۱

بت‌واره ساختن از خشونت و عدم‌ خشونت

کوشش برای آرمان دموکراسی، مستلزم دقت نظری فراوان است. اين روزها که بحث از خشونت و عدم خشونت داغ است، سخت نيازمند تأمل‌های نظری عميق‌تر – فارغ از تموج‌های رمانتيک و قصه‌سرايانه يا شاعرانگی‌های فارغ از حکمت و دورانديشی – هستيم.

در محافل سياسی امروز ايران، گروهی از دموکراسی‌خواهان – يا به طور عام‌تر، کسانی که خواهان آزادی و عدالت اجتماعی هستند – بسياری اوقات اصلاح‌طلبی را به معنای وسيع دموکراسی خواهی به کار می‌برند. اما اين کاربرد عمدتاً در گفتار است اما در انديشه و در عمل، گويی وسوسه يا دغدغه‌ی همان نوع اصلاحات حکومتی دوره‌ی هشت‌ساله‌ی دولت خاتمی است که بر اين گفتار سايه می‌اندازد. نشانه‌ی اين پريشانی و تعارض در گفتار و انديشه همين است که مبناهای نظری موضع‌گيری‌های کلی و عمومی اصلاح‌طلبانه – به معنايی دموکراسی‌خواهانه – سخت ناپخته است. یک شاهدش، همين شلختگی فراوانی است که در فهم خشونت و عدم خشونت وجود دارد. روايت‌های دلپسند، رام‌کننده و خواب‌آور از چهره‌های بزرگ دموکراسی‌خواه، آن هم با تصويری رقیق و حساسيت‌زدایی شده، از ويژگی‌های مهم اين نوع رويکرد به امر سياسی و به طور خاص به اصلاحات به همان معنای کلان است.

در توضيح اين نکته و برای روشن‌تر ساختن اين‌که چرا و چگونه روايت‌های رمانتيک و رمان‌گونه از چهره‌های شناخته‌شده‌ی عدم خشونت، در واقع در جهت معکوس اين هدف به کار گرفته شده است و دويدن پشت به قبله است، بندهايی از کتاب کليدی جان کين، «خشونت و دموکراسی» (اين‌جا را هم ببينيد)، را که يکی از مهم‌ترين متن‌ها در فهم نسبت خشونت و دموکراسی است، اين‌جا ترجمه می‌کنم. جان کين در سراسر این کتاب، اولویت را به پرسش‌های اخلاقی می‌دهد از قبيل اين‌که خشونت در چه شرايطی موجه است و استدلال می‌کند که رفتار خشن و اسباب خشونت‌آميز می‌تواند و بايد «دموکراتيزه» شود – علناً در برابر ديگران پاسخگو باشد و مشوق کوشش‌هايی برای زدودن مازاد خشونت در جهان باشد.

«وقت‌هايی هستد که اعتراض غير خشن، قدرت خشن را به معنايی تحت‌اللفظی خلع سلاح می‌کند. پيروزی هيجان‌انگيز صلح سبز عليه بزرگ‌ترين شرکت نفتی چند مليتی، رويال داچ شل، در دريای شمال در تابستان سال ۱۹۹۵ – که کنشگران سکوی آهنی برنت را برای ممانعت از غرق کردن آن اشغال کردند – نمونه‌ای است چشم‌گير از عملی جمعی بر مبنای عدم‌خشونت اصول‌مند. هم‌چنين می‌توان از شجاعت مثال‌زدنی چهره‌هايی عمومی مانند گاندی و مارتين لوتر کينگ ياد کرد يا عمل شجاعانه‌ی کنشگران جامعه‌ی مدنی مانند آنگ سان سو چی، که کمربند منع عبور گروهی از سربازان تا دندان مسلح برمه‌ای را به چالش گرفت و آرام و آهسته به سوی آن‌ها گام برداشت و آن‌ها را به مبارزه طلبيد تا از دستورهای‌شان مبنی بر آتش گشودن به روی او – که سه بار فرياد شده بود – سرپيچی کنند و آن‌ها را وادار کرد که با شرمساری روی‌شان را برگردانند و تفنگ‌های‌شان را پايين بياورند و به او اجازه بدهند که با وقار از ميان اين کمربند در کنار حاميان حيرت‌زده‌اش عبور کند. اين نمونه‌های شجاعت و شهامت يادآور دو نکته‌ی اساسی هستند: يکی اين‌که خشونت تازيانه‌ای است بر گرده‌ی دموکراسی تنها به اين دلیل که خشونت انکار ارادی يا نيمه‌ارادی حضور فيزيکی و ذهنی يک فرد يا گروهی (بالقوه) از افراد غيرنظامی در جهان است؛ و ديگر اين‌که خشونت می‌تواند و اغلب هم مولد خشونت بيشتر می‌شود و اين‌که خشونت اسبی است وحشی و کسانی که بر اين اسب می‌نشينند عاقبت زمين خواهند خورد، و استخوان‌شان بد خواهد شکست و ديگران را هم به دنبال خود به مرگ و تباهی می‌کشانند.» (ص. ۱۵۵). 

 الگوی آنگ سان سو چی، یکی از بهترين نمونه‌های راهپيمايی سکوت و اعتراض خاموش است که در آن کسی اسلحه به دست نمی‌گيرد و خشونت نمی‌کند (و بدون شک مردم ما با اين الگو و رهبران اين الگو سخت آشنا هستند). مرز ظریف اين سخن البته اين است که مسالمت‌جويانی جزم‌انديش، اين الگو، الگوی آنگ سان سو چی و گاندی و لوتر کينگ، را مصادره به مطلوب می‌کنند و چنان تصويری از اين «حرکت» غيرخشن و آرام می‌سازند که اين حرکت را تبديل به «سکون» و «بی‌عملی» خواهند کرد و توجيه و تحسين اين بی‌عملی و بردگی اختياری را هم درست از همين کسانی می‌جويند که شيوه‌ی عملی و نظری‌شان خلاف اين مشی سکون ذليلانه در لباس خشونت‌گريزی صلح‌مدارانه و اصلاح‌جويانه است. کين در ادامه راه دشوار سياست دموکراتیک (بخوانيد اصلاح‌طلبانه) را در نفی دوگانه‌ی بت‌واره‌ی خشونت و جزم‌انديشی مسالمت‌جويانه می‌داند:

«اگر پيامدهای بالقوه پيش‌بينی‌ناپذير («خوب» يا «بد») تصميم به استفاده يا عدم استفاده از خشونت را برای اهداف تعريف‌شده‌ی مشخص در نظر بگيريم، به سياست دموکراتيک به خوبی توصيه می‌شود که هم صلح‌گرايی و مسالمت‌جويی جزم‌انديشانه و هم بت‌واره‌گی (فتيش) خشونت را نفی کند. هر دو شيفته‌ی يک تعهد خاص به يک نوع اصل هنجاری مطلق و اسباب و وسايل ضمنی آن هستند. در نتيجه، هر دو رهيافت مايه‌ی ابرآلود شدن و ابهام يک مسأله‌ی هنجاری و تاکتيکی می‌شوند که خود امری پيچيده است. اين دو حتی می‌توانند به ياری خشونت‌ورز بشتابند و در نتيجه احتمال خشونت را در امور انسانی افزايش دهند. انديشه و سياست دموکراتيک بايد هر گونه سخنی از نياز به «نظريه‌ی عمومی خشونت» را بر مبنای اصول اخلاقی رسمی و استدلال انتزاعی کلی نفی کند. درست است که نفی چنين جبر و حساب اخلاقی‌ای هيچ چيز را حل نمی‌کند جز نياز به اين‌که از لحاظ سياسی آگاه باشيم که از چه چيزی می‌توان و بايد پرهيز کرد – مانند نمونه‌های خيره‌سرانه و جسور خشونتی که عليه ديگران به کار بسته می‌شود.
و اين نيز پيداست که بعيد است  نفی فرمول‌های مطلق‌گرا در کسانی اثر کند يا باعث سکوت‌شان شود که خشونت برای‌شان بنا به تعريف در خور لعن و تکفير است يا در کسانی که چنان عاشق و دلباخته‌ی خشونت‌اند که در بعضی موارد، مانند انقلاب‌ها يا جامعه‌ی مدنی در شرف فروپاشی، در معرض اين هستند که خشونت را وسيله‌ای ضروری يا حتی به خودی خود هدفی هيجان‌انگيز بدانند. واقعاً افرادی هستند – خام‌انديشانی آنارشيست و هرج‌ و مرج‌طلب، تروريست‌هايی بمب‌گذار، مدافعان متعصب نسخه‌ای از جهاد که قرآن هم جواز آن را نداده است، اعضای پريشان‌دماغ فرقه‌های آخرالزمانی، اراذل و اوباش آدم‌کش خيابانی – که اين سخن را که خشونت می‌تواند و بايد مشمول بحث عقلانی و مستدل يا ملاحظات روندهای دموکراتيک واقع شود، به تمسخر و استهزاء می‌گيرند. آن‌ها معتقدند که حق و ضرورت به جانبِ آن‌هاست. آن‌ها اگر قرار بود که اصلاً درباره‌ی مسأله فکر کنند، به سرعت نتيجه می‌گرفتند که بت‌واره‌ی خودشان از خشونت امری است جهان‌روا به اين معنا که امری است مطلقاً موجه که در يکايک بسترها و موقعيت‌هايی انديشيدنی می‌توان آن را به کار بست. این عده که سخن از کثرت‌گرايی و جامعه‌ی مدنی و دموکراسی متقاعدشان نمی‌کند، به سادگی دست‌شان به سوی ماشه‌ی اسلحه می‌رود تا ديگران را بکشند يا معيوب کنند… انديشه‌ی دموکراتيک وقتی به اين شکل صورت‌بندی شود، به استراتژی‌های مسالمت‌جو پيوندی جزم‌انديشانه نخواهد داشت – به رغمِ اين‌که دموکراسی در عدم خشونت رونق پيدا می‌کند و نهايتاً به سوی جهانی بدون خشونت اشاره دارد. اين نکته البته مستلزم اين سؤال است که خشونت چه وقتی و کجا تحت شرايط دموکراتيک مشروع است – و اين‌که چگونه اوقاتی را پيدا کنيم که استفاده از انواعی از خشونت برای اهدافی عملی عليه حريف و رقيب معين موجه است. اين پرسش را نمی‌توان فرمول‌وار جواب داد. اين پرسش را تنها می‌توان استعجالاً پاسخ گفت و از طريق تصميم‌هايی که در بستر شرايط يگانه‌ای در موقعيت‌های زمانی و فضايی خاص، صورت‌بندی می‌شوند» (صص. ۱۵۸-۹ و ۱۶۱).
اگر بخواهم عبارات بالا را خلاصه کنم، می‌توان گفت که: دموکراسی (بخوانيد اصلاح‌طلبی) دو دشمن بزرگ دارد: کسانی که خشونت را تقديس می‌کنند و از پرداختن به خشونت هيچ ابايی ندارد و حتی از آن ذوق می‌برند؛ و کسانی که خشونت را بالمره نفی و نهی می‌کنند و از آن لولوخورخوره می‌سازند و چهره‌ای کريه و مهيب از آن به تصوير می‌کشند و آن را اساساً و ذاتاً دشمن دموکراسی می‌دانند. این دو گروه، به تعبير مولوی، «خرفروشانه یکی با دگری در جنگ‌اند / لیک چون وانگری متفق يک کارند». هر دو عاقبت پای دموکراسی‌خواهی را لنگ و ناکار می‌کنند.

جای بحث‌های نظری سنجيده و سخت‌گيرانه در اين فضا بسيار خالی است و تا همين امروز هم سخن گفتن از آن‌ها دير شده است. نشانه‌ی اين‌که بحث جدی درباره‌ی اين سخنان دير است همين است که فضای فارسی‌زبان امروز ما اشباع شده است از گفتمان‌های مسالمت‌جوی جزم‌انديشی که روز به روز بيشتر از امر سياسی، سياست‌زدایی می‌کنند و بيشتر از آن خوراکِ قصه و داستان آخر شب می‌سازند تا مايه‌ی تأمل و تفکر جدی عقلانی و سياسی. بیشتر نوشتن و بيشتر توجه کردن به اين بحث، وظيفه‌ی هر سياست‌پژوه يا سياست‌خوانی است که دغدغه‌ی آزادی و عدالت و آرمان‌های جامعه‌های محروم را دارد.

مرتبط:

۳

جدايی نادر از سيمين و هرمنوتيک سياسی

هشدار: در خلال این يادداشت ناگزير خواهم بود بخش‌هايی از قصه‌ی فيلم «جدايی نادر از سیمين» اصغر فرهادی را بازگو کنم. در نتیجه، کسانی که فیلم را ندیده‌اند و دوست دارند آن را ببينند و از داستان‌اش باخبر نباشند، از خير خواندن اين يادداشت بگذرند، يا اين‌که دو بند نهايی نوشته را بخوانند و توجهی به شرح قصه‌ی فيلم نکنند!
اين جملات عين‌القضات همدانی، کلید مهمی برای شيوه‌ی تفسیری است که در اين يادداشت به کار می‌بندم: «جوانمردا! این شعرها را چون آیینه دان! آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود، اما هرکه در او نگه کند، صورت خود تواند دید. همچنین می‌دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست؛ اما هر کسی ازو آن تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. و اگر گویی که شعر را معنی آن است که قایل‌اش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می‌کنند از خود، این هم چنان است که کسی گوید: صورت آیینه صورت روی صیقل است که اول آن صورت نمود. و این معنی را تحقیق و غُموضی هست که اگر در شرح آن آویزم از مقصود بازمانم» (ج ۱؛ ص ۲۱۶؛ نامه‌ی ۲۵).
اصغر فرهادی فیلم درخشان و کم‌نظیرش را ساخته و پيش روی مخاطب نهاده است؛ حالا ما هستيم و فهم آن و بهره گرفتن از آن، چنان‌که هر اثر هنری ديگری می‌تواند در یکايک ما به فراخور نگاه و گنجايش‌مان اثری بگذارد.
جدایی نادر از سيمین برای من نه تنها به عنوان یک اثر هنری/سينمایی بلکه به مثابه‌ی یک اعلام موضع سياسی و یک درک ظريف از جامعه و سياست اهمیتی مضاعف داشت. چرا می‌گویم سیاسی؟ به شرح زیر، منظرم را توضيح می‌دهم، اما ابتدا بگذاريد فشرده‌ای از بخش‌هایی از قصه‌ی فیلم را بازگو کنم.
نادر و سيمين می‌خواهند از هم جدا شوند و سيمین می‌خواهد برود خارج – اقامت‌اش را گرفته است – اما نادر حاضر نيست همراه همسرش و دخترش مهاجرت کند. يکی از دلایل‌اش برای امتناع از اين کار این است که پدری بیمار و مبتلا به آلزايمر دارد که او يگانه مراقب اين پدر است. سيمین خانه‌ی نادر را ترک می‌کند و موقتاً به خانه‌ی مادرش می‌رود. پدر نادر بی‌پرستار می‌ماند و نادر قرار است پرستاری برای مراقبت از پدرش هنگامی که او سر کار است و دخترش در مدرسه، استخدام کند. زن آبستن است و در جریان اتفاقاتی که می‌افتد، نادر یک بار که به خانه بر می‌گردد پدرش را دست-به-تخت-بسته و در آستانه‌ی مرگ در خانه می‌بيند و هم‌زمان مشاهده می‌کند که مبلغی پول در خانه نيست. زن پرستار – که زنی است از طبقه‌ای فقیر و تهی‌دست – مظنون به سرقت می‌شود و نادر او را با عصبانیت از خانه بيرون می‌کند. زن در راه‌پله می‌لغزد و  جنين‌اش را سقط می‌کند. نادر متهم به قتل می‌شود و همسر زن، که عملاً بی‌کار است، مدعی می‌شود که نادر فرزندش را کشته است. قصه به این‌جا ختم می‌شود که آیا نادر می‌دانسته که این زن باردار بوده و با او تندی کرده یا او را هل داده است يا نه. در اين ميانه، نادر هم با مشکلات پدر بیمار، زندگی زناشویی در آستانه‌ی فروپاشی و دختری نوجوان که نگران پدر و مادرش است، روبروست. او خود می‌گوید که مطمئن نيست که برخورد او باعث سقط جنين زن شده است، اما در جریان دادگاه به دفعات دروغ می‌گويد. نادر به زبان و بيان‌اش در دادگاه مسلط است و پيش از این‌که مخاطب دریابد که او مکرر دروغ گفته است (که خبر نداشته زن پرستار آبستن بوده)، چهره‌ی متين، مؤدب و آرام نادر او را در مقابل واکنش‌های عصبی، خشن و تندخويانه‌ی حجت همسر راضیه، زن پرستار، قرار می‌دهد. کليد قصه و پيام سياسی آن، به گمان من، درست همين‌جاست.
نادر، مردی است که به طبقه‌ی متوسط به بالا تعلق دارد. همسرش نيز. راضيه و حجت، زن و شوهری هستند تنگ‌دست. نادر، در سخن گفتن به کلمات‌اش مسلط است و به نوعی سخن می‌گويد که می‌تواند مخاطب را از لحاظ حسی و عاطفی عقب براند. حجت، خشن است. ناسزا هم می‌گويد. حمله‌ی فيزيکی به طرف مقابل‌اش می‌کند. اما روايت فیلم به ما می‌گويد که نادر با تمامی تسلط‌اش بر زبان و بيان‌اش، دروغ‌گوست و انسجام اخلاقی ندارد. حجت و راضيه به شدت مذهبی و معتقد هستند، اما حجت مردی است ناآرام که هر چند موضع‌اش اخلاقاً درست و از منظر عدالت‌خواهی و انصاف است، تصويری که از او در فيلم می‌بينم، بيننده را می‌رماند. تنها در اواخر فیلم است که می‌بینيم حجت و راضيه – به رغم خشونتی که در چند مورد از شوهر مشاهده می‌شود و ترس و لرزی که در بيان حقیقت از راضيه می‌بينیم – انسجام و اصالت اخلاقی بيشتری – در برابر دروغ و دروغ‌گويی – از خود نشان می‌دهند.
از این قصه من دو نکته‌ی ظریف را می‌خواهم بیرون بکشم که صيقل دادن‌اش نياز به کمی کاوش و تأمل دارد اما فهم‌اش حقيقتاً دشوار نيست.

نکته‌ی اول اين است که امروزه گروهی از نخبگان و روشنفکران ما بر این تصورند که مردم ما، ملت ایران، عمدتاً «عقب‌مانده» و توسعه‌نيافته‌اند. به آن‌ها نگاهی از بالا به پايین و بعضاً تحقيرآميز دارند و با همین منطق است که فاصله‌ی واقعيت‌های سياسی کشور ما را با آرمان‌های اخلاقی، آزادی‌خواهانه و عدالت‌جویانه توضيح می‌دهند. يعنی این‌که اين کشور از منظر سياسی به اين دلیل عقب‌مانده است که مردم‌اش عقب‌مانده‌اند: سطح فرهنگ سياسی و اجتماعی در ميان توده‌های مردم پايين است. من چنین باوری ندارم، يعنی فکر نمی‌کنم اصل و ريشه‌ی مشکل مردم باشند. درست بر عکس، فکر می‌کنم اين عقب‌ماندگی سياسی و اجتماعی بيشتر آفتی است که گريبان همين نخبگان و روشنفکران را گرفته است – و دريغا که اين قصه اين روزها به نحوی دردناک چهره می‌نمايد و تکرار می‌شود. در واقع، علت‌العلل عقب‌ماندگی ما همين است که اين گروه با نگاهی نخوت‌آمیز و از بالا به پايين، در مردم ما با تحقير می‌نگرند و آن‌ها را عاجز از فهم پيشرفت، تمدن، تجدد، دموکراسی و ميانه‌روی می‌دانند.

نکته‌ی دوم اين است که: از ميانه‌روی و اعتدال و ظاهر موجه و سخنان نرم و ملايم، اسطوره ساخته می‌شود. ملايمت يا پرخاش نکردن و درشتی نکردن تبدیل به ایدئولوژی شده است. در واقع، به جای اعتنا دادن مخاطب به اين‌که ميانه‌روی و اعتدال موضوعيت روشی دارند نه موضوعيت غايی، مخاطب را در دام اين ايدئولوژی اسير می‌کنند که پس هر کس درشت سخن گفت، سخن‌اش باطل است و بر همین سياق، کافی است ملایم سخن گفتن، تبسم به لب داشتن يا داد اعتدال دادن را در گفتار کسی در تقابل با عصبی بودن، تندمزاج بودن یا پرخاش کردن ديگری قرار داد و با همين تقابل، به ذهن خواننده حقانيت اولی و بطلان دومی را القاء کرد. نه از ملايمت و آرامش کسی می‌توان به تنهایی نتيجه‌ی برحق بودن موضع او را گرفت و نه از درشتی کس ديگر می‌تواند نتيجه گرفت موضع او باطل و استدلال‌اش سقيم است. این وضعیت تنها يک نکته به ما می‌گويد: شيوه‌ی بيان ملايم و لطيف، از منظر روشی، اخلاقاً مطلوب‌تر است و ياريگر بيان سخنی حق. آن سوی اين قصه درست نیست که پس هر کس ملايم بود، سخن‌اش حق است.
ناگفته پيداست که پرخاش و درشتی اخلاقاً مذموم است؛ ميانه‌روی و اعتدال هم اخلاقاً ممدوح. اما ملازمتی میان مذموميت يا ممدوحیت اخلاقی هيچ يک از اين روش‌ها و اصالت معرفتی يا ارزش اخلاقی حق يا باطل بودن موضعِ صاحبان اين روش وجود ندارد. رسانه‌های امروز به سادگی می‌توانند اين بازی را با ذهن مخاطب بکنند: تا کسی درشت گفت يا بر کلام‌اش مسلط بود از چشم‌ها می‌افتد و همين که ملايمت به خرج داد، احترام و اعتبارش نزد مخاطب بيشتر می‌شود. از این احترام و اعتبار، برخی سوء استفاده می‌کنند و کالای جعلی و سکه‌ی کم‌عيار انديشه‌‌شان را در بازار ذهن مخاطب می‌فروشند.

پ. ن. پيش‌تر از اين‌ها مفصل درباره‌ی موضع‌ام در قبال خشونت نوشته‌ام (در این‌جا) و در اين يادداشت‌ها سخن‌ام صريح است و خالی از ابهام.

۱

سياست‌زدايی در بازنويسی ميراثِ نام‌آوران

در انتهای یادداشتی که در نقد مقاله‌ی مسعود بهنود نوشته بودم، به توصيه و درخواست دوستی، دست‌کم يک نمونه از خطاهای روايت ايشان را گوشزد کردم. اين مورد مشخص – یعنی نقل‌ قول نادقیق و تحریف‌شده‌ی آقای بهنود از چرچيل – را به اين دلیل آوردم که ضعيف‌ترین حلقه‌ی خطاهای آن نوشته بود و به سادگی برای هر کسی يافتن‌اش ميسر بود. فهم خطا و لغزش آن تعبير هم نيازی به دانش سياسی یا معرفت‌های نظری گسترده نداشت. يک جست‌وجوی ساده‌ی گوگلی و دانش زبان انگليسی برای نشان دادن خطای آن تعبیر کفایت می‌کرد. غرض نه این بود که از چرچيل دفاع شود و نه از گاندی. مقصودم تنها تأکيد بر اين نکته بود که بايد در روايت، صداقت را رعایت کرد و در نقل قول سخت‌گیر و دقیق بود و گرنه می‌توان هر سخنی را در دهان هر کسی نهاد.
اگر به مطلبی که از وب‌سايت الجزيره لینک داده بودم و درباره‌ی نلسون ماندلا بود مراجعه کرده باشيد، لابد دريافته‌ايد که علاوه بر ماندلا، درست در همين متن، ذکری هم از مارتین لوتر کینگ است و این مقاله چقدر به جا و به موقع منتشر شده است آن هم درست وقتی که مقاله‌ی بهنود با همان مضامينِ محلِ‌ نقد آن نوشته منتشر شده است. برای منفعت عام‌، کل مقاله را به فارسی برگرداندم و در زير می‌آورم، اما هم‌چنان تأکيد می‌کنم که متن لايحه‌ی دفاعيه‌ی نلسون ماندلا متنی است کلیدی که نشان می‌دهد چطور مقاله‌ی آقای بهنود از سياست، سیاست‌زدایی می‌کند و سياست بودن را از آن می‌ستاند.
موارد مشابهی را نیز می‌توان درباره‌ی واتسلاو هاول – رهبر انقلاب مخملی چک – و گاندی نقل کرد. خیلی به اختصار و اشاره بیفزايم که: ۱. هاول، پرچمدار انقلاب مخملی و سياست به خيابان کشاندن مردم بود؛ ۲. گاندی سياست ضد خشونت داشت اما هم‌او بود که گفت من يک سلاح بيشتر ندارم و آن هم جانِ من است و حاضرم تا حد مرگ روزه بگیرم؛ او از پيشقراولان اعتصاب غذا ولو به قيمت جان دادن بود؛ ۳. ماندلا اهل «تندروی و راديکاليسم» بود حتی در حد مبارزه‌ی مسلحانه و بهای اين ايستادگی را هم با سال‌های دراز زندان پرداخت؛ او در راه رسيدن به آرمان‌اش از حبس کشيدن و حتی کشته شدن ابايی نداشت. اين‌ها همان مواردی هستند که در روايتِ سياست‌زدایی‌شده، بهداشتی، مترنم و قصه‌گويانه‌ی مسعود بهنود عزيز يکسره به حاشيه می‌روند و در محاق می‌مانند. اين شيوه‌ی روايت سياست و تاريخ، یعنی استحاله کردن و بی‌خاصيت کردن آن‌ها. بگذاريد تکرار کنم که روایت و شرح من از این افراد فارغ از این است که من با آن‌ها همدل یا موافق باشم يا نباشم. يعنی ممکن است من سياست هاول يا ماندلا يا گاندی را – هر چه بوده – نپسندم  اما دست‌کم نبايد به خود اجازه بدهم روايتی که از آن‌ها به دست می‌دهم، روايتی نامتوازن، يکسويه و خالی از ظرافت‌های تاریخی و سياسی مهم و پيچیدگی‌های نظری‌شان باشد. شرح اين نکته البته تفصیلی می‌طلبد. عجالتاً ترجمه‌ی مقاله‌ی فوق‌الذکر را بخوانيد که سخت کارآمد است.

مرتبط:

ادامه‌ی مطلب…

۱

خيام‌خوانی

گمان نمی‌کنم در ميان شاعران و حکيمان ایرانی هيچ کس چون خيام اين اندازه ايجاز و اين مايه نبوغ در طعنه زدن به هستی داشته باشد. اين مرگ‌آگاهی و اعتنا به فنا، هم‌چون آينه‌ای می‌تواند وجودِ اهلِ بينش را یکسره ديگرگون کند. با خود گفتم که چه خوب است امروز، مجموعه‌ای از آوازهايی که روی رباعيات خیام در دستم هست، با شما شریک شوم. قطعه‌ی اول، آوازی است که شجريان در سال ۱۳۷۸ هنگام دريافت مدال پيکاسو در یونسکو، در پاریس، خوانده است. بعدی، گل‌های تازه‌ی شماره‌ی ۱۸۷ است که به همراه گروه زنده‌یاد استاد فرامرز پايور اجرا شده است و مشهور است به «شب نيشابور». قطعات بعدی، آوازهايی است که در آلبوم رباعيات خيام که با دکلمه‌ی احمد شاملو همراه است، آمده است. آخرین قطعه، از موسیقی سريال ابن سينا برگرفته شده است که با صدای صديق تعریف است و از همه کوتاه‌تر است. لذت ببريد و يادی از هستیِ فناشونده و میرندگی آدمیزاده کنيد که: فاکثروا ذکر هادم اللذات!

۴

قصه‌پردازی به مثابه‌ی روايت تاريخ و سياست

مقاله‌ای از جناب مسعود بهنود در شماره‌ی اخير مهرنامه منتشر شده است که در وبلاگِ خود ایشان و در سايت جرس هم آمده است. خواننده می‌تواند با آرا و عقايد هر نويسنده‌ای موافق يا مخالف باشد و به همين اعتبار می‌تواند موافقت يا مخالفت‌اش را امری شخصی بداند. اما وقتی سخن از روایت محققانه و منصفانه‌ی تاریخ و از آن مهم‌تر سخن از وجدان علمی و مسؤوليت اخلاقی به ميان می‌آید ، باور من اين است که کمی بايد سخت‌گیرتر بود و به سادگی گفت که جناب بهنود عزيز و محترم است اما جانب حقیقت از او عزيزتر و ارجمند‌تر.

مقاله‌ی بهنودِ نازنين مشتمل بر موارد متعددی است از روايت‌های برخی نادرست، برخی نادقيق و گاهی هم يکسره محرّف از افرادِ نام‌آوری که از آن‌ها در متن ياد شده است. اين مقاله، از مقاله‌هايی است که در آن‌ها نام افراد واقعی متعددی آمده است. اين مطلب از جنس برخی نوشته‌های دیگری جناب بهنود نیست که در آن‌ها برخی از قهرمانان داستان بی هیچ اشکالی زاییده‌ی تخیل خلاق نويسنده باشند مانند شخصيت‌های داستان‌های‌ شهرزادِ قصه‌گو. اين افراد، دست‌ بر قضا، این بار بسیار هم واقعی هستند و باز هم تصادفاً از افرادی هستند که درباره‌شان بسیار نوشته شده است آن هم نه در فضاهای به شدت متأثر از سانسور و قلب واقعيت که بتوان روایت‌های خصوصی از ایشان را جانشین روایت‌های سنجیده از زندگی ایشان کرد. اين افراد، از گاندی و چرچيل گرفته تا مصدق، نلسون ماندلا، مارتين لوتر کينگ و واتسلاو هاول، کسانی هستند که مقالات و کتاب‌هايی مفصل درباره‌شان نوشته شده است و آثار کلامی و قلمی بسیاری از برخی از ایشان بر جای مانده است. پس هيچ عذری نيست برای این‌که کسی روايتی نادقیق و نسنجیده از اين افراد ارايه کند، به ویژه وقتی قرار باشد این روايت – این قصه – مشتمل بر توصيه و ارايه‌ی راهکارهايی سياسی هم باشد.

جناب بهنود در همان مطلع نوشته‌شان می‌نگارند: «سناریو نویسان هالیوود معتقدند همه آدم ها را می توان با نخی در یک قصه به هم دوخت. یافتن آن نخ اما کار هر کس نیست. نلسون ماندلا هیچ ربطی به لخ والسا ندارد. همه آن سه گاندی را می شناختند اما لخ والسا کتاب نخوانده بود و مارتین لوترکینگ را هم نمی شناخت. اما نخی که این همه انسان های بی شباهت را به هم متصل کند گفتگو و سازش است. گفتگو برای رسیدن به صلح و عدل». با خواندن ساير بندهای این نوشته، دریافتم که این مطلع در واقع براعت استهلالی بوده‌ است که از همان آغاز از باقی متن خبر داده است چرا که سایه‌ی سَبْکِ سناریو‌نویسان هالیوودی بر این نوشته تا پایان  بدجوری سنگینی کرده است. حاشا و کلا که بخواهم به مسعود بهنود عزیز، نويسنده‌ی نازنینی که در او جز صفا و راستی نديده‌ام، نسبت خلاف‌گویی عامدانه بدهم. یقين دارم که اگر او دست‌کم متن نه‌چندان طولانی دفاعیه‌ی نلسون ماندلا یا متن مفصل خاطرات او را خوانده بود و اگر کتابی را که جان کين درباره‌ی زندگی و سياست واتسلا هاول نوشته است (واتسلاو هاول: يک تراژدی سياسی در شش پرده) و درآمدی بر گاندی (به قلم بيکو پارِک) را خوانده بود و حتی اگر عين عباراتی را که چرچیل درباره‌ی گاندی گفته بود در گوگل هم جست‌وجو می‌کرد و به آسانی می‌یافت، این نوشته صورت و سرنوشت دیگری پيدا می‌کرد.

برای من کمترین اهميتی ندارد که جناب بهنود با گفت‌وگو، مصالحه، سازش، تسليم، بی‌طرفی، خشونت‌گريزی يا هر تعبیر ديگری خود را تعريف ‌کنند، آن هم با هر بار ارزشی، اخلاقی و وجدانی که ممکن است به همراه داشته باشد،. این انتخاب ایشان است و انتخاب ‌ایشان مانند خودشان محترم است. اما مساوی انگاشتن گفت‌وگو و سازش و يکسان تلقی کردن گفت‌وگو (به مثابه‌ی وضعیت کشف حقیقت یا ابزار کسی که قرار است حقوق‌اش را استيفا کند و آن هم نه از راه‌های غيراخلاقی مانند توسل به خشونت یا بردگی اختیاری)، سخنی نيست که در منطق گاندی، ماندلا يا هاول جا داشته باشد. جناب بهنود اگر قرار بود اینجا هم قصه بنويسند، البته نمی‌شد بر ایشان خرده‌ای گرفت. اما گمان می‌کنم ایشان هم قبول دارند که وقتی در سياست و تاريخ ابراز موضعی می‌کنيم، مسؤوليت اخلاقی و علمی داريم که در نقلِ قول‌مان و تحلیل‌هامان دقيق باشیم و هنگامی که مشی‌ای، سخنی یا انديشه‌ای را به کسی نسبت می‌دهيم بسيار مراقب باشيم که آن‌چه می‌گوييم همان باشد که شخص مزبور به آن قائل بوده نه آن چيزی که خود دوست داريم گوينده گفته باشد و هیچ نسبتی هم با آنچه از او بر جای مانده ندارد. خوشبختانه، افراد مذکور در اين مقاله همه انسان‌هايی بوده‌اند با کارنامه‌ای بلند از مشارکت در عرصه‌ی عمومی که سنجيدن صحت و سقم سخنانی که به آن‌ها نسبت داده می‌شود کار بسيار آسانی است و مواضع‌شان هم چيزی نيست که آن قدر تأويل‌پذير باشد که بتوان هر مضمونی را به آن‌ها نسبت داد.
نويسنده‌ی محترم، روزنامه‌نگاری هستند با فضل تقدم و شايسته. اما بی‌تعارف بايد گفت که برای ورود در حوزه‌ای که بدان پا نهاده‌اند، یا عجله به خرج داده‌اند يا دست‌کم منابع و مآخذش را با دقتی درخورِ جایگاه و شأنی که برای ایشان قائل‌ایم، بررسی نکرده‌اند. جناب بهنود بخش‌هایی از انديشه يا سخنان و سياست‌های افراد مزبور را بدون ارجاع آنها به کلیت مشی و اندیشه‌ی ایشان برجسته می‌کنند آن هم به قیمت در تاريکی رها کردن يا مغفول نهادن بخش‌هايی مهم‌تر اما به هم‌پيوسته با سایر اجزاء انديشه و عمل آن‌ها. اين شيوه‌ی تصويرگری – برجسته کردن بعضی از بخش‌ها و مغفول نهادن بخش‌های دیگر و در محاق فرستادن آن‌ها – نامی دارد: تحریف. و وقتی تحریف از نوع بزرگ کردن بخش‌هایی از یک ماجرا و کوچک نمایاندن بخش‌های اصلی باشد می‌شود تحریفی کاریکاتوری. متأسفانه اين متن تحریفی کاريکاتوری است از ماندلا، گاندی، چرچيل، مارتین لوتر کينگ و هاول. در فهم امور سياسی و یافتن راه‌حل‌ها يا راه‌کارهایی برای گشودن گره‌های فروبسته، گمان من اين نیست که تحریف و کاریکاتور بتواند راهگشا باشد. شايد حظ حسی ببریم يا به هوش‌مندی و ذکاوت نويسنده در برجسته کردن يک جنبه‌ی خاص درود بفرستيم یا بتوانیم آن را مقدمه‌ی یک فیلمنامه‌ی هالیوودی کنیم، اما آيا چنين تصويری از آزمون سخت‌گیرانه‌ی دقت و وجدان علمی و اخلاقی و روزنامه‌نگاری محققانه و حرفه‌ای سربلند بيرون می‌آيد؟
نقل و نقد يکايک عبارات مقاله‌ی آقای بهنود حوصله‌ای فراخ می‌طلبد و لابد کسانی که حساسيت به دقت علمی در مباحث سياسی و تاریخی دارند، اين را بر خود فرض خواهند دانست که با شکيبايی و انصاف موارد لغزش آقای بهنود را در این مقاله گوشزد کنند و يادآور شوند که با استشهاد به اين افراد نمی‌‌توان آن نتيجه‌ای را گرفت که ايشان در این متن گرفته‌اند. شايد با مقالاتی از اين دست بشود مانند سناريونويسان هاليوود يا برخی قصه‌نويسان، قصه‌ای نوشت که شيرين باشد و موزون و آهنگين، ولی بعید می‌دانم حقِ روزنامه‌نگاری محققانه که به گمان من بخشی از حرفه و تخصص آقای بهنود است را بتوان این گونه ادا کرد.

پ. ن. اين مقاله‌ی بسيار به موقع در الجزيره انگليسی («ميراثِ‌ محل نزاعِ‌ نلسون ماندلا») شاهد دیگری است بر مدعای اين مختصر؛ همچنین یادداشت قبلی‌ام درباره‌ی ايدئولوژی ساختن از ميانه‌روی، دست‌ بر قضا، سخت مناسب و هم‌زمان با این مقاله افتاده است.

پ. ن. ۲. غرض‌ از این يادداشت تنها فتح باب و طرح مسأله بود برای کسانی که مجالی فراخ‌تر دارند که يکايک بندهای نوشته‌ی آقای بهنود را به دقت بخوانند و بسنجند. بعضی از دوستان يادآور شدند که خوب بود يک نمونه را نقل می‌کردم. بهترين نمونه همين انتساب نفرت عمیق از گاندی به چرچیل است. 

جملاتی که بهنود از چرچيل درباره‌ی گاندی به او نسبت می‌دهد نادقيق و حتی تحريف‌آميز است. جمله‌ی مزبور اين است:
It is alarming and also nauseating to see Mr. Gandhi, a seditious Middle Temple lawyer of the type well-known in the East, now posing as a fakir, striding half naked up the steps of the Viceregal palace to parley on equal terms with the representative of the King-Emperor.
اما همين چرچيل درباره‌ی گاندی چنين گفته است:
Mr. Gandhi has gone very high in my esteem since he stood up for the untouchables … I do not care whether you are more or less loyal to Great Britain … Tell Mr. Gandhi to use the powers that are offered and make the thing a success.

از فحوای هر دو جمله به روشنی بر می‌آيد که نه تنها نقل‌قول آقای بهنود از چرچيل گزينشی، نادرست و دلبخواهی است بلکه ایشان حتی عنايت به موضع کلی چرچیل درباره‌ی گاندی نداشته‌اند. چطور ممکن است کسی که می‌‌گوید گاندی سخت نزد من احترام یافته است به دلیل این‌که در دفاع از کسانی که نمی‌شد به آن‌ها دست زد [طبقه‌های محروم و الخ]، قد علم کرده و ايستادگی کرده است، نفرت و کينه‌ی عميق از گاندی داشته باشد؟ بماند که همين تعبیری هم که آقای بهنود از چرچیل نقل کرده‌اند – از دل جمله‌ی بالا – هم از آن بر نمی‌‌‌آيد.

مرتبط:

۱

خشونتِ نهفته در ميانه‌روی به مثابه‌ی يک ايدئولوژی

عُقلا و حُکما در دفاع از ميانه‌روی و اعتدال – بشرطها و شروطها – سخن‌ها رانده‌اند. ميانه‌روی، نظراً و عملاً، ثمرات و پيامدهای مبارک و مفیدی دارد. به اين تقرير، کمتر کسی را بتوان يافت که ميانه‌روی را مذموم بداند يا نشانه‌ی بی‌عملی و بی‌خاصيتی. اين ميانه‌روی در شؤون مختلف سنجيدنی و ديدنی است از جمله در دین و در سياست. اما بايد اين پرسش را تکرار کرد که به رغم اين‌که کمتر کسانی هستند که ميانه‌روی و اعتدال را به مثابه‌ی فضيلتی اخلاقی يا شيوه‌ای کارآمد – که ثمرات‌اش هر چند دير اما دیرپا و ارجمند هستند – مذمت کنند، باز هم اين مايه اختلاف هست ميانِ ميانه‌روان و اهل اعتدال. قصه چيزی است شبيه حکايت عقل: گر از بساط زمين عقل منعدم گردد / به خود گمان نبرد هيچ‌کس که نادانم! يعنی اگر قصه‌ی کسانی را که از بنیاد مخالف اعتدال‌اند و از اساس خواهان افراط و تعجيل‌اند (به معنای مطلق آن) کنار بگذاريم، با شمار زيادی از افرادی مواجه‌ايم که خود را ميانه‌رو می‌دانند، اما هم‌چنان در ميانه‌روی آن‌ها اختلاف‌هاست!

گرهِ قصه کجاست؟ گمان می‌کنم يک بخش از اين اختلاف به اين باز می‌گردد که ميانه‌روی و اعتدال امری عینی و مشخص نيست و در پاره‌ای از موارد – حتی در امور به ظاهر بسیار عملی – به شدت به سوی تجريد و انتزاع می‌رود. چیزی که از منظر عده‌ای ممکن است ميانه‌روی و اعتدال به شمار آيد، چه بسا از نگاه کسی ديگر تفريط يا بی‌عملی باشد و از نگاه شخص ثالثی همان چیز افراط باشد و تندروی (همين که امروز به گفته‌ی بعضی اسم‌اش هست رادیکاليسم).

اين ماجرا مرا ياد آن قصه‌ی دفتر دوم مثنوی می‌اندازد که جمعی از صوفیان پيش شيخ‌شان رفتند که از يکی از رفیقان‌شان گله کنند يا از شيخ بخواهند که او را نصیحتی کند که او فردی بود بسيارخواب، بسیارگو و بسيارخور! توصيه‌ی شيخ، توصيه‌ی متعارف اهل اخلاق عملی بود: خير الامور اوسطها! شيخ به مريد‌ش می‌گويد که میانه‌روی پيشه کن. پاسخ صوفی مزبور – دست‌کم بخشی از – پاسخ مسأله‌ی ما را در خود دارد. صوفیِ – از نگاهِ ياران‌اش – اهل افراط، در پاسخ می‌گويد که آن‌چه برای شما حد ميانه است برای من تفريط است. ميانه‌ها با هم فرق دارند:
گفت راه اوسط ارچه حکمتست
لیک اوسط نیز هم با نسبتست
آب جو نسبت باشتر هست کم
لیک باشد موش را آن همچو یم
هر که را باشد وظیفه چار نان
دو خورد یا سه خورد هست اوسط آن
ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسیر حرص مانند بط است
هر که او را اشتها ده نان بود
شش خورد می‌دان که اوسط آن بود
چون مرا پنجاه نان هست اشتهی
مر ترا شش گرده هم‌دستیم نی
تو بده رکعت نماز آیی ملول
من به پانصد در نیایم در نحول
آن یکی تا کعبه حافی می‌رود
وین یکی تا مسجد از خود می‌شود
آن یکی در پاک‌بازی جان بداد
وین یکی جان کند تا یک نان بداد
این وسط در با نهایت می‌رود
که مر آن را اول و آخر بود
اول و آخر بباید تا در آن
در تصور گنجد اوسط یا میان
بی‌نهایت چون ندارد دو طرف
کی بود او را میانه منصرف
اول و آخر نشانش کس نداد
گفت لو کان له البحر مداد
هفت دریا گر شود کلی مداد
نیست مر پایان شدن را هیچ امید
اين ماجرا، سويه‌ای ديگر هم دارد. کافی است کسی خودش  را متر، ملاک و معيار ميانه‌روی و عدالت بداند. آن وقت فرقی نمی‌کند که نقطه‌ی ايستادن او در مسیر حرکت ابتدا يا انتهای يک طیف یا مسیر باشد يا ميانه‌اش. از نظر او، هر کسی که اندکی از او جلوتر بايستد، اهل افراط است و دیگر فرق نمی‌کند که فاصله يک متر باشد يا يک کیلومتر. يعنی وقتی که حدود ميانه‌روی را تنگ بگيریم و تنها در قياس با خود و روشِ خود، آن وقت بسيار کسان تندرو می‌شوند و تنها مايیم که ميانه‌رو و معتدل هستيم.
غرض از اين‌ها که نوشتم اين نبود که فضای بحث را به سوی نسبی‌گرايی تمام‌عيار ببرم تا حدی که ديگر نشود از حد ميانه سخنی در ميان آورد. هر فضايی، آدابی و مقامی دارد. اين آداب هم در دين‌ورزی و دين‌پژوهی صادق است و هم در سياست‌ورزی و سياست‌پژوهی. چنين نيست که اين فضاها يکسره بی‌قاعده و بی‌منطق و معيار باشند (ولو در همين فضاها تفسيرها و شيوه‌ها بسيار متکثر و متنوع باشند).
يک لايه‌ی ديگر اين سخن اين است که گاهی آن‌چه که خود را در لباس ميانه‌روی به ما می‌نماياند، خود مصداقی از نوع ديگری از افراط و راديکاليسم است. همين‌که از ميانه‌روی و اعتدال بت ساختی، آن را تبدیل به ايدئولوژی بسته و منجمد و متصلبی کردی، ديگر از اعتدال فاصله گرفته‌ای و به مغاک افراطی مستتر غلتيده‌ای. درست بر عکس، اگر در چيزی که شهره باشد به تندی و افراط، درجه‌ای از خردورزی، عقلانيت يا انصاف باشد و تصلبی در آن نباشد، هميشه می‌توان اميد برد که دیر یا زود به درجه‌ای از پختگی و بلوغ برسد. به اين معنا، نزدِ من ميانه‌روی نام ديگری از پختگی و بلوغ است. رادیکاليسم اسم ديگری از خامی و تعصب است. در خامی و تعصب است که گفت‌وگو تعطيل می‌شود و هميشه با سماجت و لجاجت می‌توان فقط از يک موضع دفاع کرد و بس. در فقدان بلوغ نظری و عملی است که می‌‌توان جهان و آدميان را دوقطبی ديد: يا سياه يا سفيد، یا حق يا باطل، يا اهریمن یا فرشته (و البته در بستر سياسی: يا اهل انقلاب يا اهل اصلاح!). اين تصلب، به دشواری می‌تواند طیف و تکثر را تشخيص بدهد. ظاهرِ اين سخن چه بسا متناقض به نظر برسد. شايد بگويند که البته در دلِ ميانه‌روی، پختگی و بلوغ مندرج است و اساساً راديکاليسم همان خامی است، پس ديگر چه نيازی به اين همه تصريح؟ نکته‌ی ظریف اين است که نه هر کس مدعی ميانه‌روی شد هميشه و در همه جا اهل اعتدال (بخوانید پختگی و بلوغ نظری و عملی) است. و نه هر کس که شهره شده است به تندروی (به درست يا غلط) هميشه و همه جا، خام است. چکيده و خلاصه‌ی سخن، اما، اين است که: در ميانه‌روی به مثابه‌ی يک ايدئولوژی، خشونتی مهيب نهفته است که با ظاهری فریبنده و آرام،‌ کارکردی ويرانگر دارد. اعتدال ايدئولوژيک، سويه‌ای حذفی و انحصارگرايانه دارد که برآمده از جزميتی در لباس تعادل است.
۱

تحصيلِ عشق و رندی…

اين دو واژه با تمامی معانی و مضامینی که به آن‌ها پیوند خورده است، در تفکر حافظی کليد هستند. شرح ابیات حافظ نمی‌خواهم بگويم. مهم مضمون این‌هاست که بخشی از تجربه‌ی زيسته‌ی ماست. رندی، طریقه است و طریق. این طريقه را بايد غنيمت شمرد و فرصت شمرد. رندی کار هر کسی نيست. کار دشواری است. هزينه دارد. صبر می‌خواهد. پختگی لازم دارد. رندی به جز معنایی ازلی يا اسطوره‌ای، معنایی سلوکی يا تجربی و ذوقی هم دارد. همین جنبه‌ی ذوقی و سلوکی رندی است که آدمی‌‌ساز است. رندی، بخشی از آدم شدن است: رندی آموز و کرم کن که نه چندان هنر است / حيوانی که ننوشد می و انسان نشود. انسان شدن تنها به می خوردن نيست؛ رمز مستور اين بيت گويی همين رندی آموختن و کرم کردن است ورنه باده‌نوشی – همين خمر انگوری خوردن – از هر کسی ساخته است.

رندی، آموختنی است. رندی چيزی است مثل یک درخشش. مثل بارقه‌ای از شناخت که بر جان آدمی می‌تابد. مثل لحظه‌ای از عنايت و نظر است که بايد مترصد درک و دريافت‌اش بود:‌ فرصت شمر طريقه‌ی رندی که این نشان / چون راهِ گنج بر همه کس آشکاره نيست. اين رندی، اين طریقه، يعنی توانايی مستور بودن در عین مستی. یعنی در لباس فقر کارِ اهلِ دولت کردن. ساده‌‌انگاران و ظاهربینان تصور می‌کنند اين چيزی نیست جز رياکاری و چیزی بودن و جز آن نمودن. قصه پيچیده‌تر از این‌هاست. رندی، حکايت همان «کیف اصبحت ای رفیق با وفاست»؛ قصه‌ی «اصبت فالزم» است. رندی يعنی این:
ای دل طريق رندی از محتسب بياموز
مست است و در حق او کس اين گمان ندارد
آموختن رندی، آسان نيست. لازمه‌اش عبور از مراحلی دشوار و آزمون‌هايی طاقت‌فرسا و خردسوز است:
تحصيل عشق و رندی آسان نمود اول
جان‌ام بسوخت آخر در کسبِ اين فضایل
رندی – همانند عاشقی که فنی است شريف – فضيلت است. کسبِ اين فضيلت، جان‌سوز است. به عبارت دقیق‌تر، اين فضيلت چندان هم آموختنی نيست و همين جان‌سوز بودن‌اش حکايت از اين دارد که کوشش برای کسب آن، لزوماً وافی به مقصود نيست. عالم رندی، هم‌پایه‌ی فروتنی و خاکساری است. يعنی جان در ميانه نديدن. يعنی خويشتن را به چيزی نشمردن. پر بيراه نيست اگر بگويند رندی، موهبتی است از ميراث فطرت. اما، اين‌قدر بايد مجال برای اختيار و اراده‌ی آدمی هم قایل شد که نگويند حواله‌ی رندی، يعنی تعلیق به محال. رندی آموختنی هم هست؛ دست‌کم بخشِ آموختنی‌اش آموختنی است. رند، اهل نیاز است نه اهل استکبار: زاهد غرور داشت، سلامت نبرد راه / رند از راه نياز به دارالسلام رفت.

رند، از اولياء است. صاحب شهود و بینشی باطنی است. اما رندان همیشه قدر نمی‌بینند. گاهی هم می‌شود – درست مثل همين زمانه‌ی ما – که «رندان تشنه‌لب را آبی نمی‌دهد کس». زمانه، زمانه‌ای نيست که در آن ولی‌شناسی يافت شود. رندان،‌ تشنه‌لب‌اند.

رندان، عافیت‌سوزند. به فکر مصلحتِ دنيايی و حفظ مقام و منصب نيستند: «رند عالم‌سوز را با مصلحت‌بینی چه کار». اين رند، طعنه‌ با تنزه‌طلبان می‌زند که گرفتم که من غرق دريای معاصی‌ام: «هزار شکر که يارانِ شهر بی‌گنه‌اند». بگذاريد ما با همين معاصی دست به گريبان باشيم. زاهدان‌اند که سلامت و عافیت و صلاح می‌فروشند. رندانِ بی‌سامان در بند اين مقولات نيستند. همین است که در دل رندان، نه تنها شکی و ترديدی هست بلکه از بنيان در سخن‌اش طعنه‌ای گزنده هم در کار اهل يقينِ غره به خويشتن هست: ترسم که روزِ‌ حشر عنان بر عنان رود / تسبيح شيخ و خرقه‌ی رندِ شراب‌خوار!

حاشیه رفتم. زياد. قصه – سخنِ دل – خيلی مختصرتر از این حرف‌ها بود. اول و آخرش می‌خواستم بگويم که در روزگار عسرت، بايد اين درس حافظانه را آويزه‌ی گوش کرد و تحصيلِ عشق و رندی کرد. رندی، راهِ شناخت و شيوه‌ی عمل است. طريق رندی آموختن است؛ ولو از دشمن و محتسب. غرض، آن فن و شيوه‌ای است که آدمی برای فربه کردنِ جانِ خويشتن می‌آموزد. رندی کردن و رندی آموختن، آسان نیست. توفیق می‌خواهد. بخت بلند می‌خواهد. عنايت لازم دارد. در زمانه‌ای که – هنوز؛ هنوز هم  «چو چشم صراحی،‌ خونریز» است و بايد در آستين مرقع پياله پنهان کرد، رندی هم کليد بقاست و هم رمز شناخت و سلوک. اين‌جور وقت‌هاست که آدم دوست دارد بتواند بگويد – يعنی صلاحیت‌اش را داشته باشد که بگويد – زديم بر صفِ رندان و هر چه باداباد! سخت است، چون «حلاج بر سرِ دار اين نکته خوش سرايد». ناگزير بايد ترک تعلق و ترکِ هستی هم کرده باشی که به اين سادگی‌ نيست. عافيت‌طلبان البته در کنج تستر می‌خزند و نمايش مستوری می‌دهند و گاهی هم ادعای مستی در عين آن مستوری دارند. بله، می‌شود نمايش رندی داد. اما دشواری کار اين است که رندی، کالايی است اصیل. نمی‌شود آن را با کالای تقلبی بی‌قدر کرد. مثل سکه‌ی صاحب‌عيار است و سکه‌ی قلب. روز که بدمد، قلابی بودن سکه‌ی بی‌عيار در روی آفتاب آشکار می‌شود. آفتابی بايد. و آفتاب – بخواهند يا نخواهند – طلوع خواهد کرد. شب – حتی اگر شبِ يلدا باشد – به شعاع دولتِ خورشيد شکسته خواهد شد. در اين ميانه، زهی اقبال و حبذا توفيق که کسی آداب رندی بياموزد و طريقه‌ی رندی پيشه کند و فنون آن را بورزد. اين طایفه قليل‌اند؛ اولیا هميشه کم‌ياب‌اند. درست مانند اهل شکر که قليل‌اند. اين جماعت هم قليل‌اند. بقا باد دولتِ رندی را!
۳

چشمه‌ی خارا…

می‌خواستم از سخنی، ستمی، بیدادی، نامردمی و نخوتی به فرياد گله کنم؛ دل ياری نداد. نشد. يا نخواستم. ساعت‌هاست ابيات اين غزل سايه را با خود زمزمه می‌کنم و به خود می‌گويم گاهی همين رانده شدن، همين ادبار را بايد غنيمت شمرد که بس کيميایی است برای فربه کردن جانِ آدمی – یا درمانِ او. به خود می‌گويم که رنجش – رنجشِ به حق – را بايد به کار دیگری بست و سوداپيشگان را در همان خيال طاعت کردن و تصور درستی و درست‌کرداری، رها کرد. اين همان حرفِ معمای ماست: همان که هر بيگانه‌ای نمی‌تواند آن را در يابد. قصه‌ی ما، قصه‌ی چشمه‌ی جوشيده از سنگ خاراست. چيزی بيش از اين نيست واقعاً.

ای عشق مشو در خط گو خلق ندانندت 
تو حرف معمایی خواندن نتوانندت 
بیگانه گرت خواند چون خویشتنت داند
خوش باش و کرامت دان کز خویش برانندت 
درد تو سرشت توست درمان ز که خواهی جست
تو دام خودی ای دل تا چون برهانندت 
از بزم سیه دستان هرگز قدحی مستان 
زهر است اگر آبی در کام چکانندت 
در گردنت از هر سو پیچیده غمی گیسو 
تا در شب سرگردان هر سو بکشانندت 
تو آب گوارایی جوشیده ز خارایی
ای چشمه مکن تلخی ور زهر چشانندت 
یک عمر غمت خوردم تا در برت آوردم 
گر جان بدهند ای غم از من نستانندت 
گر دست بیفشانند بر سایه، نمی‌دانند 
جان تو که ارزانی گر جان بفشانندت 
چون مشک پراکنده عالم ز تو آکنده 
گر نافه نهان داری از بوی بدانندت
۳

به فرمان بودن و ترکِ عادت: آغازِ ارادت

پيش‌تر اشاره‌ای کرده بودم که عادت‌ستيزی نزدِ عين‌القضات يکی از ارکان مهمِ راه سلوک است. اما اين نکته نيازمند شرح و توضیح است به اين دلیل که تقريباً در تمامی مواردی که قاضی همدانی عبادت عادتی را تقبيح می‌کند آن را در برابر عبادتی از نوعی ديگر می‌نهد: عبادت به فرمان. برای فهم اين نکته بايد توجه داشت که نزدِ عين‌القضات، در راه سلوک، سالک نيازمند پير و مرشد است. اين پير، همان است که فرمانِ او، عبادت را معنا می‌کند. به عبارت دقيق‌تر، ولايتِ پير است که عبادت را از ورطه‌ی عادت بيرون می‌کشد. ابتدا خوب است اين بند از نامه‌های او را در شرح اين معنا بخوانيم:
«جوانمردا! اين نه طاعت است که تو آن را طاعت می‌دانی، با سخن خود رسيدم چه بود؟ جوانمردا! که طاعت خدای را بايد داشتن! تو چون نماز کنی و روزه داری و صدقه دهی، طاعت مادر و پدر و اهل شهر خود و عادت خود و هوا و شهوتِ خود داشته باشی. خدای تعالی چنين می‌گويد: «وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا» (نور:۵۴). نمی‌گويد: تطيعوا عادتکم و هواکم تهتدوا. اکنون چه تدبير است؟ تو را غمِ خود گرفته نيست، ديگران غمِ تو کی خورند؟ و هر چه به فرمان صاحب‌دلی کنی و تو قدر آن ندانی، آن طاعت است و ثمره‌ی آن هدايت است که العلماءُ ورثة الأنبياء و «مَّن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّـهَ» (نساء:۸۰). چندین گاه است که می‌نويسم به فرمان باشی و تو هر روز مختلف‌تری.
انّ بنيَّ ليس فيهم برٌ
و أمهم مثلهم او شرٌ
يک رکعت نماز که به فرمان صاحب‌دلی کنی به از هزار رکعت که باعث بر آن عادت است، و يک دينار که به فرمان به صدقه دهی به از هزار دينار که باعث بر آن ريا و سُمعت و هوای نفس بود.» (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۴۴).
برای روشن‌تر شدن مسأله، بايد توضيح داد که عين‌القضات استادی داشت به نام برکه که اهل همدان بود. اين معلم عين‌القضات، معلمی امی بود و سوادِ خواندن و نوشتن نداشت تا جایی که عين‌القضات خود می‌گويد که او حتی قرآن را خواندن نمی‌توانست به جز يکی دو سوره‌ی کوتاه آن هم مغلوط (نامه‌ها؛ ج۲؛ صص ۴۹-۵۱). اما هم‌او در حق اين شيخ خود می‌گويد که او قرآن را می‌دانست و چون ديگران قرآن‌خوان نبود. تعظیمی که عين‌القضات در حق او دارد، شگفت‌آور است. جز برکه، شیخی ديگر هم در زندگی عين‌القضات بوده است به نام فتحه که او سخت برای‌اش احترام قايل بوده است. باری، مغز سخن اين است که عبادتی که غيرعادتی است، نزدِ عين‌القضات پيوند تنگاتنگی با ارادت به پیر و شيخ دارد.

 او در ادامه‌ی بند بالا می‌گويد:

«يک روز که به فرمان حق روزه داری به از هزار روزه که به رضای خود داری. اما تو را برگِ آن نيست که به فرمان زندگانی کنی و هر چه تو را موافق آيد بشنوی و هر چه با طبع تو نسازد نشنوی. اين نه فرمان‌برداری بود «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّـهَ عَلَىٰ حَرْفٍ ۖ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ ۖ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انقَلَبَ عَلَىٰ وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا» (حج:۱۱) «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّـهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِي اللَّـهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّـهِ وَلَئِن جَاءَ نَصْرٌ مِّن رَّبِّكَ لَيَقُولُنَّ إِنَّا كُنَّا مَعَكُمْ» (عنکبوت:۱۰).
تا باشدت روايی باشی بر کسان
آن‌گه برِ من آيی جانا که کم زنی
مشاورت کنی و آن‌گاه هر چه خوش آيدت کنی، و هر چه خوشت نيايد نکنی؛ پس آن‌چه کرده‌ای هم نه به فرمان کردی، و مطيع هوا بودی. «أَبِاللَّـهِ وَآيَاتِهِ وَرَسُولِهِ كُنتُمْ تَسْتَهْزِئُونَ» (توبه:۶۵). هيهات! «اللَّـهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ» (بقره:۱۵) «وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ» (بقره:۹).» (همان)
نزدِ عين‌القضات، از سرِ عادت برخواستن يک معنا دارد و بس: خدمتِ کفشی کردن. خدمتِ کفش کردن يعنی تعظيمِ پير. طبعاً مقدمه‌ی این کار، پیدا کردنِ پيرِ راستين است. در جهان بسيار کسان‌اند که ادعای پيری و شيخی دارند و هيچ بویی از ارشاد و دستگيری نبرده‌اند. اما عجالتاً از اين بحث می‌گذاریم و فرض را بر در دسترس بودن پيرِ حقیقی می‌گذاريم – نه آن‌کسان که حرف درويشان می‌دزدند تا بر ساده‌دلان فسون بخوانند. «و از عادت آن‌گه برخاسته باشی که خدمت کفشی کنی. و خدمت کفش نه آن باشد که کفش راست بنهی، که تو را هنوز اين استحقاق نيست که شايد دست فرا کفش مردان کنی که هفت سال کم يا بيش برکه را – قده – می‌ديدم و هرگز زهره نداشتمی که دست فراکفش او کنم. پنداری مردان ندانند که نشانِ مردان چی‌ست؟ اگر صاحب‌دلی تو را برگيرد به دل، پس اگر دست فراکفش او کنی به دستوری دلِ او شايد، يا نه خود را کسی ديدن و مستحق آن دانستن که دست فراکفش کنی آن غرور شيطان بود. و اقل درجاتِ آن‌که صاحب‌ دلی تو را بر گيرد، آن بود که چندين سال در عشقِ او جان‌ات می‌سوزد و پس چون خاکستری بماند، تو را برگيرد. «اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْوًا وَلَعِبًا» (اعراف:۵۱). رو بازی کن که عاشقی کارِ تو نيست. از راه تماشای دل بر ما سلامی کنی، پنداری کاری کرده‌ای؟» (نامه‌ها؛ همان؛ ص ۴۶).
اگر مجموع اين‌ها را بخواهيم خلاصه کنيم، حاصل اين می‌شود: عبادتی که از سرِ عادت باشد، عبادتی است از سر هوا و خويشتن پرستيدن. عبادت تکرار، عبادت احرار نيست اما برخاستن از سرِ عادت، ملازم است با خدمتِ پير کردن و دستِ ارادت به صاحب‌دلی دادن. اين‌جا عين‌القضات سخت به اعتقاد تعليميان نزدیک می‌شود و همين باور او يکی از دستاويزهای مهم برای قتل او بود. خلاصه‌ی سخن اهل تعليم اين است که بی تعليم معلمی و بی اکمال مکملی به حق رسيدن ممکن نيست و اين معلم، بايد معلمی صادق باشد که نزد تعليميان امام وقت شيعيان اسماعيلی نزاری بود. عين‌القضات البته درباره‌ی شخص پير و این‌که چه کسی می‌تواند معلمِ سالک باشد، نظری متفاوت دارد و دايره‌ی این تعليم را وسيع‌تر از تعليميان می‌گیرد. اما هم‌چنان در اساس با ايشان موافق است و اين همان نقطه‌ی اشتراک تعليميان شيعی و صوفيان است: راهِ رسيدن به خدا، فرمان بردن از پیر است.
در نتيجه، عادت‌ستیزی نزد عين‌القضات ملازم و مترادف است با خدمتِ پیر کردن و فرمانِ او بردن. فرمان حق بردن، بدون فرمانِ پیر بردن معنا ندارد (و عين‌القضات استناد می‌کند به آيه‌ی قرآن که می‌گويد هر که از رسول اطاعت کند از خدا اطاعت کرده است و همين‌جاست که به باور شيعيان بسيار نزديک می‌شود). در فرصتی ديگر، درباره‌ی ويژگی‌ها و صفاتِ پیر از ديدِ عين‌القضات سخن خواهم گفت (یکی از مواردِ طرفه‌اش اين است که او برای پير، قايل به شرط عصمت نيست). اما به هر تقدير، اين توصيه‌ی کلیدی عين‌القضات برای شکستن عادت در عبادت است: پيری باید جُست و به فرمان او بايد بود.

پ. ن. ترجمه‌ی آيات به ترتيب (ترجمه‌ی خرمشاهی):

۱. و اگر از او اطاعت كنيد هدايت مى‌يابيد.
۲. هركس از پيامبر اطاعت كند در حقيقت از خداوند اطاعت كرده است.
۳. و از مردم كسى هست كه خداوند را با دودلى مى‌پرستد، پس اگر خيرى به او برسد، دلش به آن آرام گيرد، و اگر رنجى به او رسد رويگردان شود، در دنيا و آخرت زيانكار شده است.
۴. و از مردم كسى هست كه مى‌گويد به خدا ايمان آورده‌ايم و چون در راه خدا رنج و آزار بيند، آزارگرى مردم را همچون عذاب الهى پندارد، و اگر نصرتى از سوى پروردگارت فراز آيد، مى‌گويند ما همراه شما بوديم.
۵.  بگو آيا به خداوند و آيات او و پيامبر او ريشخند مى‌كرديد؟ 
۶. خداوند ريشخندشان مى‌كند و در طغيانشان سرگشته مى‌دارد.
۷. مى‌خواهند به خداوند و مؤمنان نيرنگ بزنند، در حالى كه جز به خودشان نيرنگ نمى‌زنند، و نمى‌دانند.
۸. كسانى كه دينشان را به بازيچه گرفتند.
۱

در منزلت شک: نسخه‌ی طلب و بينا شدن به کفر

در ميان اهل ايمان، ماجرای شک، ماجرايی است پيچيده و هنگامی که آتش‌اش افروخته شود، پيامدهای مهيبی دارد. عامه‌ی اهل ايمان، خصوصاً کسانی که تلقی فقاهتی و ظاهری از دين دارند، شک را تهديدی برای ايمان به شمار می‌آورند و از همين روست که يقين داشتن – عمدتاً يقين مؤمنانه‌ی بی‌چون و چرا و به دور از پرسش‌گری‌های خردسوز – از مؤمنان طلب می‌شود.
 
عين‌القضات از صوفيانی است که شک را نه تنها محترم می‌شمارد بلکه از ارکان پخته شدن و تعميق معرفت آدمی می‌داند. او يکی از خواص شک را در اين می‌داند که آدمی را آگاه کند به نادانسته‌های‌اش و اين‌که چه فضای خالی و عظيمی از مجهولات پيش روی اوست و همين شک زمينه‌ای می‌شود برای فروتنی و تواضع آدمی در امر معرفت.
 
عين‌القضات می‌‌گويد: «خلق جهان هنوز در جوال غرورند، می‌پندارند که دارند. باش تا موفقی را به شک راه دهند و بداند که ندارد. به افلاس خود بينا گردد» (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۳۰۹). يعنی او شک را نشان توفیق می‌داند و اين شک نصيب هر کسی نمی‌شود. درست در همين‌جا او «علما» را به چالش می‌گيرد و می‌‌گويد که: «در اين روزگار علما قطاع الطريق‌اند» يعنی علم آن‌ها به جای اين‌که راهنمايی کند و هدايت، رهزنی می‌کند و البته مراد او دقيقاً علمای دين است و در ادامه می‌گويد: «پس اهل شک عزيزند. يا داود لا تسأل عني عالماً اسکره حب الدنيا، فيقطعک عن محبتی اولئک قطّاع الطريق علی عبادی. چون مرد را ديده دهند در نگرد، ببيند، داند که ندارد. شک اين‌جا پيدا گردد. شک، اول مقامِ سالکان است، و تا به شک نرسد طلب نبود. پس در حق ايشان: الشکّ و الطلب توأمان بود. چون‌که بداند که ندارد، طلب کند. اول راه طلب کند از راهبران،‌ پس راه رود. چون برسد ديگر بار جلال ازل کمين قدر برو بگشايد، او را وازو نمايد. اين‌جا مرد به کفر خود بينا گردد که «ان الأنسان لربة لکفور». من عرف نفسه فقد عرف ربه، اين‌جا پيدا بود» (نامه‌ها؛ همان).
 
خلاصه‌ی آن‌چه عين‌القضات در اين موضع می‌‌گويد اين است: شک، آدمی را با تهی‌دستی و نداشته‌های‌اش واقف می‌کند؛ شک، اولين مقامِ سالکان است و سرچشمه‌ی طلب؛ و شک، تمامی ندارد و در هر مرحله‌ای از سلوک ممکن است باز گردد و حتماً باز می‌گردد. عالمانی که مؤمنان را آرامش و اطمينانی از این جنس می‌دهند که گويی همه‌ی معارف را در دست دارند و به خورشيد رسيده‌اند و غبار آخر شده است، جز راهزنان نيستند.
عين‌القضات در جايی ديگر در تعظيم کسانی که به شک رسيده باشند می‌گويد: «خلق از اين کار دورند، الا من شاء الله. چندين هزار جنازه به گورستان برند و يکی از ايشان به شک نرسيده بود. و چندين هزار به شک رسيده و يکی را گرفتاری طلب نبود و چندين هزار را دردِ طلب بگيرد و يکی از راهِ راست نيفتند. و چندين هزار کس به راهِ راست روند و يکی نبود که ملال راهِ او بنزند و قطعش نیفتد. و چندين هزار کس راه تمام بروند و ايشان را يکی در ميان نبود که شايسته‌ی حضرت گردد. تا نپنداری که اين آسان کاری است» (نامه‌ها؛ ج ۲؛ ص ۹۳).
در بند بالا، او هم از مراتب شک سخن می‌گويد و هم از دشواری کار. بديهی است که مراد او از شک، بی‌بند و باری و لاابالی‌گری يا به هيچ گرفتن معنا و سلوک نيست. عين‌القضات از شک سخن می‌گويد نه از غفلت. شکی که مراد اوست، ابتدا آدمی را به راه طلب می‌اندازد اما غفلت او را از راه طلب دور می‌کند. شک، آدمی را مدام در تپش و پويش و جنبش می‌اندازد و آرام و آسايش و اطمينان و يقين را از او می‌ستاند. اين «چو بيد بر سرِ ايمانِ خويش لرزيدن» همان چيزی است که شک را نزد عين‌القضات عزيز می‌کند.
 
در پاره‌های بعدی، از نسبت اين شک، شکی که نزد عين‌القضات با تقوا هم مرتبط است و به اخلاص ربط دارد و باعث جاری شدن چشمه‌‌های حکمت از دل به زبان می‌شود و آدمی را ادبِ مراقبتِ دل می‌آموزد (و با ترهات صوفيانه‌ی خانقاهی و دستگاهی فاصله دارد) بيشتر خواهم نوشت. اين شک، سويه‌ی ديگری از عادت‌زدايی و ترک عادت است. نزدِ او، اکثر متدينان اهل عادت‌اند نه عبادت‌. شکستن اين عبادت عادتی، نیازمند کيميای شک است تا آتشی در اين پارسايی خيالی و زهد مزور بزند.
صفحه ها ... 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد