هم مضمون سخن مرا بهتر در می‌يابید. ويدیوی اصل سخنان پاپه را هم می‌توانيد اين‌جا ببينيد. با مقدمه‌ی بالا، وقتی متن زير را می‌خوانيد، خوب است گوشه‌ی ذهن‌تان نگاهی هم به ايران داشته باشيد. وضعيت ايران، استمرار وضعیت اضطراری، از بسياری جهات است، و هم‌‌چنين به درجاتی ضعیف‌تر، يادآور وضعيت اسراييل است. حال سؤالی که بايد پرسيد اين است که چرا جامعه‌ی جهانی – آمريکا و کشورهای غربی – باید این اندازه در برابر ايران که وضعيتی است به مراتب ضعيف‌تر از اسراييل حساسيت داشته باشند ولی در برابر اسراييل آب هم از آب تکان نخورد؟ و آيا اين سؤال دوباره پر رنگ نمی‌شود که در این قصه آن‌چه که برای غرب و آمريکا مهم نيست یا در واقع تنها چيزی که مهم نیست همانا منافع ملی ايران و برقراری دموکراسی و آزادی و عدالت است؟ و دوباره بايد پرسید که اگر چنين است، روشنفکران ايرانی چرا و با چه انگيزه‌ای باید دقیقاً با همان برگی بازی کنند که آمریکا بازی می‌کند؟ و باز بايد پرسيد که چرا منطق بهار عرب که هنوز هم غرب – و به ویژه اسراييل – از توضيح دقیق و روشن‌اش عاجز است و می‌خواهند منطق جنبش سبز را تنها در چارچوب منطق يک فهم خاص و منجمد از دموکراسی و حقوق بشر توضيح دهند و ملتفت اين دگرديسی عظيم نمی‌شوند؟
مرتبط: اسراييل: يک معضل اخلاقی
(اين يادداشت نخستين بار در جرس منتشر شده است)

ادامه‌ی مطلب…

۲

لُبّ لُبابِ دباشی

(۱)
در ميان واکنش‌هایی که به مقاله‌ی اخير حميد دباشی تا امروز خوانده‌ام، مقاله‌ای در جرس منتشر شده است با عنوان «نامه‌ای به روشنفکر پسا‌استعمارگرا». اين يادداشت، چه بسا متين‌ترين واکنش به حميد دباشی است که کوشش صادقانه‌ای برای گفت‌وگو با دباشی در آن هست، بر خلاف سایر واکنش‌هايی که بيشتر يا عصبی است يا از سر ناآگاهی و اصرار بر دنبال نکردن تبار انديشه‌ی دباشی. همین يادداشت اما، نمونه‌ی خوبی است از اين‌که چگونه دنبال نکردن دقيق فکر دباشی می‌تواند حتی نقد را هم از دقت خالی کند.

يکی از محورهای مهم اين يادداشت، به رسميت شناختن «جهان‌ها»ست يا در واقع دو جهانی که با هم تفاوتی بنيادين دارند. سپس نويسنده دباشی را به يکی از این جهان‌ها منتسب می‌کند و طرف(های) محل نقد دباشی را به جهان دیگر. این اولین نقطه‌ی لغزش نظری در اين نقد است: دباشی در تمام سال‌های اخير، کوشش خستگی‌ناپذيری برای نقد و در هم شکستن تصور وجودِ دو جهان متمايز داشته است و به نحوی سيستماتيک و مستمر دوگانه‌ی شرق-غرب را در آثارش از منظر معرفتی و اپيستميک اوراق و ويران کرده است (که با این کار دقیقاً از فوکو عبور می‌کند و نقش گادامر و هايدگر را در کارش خيلی پررنگ‌تر می‌بينيم). اين اوراق‌سازی معرفتی چه بسا مهم‌ترين مضمون‌ و درون‌مايه‌ی کار دباشی است.

دباشی قرائت و برداشتی يکسره متفاوت از سزر و فانون دارد و اين را به روشنی می‌توان در مقاله‌ای که در کتاب پسااستعمارگرايی‌اش درباره‌ی گلدتسيهر نوشته است دید. دباشی با اين شيوه‌ی متفاوت نقد، اورينتالیسم ادوارد سعيد را هم به چالش گرفته است. در نتیجه، يکی از لغزش‌های بزرگ این نقد – و بسیاری از نقدهای ديگری که بر این سوء برداشت استوارند – اين است که تبار فکر دباشی را به ادوارد سعيد می‌رساند که برداشتی به شدت معيوب و مخدوش است. سعيد برای نقد اورينتاليسم به نقد ادبی رو آورده است و دباشی برای اصلاح این رويکرد، آن را تاريخ‌مند کرده است و در جهت جامعه‌شناسی دانش و معرفت حرکت می‌کند و اين‌جاست که مضمون «جهان‌شهری‌گری» که يکی از کلیدهای فهم انديشه‌ی دباشی است وارد قصه می‌شود. اما جهان‌شهری‌گری مدنظر دباشی هم‌چنان تفاوتی اساسی با نوع جهان‌شهری‌گری کوامی آنتونی آپايا، شيلا بن حبيب و تيموتی برنان دارد. نزد دباشی، جهان‌شهری‌گری، مترادف با جهانی‌شدن و کُره‌گير شدن «غرب» نيست بلکه کشف جهان‌هايی جايگزین است که مدعيات مشابهی درباره‌ی جهان‌شهری‌گری دارند و برای شرح و توضیح این مضمون، دباشی به فرهنگ، ادبیات، عرفان و زبان فارسی متوسل می‌شود تا به شيوه‌ای هرمنوتيکی، وجود، بالندگی و بقای اين مضمون را که فارغ از دوگانه‌ی کاذب شرق-غرب زندگی می‌کند، نشان دهد.

اين نکته را پيش از اين هم تکرار کرده‌ام که نمی‌توان برای سنجش و نقد انديشه‌ی صاحب‌نظری صرفاً به يک مقاله يا عبارت او چسبيد – و خصوصاً در مورد دباشی تنها به مقالات رسانه‌ای و ژورناليستی او اکتفا کرد – و خود را مستغنی از جست‌وجو و تفحص در آثار نظری او دانست. ستون فقرات انديشه‌ی دباشی جايی است خارج از بروزهای ژورناليستی سخنان او. در اين مقالات ما تنها شاخ و برگی را می‌بينيم از جنگلی که پشت ديواری پنهان است. سر و کله زدن با شاخ و برگی که از ديوار بلند انديشه‌ی او به بیرون سرک می‌کشد، تنها کاری که می‌کند احتمالاً چيدن و کوتاه کردن همان شاخ و برگ‌هاست. برای نقد زنده و جان‌دار دباشی، باید هم جسارت ورزید و هم شکيبايی داشت تا مضامين فکر او را بهتر بفهميم. اين‌که کسی درست و دقيقاً نداند نسبت ادوارد سعيد با دباشی چی‌ست و مثلاً نداند که دباشی چه استفاده‌ای از فانون يا اسپيواک می‌کند و چگونه از زبان و ادبيات آن‌ها و روش‌شان برای ابراز مقصودش استفاده می‌کند، البته مشکل دباشی نیست. اين از ناشکيبايی و شتاب‌زدگی خواننده است که می‌خواهد زود به مقصد برسد و در واقع تکلیف‌اش را با دباشی يکسره و خاطر خودش را از فکر کردن به او آسوده کند.
(۲)
مغز سخن منتقد را شايد بتوان اين‌گونه صورت‌بندی کرد که او می‌گويد دباشی اکنون خود بخشی از جهان اول است، همان جهان استعمارگر، و حق ندارد اولويت‌های‌اش را بر اولويت‌های جهان سومِ حاشيه‌نشين و استعمارشده تحميل کند.

مضمونِ مدعای اقتصادی کار دباشی، با سست کردن بنياد اين دوگانه، در حقیقت عبوری است از مارکس. دباشی از نظريه‌ی از خود-بیگانگی مارکس علیه اورينتاليستی کردن جهان غیر-اروپايی استفاده می‌کند: مارکس جهان استعماری را جهانی شرقی می‌ديد که دست به گريبانِ استبداد شرقی است. از آن رو که استعمارگری را سوء استفاده از کار از طريق سرمايه‌ی کلان می‌بيند و اين همان نکته‌ای است که نزد مارکس، به دليل اروپامحوری او، وجود ندارد و نوشته‌های ژورناليستی مارکس جنبه‌ی مايه‌دار کار او را بيشتر منعکس می‌کند. نقطه‌ی کور کلیدی کار مارکس تصور او از «استبداد شرقی» بود که باعث می‌شد مارکس با جهان غير-اروپايی بيگانه شود و از دستاوردهای کوشش و کار آن‌ها بی‌بهره بماند. انديشه‌ی پسا-مارکسی دباشی اين نقطه‌ی کور را می‌پوشاند و در آثار متعددش (از جمله در «پسا-اورينتاليسم: دانش و قدرت در عصر ترور»، «الاهيات رهايی‌بخش اسلامی: مقاومت در برابر امپراتوری»، در «پوست‌ سبزه، نقاب سفيد» – بررسی پيمان جعفری در تهران‌ريويو – و در «ايران: ملتی گرفتار وقفه») نشان می‌دهد که ميراث‌بر سرمايه‌داری نه تنها جهان استعماری (شامل سپاه در ايران، شيوخ عرب در منطقه‌ی خلیج فارس، جنگ‌سالاران آفريقايی، اربابان مواد مخدر در آمريکای لاتين و ديگران) است بلکه سرمايه‌داری کلان‌شهرهای جهان استعمارگر هم سهم‌بران همين قصه‌اند. و کسانی که در اين بازی محروم مانده‌اند و به استضعاف کشانده شده‌اند نه تنها در حاشيه بلکه در متن نيز هستند و به اين ترتيب دباشی اين دوگانه‌ی مرکز و حاشيه را هم دوباره در هم می‌شکند.

در همان شهر نيويورکی که دباشی در آن زندگی می‌کند، محله‌هايی هست که ميزان مرگ-و-مير اطفال و اميد به زندگی در آن‌ها از تهران، قاهره، يا مکزيکو سیتی بدتر است. در نتيجه، دباشی دقيقاً با چه معياری می‌تواند به آن جهان اول خيالی متعلق باشد اما بخشی از طبقه‌ی نوليبرال برآمده در کنار هاشمی رفسنجانی جهان سومی باشند؟

در نتيجه، تأملی دوباره در آثار دباشی نشان می‌دهد که او بازنگری بنيادينی در نگاه مارکسی کرده است و از محدوديت‌های ادوارد سعيد و گاياتری اسپيواک عبور کرده است. از نگاه دباشی، فرزندان ثروت‌مند اعراب و بورژوازی هندی که به مدرسه‌های نخبگان استعماری در مصر و هند رفته‌اند، شکاف ميان ميراث‌بران عملکرد سرمايه و افراد محروم از آن را يک‌دست و يکپارچه می‌کند و آن چندپارگی را از دو سوی طيف می‌ستاند: در نگاه دباشی، ديگر مسأله جهان استثمارگر و استثمارشده نيست. مسأله، اختلاف طبقاتی در ميان دولت-ملت‌ها و خارج از آن‌هاست. دباشی تا آن‌جایی که متفکری پسااستعماری است، هم‌چنان مارکسيست باقی می‌ماند و در عين حال، مارکسيسم او عميقاً متأثر است از انديشه‌ی پسااستعماری. فهم انديشه‌ی دباشی بدون فهم اين نکته‌ی ظریف بسيار دشوار است.

جهانی که در ذهن منتقد دباشی نشسته است ميراث تخیل استعماری است و، در عمل، نظریه‌پردازان پسااستعمارگرايی به آن دامن زده‌اند. اين نظريه‌پردازان همان کسانی هستند که نويسنده به اشتباه نسب انديشه‌ی دباشی را به آن‌ها می‌رساند در حالی که دباشی در طی ساليانی دراز نه تنها گره ذهنی آن‌ها را گشوده و از آن‌ها عبور کرده بلکه منظر فکری آن‌ها را نيز سست کرده و زير سؤال برده است و به جای آن مدلی جايگزین را پيشنهاد کرده است.

دباشی مارکس را از منظر موضع او در خصوص استعمار نقد کرده و استعمارگری ناخودآگاهِ نهفته در مارکس را به چالش گرفته است، به ويژه در «سرمايه‌»ی اول (جلد يکم سرمايه). در اين بخش از سرمایه، مارکس می‌توانست بر تز «استبداد شرقی» غلبه کند، بر آن فائق آيد و آن را به کناری بگذارد. اين‌جاست که دباشی هم از سعيد عبور می‌کند و هم از اسپيواک. فانون جايی اشاره می‌کند که «اروپا جهان سوم را اختراع کرده است» و دباشی این مضمون را از فانون گرفته است و با آن نظريه‌ی پسااستعماری را يکسره وارونه کرده است.

اين‌جاست که می‌رسيم به گسل مهمی که در نقد بالا وجود دارد که می‌توان با پرده برداشتن از آن ستون فقرات اين نوشته را عریان کرد. اگر نويسنده با اسمی مثل ادوارد فوکو يا مثل اسلاووی آدورنو، و رابرت اسپيواک رو به رو بود، دیگر به اين سادگی نمی‌توانست اين تصوير را از «حميد دباشی» نوعی در ذهن داشته باشد و به مصاف او برود. دقت کنيد که چرا گاياتری چاکراوُرتی وقتی که از همسرش، اسپیواک، جدا می‌شود، هم‌چنان نام شوهر مطلقه‌اش را در کنار اسم‌اش حفظ می‌کند! حالا لغزش کجا رخ می‌دهد؟ لغزش اين‌جاست که نويسنده درست در همان لحظه‌ای که دباشی را «بومی» می‌کند و او را به کرانه‌های جهان اول پرتاب می‌کند، دقيقاً به خاطر بومی بودن‌اش از او سلب صلاحيت می‌کند و از همين طريق است که صدای او را در ميان صداهای دیگر گم می‌کند. خواننده‌ی ایرانی به آن سادگی که خواننده‌ی غير ایرانی آثار دباشی با او ارتباط برقرار می‌کند، نمی‌تواند سخن دباشی را بفهمد و این تنها به اين دلیل نيست که اين خواننده انگليسی نمی‌داند يا آثار دباشی به فارسی نيستند يا به فارسی ترجمه نشده‌اند. مشکل عمیق‌تری پشت قصه نشسته است.

پرسش اين است که چرا يک نفر ایرانی نمی‌تواند و نباید اين انتقادهای گزنده و شلاقی را داشته باشد در حالی که مثلاً نوآم چامسکی می‌تواند؟ چه چيزی در چامسکی هست – همان چامسکی‌ای که حتی ايرانيان در فهم استخوان‌بندی انديشه‌اش مشکل دارند و بيشتر شيفته‌ی نمودهای ژورناليستی خلاف قاعده‌ی او هستند – که در دباشی نيست؟ چامسکی چه دارد که اگر دباشی هم همان حرف‌ها را بزند، باید با شک و تردید به او نگاه کرد؟

مسأله اين است که در ذهن منتقد، اين نکته به آسانی جا نمی‌افتد که کسی مثل دباشی – افرادی مثل دباشی – که به فضای ذهنی ما و به کهکشان انديشه‌ی ما نزديک‌اند، از اساس توانايی اين را داشته باشند که تبدیل به کسانی شوند که از نگاه منتقد بالا نظريه‌پردازانی جهان اولی شوند. مسأله شخص دباشی نيست؛ مسأله این است که دباشی به مثابه‌ی يک اسم و يک نشانه به فضای ذهنی ما نزديک‌تر است. اين مضمون در مستعار بودن نامِ نویسنده هم خود را نشان می‌دهد. مستعار ماندن و مخفی ماندن نامِ او لزوماً به اين دليل نیست که او از شهرت‌خواهی يا شهرت‌طلبی پرهيز دارد بلکه گويی نويسنده در تصور کردن خود در مرکز جهان اول و نظريه‌پردازی از قلب آن تردید دارد و دقيقاً به همين دليل است که نمی‌تواند حميد دباشی‌ای را تصور کند که در قلب همين جهانِ اولِ برساخته‌ی او باشد و باز هم تازيانه به دست بگيرد و آن را اوراق کند. پس کاری که منتقد با دباشی می‌کند هم بومی‌کردن دباشی است و هم اعتبارزدایی از او به مثابه‌ی يک نظريه‌پرداز جهان اولی است آن هم به خاطر نام شرقی/ايرانی/مسلمانی/خاورميانه‌ای او. این بخش از جهان گويی در کهکشانی دوردست نشسته است و تنها در هپروت سير می‌کند و فقط وقتی می‌تواند به مصاف اين بخش ديگر (اين دوگانه‌ی برساخته‌ی ديگر) بيايد که لباس هم‌او را به تن کند و نام هم‌او را برگيرد.
مثال آسان‌تری برای فهم این کارکرد پيچيده هم وجود دارد. برای ایرانی‌ای با اين شيوه‌ی نقد، تصور اين‌که يک نفر ایرانی بالاترين منصب و شغل را در ناسا داشته باشد يا متخصصی تراز اول در زمينه‌ی پزشکی باشد بسیار آسان‌تر است تا تصور کسی که بتواند شانه به شانه‌ی اين غول‌های «غربی» سخنی مهيب برای عرضه داشته باشد.

مشخصاً به اين جمله از متن توجه کنيد: «الصاق نام بی‌شهرت جوانی گمنام به بزرگی نامور بی‌شک مقداری شهرت برای آن جوان به همراه می‌آورد. به خصوص شیرجه زدن در گرماگرم بحثی چنین داغ قطعا عملی نامورکننده است»؛ بين‌السطور اين عبارت گويا چنين است که نسبت نويسنده با دباشی، انگار همان نسبت دباشی با مثلاً فوکو و بورديو است، هر چند به آن تصریحی نمی‌رود. دليل نويسنده برای «شيرجه نزدن در گرماگرم اين بحث» به خاطر این‌که باعث «نامور شدن» احتمالی او می‌شود، دليل چندان محکمی به نظر نمی‌رسد (در نقد سياست و نقد نظريه‌ها، کار ما سلوک عرفانی يا تهذيب اخلاق نيست، هر چند اخلاق شخصاً و فرداً برای ما می‌تواند و بايد مهم باشد).

 اين‌که می‌گويیم سخنی برای عرضه کردن از این‌جا می‌آيد که اگر لحظه‌ای فضای خواننده‌ی ايرانی و تحليل‌گر ايرانی را از معادله کنار بگذاريم، خواننده‌ی غير-ايرانی به همان راحتی با دباشی ارتباط برقرار می‌کند که با چامسکی! نشان به اين نشان که خوانندگان غير-ایرانی آثار او، اقبال به مراتب وسيع‌تر و گسترده‌تری به دباشی دارند تا خواننده‌ی ايرانی.

اين خلاصه‌ی صورت‌بندی من از ماجراست. شايد جایی در تحلیل و روایت، تعابیرم دقيق نباشد یا به آن اندازه که می‌‌خواهم شفافیت نداشته باشد ولی تا حد بسيار خوبی می‌تواند بستر اين مجادلات را بيشتر آشکار کند و فضا را اندکی از غبارآلودگی و ابهام دور کند. استنباط‌های بالا عمدتاً نتيجه‌ی گفت‌وگوهای مستقيم یا ای‌ميلی من با حميد دباشی بوده است که در خلال آن‌ها از او خواسته‌ام پاره‌های مبهمی از فکرش را به تفصيل بيشتری برای من توضیح دهد. در نتيجه، در سطور بالا هم صورت‌بندی‌های خود دباشی را می‌بينيد و هم استنباط‌ها و قرائت من از سخنان او را. اگر جايی لغزشی در صورت‌بندی رخ داده باشد، يکسره متوجه من است.
۱

اشتراک لفظ دايم رهزن است…

(۱)
پيش از اين بارها نوشته‌ام (از جمله اين‌جا) که در روزگاری به سر می‌بریم که بسیاری از واژه‌های فخيم و کلمات شریف از فرط کثرت استعمال و کاربردِ نابه‌جا و هوس‌ناکانه از معنای خود تهی شده‌اند و مخاطب هر بار که آن‌ها را می‌شنود به جای این‌که به معنای واقعی آن‌ها بینديشد، ذهن‌اش ناخودآگاه به سوی همان معنای مستعمل و مبتذلی می‌رود که رسانه، تبليغات و نظام‌های سياسی حاکم کرده‌اند. اين قصه البته اختصاص به ايران ندارد. در بسياری از نقاط جهان می‌بينيم و ديده‌ایم که معانی شريف و واژه‌های لطيف و درخشانی که هر کدام جهانی تاريخ و معنا و مضمون فربه پشت خود دارد چگونه برای مخاطب و در ذهن مخاطب ملوث می‌شوند. نمونه‌ها بسیارند: از کاربرد نابه‌جا و غيرمسؤولانه‌ی مفاهيم و اصطلاحاتی مانند حقوق بشر، آزادی، عدالت، آزادی بيان، استقلال، منافع ملی، روشنفکر بگيرید تا مفاهيم دینی از قبيل ولايت، بصیرت، اخلاق (که هم در بستر دینی معنا دارد هم در بستر غير دینی).
این وضعیت در کشور ما، در این فضای ستم‌آلوده و مسموم، مزمن‌تر و بغرنج‌تر است. اين معانی شریف چنان به خدمت ستم‌گستری و نشر بی‌عدالتی و تحکيم هوی و هوس ارباب قدرت دنيا در آمده‌اند و چندان فرتوت و رنجور شده‌اند که آسان نيست بتوانیم باز هم به همان سادگی از آن‌ها در بستر و جايگاه درخورشان استفاده کنيم. واژه‌ها، به باور من جان دارند و موجوداتی زنده هستند. باید با کلمات مهربان بود. بايد دست نوازش بر سر کلمات کشيد. و کلمات هميشه لطيف و خوش‌آهنگ و موزون نيستند. بعضی کلمات درشت‌اند و خشن و چه بسا معانی مهيبی هم داشته باشند. اما حتی کلمات درشت و خشن را هم نمی‌توان در بستر نامناسب به کار برد و تعميم‌های بيهوده و بی‌وجه به آن‌ها داد. يکی از بخت‌های ما ایرانيان البته اين است که ادبياتی غنی و فاخر داريم که گوهرهای بی‌شماری در گنجينه‌ی معانی‌شان تعبیه شده است. کافی است صرافِ گوهرشناسی قدر ان‌ها را بداند و آگاه باشد که چگونه می‌توان ميناگری کرد و کجا می‌توان اين جواهرات ذی‌قيمت را نشاند تا درخشش راستین‌شان را داشته باشند.
با این مقدمه، مدعای نخست من اين است که هر چند دستگاه جور و ستم، این واژه‌ها را به ابتذال و پوچی کشانده است و مفاهيم بلند و فاخر را خرج هوس‌های حقير خود کرده است – چه برسد به مفاهيم، کل دستگاه‌های مفهومی و معنايی و هويتی و تمدنی هم که گروگان اين هوس‌بازی شده‌اند و بهترين نمونه‌اش خودِ دين است – باز هم ما در مقامی هستيم که هنگام کاربرد اين واژه‌ها، مفاهيم و اصطلاحات می‌توانيم شجاعت به خرج بدهيم و آن‌ها را در جای مناسب‌شان بگذاريم.
در اين سال‌ها، در فضای سياسی ايران واژه‌ها و اصطلاحاتی که در جای خود می‌توانستند بسيار مفيد و کارآمد باشند چنان در جايگاه خود خارج شده و به تحریف و انحراف کشانده شده‌اند که ديگر تبدیل به مشتی عبارت بی‌معنا و پوچ شده‌اند. از جمله توجه کنيد به امنيت ملی، اهانت، تشويش اذهان عمومی، محاربه، جاسوسی، استقلال و کلماتی از اين دست. به جرأت می‌توان گفت که در موارد فراوانی – که مثال‌هايی انبوه دارد – این کلمات تنها صورتی بوده‌اند برای معنا و مضمونی پست و تحقيرگرانه که هيچ نسبتی با واقعيت ماجرا نداشته‌اند. نمونه‌های سياسی‌اش فراوان‌اند: در نظام جمهوری اسلامی افراد بی‌شماری را به اتهام «جاسوسی» دستگير کرده‌اند، به زندان فرستاده‌اند، برای‌شان حتی حکم صادر کرده‌اند ولی درست همان افراد بعد از مدتی آزاد شده‌اند و گويی آب از آب تکان نخورده است. در توجيه این بی رسمی و بی‌شرمی توضيح داده‌اند که رأفت و عطوفت اسلامی شامل حال آن‌ها شده است و در اين کار هم باز معنای رأفت و عطوفت را به ابتذال کشانده‌اند و مفاهيم و اصطلاحاتی شريف را بی‌سیرت کرده‌اند. اين اندازه معلوم است که بسياری از دولت‌مردان و سياست‌ورزان امروزی جمهوری اسلامی صلاحيت اخلاقی و انسانی استفاده از اين مفاهيم شریف را ندارند (به اين دلیل ساده و روشن که به کرات آن‌ها را به ابتذال کشانده‌اند). اما فهم اين مقدار از سخن دشوار نیست. پیامد اين اتفاق است که امری است هول‌ناک‌تر.
مدعای دوم من اين است که در تمام اين سال‌ها جمهوری اسلامی رنگ خود را به مخالفان، معترضان و منتقدان خود زده است و جز شماری اندک از هوش‌مندانی که آگاهانه از افتادن در اين دام پرهیز کرده‌اند، بقیه ناخودآگاه هنگام استفاده از کلمات از دايره‌ی معنايی و مفهومی استفاده‌شده نزد اين سياست‌ورزان بی‌کفايت کمتر خارج شده‌اند. مثلاً در عرف و ادبيات قضايی اصطلاحی داریم به عنوان «مدعی العموم». اين اصطلاح هر معنايی که داشته باشد (مثلاً «دادستان» معادل درست‌تر آن است يا چيز ديگری؟)، بی‌شک اين اندازه روشن شده است که در اکثر قريب‌ به اتفاق مواردی که به رسانه‌ها می‌رسند، مدعی العموم کسی است که برای اهداف سياسی جناح حاکم برای رقبا یا معترضان و مخالفان پرونده‌سازی می‌کند و برای آن‌ها پاپوش می‌دوزد و آن‌ها را به انواع اتهامات متهم می‌کند و حتی پس از اين‌که اين اتهامات ثابت نمی‌شود، باز هيچ سخنی از اعاده‌ی حيثيت يا عذرخواهی در ميان نيست: قدرت است و نمی‌توان جانب‌اش را نگه نداشت!
لذا اگر جمهوری اسلامی کلمه‌ی «جاسوس» را برای خاموش کردن و سرکوب مخالفان‌اش به کار می‌برد و روی آن سرمايه‌گذاری گسترده می‌کند، معنای‌اش اين نيست که خودِ «جاسوس» پاک بی‌معنا و پوچ است. بستر کاربردش آلوده شده است. اما مشکل فقط همين نيست. گاهی اوقات ما کلماتی را نیز که تقارن معنايی با اين واژه‌ها دارند، در همان بستر و چارچوبی به کار می‌بريم که جمهوری اسلامی به ما القاء کرده است. مثلاً، وقتی از اخلاق سخن می‌گوييم، تصور رايج و غالب اين است که اخلاق انحصاراً و اختصاصاً مفهوم و معنايی است که از دل دين برآمده است و در فضايی غيردينی پاک بی‌معناست. شاهدش اين است که قاطبه‌ی مردم وقتی می‌خواهند کسی را بی‌اخلاق و بی‌بند و بار بنامند، به سادگی می‌گويند فلانی «بی‌دين»‌ است در حالی که هر بی‌دینی، بی‌اخلاق نيست؛ چنان‌که هر دين‌داری هم لزوماً اخلاقی نيست.
خلاصه‌ی سخن من اين است که در اين فضای غبارآلوده و مسموم، وظیفه‌ی سنگين و خطيری بر دوش يکايک کسانی است که به زبان حساسيت دارند و دغدغه‌‌ی سلامت و صفای آن را دارند و آن وظيفه اين است که با هوشياری هم از کاربرد نابه‌جای واژه‌ها و کلماتی که اين روزها دست‌مالی شده‌اند پرهیز کنند و کلمات را تنها در جای مناسب خود بنشانند و نسبت‌ها را با واقعيت بسنجند چنان‌که آن‌کسی را که بنا به تعريف «جاسوس» نيست جاسوس ننامند و کسی را که در عمل کاری کرده است که مضمون و مقتضای‌اش جاسوسی است، دردمند و روشنفکر نخوانند. هم‌چنين، این اندازه هوشيار باشیم که اگر دين، اخلاق، استقلال، آزادی، عدالت، ولايت، بصیرت با مصاديقی آلوده و گمراه‌کننده معرفی شده باشند، به جای نقد مصاديق و هشدار نسبت به دستبرد به آن‌ها و شبیخون زدن به حریم کلمات، خودِ کلمات و واژه‌ها و مفاهيم را تخریب نکنيم.
(۲)
اما اجازه بدهید نکته‌ای روش‌شناسانه هم به اين بحث بیفزایم تا مرادم روشن‌تر شود. وقتی از جايگاه درخور و مناسب کلمه و واژه سخن می‌گويم، البته مقصودم نگاهی پوزيتويستی به کلمات نيست. چيزی که بيش از همه مدنظر من است، اين است که کلمات به تعبیر عين‌القضات همدانی، مشترک الدلاله‌ هستند. برای این‌که قصه روشن‌تر شود و مبنای هرمنوتیکی نگاه من به ماجرا مبسوط‌تر توضيح داده شود، عين عبارات عين‌القضات را از جلد دوم نامه‌ها نقل می‌کنم:
«بدان که چون لفظی بود که بر معانی بسیار دلالت کند آن لفظ را إما «مشترک» خوانند، چون مشتری که بر کوکب آسمان ششم دلالت کند و بر خريدار که در مقابله‌ی بايع بود. و إمّا «متواطی» خوانند، چون حيوان که بر گاو و خر و اسب و آدمی دلالت کند. و إما «متشابه» خوانند چون أبيض که وصف عاج و ثلج و کاغذ تواند بود. و فرق ميان اين سه قسم بدان بدانی که مشترک آن بود که يک اسم بود که بر دو مسما دلالت کند چنان‌که آن دو مسما، من حيث الاشتقاق، شرکت ندارند البته. و متواطی آن بود که يک اسم بر دو مسما دلالت کند، چنان‌که هر دو مسما در معنی آن اسم مشترک باشند، نبينی که حيوان بر گاو و خر دلالت کند و هر دو در معنی حيوانيت برابرند. و هم‌چنين دست و زبان و گوش هر سه مسما را جسم توان خواند، زيرا که در معنی جسميت برابرند. اما مشتری نه چنين است بر کوکب و خريدار.
لعمری! مشتری بر آن‌که کاغذ خَرَد و بر آن‌که قلم خَرَد و بر آن‌که باغ يا سرا خَرَد به طريق تواطی برافتد، زيرا که همه در معنی خريدن برابرند. أمّا متشابه آن بُوَد که اسمی بر دو مسمّا دلالت کند چنان‌که خالی نباشد از اشتراکی در مفهوم لفظ. أمّا اشتراک تام ندارد. نبينی که برف و عاج را أبيض خوانند که در مفهومِ بياض شراکتی دارند، أمّا بياضِ آن مخالفِ بياضِ اين بود، و هذا یُغاير الحيوان إذا أطلق علی الفَرَسِ و الفيلِ و الإنسان، فإنّ هؤلاء لا يختلفونَ اصلاً في حقیقة الحيوانية و إنّما يختلفون في أمور وراء الحيوانية. پس أبيض که وصفِ عاج و برف بود نه چون حيوان است که بر فیل و اسب افتد، و نه چون مشتری است که بر کوکب و خريدار افتد….اکنون در زبان عرب، حج قصد بود خواه سوی اصفهان و خواه سوی بغداد. و در شرع قصدی بود مخصوص سوی مکه. و صوم امساک بود در زبان عربی، و در شرع امساک بود من وقت الصبح الي المغرب، از شهوات بطن و فرج. و همچنين بيع و ربا و زنا و نکاح و طلاق و عدّت و سرقت و قصاص، همه را یک حکم است. و اين را الفاظ منقول خوانند.» (ج ۲ نامه‌ها؛ صص. ۲۵۷-۲۵۹).

مغز سخن را قاضی همدانی در همين سه بند بيان کرده است و حاجتی به شرحی بيش از اين نيست. در مجادلات سياسی و نظری هم کسانی که اين روزها یا رگِ گردن قوی می‌کنند يا بيهوده می‌رنجند و به ظرافت‌های معنایی کاربرد مختلف الفاظ مشترک، متواطی و متشابه عنایتی ندارند، اگر اندکی حوصله‌ی بيشتر به خرج دهند و ذهن‌شان را از صورت‌بندی‌های منجمد و صلب تقسيم‌بندی‌های سياسی و جناحی برهانند، بسياری از گره‌ها گشوده می‌شود و اختلاف‌ها از ميان برمی‌خيزد (و البته سيه‌رويانی که غش در کارشان هستند هم با برآمدن آفتاب از میانِ اين تاریکی‌ها حساب‌شان روشن‌تر می‌شود). چيزی که در اين ميانه نياز داريم «گشايش و رهايش» است؛ گشايشی در الفاظ و معانی و رهايشی از چارچوب‌های نظری بسته و منجمد. در این ماجرا اميد هست نه نوميدی و بدبینی. و اميد دقيقاً از ميان همین تاریکی‌ها و از بستر همين خلجان‌های اجتماعی است که می‌جوشد و بستری را برای هرمنوتيکی نو پديد می‌آورد: ذات زندگی گشايش و رهايش است. 
پ. ن. بيانيه‌ی پانزدهم میرحسين موسوی – درباره‌ی «بسيج» – نمونه‌ی درخشانی است از آگاهی به کاربردهای مختلف الفاظ و واژگان و اين‌که چگونه در بستر منازعات سياسی اين کلمات بی‌سیرت می‌شوند و از جایگاه‌شان خارج می‌شوند.
۱۲

هرمنوتيک يک نقد گزنده: موردِ دباشی

مقاله‌ای که هفته‌ی پيش حميد دباشی در وب‌سایت الجزیره به زبان انگلیسی منتشر کرد، فضایی جنجالی و تب‌آلود میان نويسندگان، روشنفکران و فعالان سیاسی ایرانی – داخل و خارج کشور – ايجاد کرد که تا امروز هم‌چنان ادامه دارد و نه تنها از اهميت آن يادداشت کاسته نشده است بلکه دامنه‌ی گمانه‌زنی‌ها و رنجش‌ها از آن نوشته چه بسا رو به گسترش بوده است.
دباشی اساساً نویسنده‌ای دشوارنويس است و کمتر نوشته‌ای از او در رسانه‌ها منتشر می‌شود که گزنده و شلاقی نباشد؛ حکايت نوشته‌های آکادميک دباشی، البته، حکايت ديگری است اما نوشته‌های رسانه‌ای او ريشه‌های در تربیت آکادميک او هم دارد. این دشوارنويسی دباشی را من با کتاب معظم او درباره‌ی عین‌القضات همدانی کشف کردم. هر اندازه که دباشی در زبان انگليسی نويسنده‌ای فصیح و توان‌مند است، نشان چندانی از او در زبان فارسی نيست. حوزه‌ی اصلی زبان‌آوری دباشی زبان انگليسی بوده است و میدان نفوذش دست بر قضا بيشتر ميان اعراب و مسلمانان غير ایرانی. چه بسا همین نکته همواره در سوءتفاهم و عدم کوشش برای فهم درست دباشی و سخن‌اش سهیم بوده است. دباشی البته از منظر سياسی مواضعی جنجالی دارد که برای فهم آن‌ها خواننده نيازمند پی‌گيری دقیق آثار اوست.
با این مقدمه، به يادداشت اخير او بر می‌گردم درباره‌ی خطر جدی حمله‌ی نظامی به ايران و نقد بی‌محابا و درشت او از کسانی که زمینه‌ی نظری و عملی را برای حمله به ایران – دانسته يا نادانسته – در پوشش «مداخله‌ی بشردوستانه» هموار می‌کنند. يادداشتی که چند روز پيش نوشتم، کوششی بود برای پرداختن به جوانب حقوقی و نظری قصه از منظر علوم سیاسی و روابط بین‌الملل. بر خلاف ايرانی‌ها و فارسی‌زبان‌ها، اين ترم حقوقی در میان غربیان و اهل آکادمی به شدت بررسی و حلاجی شده است و بر خلاف ما که با این مشترک لفظی به کرات بازی زبانی می‌کنيم و از ظرافت‌های آن غافل‌ايم، در دانشکده‌های علوم سياسی و میان اهل نظر، اين اصطلاح بسيار محل بررسی و موشکافی عالمانه بوده و هست. نوشته‌ی دباشی بسيار درشت‌تر و عريان‌تر از يادداشت من است. و همين صراحت و بی‌پردگی البته بسياری را رمانده است و گروه ديگری را مستقيماً هدف گرفته است.

 

برای این‌که هم فضای بحث درباره‌ی این مقاله بازتر شود و هم امکان بررسی دقیق‌تر و فارغ از جنجال و هياهوی آن فراهم شود، تصمیم به ترجمه‌ی آن به فارسی گرفتم تا مخاطب‌ فارسی‌زبان بهتر بتواند – بدون واسطه و صافی اظهار نظرهای افراد مختلفی که خوانده يا نخوانده با دواعی و انگيزه‌های مختلف درباره‌ی مقاله سخنی به تصریح يا تلویح گفته‌اند – با اصل متن ارتباط برقرار کند و آب را از سرِ چشمه بنوشد. این ترجمه بار نخست در وب‌سايت جرس منتشر شده است و آن را دوباره در ملکوت بازنشر می‌کنم با اين مقدمه و افزودن لینک‌های داخل متن – که به جز لينک به آثار آکادميک و کتاب‌ها، همگی پيوندهايی است که در اصل نوشته‌ی دباشی موجودند. این لينک‌ها نقشی کلیدی و مهم در فهم متن ایفا می‌کنند، بی‌اعتنايی به هر کدام از آن‌ها و کوشش برای حدس زدن اين‌که اين متن ممکن است مشخصاً چه کسی را هدف قرار داده باشد، چه بسا مايه‌ی گمراهی مخاطب شود. تصریحات متن دباشی يک چیز است و سخنان در لفافه و تلويحی آن چيز دیگر. خلط کردن اين دو، مایه‌ی رهزنی است.
در این روزها، به طور مشخص دو بيانيه در مخالفت با جنگ منتشر شده است.بيانيه‌ی اول، بیانيه‌ای است که خود دباشی هم از امضاء کنندکان آن است. دومين بيانیه روز ۲۲ آبان‌ منتشر شده است با عنوان «بياينه جمعی از فعالان سياسی، مدنی، دانشجويی، دانشگاهی و روزنامه نگاران در مخالفت فعال با جنگ» در وب‌سايت گويا نيوز. (بیانيه‌ی سومی، هم روز ۲۹ آبان در وب‌سایت اخبار روز با عنوان «بیانیه‌ی فعالان داخل کشور در مورد خطر حمله نظامی» منتشر شده است). بیانيه‌ی متفاوت هم البته همhن است که دباشی و گنجی هم از امضاءکنندگان آن هستند و قبل از هر دو بیانیه منتشر شده است (متن کامل در جرس). این دو بيانيه با هم تفاوت مضمونی و ماهوی دارند. یکی از «مخالفت فعال با جنگ» سخن می‌گويد و ديگری نسبت به سوء استفاده از «مقولاتی همچون دخالت بشر دوستانه و حمايت از دموکراسی» هشدار می‌دهد. در مقاله‌ی دباشی به نقد سهيلا وحدتی به بيانيه‌ی دوم تصریح شده است و لینکی به مقاله‌ای که در نقد آن نوشته شده است نیز در متن دباشی آمده است. به یک اعتبار، مقاله‌ی دباشی نقدی گزنده است بر بيانيه‌ی گروهی از چپ‌ها و اشاره‌ای او به چپِ نوپدید این نکته را بيشتر روشن می‌کند. لذا اين تلقی که مقاله‌ی دباشی يک کل واحد يا جمع مشخصی را – مثلاً امضاء کنندگان اين یا آن بيانيه‌ی خاص را – آن هم با يک‌کاسه‌کردن و همه را به یک چوب راندن، تلقی دقیق و درستی نيست.
اما هم‌چنان در نوشته‌ی دباشی نقدی تلویحی نسبت به بيانيه‌ی دوم نيز هست – هر چند دیگر اين نقد گزندگی و عتاب نقد دباشی را نسبت به نقد او به دومی ندارد. اما يک خط مشترک ميان هر دو نقد وجود دارد و آن اين است که دباشی بی‌پروا به اوراق کردن گفتمان «مداخله‌ی بشردوستانه» می‌پردازد و برای این کار هم دست او پر است: اعتنا و اتکای او به بعضی از مقالات و آثار علمی و آکادمیک – که تفاوتی آشکار و معنادار با نوشته‌های ژورناليستی دارند – وزن متفاوتی به نقد دباشی می‌دهد. این‌جا باید توجه داشته باشيم که تشکیک کردن در کارنامه‌ی علمی و آکادمیک دباشی کارِ خامان است. فراموش نکنیم که دباشی در حوزه‌ی تربيت آکادميک‌اش استاد است و درس‌آموخته‌ی استادی سخت‌گير چون فيلیپ ریف. در نتيجه، در نقد دباشی نباید سراغ سخنان مبتذل و هوچی‌گرانه‌ی کسانی رفت که حتی نام دو کتاب علمی دباشی را هم نمی‌دانند اما در مراتب علمی او طعنه می‌زنند: تیغ خويش از خونِ هر تردامنی رنگین مکن / چون تو رستم‌پيشه‌ای آن به که بر رستم زنی!
به اين معنا،‌ نوشته‌ی دباشی فضایی آکنده از تعلیق و ابهام دارد. جاهایی اشاراتی به کسانی هست که ضمیر به سرعت مرجع‌اش را پیدا می‌کند و جاهايی هم افرادی به سرعت ماجرا را به خودشان می‌گيرند گويی آن‌ها هم در این قصه هم‌دست‌اند و متهم. به باور من، اين دقيقاً نقطه‌ی قوت نوشته‌ی دباشی است که اين سد را شکسته است تا جایی که کسانی هم که مروج و مبلغ ايده‌ی «مداخله‌ی بشردوستانه» بودند، ديگر حاضر نيستند ابزار پيشبرد گفتمان جنگ شوند و در لفافه‌ی اخلاق و بشردوستی، نظرورزی‌های فلسفی‌شان مَرْکبِ پرندگان شکاری جنگ شود. اين پیامدِ غيرمستقیم نوشته‌ی دباشی را بايد قدر دانست.
همچنين نقد ديگری که به دباشی شده است این است که نوشته‌ی دباشی تند است و درشت و در آن اتهام زدن هست. این‌جا شايد بيش از هر چیز ديگری محل نزاع باشد. خواننده می‌تواند با دباشی موافق يا مخالف باشد اما نبايد از یاد ببرد که اگر دباشی فردی یا گروهی یا نهادی را متهم می‌کند به پی گرفتن سياستی خاص، این اتهام، نه یک‌شبه بر دباشی نازل شده است و نه يک‌سره بی‌پايه و مبناست. حجم قابل‌توجهی از نوشته‌ها، بیانيه‌ها، اهداف منتشر شده و رسمی سازمانی نهادهای سياسی آمریکایی وجود دارد که بی‌هيچ مجامله و تعارفی درست همان چيزهایی را به تصریح بیان می‌کنند که دباشی از آن‌ها سخن می‌گوید و همان‌ها هستند که بن‌مایه‌ی «اتهام وارد کردن»های دباشی‌اند. اگر چنين است، نقدی به دباشی وارد نيست که کسی را متهم می‌کند. نقدی اگر وارد است به ما وارد است که چرا وقتی به سنجش و گريبان گرفتن از نهادهای جنگ‌افروز و مؤسساتی با بيانیه‌های مأموریت رسمی می‌رسیم، ناگهان نقش آن‌ها را فراموش می‌کنيم و ياد ملايمت و مهربانی و بهداشتی و پاکیزه سخن گفتن می‌افتيم. از همین رهگذر است که گویا بعضی به نفی بالمره و مطلق درشتی و عتاب می‌رسند. به باور نگارنده، هر درشتی و عتابی، و هر خشونتی، از آن‌جا که درشتی و عتاب در خود دارد، مستوجب نفی و طرد نيست. آن‌چه مستوجب نفی است، داشتن گفتار دوگانه است. در نوشته‌ی دباشی و در مواضع‌اش هیچ دوگانگی و تناقضی نيست. این مقاله‌ی دباشی، مغز و عصاره‌ی مواضع سياسی او را در خود دارد. اگر اين صراحت و عریانی بیان باعث رنجش است، نص عبارت دباشی این است. لذا آدمی می‌تواند با او موافق یا مخالف باشد، اما برای این مخالفت بيش از هر چيزی نيازمند استدلالی هستیم قوی‌تر و توان‌مندتر نه نسبت اتهام و افترا زدن به دباشی دادن.نکته‌ی آخر اين است که در عنوان نوشته‌ی دباشی داريم «ستون پنجم پسامدرن». اين تعبیر، بهترین بهانه است برای کسانی که می‌خواستند از نوشته‌ی دباشی چنين استنباط کنند که او ملتی را «جاسوس»‌ خطاب کرده است. عده‌ی زیادی در خواندن اين عنوان شتاب به خرج داده‌اند. دباشی در افزودن اضافه‌ی «پسامدرن» به کلمه تعمد داشته است و مضامين ديگر متن در اشاره به استعمار و استقلال و چيزهای ديگری که بعضی از چپ‌های کهن به تحقیر از آن‌ها یاد می‌کنند، ارتباط مضمونی با این اضافه دارد. لذا، مرجع ضمیر سخن دباشی، چیزی مثل «جاسوس» نيست بلکه معنایی ديگر و بزرگ‌تر دارد. جاسوسی کار حقیرانه‌ی می‌تواند باشد اما ستون پنجم پست مدرن بودن، حکایت غريبی است! به هر حال، متن فارسی را می‌خوانيد و شاید با من هم‌دل باشيد و شايد هم نه.

در ادامه، متن ترجمه‌ی دباشی را می‌بینید.پ. ن. ياسر ميردامادی مرا متوجه خطايی در خواندن دو – يا در واقع سه بیانیه کرد – که کوشش کردم خطا را – که هم‌چنان فرعی است بر چیزی که می‌خواستم بگویم – اصلاح کنم. امیدوارم باعث سردرگمی بيشتر نشده باشد.

ادامه‌ی مطلب…

۲

به خاطر مشتی خاک: گذاری بر فلسطين

به مناسبت نخستين سالروز درگذشت ادوارد سعيد، حمید دباشی در سپتامبر سال ۲۰۰۴، مقاله‌ای به ياد او نوشت که در آن گزارش سفرش به فلسطين را داده بود. روايت دباشی از سفر به فلسطين، روايتی است جان‌دار و شرحی است از مصایب ملتی که بيش از نيم قرن است در آوارگی و نقض مستمر ابتدايی‌ترین حقوق انسانی‌اش به سر می‌برد. مقاله‌ی دباشی در الاهرام منتشر شده است. این مقاله را همان روزها به خواهش دوستی به فارسی برگرداندم. مقاله بسيار طولانی است (بيش از ده هزار کلمه) و چيزی شبيه سفرنامه است.امروز دیدم در خبرنامه‌ی گويا مقاله‌ای در نقد دباشی منتشر شده است به قلم اميرحسين فتوحی و در بخشی از اين مقاله آمده است: «کسی نيست از حميد دباشی بپرسد تا حالا چند بار جرئت کرده به فلسطين و نوار غزه برود و به کودکان فلسطينی روحيه و اميد و البته اندکی نان بدهد . زندان و شکنجه و مبارزه پيشکش». لابد خود دباشی بهتر از هر کس ديگری می‌تواند هم از نظر خودش دفاع کند و هم اگر لازم باشد پاسخ چنين نقدهايی را بدهد. چيزی که توجه مرا جلب کرد همین جمله بود که به روشنی حکایت از این دارد که در فضای فارسی‌زبان‌ها، ادعای بی‌سند کردن کار ساده‌ای است. از آن سو، ادعای مستند و محکم کردن هم آسان نيست: نمونه‌اش همين آقای دباشی است که درست وقتی که آب به خوابگاه جنگ‌طلبان می‌ريزد جوری گریبان‌اش را می‌گیرند که انگار تمام مدعیات‌اش نادرست و تهمت و بهتان است (و دستاويزشان هم البته زبان تند و گزنده‌ی دباشی است). باری، اين نکته فرع بر قصه است. مقاله‌ی دباشی را در ادامه می‌آورم. بندهای نخستين مقاله را عيناً در اين‌جا باز نشر می‌کنم. برای خواندن کل مقاله، به فايل پی‌دی‌اف آن مراجعه کنيد.

من اين مقاله را سال‌ها پيش ترجمه کرده‌ام و طبعاً‌ اگر قرار باشد آن را دوباره ترجمه يا ويرايش کنم، متنی متفاوت خواهد شد و نثر و ادبيات‌اش چه بسا با چيزی که می‌خوانيد فرق داشته باشد. به هر تقدير، اين يادداشت از جهات مختلف خواندنی است و نه تنها با ارجاع با حوادث اخير سياسی مربوط به ایران. نقل و بازنشر این مقاله با ذکر منبع و نام مترجم مجاز و مباح است.

ادامه‌ی مطلب…

۵

مداخله‌ی بشردوستانه: مشترک لفظی و ابهام بر ابهام افزودن

ايران در بزنگاهی تاریخی قرار دارد و شمار صاحب‌نظرانی که هم سياست را – به معنای علم سياست و تاريخ سياست – خوب بشناسند و هم ساز و کارهای حاکم بر روابط بین‌الملل را خوب بشناسند و بر آن‌ها اشراف داشته باشند متأسفانه بسيار اندک است. در عوض تا دل‌تان بخواهد تحليل‌های ژورناليستی و عاطفی و شاعرانه – از همه سو – فراوان است در حد اشباع. کوشش می‌کنم در يادداشت زير اين نکته را توضيح بدهم که: ۱) مداخله‌ی بشردوستانه مشترکی لفظی است که سخن گفتن از آن روی کاغذ و بحث و گفت‌وگوی فلسفی و نظری کردن درباره‌ی آن و خصوصاً سويه‌ی «اخلاقی» بخشيدن به آن زمين تا آسمان تفاوت دارد با واقعیت قصه و نمونه‌های عملی، تاريخی و تحقق‌يافته‌ی مداخله‌ی بشردوستانه از ابتدای شکل‌گيری اين گفتمان؛ ۲) مداخله‌ی بشردوستانه به استثنای يک مورد، همواره به عنوان پوشش و حسن تعبيری برای مداخله‌ی نظامی به کار رفته است؛ ۳) اين اصطلاح، اصطلاح حقوقی نوينی است که درباره‌ی آن ابهام فراوانی وجود دارد و هم‌چنين شرايط احراز لزوم مداخله‌ی بشردوستانه، آن‌قدر دشوار و سخت است که حتی قدرت‌های بزرگ برای توجيه‌ مداخله‌ی نظامی خود نا کنون کمتر به سوی آن رفته‌اند؛ ۴) شمار زيادی از نويسندگان، روشنفکران و روزنامه‌نگاران ايرانی در فضای عاطفی و به شدت قطبی‌شده‌ی سياسی امروز ایران، از فرط استيصال به آسانی به دام اين بازی لفظی افتاده‌اند و بدون‌ آن‌که خود بدانند دارند زمينه را برای یک حمله‌ی نظامی تمام‌عيار آمده می‌کنند.

حال بدون هيچ ترتيبی کوشش می‌کنم نکات بالا را توضيح بدهم. دلیل عدم لحاظ کردن ترتيب هم اين است که اين مباحث با هم پيوند درونی دارند و متمايز کردن آن‌ها از هم و بحث مستقل درباره‌شان آسان نيست.

مداخله‌ی بشردوستانه؛ اقدامی با شرايط احراز نزديک به محال: نسل‌کشی و جنگ داخلی گسترده
مداخله‌ی بشردوستانه اصطلاحی است که هم‌چنان درباره‌ی تعریف آن ابهام وجود دارد اما به طور کلی، اگر به ادبيات علمی و حقوقی موجود درباره‌ی آن مراجعه کنيم، اين اندازه به دست می‌آيد که در صورت احراز بعضی از شرايط، با تصویب شورای امنيت سازمان ملل، جامعه‌ی جهانی می‌تواند برای جلوگيری از نقض گسترده‌ی حقوق بشر نيروهايی را به محل نزاع اعزام کند تا مانع از نقض حقوق بشر شوند. اما وقتی از نقض گسترده‌ و جدی حقوق بشر در عرف بين‌المللی و در زبان حقوقی سخن می‌گوييم مراد اين نيست که در فلان زندان با بهمان زندانی چه کرده‌اند يا اين‌که احکام قضايی فلان کشور عادلانه است يا نه و يا اين‌که در انتخابات آن کشور تقلب شده است يا نه. مصاديق نقض گسترده‌ی حقوق بشر مواردی است مانند: نسل‌کشی و جنگ داخلی وسيع.

شورای امنيت سازمان ملل و همکاری دولت‌های محل مداخله
اگر بخواهيم به مثال‌های عينی و دمِ دست ماجرا نگاه کنيم، نمونه‌های اين مداخله‌ها در سومالی، هايیتی، بوسنی، کوزوو، تيمور شرقی، سيرالئون مواردی بودند که مداخله‌ی بشردوستانه در آن‌ها موجه می‌نمود. در مورد جمهوری دموکراتيک کنگو که ابتدا با مداخله‌ی نظامی فرانسه آغاز شد و سپس نيروهای حافظ صلح سازمان ملل ارسال شدند، به احتمال زياد انگيزه‌ی اصلی جلوگيری از کشتار گسترده و وسيع بود. در ليبريا، ساحل عاج و آفريقای غربی هم نيروهای فرانسوی مداخله کردند برای استقرار صلح اما نقش حقوق بشری مهمی هم ايفا کردند. در همه‌ی اين موارد، ابتدا شورای امنيت سازمان ملل مداخله را تصويب کرد و در همه‌ی موارد دولت محلی به رسميت‌شناخته شده به اين مداخله رضايت داد هر چند تحت فشارهای مختلف.
عراق وضعيتی متفاوت با مداخله‌ی بشردوستانه
اين وضع در مورد عراق و افغانستان به شدت متفاوت بود. در حمله‌ی نيروهای ائتلاف به رهبری آمريکا، زمينه‌ی توجيه تقريباً مواردی بود که مداخله‌ی بشردوستانه تنها موردی حاشيه‌ای و کم‌اهمیت برای آن تلقی می‌شد. شورای امنيت هم اين حمله را تصويب نکرد. دولت عراق هم به شدت با اين مداخله مخالفت کرد. در مقام مقايسه هر اندازه که مداخله در کشورهايی آفريقايی نسبتاً با ملايمت انجام شد، جنگ عراق جنگی عظيم و مهيب بود که متضمن بمباران گسترده و اعزام حدود ۱۵۰ هزار نفر سرباز پياده‌نظام بود.
در مورد ايران، بحث مداخله‌ی بشردوستانه از منظر حقوقی يکسره بی‌معنا و مبهم است. اگر کمی به گذشته باز گرديم، زمانی گروهی از فعالان ايرانی حقوق بشر کمپين بزرگی را به راه انداختند که بايد عليه مسؤولان نظام جمهوری اسلامی اعلام جرم کرد تحت عنوان نقض گسترده‌ی حقوق بشر و آن‌ها را باید به دادگاه لاهه برد. اين حرکت ناپخته به روشنی حکايت از ضعف دانش حقوقی و ناآگاهی این گروه از فعالان حقوق بشری از ساز و کارهای سازمان‌های مستقل بين‌المللی داشت و بيش از هر چيزی متأثر از حرکت‌های گروه‌های اکتيويست حقوق بشری بود. چنین کمپينی شدنی نبود به اين دليل که دادگاه لاهه تنها زمانی می‌تواند به چنين پرونده‌ای رسيدگی کند که طرفين برای حضور در دادگاه رضايت بدهند و اختلاف ميان دولت‌ها باشد. نتيجه‌ی عملی‌ اين حرکت اين می‌شد که پرونده به شورای امنيت سازمان ملل می‌رفت و ناگزير ماجرا ختم به حمله‌ی نظامی می‌شد به اين دليل ساده که شورای امنيت از منظر حقوقی نمی‌توانست و نمی‌تواند چنين پرونده‌ای را به دادگاه لاهه ارجاع دهد.
در مورد ايران، هيچ منبع مستقلی از منابع بين‌المللی – و نه گروه‌های حقوق بشری مانند عفو بين‌المللی و ساير گروه‌ها – نتوانسته‌اند نقض فاحش و گسترده‌ی حقوق بشر را به معنايی که در معاهدات بين‌المللی از آن‌ها ياد شده است ثابت کنند. دقت کنيد که اين سوء تفاهم يا اشتباه رخ ندهد که ثابت نشدن نقض گسترده‌ی حقوق بشر به معنايی که در عرف حقوقی و بين‌المللی مراد می‌شود مترادف با نقض نشدن مطلق حقوق بشر در ايران انگاشته شود. اين‌ها دو مورد مستقل از هم هستند. اولی الزام حقوقی بين‌المللی می‌آورد مانند قضيه‌ی روآندا، سودان و صربستان ولی دومی چنين الزامی ايجاد نمی‌کند. لذا ما از ترم حقوقی سخن می‌گوييم نه از اين‌که ستم به کسی شده است يه نشده است.
در نتيجه، به اختصار اين را می‌توان گفت که تحقق شروط مداخله‌ی بشردوستانه – شروط ضروری و بنيادين آن – تقريباً غيرممکن است (يعنی در مورد ايران به طور مشخص نه نسل‌کشی داريم و نه جنگ داخلی وسيع به آن شکلی که مثلاً در صربستان يا روآندا داشتيم).

در تاريخ مداخله‌های بشردوستانه، تنها یک مورد است که مداخله‌ی بشردوستانه با موفقيت انجام شده است و آن هم صربستان است که در آن هم البته هنوز جای بحث است ولی عجالتاً بگذاريد بحث فرعی درباره‌ی آن را کنار بگذاريم. در ساير موارد، جامعه‌ی بين‌المللی نتوانسته است ذيل اين عنوان به توفيق قابل‌ملاحظه‌ای دست پيدا کند.
ریاکاری آمریکا و قدرت‌های بزرگ در مداخله‌ی بشردوستانه
در اين ميان، البته وقتی به نقش آمريکا می‌رسيم ماجرا تأمل‌برانگيزتر می‌شود و عمق رياکاری آمريکا و به زبان ديگر فقدان مشروعيت اخلاقی و سياسی آمريکا برای دست زدن به چنين اقدامی آشکارتر می‌شود. نمونه‌هايی که در زير می‌آورم به خوبی می‌تواند اين تصوير را برای ما روشن کند.
روآندا
اتفاقی که در روآندا در سال ۱۹۹۴ افتاد، نسل‌کشی بود و کشتار گسترده‌ی حدود ۸۰۰ هزار نفر در روآندا. اما در اين کشور هرگز مداخله‌ای بشردوستانه رخ نداد – دقيقاً به همين معنايی که بعضی از دوستان هيجان‌زده‌ی ايرانی ما امروز از آن سخن می‌گويند. چرا؟ دليل‌اش بسيار ساده بود: آفريقا قاره‌ی فراموش‌شده‌ای بود که تنها زمانی برای قدرت‌های جهانی معنا داشته که منافع‌اش در آن به خطر افتاده باشد. روآندا نفت نداشت پس دليلی نداشت قدرت‌های جهانی سر بی‌دردشان را دستمال ببندند. پس می‌بینيم که حتی با کشتار وسيع ۸۰۰ هزار نفر انسان باز هم اين قهرمانان دفاع اخلاقی از حقوق بشر کمترین تکانی به خودشان برای جلوگيری از اين نقض گسترده و فاحش حقوق بشر که بهترین مصداق نسل‌کشی بود ندادند.
اسراييل
مورد دوم که برجسته‌ترين مورد است حمله‌ی اسراييل با بمب فسفری به مناطق فلسطينی‌نشين است. شورای امنيت سازمان ملل در سال ۱۹۹۶ بيانيه‌ای را دريافت کرد که اسرايیل را متهم به استفاده از بمب‌های سفيد فسفری با اورانيوم رقيق‌شده در منطقه‌ای با جمعيت انسانی فراوان می‌کرد. اين اقدام اسرايیل مصداقی مشخص و عينی از نسل‌کشی بود و ميزان تلفات بالا و استفاده‌ی گسترده از سلاح‌هايی که دقيقاً کار کشتار جمعی انجام داده بودند، بهترين زمينه را برای مداخله‌ی بشردوستانه هموار می‌کرد که نتيجه و عاقبت اعلام جرم را می‌دانيم: هيچ مداخله‌ی بشردوستانه‌ای اتفاق نيفتاد و اسرايیل هم هيچ گوشمالی يا تنبيهی نديد. چرا؟ به يک دليل ساده: اسراييل متحد استراتژيک آمريکاست و کمترين دلیلی وجود ندارد برای متهم کردن اسراييل به نسل‌کشی و دست زدن به مداخله‌ی بشردوستانه! آمريکا در محکوم کردن اين نقض فاحش، گسترده و انکارناپذير حقوق بشر حتی يک بيانيه هم نداد.
در موارد بالا، يکی ارزش استراتژيک برای مداخله‌ی بشردوستانه – بخوانيد «حمله‌ی نظامی» – نداشت و در ديگری طرف قتل‌عام‌کننده متحد طرفی بود که قرار بود مداخله‌ی بشردوستانه انجام دهد.
از اين گذشته حتی در موارد اثبات شده (و نه ادعا شده) که در مراجع ذيصلاح و مستقل بين‌المللی (و باز هم نه گروه‌های فعال حقوق بشری) احراز شده‌اند و صورتی سيستماتيک يافته‌اند مانند اتهامات وارد شده به آمريکا در پرونده‌ی ابوغريب و گوانتانامو، اگر همه‌ی اين موارد را کنار هم بگذاریم قطعاً نمی‌توان اين مصاديق را – چنان‌که در مورد آمریکا محرز شده است – درباره‌ی جمهوری اسلامی اعمال کرد اگر بخواهيم تعداد موارد نقض و طول مدت را کنار هم بگذاریم. به عبارت دقيق‌تر، در مورد هيچ دولتی نمی‌توانيم پرونده‌ای داشته باشيم که به مدت ۴ يا ۵ سال ادامه داشته باشد و بعد از بررسی و اعمال تبديل به يک فکت حقوقی شده باشد. باز هم هشدار می‌دهم: اين توصيف زمین تا آسمان تفاوت دارد با آگاه بودن از اين واقعيت که در ايران نقض حقوق بشر رخ می‌دهد، اين همه زندانی سياسی داريم، اعدام داريم، شکنجه داريم، دستگاه قضايی مستقل نيست و احکام سياسی هستند و در انتخابات تقلب شده است و شهروندان ايرانی کشته شده‌اند و الخ. همه‌ی اين‌ها به جای خود هستند و معتبر و محکم اما هيچ کدام زمينه و مبنای مداخله‌ی بشردوستانه نيستند و پايگاه محکم و قابل‌دفاع حقوقی ندارند.
ابوغريب و گوانتانامو: مصاديق عدم موضوعيت مداخله بشردوستانه
چنان‌که اشاره شد، نمونه‌ی عينی چنين مقايسه‌ای در ابوغریب و گوانتانامو رخ داد. شورای امنيت در اين موارد به اعتبار اين‌که اين‌ها زشت است و غير انسانی است و شکنجه است و خروج آمريکا از تعهدات بين‌المللی‌اش، در ماجرا مداخله نکرد و بدون شک زمينه‌های برای مداخله‌ی بشردوستانه هم فراهم نشد. لذا در تکرار سخن اوليه، مداخله‌ی بشردوستانه ترم و اصطلاحی است تخصصی و هيچ ربطی به اصطلاحات دايرة‌المعارفی و ژورناليستی ندارد. اين ترم هم‌چنان مبهم است و پيوسته روی آن کار می‌شود و شرايط آن هم به سادگی قابل احراز نيست و آن‌ اندازه احراز آن دشواری است که شايد فقط بتوان مورد صربستان را نام برد و قدرت‌های جهانی در بسياری از موارد ديگر حتی خودشان هم ادعا نکرده‌اند که داريم مداخله‌ی بشردوستانه می‌کنيم. آن وقت طرفه اين است که دوستان ايرانی ما با اين همه ذوق و هيجان و بی‌دقتی آشکار علمی و تخصصی ورد زبان‌شان «مداخله‌ی بشردوستانه» است!
عراق: نمونه‌ای از تذبذب در توجيه مداخله‌ی حقوق بشری/نظامی
برای این‌که ماجرا بهتر تشریح شود، خوب است بندهايی از مقاله‌ای از کنث راث، رييس ديده‌بان حقوق بشر، را که حقوق‌دانی برجسته است، نيز بخوانيم. راث در فصلی از کتاب «حقوق بشر در جنگ علیه ترور» (کيمبريج، ۲۰۰۵؛ ویرايش ریچارد اشبی ویلسون) در مقاله‌ای با عنوان «جنگ عراق مداخله‌ی بشردوستانه نبود» این نکته را به روشنی و ایجاز توضيح می‌دهد:
«از آن‌جايی که جنگ عراق اساساً به خاطر حفظ جان مردم عراق از کشتار دسته‌جمعی نبود و چون چنين کشتاری در آن زمان نه در حال وقوع بود و نه قریب‌الوقوع، دیده‌بان حقوق بشر هیچ موضعی در قبال جنگ نگرقت. گه‌گاه توجيهی بشردوستانه برای جنگ ارایه می‌شود اما در کنار ساير دلایل آن‌قدر فرعی تلقی می‌شود که احساس کرديم نيازی به پرداختن به آن نيست. در واقع، اگر صدام حسین سرنگون می‌شد و مسأله‌ی سلاح‌های کشتار جمعی به نحو قابل‌اعتمادی حل می‌شد، به روشنی هيچ نيازی به جنگ نبود حتی اگر دولت بعدی هم به همان اندازه سرکوب‌گر می‌بود. عده‌ای استدلال کردند که ديده‌بان حقوق بشر بايد مدافع جنگی با توجيه‌های ديگری باشد در صورتی آن جنگ بتواند به بهبود قابل‌اعتنایی در حقوق بشر منجر شود. اما ريسک بزرگی که در جنگ‌هایی با اهداف غير بشردوستانه هست و حقوق بشر را به خطر می‌اندازد ما را از اتخاذ موضع باز داشت.

به مرور زمان، توجيه اصلی و اوليه‌ی ارایه شده برای جنگ عراق بيشتر نیروی خود را از دست داد. پس از پايان اعلام‌شده‌ی مخاصمات عمده، سلاح‌های کشتار جمعی يافت نشدند. هيچ ارتباط مهمی ميان تروريسم بین‌المللی و صدام حسين در دوره‌ی قبل از جنگ نیز کشف نشد.

دشواری برقراری نهادهای با ثبات در عراق، اين کشور را روز به روز به محل نامحتملی برای پيشبرد دموکراسی در خاورميانه تبديل می‌کند. با گذشت زمان، باقی‌مانده‌ی توجيه مسلط دولت بوش برای جنگ اين است که صدام حسین مستبد ستمگری بود که باید سرنگون می‌شد – که استدلالی به نفع مداخله‌ی بشردوستانه است. دولت، اکنون این توجيه را نه تنها به مثابه‌ی دستاور جانبی جنگ بلکه به مثابه‌ی توجيه‌ اصلی و اولیه‌ی آن عنوان می‌کند. دلايل ديگری نیز مرتباً ذکر می‌شوند اما دلیل بشردوستانه برجسته‌تر شده است.

آيا چنین استدلالی تابِ سنجش‌گری موشکافانه را می‌آورد؟ مسأله صرفاً‌ این نيست که آيا صدام حسين رهبری مستبد و بی‌رحم بود يا نه، بدون شک او چنین بود. مسأله اين است که آيا شرایطی که وجود داشتند توجيه‌گر مداخله‌ی بشردوستانه بودند يا نه – و اين شرايط آيا اعتنايی به مسايلی بيش از فقط سرکوب دارند يا نه. در اين صورت، صداقت ايحاب می‌کند که علی‌رغم عدم مقبوليت جهانی جنگ اين را عنوان کنیم.

در غير اين صورت، مهم است که اين را بگوييم چون روا شمردن مداخله‌ی بشردوستانه به عنوان بهانه‌ای برای جنگ،عمدتاً با توجیه‌های ديگر، اين خطر را ايجاد می‌کند که اصلی را خدشه‌دار کند که حفظ آن برای نجات دادن جان افرادِ بی‌شمار ضروری است.» (صص. ۱۴۴-۱۴۵).
بررسی کنث راث به خوبی نشان می‌دهد که دستگاه سياست خارجی آمریکا و دولت‌های غربی چگونه جنگ با عراق را با ادله‌ای ديگری – آن هم بدون پشتيبانی و تصويب سازمان ملل – آغاز کردند اما نهايتاً ناگزير به متوسل شدن به گفتمان مداخله‌ی بشردوستانه شدند در حالی که باز هم شرایط مداخله‌ی بشردوستانه حتی در مورد نظام خون‌خوار و مستبدی مانند رژیم صدام حسين، احراز نشده بود. وضعیت ایران هم ظاهراً از الگوی مشابهی پیروی می‌کند با این تفاوت که گروهی از فعالان سياسی پيشاپيش زمينه‌ی توسل به استدلال مداخله‌ی بشردوستانه را فراهم می‌کنند هر چند درست مانند عراق نه شواهد انکارناپذيری بر دستيابی ايران به سلاح هسته‌ای در دست است – جز حجم انبوهی از خط و نشان کشيدن و هياهوی تبلیغاتی – و نه مبنای قابل‌اتکايی برای وقوع کشتار جمعی و گسترده و نقض جدی حقوق بشر (مثلاً‌ وضعيت ایران در برخورد با مخالفان سياسی تفاوت آشکار و معناداری با برخورد سوریه با مخالفان‌اش دارد). ناگفته پيداست که هيچ‌کدام از اين‌‌ها نه توجيه‌گر اقدامات نظام سياسی ايران است و نه تطهیرگر آن: حوادث ایران به همان اندازه مهیب‌اند که روز به روز با گوشت و پوست‌مان آن را حس می‌کنیم. اما شباهت حیرت‌انگيز وضعيت ايران و عراق در صحنه‌ی تحولات سياسی ناگزیر بايد اسباب حساسيت بيش از پيش همه‌ی صاحب‌نظران و دلسوزان وضعيت ایران باشد.
قصه‌ی ايران حقوق بشر نیست؛ منافع ملی آمریکا و غرب است
اما در مورد ايران، نقطه‌ی عزيمت غرب و آمريکا هرگز اين نبوده و نمی‌توانسته است باشد که قرار است در ايران مداخله‌ی بشردوستانه انجام شود. اين‌که ايران بخواهد بمب هسته‌ای داشته باشد يا اصلاً به آن دسترسی پيدا کرده باشد، باز هم شرايط مداخله‌ی بشردوستانه را احراز نمی‌کند (چنان‌که نقض‌ مستمر و روزانه‌ی حقوق بشر هم در وضعيت فعلی نمی‌تواند توجيه‌کننده‌ی آن باشد). قصه‌ی آمريکا و غرب ساده است: منطق آن‌ها اين است که امنيت جهانی (بخوانيد «امنيتِ ما») به خطر می‌افتد. به عبارت ديگر، گويی در گفتار سياسی اين روزها نوعی بازگشت به گفتمان سياسی بوش پسر را می‌بينيم که از «محور شرارت» سخن می‌گفت. قصه همان قصه است تنها صورت‌اش عوض شده است. در قصه‌ی ایران، تنها چيزی که نقش ايفا نمی‌کند «مداخله‌ی بشردوستانه»‌ است، لذا دوستان، نويسندگان، روشنفکران و روزنامه‌نگاران ايرانی که اين روزها قلم می‌زنند و بيانيه‌های مختلف را امضا می‌کنند شايسته است اعتنای کافی به کاربرد اصطلاحات و واژگان‌شان داشته باشند و از پيامدهای عظيم و مهيب آن هم آگاه باشند. بازی کردن با آتش «مداخله‌ی بشردوستانه» تنها يک نتيجه‌ی عملی می‌دهد و بس: حمله‌ی تمام‌عيار نظامی. فشار روی ايران از سوی جامعه‌ی جهانی، آمريکا و غرب، هر انگيزه‌ای دارد جز استقرار حقوق بشر و دموکراسی. دست‌کم خودمان بايد نسبت به قصه آگاهی داشته باشيم و به اين دام نيفتيم. برخی از چراغ‌داران نام و نشان‌دارِ حمله‌ی نظامی به ایران در تمام سال‌های اخیر در مؤسساتی مشغول به کار بودند که، بنا به وظيفه‌ی تعریف‌شده‌ی سازمانی‌شان، هیچ بهانه‌ای را برای توجيه جنگ‌افروزی علیه ايران ناديده نمی‌گرفتند. حتی اين گروه هم اخيراً برای این‌که نام‌شان به این ننگ آلوده نشود، رياکارانه بر خلاف آن‌چه تا کنون با دست پیش کشيده‌اند، مداخله‌ی نظامی  در ایران را با پا پس می‌زنند. در چنين بحبوحه‌ای، دريغا کسانی که همه‌ی هویت روشنفکری‌شان در گرو دفاع از سعادت و آبادانی ميهن، حقوق بشر و ارزش‌های انسانی و دموکراتيک است، حالا سر از اختراع مجدد این ننگ درآورند.


فاصله گرفتن از مداخله‌ی بشردوستانه مترادف با بی‌عملی و اعتزال سياسی نيست

بديهی است و اظهر من الشمس است که نقد کردن اين گفتمان مسلط و ژورناليستی‌شده‌ی «مداخله‌ی بشردوستانه» کمترين منافاتی با کوشش برای بهبود وضعيت سياسی در ايران، بازگشت امنيت و عدالت و استقرار حقوق بشر و دموکراسی ندارد. گره زدن تلاش انسانی و اخلاقی برای بازگشت عدالت، اخلاق، حقوق بشر، کرامت انسانی و دموکراسی به بسط گفتمان مداخله‌ی بشردوستانه خطايی است مهلک. چيزی که من در تحرکات اين روزها می‌بينم گويی ترجمه‌ی عينی این بيت اخوان است که می‌گفت:
نادری پيدا نخواهد شد اميد
کاشکی اسکندری پيدا شود
با اين تفاوت که دوستان در تلاش برای موجه کردن پديدار شدن اسکندری برای به آتش کشيدن ايران – که احتمالاً در ضمن آن حاکمان بيدادگر فعلی هم نابود می‌شوند – دست به دامان توجيهات فلسفی و تئوريکی می‌شوند که روی کاغذ و در گفت‌وگوها و مجادله‌های قلمی معنا پيدا می‌کنند و جان و هستی و وجود آدميان را نابود نمی‌کنند ولی وقتی به زبان سياسی و عملی ترجمه شوند تبديل به فاجعه‌ای هول‌ناک در مقياس منطقه‌ای می‌شوند که پيامدهای‌اش تا دهه‌ها با ما خواهد ماند.
۱۳

لطفی: يکی از متن ما، اما گروگانِ حاشيه‌ی امنيت ستم‌پيشگان

فراموشی عارضه‌ی هول‌ناکی است. آدم وقتی فراموش‌کار شود يا ارتباطش از زمان و مکان گسسته شود، به سادگی ممکن است قطب‌نمای اخلاقی‌اش از کار بیفتد. وقتی تاریخ نخوانی، وقتی از گذشته و حال خودت و اطرافيان‌ات، از حوادثی که بر آدميان رفته بی‌خبر بمانی يا خودت را به بی‌خبری بزنی، کمترین اتفاقی که می‌افتد اين است که در برابر انتخاب‌های دشوار، تن می‌دهی به انتخاب يا تحمیل انتخاب‌های ارباب قدرت و صاحبان زر و زور.

آدم گاهی اوقات وقتی اظهار نظرهای محمدرضا لطفی را می‌خواند احساس می‌کند همین امروز از از جنگل برگشته و تازه وارد شهر شده است. يا انگار از خواب اصحاب کهف بيدار شده و هنوز دارد در عهد دقيانوس فکر می‌کند و نفس می‌کشد. ولی واقعيت اين نيست. دور از ذهن است – دور از منزلت او باد که هنر به دست او بوسه زده است – که در خواب اصحاب کهف فرورفته باشد. لطفی که سخن از «مسؤوليت» می‌گويد، لابد مسؤولیت خودش را هم خوب می‌شناسد. آدمی که زبان‌اش به سؤال بگردد و لفظ مسؤوليت در دهان‌اش بچرخد، لابد این‌ سخنان را به لقلقه‌ی زبان نگفته است و در بيهوشی و بی‌خبری سخنی از دهان‌اش نپريده که بتوان او را معذور داشت. پس حق اين است و انصاف هم همين است که به اقتضای همين سخنان او را به پرسش و سؤال بگيریم و دست‌کم دو سه سؤال مهم از او بپرسيم.

نمی‌دانیم – نمی‌دانم – که لطفی چرا گریبان شجريان را گرفته است و در فضای مسموم و زهرآلودی که نامردمان و دهان‌های وقاحت پيوسته عربده‌جويان نه شجريان، و نه تنها شجريان، را بلکه ملتی را و «چندين هزار امید بنی‌آدم» را به تمسخر و طعنه، به بيداد و استخفاف زخمی تازيانه‌ی جفا می‌کنند و هيچ خبری از شرم و حيا که هيچ، از انسانيت و شرافت آزادگان در آن‌ها نيست، چرا لطفی این همه کم‌لطفی می‌کند نه به شجریان، بلکه به همه‌ی ما.

قصه، قصه‌ی انتخاب و تصميم شجریان برای جدا کردن راه‌اش از تبليغات حکومتی نیست. قصه اين نيست که آيا آلبوم‌های شجريان در ایران مجوز می‌گیرند يا نه. ماجرا حتی اين نيست که شجريان می‌تواند – يا می‌خواهد – در ايران کنسرت بدهد يا نه. قصه چیزی فراتر از اين‌هاست. واقعيت اين است که حتی اگر تمام آن‌چه لطفی می‌گويد – درباره‌ی مجوز گرفتن آثار شجريان، درباره‌ی امکان کنسرت دادن او همان‌جور که می‌خواهد، درباره‌ی درآمدزا بودن شرکت دل‌آواز – درست هم باشد، باز جای پرسش بزرگی از خودِ لطفی باقی می‌ماند: «با کافران چه کارت گر بت نمی‌پرستی»؟ 

شجريان اگر کاری غیر از همين می‌کرد که کرده است باید گريبان او را هم به درشتی و با سخت‌گیری می‌گرفتيم که چرا جانب انصاف را رها کرده است و چرا حرمت رندان نگه نداشته است و چرا شأن و کرامت آدمی را به هيچ گرفته است و در برابر ستم و بیدادی که بر هم‌وطنان‌اش رفته است و در برابر خون‌هایی که به ناحق ریخته شده است، نفس بر نیاورده است؟ قصه اين نيست که چرا شجریان با بی‌بی‌سی فارسی یا با صدای آمریکا يا هر رسانه‌ی ديگری مصاحبه کرده است. پرسش دقيقاً این است که چرا شجريان با رسانه‌های ایرانی مصاحبه نکرده است؟ مگر در آن رسانه‌‌ها چه بوده و هست که کسی که به گفته‌ی خود لطفی «پهلوان» است از گفت‌وگو با آن‌ها پرهیز دارد؟ 

وقتی سخنان لطفی را می‌خوانيم، احساس می‌کنيم پشت تمام اظهار نظرهای او پيش‌فرضی نهفته و نشسته است که تصريح به آن نمی‌رود اما کلماتی در عبارات‌اش هست که اين پيش‌فرض را آشکار می‌کند. آن پيش‌فرض «قداست» و «طهارت» حکومت و دولت است. همه می‌دانيم که هيچ حکومت و دولتی، هيچ قدرتی، به خودی خود نه قداست دارد و نه عزت و حرمت، مگر آن‌که اهل عدالت باشد. و اين عدالت بيش از دو سال است که تصویری شکسته و فرتوت و خسته است. طرفه آن است که يکی مثل لطفی نتواند يا نخواهد شکست عدالت و خدشه‌دار شدن آينه‌ی دادگری و انصاف را ببيند. گويی اين همه سال مأنوس بودن با حافظ و مولوی درس‌آموز او نبوده است که «صحبتِ حکام ظلمتِ شبِ یلداست». گويی سال‌ها هم‌صحبتی با صوفیان هم به او نياموخته است که نبايد سر بر آستان اهل دنيا ساييد. لطفی چنان طوطیانه سخن از «براندازی حکومت» می‌گويد که اگر کسی نداند گمان می‌کند اميرانی دادگستر و حکمرانانی خردورز و اهل صدق و صفا که با حق به يکرنگی و با خلق به شفقت معامله می‌کرده‌اند، در معرض نيرنگ و کين‌ورزی طايفه‌ای خبيث قرار گرفته‌اند. انگار نه انگار که بيش از دو سال است طايفه‌ای از پاک‌ترین فرزندان اين سرزمين به دست همین «حکومت»ی که او غم «بر افتادن»اش را به جان دارد، آماج تير بلا و طعمه‌ی شکنجه و تحقير و توهين و تهتک بوده و هستند.

اصلاً در این تردیدی نيست که قدرت‌های خارجی و اجانب خبيث‌اند و بدطينت. اما از خباثت بیگانگان نمی‌توان قداستِ غمّاز خانگی را نتیجه گرفت. اين مایه سادگی ذهن و اين همه مغالطه در کار لفظ و معنا کردن، زيبنده‌ی کسی چون لطفی نيست. گرفتيم که شجریان خطا کرد که با رسانه‌های خارج از ايران گفت‌وگو کرد. چرا لطفی بايد هم‌بستر سيه‌دلان و بندگان جاه و مال شود؟ چرا لطفی بايد دم به دم بيدادگران بدهد؟ يعنی این همه سال دوستی و حق صحبت آن‌قدر ارزش نداشت که به رعايت وفا آن را پاس‌داری کند؟

ما که امروز شجريان را قضاوت می‌کنيم و بر جوان‌مردی او و مروت و انصاف‌اش آفرين و درود می‌فرستيم که همراه بیداد نشد و هم‌آواز نیرنگ و ريا صدايی به حمايت از غوغاييان بی‌آزرم بر نياورد و از نغمه‌های به مصادره رفته‌اش اعاده‌ی حيثيت کرد، تنها به يک هنرمند نظر نداریم. شأن و کرامت انسانی هم برای ما مهم است. زمانه، داور سخت‌گیر و بی‌رحمی است. شجريان اگر راهی جز اين رفته بود امروز در کنج دلِ بسياری از آزادگانی که در اين زمانه‌ی خون‌ریز قربانی جهالت و نامهربانی‌اند، نبود. زمانه هميشه اين فرصت استثنايی را در اختيار آدميان نمی‌نهد که گوهر خويش را چنين هويدا کنند و تصميمی تاريخی بگيرند. اين فرصت در اختيار شجريان – و بسياری از ما – در اين دو سال قرار گرفت و شجريان انتخاب درستی کرد که هنرش را به دولت و دنيا نفروخت و تملق و چاپلوسی ستمگران را نکرد. ديگران هم چنين کردند؟ درست در همان روزهايی که درخشان‌ترین گوهرهای انسانی و اخلاقی جامعه‌ی ما «خس و خاشاک» خوانده شدند!

لطفی گويی تاريخ نمی‌خواند. گويی نه تاريخ دور را خوب می‌خواند و می‌داند و نه پروای تاریخِ همین يکی دو سال و يکی دو ماه، و یکی دو هفته و يکی دو روز پيش را دارد. انگار همه چيز در عالمی اثيری رخ می‌دهد. انگار زمان وجود ندارد. انگار خبری نيست که نيست. انگار آب از آب تکان نخورده است. البته پيداست که لطفی می‌داند بعضی خواب‌ها آشفته شده‌اند و آبِ بعضی مرداب‌ها متلاطم شده است چون خوب خبر دارد که جهانی بر این دولتِ بیداد شوریده است و به حق يا ناحق – به هر داعیه و انگيزه‌ای – خواستار برچيده شدن بساط اوست (ولو در اين برچيده شدن آن بساط سود و منفعت خود را می‌دیده باشد). اما به خطر افتادن منافع این بساط گويا برای لطفی مهم‌تر است از به مخاطره افتادن شأن و کرامت آدمی يا آسیب ديدن عزتِ بشر یا خراشيده شدن چهره‌ی ایمان، اميد، وفا و لطافت. به لرزه در افتادن آن بساط گويا برای او مهم‌تر است تا مضمحل و منهدم شدن آرزوها و آرمان‌های کرور کرور آدميانی که آينده‌ی خود و فرزندان‌شان را در صلح و صلاح و آسايش و آرامش و سلامتِ سرزمين‌شان می‌خواهند. آن هم نه سرزمينی که بیگانه بر آن فرمان‌روا باشد بلکه سرزمينی که از میان اهل خانه آن‌که زورمندتر و قوی‌پنجه‌تر است به دريدن ضعيف‌تر و محروم‌تر و کوچک‌تر خانه برنخاسته باشد. چه شده است که لطفی مویی را در چشم شجريان به اين دقت و ظرافت می‌تواند دیدن، اما آن تبر ستبری که در سينه‌ی يکايک دوستان و ياران‌اش نشسته به چشم‌اش نمی‌آيد؟
تاریخ نخواندن خطايی مهلک است. تاريخ را که ندانی و نخوانی، ناگهان قطب‌نمای اخلاقی‌ات از حرکت باز می‌ماند. انگار آن مغناطيسی که جهت خوبی، دانايی، اميد، ايمان،‌عشق و لطف و صفا را تا امروز به صداقت و صراحت نشان می‌داد، امروز در کنار پولاد سياه‌دلی که جز دریدن و نفله کردن هنر ديگری نمی‌داند، آن تيغه‌ی افشاگر خیر و شر را به دورانی انداخته است که ديگر نمی‌توان با اعتماد به آن،‌ سره را از ناسره و صواب را از ناصواب تشخيص داد. اما نه. گويا همه‌ی قطب‌نماها چنين نيستند. گويا فقط اين حادثه‌ی شگفت‌آور در خانه‌ی لطفی و هم‌نشينان اين روزهای‌اش رخ داده است.

گويا لطفی فراموش کرده است که آن‌که کمر به براندازی اين نظام بست در متن همين نظام بوده و هست و همين امروز زمام امور را به دست دارد. پس چرا فرافکنی؟ چرا تهمت و بهتان بر يوسف نهادن؟ چرا در اين هجوم حادثه که سيل بلا خانه‌ی اميد يکايک ما را در هم نورديده است، دهان آلوده‌ی گرگان در چشم لطفی دل‌آزار و مهیب و مهوع نمی‌‌نمايد اما سیمای يوسفان به چشمِ او زشت می‌نمايد؟ «چه نقش باختی ای روزگارِ رنگ‌آميز…»!

اين قصه دراز است اما به همين‌جا تمام نمی‌شود. آن‌چه نبايد از ياد برد اين است که لطفی يکی از متنِ ماست که به گروگان ستم‌پيشگانی در حاشيه‌ی امن قدرت رفته است. لطفی جانی صافی دارد که چشمه‌ی خردش آلوده‌ی غبار فريب شده است. بگذارید حتی نگويم لطفی فريب خورده است. بگذاريد هم‌چنان بگويم لطفی با اهل دل و عاشقان کم‌لطفی می‌کند. و گرنه آن دل نازک کجا طاقت هجران ياران کهن را خواهد داشت؟ پس «بگذار تا از این شبِ دشوار بگذريم…». آن وقت خواهيم ديد که سيه‌دلان و سيه‌رويانی که هيچ پروای عزت و سلامت ملت ما را ندارند، در کجای این گردش پرگار خواهند بود. ثانيه‌ها به شتاب می‌گذرند و ملوک و سلاطين و صاحبان قدرت در صف غروب دولت‌اند. حبذا آن‌که در این هياهوی سقوط، دامن شرافت‌اش پاک بماند و سينه‌ی ايمان و خانه‌ی لطف ضميرش بر کنار از تيرگی‌ها بدفرجامِ ستم‌کاران.
پ. ن. مگر همين آقای لطفی نبود که تا دو روز پيش شکايت می‌کرد از این‌که به خاطر ريش و گيسوان‌اش در برابر کارهای‌اش مانع‌تراشی می‌کنند؟ نق زدن به خاطر ريش و گيسو گرفتن خوب است اما خروش از جان برآوردن به خاطر ساز شکستن‌ها و گيسوی چنگ بريدن‌ها و سه دهه خون در دل هنرمندان کردن‌ و دل و دين ملتی را به يغما دادن، بد است؟ اگر لطفی به خاطر ريش و گيسوان‌اش برآشفته شود خوب است ولی اگر شجريان و ملتی به خاطر عرض و آبرو و تمام هستی و عزت و شرف‌‌شان سر از بندگی قدرت بتابند، بد است؟

پ. ن. ۲. در ادامه، متن يادداشتی را که آوا مشکاتيان نوشته است، که با اجازه‌ی خودش به همت سيد خوابگرد ويرايش و بازنشر شده، می‌آورم.

ادامه‌ی مطلب…

۰

ماجرای غدير، قصه‌ی ولايت و مسأله‌ی مشروعيت

درباره‌ی غدير بسيار گفته‌اند و نوشته‌اند و شايد چيزی بر آن افزودن،‌ حقيقتاً کار تازه‌ای نباشد. به بهانه‌ی عيد غدیر، می‌خواستم اشاره‌ی کوتاهی بکنم به حديث غدير که سنگ بنای روایت‌های متفاوت تاريخی درباره‌ی ولايت حضرت امیر است. شاید بهترین مقاله‌ای که تا به حال درباره‌ی حديث غدير در دایرة‌المعارف‌های انگليسی‌زبان نوشته شده است، مقاله‌ای باشد از وچا واليری در ويراست دوم دايرة المعارف اسلام (اين‌جا را ببينيد). اما هنوز جاهای خالی زيادی در مطالب منتشر شده درباره‌ی اين حديث در ميان غربیان وجود دارد. به بعضی از اين موارد به اختصار اشاره می‌کنم.
نخست اين‌که با وجود اين‌که این حدیث در دوران اوليه‌ی پس از وفات پيامبر چندان محل نزاع نبود و مایه‌ی اختلاف و تنش نشد، هم‌چنان در دوره‌ی خلفای راشدين در مدينه حدیثی شناخته‌شده و مشهور بود و حاميان و پيروان حضرت امير در همان دوران به آن استناد می‌کردند. اين حدیث تنها در زمان نخستين جنگ داخلی مسلمانان در دوره‌ی امويان دست‌مايه‌ی صف‌بندی‌های گروه‌های مختلف مسلمان شد. در واقع، یافته‌های تاريخی نشان می‌دهد که حديث غدير خم در دوره‌ی امويان حديثی مشهور و شناخته‌شده بود اما تنها در دوره‌ی عباسيان است که اين حديث تعمداً به محاق می‌رود و تحولات سياسی-دينی بعدی در آن دوره، به روشنی به سوی ناديده گرفتن و مسکوت گذاشتن آن رفته است.
در حدیث غدير خم، هر چند بدون هيچ تردیدی اشاره به ولايت حضرت امير هيچ ابهامی ندارد اما از آن‌جا که در اين حديث خاص، به طور مشخص، هيچ اشاره‌ای به عنوان «امام» برای حضرت امیر نمی‌شود و هم‌چنين نسبت خانوادگی حضرت امير با پيامبر به مثابه‌ی رکن امتياز معنوی و مشروعيت روحانی او برجسته نمی‌شود، زمينه برای برداشت‌های متفاوت گروه‌های ديگر مسلمان فراهم می‌شود. به اين معنا، لازمه‌ی اين حديث – اگر فقط به همين حديث اکتفا کنيم – اين است ذريه‌ی علی میراث‌دار عنوان افتخاری و ولايی او باقی می‌مانند. به هر تقدیر، اين حديث، حدیثی نيست که تنها پس از دوره‌ی امام باقر يا صادق شهرت و تواتر خاص یافته باشد و نخستين دوره‌ی شيوع آن به دوره‌ی امويان باز می‌گردد.
در میان منابع اين حديث، مهم‌ترين آن‌ها آثار اهل سنت است اما هيچ اثری از آن در سيره‌ی ابن هشام يا تاريخ طبری يا ابن سعد نمی‌بينيم. مسکوت ماندن اين حدیث در اين‌گونه آثار نشان از ريشه‌دار بودن آن در ميان روايات شيعيان دارد. اما می‌بينيم که اين حديث در آثار نويسندگان سنی مذهب معتبر ديگر به قوت حضور دارد. از جمله بلاذری در «انساب الأشراف» روايت مفصلی از اين حدیث آورده است و مبسوط‌ترین روایت از اين حديث در مسند ابن حنبل ديده می‌شود. و پس از آن‌ها در «تاريخ مدينة دمشق» ابن عساکر و «البداية و النهاية» ابن کثير شرح ان آمده است. در واقع، در اين دو کتاب اخيرالذکر مفصل‌ترين و جزيی‌ترین روايت از حديث غدير را می‌بينيم تا حدی که تنها آثار شيعی متأخر در دوره‌ی معاصر می‌توانند در تفصيل به پای اين دو اثر برسند.
در میان روايات شيعی، حديث غدير خم در دوره‌های مختلف به يک اندازه نقل نشده‌اند. اين حديث در آثار مربوط به اواخر دوره‌ی اموی خصوصاً در «هاشميات» کميت بن زید و «کتاب سليم بن قيس هلالی» که سرشتی جدلی دارد آمده است. در مقايسه با اين آثار، در ساير آثار شيعی اثر چندان برجسته‌ای از اين حديث نمی‌بینيم تا دوره‌ی قرن سوم به بعد و مثلاً در «کافی» کلینی. شايد به این دليل که نويسندگان امامی دوره‌های بعد فرض‌شان اين بوده که آگاهی نسبتاً خوبی از این حديث وجود داشته، چندان تأکید زيادی روی آن نکرده‌اند. لذا نکته‌ی قابل‌تأملی است که بسياری از کتب تاريخی متمایل به شيعيان پوشش مفصلی به اين حديث نداده‌اند. این حدیث در «مُرُوج الذهب» مسعودی نيامده است و در «تاريخ» يعقوبی هم تنها اشاره‌ای مختصری به آن شده است.
دلیل طرح حديث غدير در بعضی از آثار سنی و غيبت آن از آثار شيعی ديگر، تصادفی نيست. بررسی‌های تاريخی نشان می‌دهند که عمده‌ی آثار – شيعی يا سنی – که در آن‌ها از حديث غدير ياد شده است، مربوط به روايات اوايل دوره‌ی اموی هستند. نمونه‌ی بسيار خوب نقل اين حديث، انساب الأشراف بلاذری است که چه بسا نتيجه‌ی حضور طولانی او در دمشق بوده و برخوردش با روايات‌های پيش از دوره‌ی عباسيان. ابن عساکر هم وضع مشابهی دارد. او هم عمدتاً به منابع تاريخی شامی اشاره داردو ابن حنبل هم هر چند مورخ نبود ولی ظاهراً زير نفوذ احاديث و روايات مربوط به دوره‌ی اموی بود.
درباره‌ی ابن حنبل دو نکته را می‌توان گفت. نخست اين‌که ابن حنبل، که از منابع برجسته‌ی حديث اهل سنت است، عمدتاً بر روايات نقلی تکيه داشت تا حدسيات کلامی و عقلی. از این لحاظ او هر منبع و سندی را که در دسترس‌اش قرار داشته بدون کم و کاست و بی بحث عقلی نقل کرده است. ابن حنبل در جاهایی که می‌توانست منابع متعددی برای احاديثی که نقل کرده – مانند حديث غدير – بياورد، آن‌ها را نیز در آثارش آورده است. نکته‌ی دوم اين است که ابن حنبل که بنيان‌گذار «مصالحه‌ی اهل سنت» می‌توان خواندش، علی را در کنار سایر خلفا، يعنی ابوبکر و عمر و عثمان ياد می‌کند آن هم در فضایی که علی را بعضی از غير-شيعيان لعن و نفرين می‌کردند. نکته‌ی آخر و مهم‌تر اين است که می‌دانيم ابن حنبل به شدت مخالف بعضی از جنبه‌های سلطه‌ی اوليه‌ی عباسيان است و در اين راه هیچ ابایی هم از به جان خريدن تعقيب و آزار نداشت. از اين حيث، چندان از نفوذ عقلی معاصران‌اش یا فشارهای سياسی و ايدئولوژيک دولتيان عباسی اثر نپذيرفته بود.
در مقایسه با ابن حنبل، بسياری از چهره‌های برجسته‌‌ای چون طبری، مسعودی، ابن سعد و يعقوبی کسانی بودند که نمايندگان مهم سنت تاريخی عباسيان به شمار می‌آمدند. در نتيجه، اين گروه از نويسندگان ناگزير به شدت زير فشار نيروهای ايدئولوژيکی قرار داشتند که مروج و مبلغ مشروعيت عباسيان بودند و حديث غدير بيش از هر چيز ديگری شالوده‌ی مشروعیت‌بخشی به عباسيان را سست می‌کرد چون اين حديث در مقابل مشروعيت قبيله‌ی بنی هاشم به طور کلی، تأکید را بر مشروعيت شخص علی می‌نهاد. در نتیجه، هيج عجیب نيست که دستگاه عباسيان در تلاش برای تحکیم پايه‌های مشروعیت خود، جهد بسياری می‌کرد که نقش حديث غدیر را کم‌رنگ جلوه دهد و آگاهانه در راه مسکوت نهادن آن بکوشد. اين وضع البته اختصاص به اهل سنت نداشت و در همان دوره هم بودند متکلمانی شيعی که کوشش می‌کردند از اين حديث فاصله بگیرند به اين دلیل که اين حدیث ارتباط تنگاتنگی داشت با جنبش‌های تندرويی که در بستر نزاع‌های دینی اواخر دوره‌ی اموی شکل گرفته بود. از این گذشته، چون اين حديث نقش چندان پررنگی در تحول الاهيات امامت نزد شيعيان آن دوره ايفا نمی‌کرد، علما توجه زيادی به آن نمی‌کردند.
خلاصه‌ی قصه اين است که اين حديث در فضای اواخر دوره‌ی اموی بسيار مطرح و مشهور بود و تنها در دوره‌ی عباسيان است که حلقه‌های فکری مرتبط با عباسيان کوشش در مسکوت گذاردن آن داشتند و شايد حتی دولت عباسی از لحاظ سياسی آن را سرکوب می‌کرد تا شالوده‌ی مشروعيت عمومی هاشمی آنان را در برابر مشروعيت خاص علوی در راستای حفظ ولايت خود نگه‌داری کنند.
گمان می‌کنم برای اهل پژوهش تا همین حد اشاره به منابع و ريشه‌های حديث غدير کفايت می‌کند و جويندگان می‌توانند برای جست‌و‌جوی بيشتر به آثار متينی که در سال‌های اخير تولید شده‌اند مراجعه کنند. اين مختصر را نوشتم که یادی باشد از حادثه‌ی مهم و سرنوشت‌ساز غدیر که مؤلفه‌ای هويتی و مهم برای جامعه‌ی شيعيان مسلمان است.

 

۰

مريد پير مغانم، ز من مرنج ای شيخ

در فرهنگ معاصر ما، به ويژه در فضای به شدت سياست‌زده‌ی امروز، و محيط‌هايی که از فرط بيداد استبداد، خويش و بيگانه متفق به تخريب خويشتن و يکديگرند، يکی از اتفاقات رايج همين است که «سود و سرمایه بسوزند و محابا نکنند». نمونه‌های بسياری دارد اين رخداد تلخ. از آن‌ها که مدام ميان دوقطبی کاذب يا دين يا سکولاريسم در نوسان‌اند و هر دو را به وجه افراط در حد صورت و قشری‌گری می‌ورزند و از لبِ لبابِ پيام انسانی هر دو غافل‌اند بگيرید تا آن‌ها که – درست با منطق همين دو قطبی‌سازی – برخورد مشابهی را با فرهنگ، موسيقی، ادبيات و حتی معماری ما دارند.

چندين بار نوشته‌ام که در اين ميان واژه‌ها از معنای‌شان تهی می‌شوند. به حریم واژه‌ها تجاوز می‌شود. کلمات بی‌سيرت می‌شوند. استخوان آن‌ها را، وجودِ شريف آن‌ها را، با تازيانه‌ی بی‌خردی و تعصب در هم می‌شکنند و چيزی از آن فخامت و شکوه صوری و معنوی‌شان باقی نمی‌گذارند.

يکی از اين واژه‌های بی‌سيرت شده که پياپی به آن تجاوز می‌شود، واژه‌ی «مريد» است. در گفتار رايج امروزی، هر وقت می‌گويند: «فلانی مرید فلانی است»، چه بسا در بسياری از موارد، معنای راستين «مريد» اراده نمی‌شود. در اين توصيف، مريد يعنی کسی که کورکورانه و بی‌خردانه خرد انسانی و کرامت نفس خود را بی هيچ پرسشی و بی‌چون و چرا، تسليم انسانی مانند خود می‌کند که گرفتار همان نقصان‌ها و عيوبی است که هر انسان ديگری با آن دست به گریبان است. این نام‌گذاریِ عمدتاً تحقيرگرانه، البته ظرائف اين لفظ را ناديده می‌گيرد. بسياری از وجوه مثبت آن را به سادگی قربانی می‌کند آن هم عمدتاً به دلايلی که به شدت پيوسته و مرتبط به حوادث سياسی‌اند.

گاهی اوقات، نفس دوستی با کسی، اعتنا کردن به انديشه‌ی متفکر يا فيلسوف – و يا عارف و فقيهی – مترادف انگاشته می‌شود با «مريد بودن». از اين مغالطه می‌توان نتيجه گرفت که پس هر صاحب‌نظر و دانش‌وری که در زمينه‌ی انديشه يا آثار فيلسوف يا بزرگی تبحری دارد، و به او دلبستگی دارد، مريد او نيز هست. این به روشنی مغالطه است. چه بسا يک وجه ظریف‌اش اين است که با سوار شدن بر موج عواطفی قوی، گوینده کوشش می‌کند شخصيت آن‌که گمان می‌رود به او دست ارادت داده‌اند و کسی را که باز هم گمان می‌رود کورکورانه و از سر تقليد ارادت‌ورزی می‌کند، تخريب کند.

گمان می‌کنم فرق فارق و فصل تعيين‌کننده‌ی اراداتی که می‌تواند به فربه شدن جان و خردِ آدمی منجر شود، وجود عنصری قوی از عقلانيت و استقلال فردی و بشری است. در فرهنگ ايرانی ما – به ويژه در ادبيات ما – اين نوع ارادت به وفور وجود دارد، درست هم‌چنان که ارادت منفی نيز کم نيست و ادبيات و گفتار روزانه‌ی ما مالامال از آن است.

دو سوی اين طيف را می‌توان به خوبی در شعر حافظ ديد. وقتی حافظ می‌گويد که:
طفيل هستی عشق‌اند آدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
به روشنی از تجربه‌ای شخصی و دگرگون‌کننده سخن می‌گويد که آدمی را به افقی ورای افق مشغله‌های روزمره و دلبستگی‌های متعارف هدايت می‌کند. با اين تغيير افق است که آدمی می‌تواند بر هر چه که هست، يکسره، چار تکبير بزند و گرد هيچ تعلق بر دامان عزت و کرامت انسانی او نباشد. اين‌جاست که جهان يکسره عشق است و باقی زرق‌سازی: «همه بازی است الا عشق‌بازی». و درست با همين منطق است که همه‌ی هنرها در معرض آفت و عيب حرمان هستند: «هنر بی عيبِ حرمان نيست». و هم‌او اميدوارانه می‌کوشد که دست‌کم عشق بورزد، که چه بسا در اين «فن شريف» دوباره گرفتار سرخوردگی و حرمان نشود.

از سوی ديگر، حافظ به ظرافت و طنز و در عين حال با نقدی گزنده و تازيانه‌وار، ارکان آن ارادت مقلدانه را به لرزه می‌اندازد:
مريد پير مغانم ز من مرنج ای شيخ
چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد
اين دستِ ارادت دادن به «شيخ» – يعنی همان که «نشان اهل خدا» که عاشقی باشد در او نيست – همان است که نزد حافظ مذموم است. از اين روست که حافظ سر بر آستان دستگاه و بساط صوفيان فرو نمی‌آورد – به خاطر آفات‌اش که چه بسا يکی از آن آفات تعطيل کردن خرد آدمی باشد. برای حافظ، خرابات و پير مغان از آن رو مهم است که ارادت به او در گرو بساط و دستگاه و تعطيل کردن گوهر درخشان بشريت آدمی نيست:
رطل گرانم ده ای مريد خرابات
شادی شيخی که خانقاه ندارد
اين صورت‌بندی از ماجرای ارادت برای من به قدر کافی روشنگر است. گمان نمی‌کنم برای بيان اين نکته نيازی به تخريب ديگری باشد. برای وصف نکته‌ای فخیم و ارزش‌مند هيچ حاجت نيست به اين‌که به حريم واژه‌ها تجاوز کنيم.

پ. ن. برای اين‌که گستردگی جهان معنا و پيچیدگی مضمون را در تعبيرها و الفاظ «ارادت» و «مريد» بهتر ببينیم، خوب است اين بيت درخشان حافظ:
سرِ ارادت ما و آستان حضرتِ دوست
که هر چه بر سر ما می‌رود ارادت اوست
و هم‌چنين اين بيت سايه، خطاب به محمدرضا لطفی، را نیز در همين بستر بخوانيم:
مريد پيرِ دل خويش باش ای درويش
وزو به بندگی هيچ پادشاه مرو

۲

تونس: آزمونی برای رواداری و تغيير تراز سياست‌ورزی

پیروزی حزب نهضت در تونس، آزمونی تاريخی و بی‌بدیل است برای نشان دادن میزان راوداری کسانی که مشهورند به «سکولار». اين روزها کم نمی‌بینم که از ميان تونسی‌هايی که گرايشِ سکولار دارند – و این سکولار يک وصف عام نيست بلکه يک قرائت و روايت از سکولاريسم است که عمدتاً بر اساس نوع موضع‌اش نسبت به دين تعریف می‌شود – که با ناخرسندی و نارضایتی و حتی هراس و وحشت از پيروزی حزب غنوشی در انتخابات تونس ياد می‌کنند.

فکر می‌کنم اين هراس بیهوده است و چیزی نيست جز امتداد فضای ترسی که برآمده از تبليغات رسانه‌ای و هم‌چنين نمونه‌های راديکال اسلام سياست‌زده است – که نمونه‌ی تمام‌عيارش جمهوری اسلامی بالفعل موجود است. مقايسه‌ی راشد غنوشی با نمونه‌های سياست‌مداران يا سياست‌ورزان مسلمانی که در ايران در سی سال اخير حکمرانی کرده‌اند، مقايسه‌ی نادرستی و نادقیقی است. اما اين را بايد درک کرد که اين مقایسه و این مشابه‌سازی يک انگيزه و سابقه‌ی قابل‌فهم دارد: با این مشابه‌سازی‌ها می‌توان مردم را از سرنوشت آتی قدرت گرفتن «اسلام‌گرایان» که نمونه‌ی بالفعل و موجودشان همين جمهوری اسلامی یا نمونه‌های ديگرش است هراساند و رعبی در دلِ آن‌ها افکند. فکر می‌کنم اين رعب‌آفرينی‌ها نه تنها غیراخلاقی است بلکه فاقد مبنای منطقی استوار و محکمی هم هست. اين‌ سخن البته منافاتی ندارد با اين‌که کسی بر سر مسايل نظری با راشد غنوشی مسلمانی که به سنت و هویت مسلمانی خود مباهات می‌کند و از آن گريزان یا شرم‌سار نيست اختلاف داشته باشد يا با او مخالفت کند، اما باید توجه داشت که آن‌چه حاکم را به استبداد می‌کشاند مسلمان بودن يا نامسلمان بودن نيست: فاصله گرفتن از عدالت و اخلاق و قربانی کردن حقوق آحاد جامعه در پای مصالح ايدئولوژيک و مقدم گرفتن عقيده بر انسان راه را بر تماميت‌خواهی و انحصارگرايی هموار می‌‌کند. معادله‌ی تمامیت‌خواهی=دين، معادله‌ای است مغالطه‌آميز که هميشه می‌توان در آن خدشه کرد،‌ اما البته فرمول خيلی خوبی است برای ذهن‌های ساده و تنبلی که هميشه لقمه‌های سهل و آسان می‌خواهند و هاضمه‌ای قوی برای گوارش مسأله‌های دشوارتر ندارند.

پيروزی حزب نهضت در تونس با محوریت راشد غنوشی برای دو گروه آزمون مهمی است: نخست برای خود حزبِ پيروز که نشان بدهد چه اندازه می‌تواند از ظرفيت‌های فکری، انسانی، اخلاقی و سياسی حزب‌اش برای بهبود کیفيت زندگی و دگرگون کردن نحوه‌ی سياست‌ورزی در تونس استفاده کند و دوم برای مخالفان آن‌ها که به طور مشخص گرايش‌های «سکولار» دارند به اين معنا که حضور دين در عرصه‌ی سياست را «خطرناک» می‌دانند. اگر سکولار بودن و دموکرات بودن به این معنا باشد که به همه‌ی انسان‌‌ها فارغ از عقیده‌، رنگ و جنس امتياز سياسی يکسانی بدهيم، هيچ دليلی ندارد که از مسلمان بودن حزب پیروز در انتخابات وحشت کنيم. اگر این هراس درست باشد، به همان اندازه دلايل قوی می‌تواند وجود داشته باشد که گروه مقابل از پيروزی سکولارها بیم داشته باشند. اين منطقِ دوگانه‌ساز اولين کاری که می‌کند راه را بر تبعيض می‌گشايد: اگر نقطه‌ی عزیمت‌اش موضع گرفتن نسبت به دين باشد، نسبت به متدينان تبعيض روا خواهد داشت. چه باک اگر يک نفر دين‌دار قدرت را به دست بگیرد؟ همين‌که عقيده داشته باشی دین‌داران بايد امتياز کمتری در سهم‌خواهی از قدرت سياسی داشته باشند، آغاز تبعيض است و لحظه‌ی شکست و فروپاشی سياستِ عدم تبعيض. از آن سو، دين‌داران پیروز در صحنه‌ی سياست هم اگر بخواهند ديگرانی را که اختلاف عقيده با آن‌ها دارند از حقوق اجتماعی يا سياسی محروم کنند و آن‌ها را به دلیل باور نداشتن به دين – يا به نقش سياسی و اجتماعی دين – از قدرت محروم بدانند، باز هم سنگ بنای تبعيض را نهاده‌اند.

با اين توضيح و با شناختی که از غنوشی دارم، تصور نمی‌کنم که غنوشی و حزب‌اش با پيروزی در انتخابات تونس آغازگر تبعيض باشند. آن‌ها حتماً مدافع و مروج حضور پررنگ دين‌داران در عرصه‌ی سياست هستند، اما مطمئن نيستم که نوع سياست‌ورزی آن‌ها از همان جنسی باشد که امروز از سياست‌ورزان مشهور به «اسلام‌گرا» یا «راديکال» می‌بینيم.

انتخابات تونس، پیام‌های ظریفی با خود دارد. يک نکته‌ی نه چندان آشکار اين پيروزی نوع حضور زنان در این صحنه است. عکس زیر از راشد غنوشی، دخترش و همسرش را در روز انتخابات در تونس ببينيد. اين عکس، سرشار از نشانه و معناست. هر دو زن – يعنی دختر و همسر غنوشی – حجاب دارند به شيوه‌ی سنتی خودشان. و این حجاب با نوع حجابی که زنانِ سياست‌مداران يا اهل سياست در ایران، به طور مشخص، دارند، تفاوت چشم‌گير و معناداری دارد. شک ندارم که رسانه‌های ایران ناگزیر خواهند بود عکس‌های همسر غنوشی را سانسور کنند! غنوشی دست در دست همسرش حرکت می‌کند. در ايران هيچ سياست‌مداری – به جز ميرحسین موسوی – چنین در ملاء عام دست همسرش را نگرفته است. تصور من اين است که همین يک عکس، مثال گويايی است از تفاوت عميق وضعيت ایران و تونس.
عکس از صفحه‌ی فيس‌بوک راشد غنوشی
صفحه ها ... 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد