۱

خيام‌خوانی

گمان نمی‌کنم در ميان شاعران و حکيمان ایرانی هيچ کس چون خيام اين اندازه ايجاز و اين مايه نبوغ در طعنه زدن به هستی داشته باشد. اين مرگ‌آگاهی و اعتنا به فنا، هم‌چون آينه‌ای می‌تواند وجودِ اهلِ بينش را یکسره ديگرگون کند. با خود گفتم که چه خوب است امروز، مجموعه‌ای از آوازهايی که روی رباعيات خیام در دستم هست، با شما شریک شوم. قطعه‌ی اول، آوازی است که شجريان در سال ۱۳۷۸ هنگام دريافت مدال پيکاسو در یونسکو، در پاریس، خوانده است. بعدی، گل‌های تازه‌ی شماره‌ی ۱۸۷ است که به همراه گروه زنده‌یاد استاد فرامرز پايور اجرا شده است و مشهور است به «شب نيشابور». قطعات بعدی، آوازهايی است که در آلبوم رباعيات خيام که با دکلمه‌ی احمد شاملو همراه است، آمده است. آخرین قطعه، از موسیقی سريال ابن سينا برگرفته شده است که با صدای صديق تعریف است و از همه کوتاه‌تر است. لذت ببريد و يادی از هستیِ فناشونده و میرندگی آدمیزاده کنيد که: فاکثروا ذکر هادم اللذات!

۴

قصه‌پردازی به مثابه‌ی روايت تاريخ و سياست

مقاله‌ای از جناب مسعود بهنود در شماره‌ی اخير مهرنامه منتشر شده است که در وبلاگِ خود ایشان و در سايت جرس هم آمده است. خواننده می‌تواند با آرا و عقايد هر نويسنده‌ای موافق يا مخالف باشد و به همين اعتبار می‌تواند موافقت يا مخالفت‌اش را امری شخصی بداند. اما وقتی سخن از روایت محققانه و منصفانه‌ی تاریخ و از آن مهم‌تر سخن از وجدان علمی و مسؤوليت اخلاقی به ميان می‌آید ، باور من اين است که کمی بايد سخت‌گیرتر بود و به سادگی گفت که جناب بهنود عزيز و محترم است اما جانب حقیقت از او عزيزتر و ارجمند‌تر.

مقاله‌ی بهنودِ نازنين مشتمل بر موارد متعددی است از روايت‌های برخی نادرست، برخی نادقيق و گاهی هم يکسره محرّف از افرادِ نام‌آوری که از آن‌ها در متن ياد شده است. اين مقاله، از مقاله‌هايی است که در آن‌ها نام افراد واقعی متعددی آمده است. اين مطلب از جنس برخی نوشته‌های دیگری جناب بهنود نیست که در آن‌ها برخی از قهرمانان داستان بی هیچ اشکالی زاییده‌ی تخیل خلاق نويسنده باشند مانند شخصيت‌های داستان‌های‌ شهرزادِ قصه‌گو. اين افراد، دست‌ بر قضا، این بار بسیار هم واقعی هستند و باز هم تصادفاً از افرادی هستند که درباره‌شان بسیار نوشته شده است آن هم نه در فضاهای به شدت متأثر از سانسور و قلب واقعيت که بتوان روایت‌های خصوصی از ایشان را جانشین روایت‌های سنجیده از زندگی ایشان کرد. اين افراد، از گاندی و چرچيل گرفته تا مصدق، نلسون ماندلا، مارتين لوتر کينگ و واتسلاو هاول، کسانی هستند که مقالات و کتاب‌هايی مفصل درباره‌شان نوشته شده است و آثار کلامی و قلمی بسیاری از برخی از ایشان بر جای مانده است. پس هيچ عذری نيست برای این‌که کسی روايتی نادقیق و نسنجیده از اين افراد ارايه کند، به ویژه وقتی قرار باشد این روايت – این قصه – مشتمل بر توصيه و ارايه‌ی راهکارهايی سياسی هم باشد.

جناب بهنود در همان مطلع نوشته‌شان می‌نگارند: «سناریو نویسان هالیوود معتقدند همه آدم ها را می توان با نخی در یک قصه به هم دوخت. یافتن آن نخ اما کار هر کس نیست. نلسون ماندلا هیچ ربطی به لخ والسا ندارد. همه آن سه گاندی را می شناختند اما لخ والسا کتاب نخوانده بود و مارتین لوترکینگ را هم نمی شناخت. اما نخی که این همه انسان های بی شباهت را به هم متصل کند گفتگو و سازش است. گفتگو برای رسیدن به صلح و عدل». با خواندن ساير بندهای این نوشته، دریافتم که این مطلع در واقع براعت استهلالی بوده‌ است که از همان آغاز از باقی متن خبر داده است چرا که سایه‌ی سَبْکِ سناریو‌نویسان هالیوودی بر این نوشته تا پایان  بدجوری سنگینی کرده است. حاشا و کلا که بخواهم به مسعود بهنود عزیز، نويسنده‌ی نازنینی که در او جز صفا و راستی نديده‌ام، نسبت خلاف‌گویی عامدانه بدهم. یقين دارم که اگر او دست‌کم متن نه‌چندان طولانی دفاعیه‌ی نلسون ماندلا یا متن مفصل خاطرات او را خوانده بود و اگر کتابی را که جان کين درباره‌ی زندگی و سياست واتسلا هاول نوشته است (واتسلاو هاول: يک تراژدی سياسی در شش پرده) و درآمدی بر گاندی (به قلم بيکو پارِک) را خوانده بود و حتی اگر عين عباراتی را که چرچیل درباره‌ی گاندی گفته بود در گوگل هم جست‌وجو می‌کرد و به آسانی می‌یافت، این نوشته صورت و سرنوشت دیگری پيدا می‌کرد.

برای من کمترین اهميتی ندارد که جناب بهنود با گفت‌وگو، مصالحه، سازش، تسليم، بی‌طرفی، خشونت‌گريزی يا هر تعبیر ديگری خود را تعريف ‌کنند، آن هم با هر بار ارزشی، اخلاقی و وجدانی که ممکن است به همراه داشته باشد،. این انتخاب ایشان است و انتخاب ‌ایشان مانند خودشان محترم است. اما مساوی انگاشتن گفت‌وگو و سازش و يکسان تلقی کردن گفت‌وگو (به مثابه‌ی وضعیت کشف حقیقت یا ابزار کسی که قرار است حقوق‌اش را استيفا کند و آن هم نه از راه‌های غيراخلاقی مانند توسل به خشونت یا بردگی اختیاری)، سخنی نيست که در منطق گاندی، ماندلا يا هاول جا داشته باشد. جناب بهنود اگر قرار بود اینجا هم قصه بنويسند، البته نمی‌شد بر ایشان خرده‌ای گرفت. اما گمان می‌کنم ایشان هم قبول دارند که وقتی در سياست و تاريخ ابراز موضعی می‌کنيم، مسؤوليت اخلاقی و علمی داريم که در نقلِ قول‌مان و تحلیل‌هامان دقيق باشیم و هنگامی که مشی‌ای، سخنی یا انديشه‌ای را به کسی نسبت می‌دهيم بسيار مراقب باشيم که آن‌چه می‌گوييم همان باشد که شخص مزبور به آن قائل بوده نه آن چيزی که خود دوست داريم گوينده گفته باشد و هیچ نسبتی هم با آنچه از او بر جای مانده ندارد. خوشبختانه، افراد مذکور در اين مقاله همه انسان‌هايی بوده‌اند با کارنامه‌ای بلند از مشارکت در عرصه‌ی عمومی که سنجيدن صحت و سقم سخنانی که به آن‌ها نسبت داده می‌شود کار بسيار آسانی است و مواضع‌شان هم چيزی نيست که آن قدر تأويل‌پذير باشد که بتوان هر مضمونی را به آن‌ها نسبت داد.
نويسنده‌ی محترم، روزنامه‌نگاری هستند با فضل تقدم و شايسته. اما بی‌تعارف بايد گفت که برای ورود در حوزه‌ای که بدان پا نهاده‌اند، یا عجله به خرج داده‌اند يا دست‌کم منابع و مآخذش را با دقتی درخورِ جایگاه و شأنی که برای ایشان قائل‌ایم، بررسی نکرده‌اند. جناب بهنود بخش‌هایی از انديشه يا سخنان و سياست‌های افراد مزبور را بدون ارجاع آنها به کلیت مشی و اندیشه‌ی ایشان برجسته می‌کنند آن هم به قیمت در تاريکی رها کردن يا مغفول نهادن بخش‌هايی مهم‌تر اما به هم‌پيوسته با سایر اجزاء انديشه و عمل آن‌ها. اين شيوه‌ی تصويرگری – برجسته کردن بعضی از بخش‌ها و مغفول نهادن بخش‌های دیگر و در محاق فرستادن آن‌ها – نامی دارد: تحریف. و وقتی تحریف از نوع بزرگ کردن بخش‌هایی از یک ماجرا و کوچک نمایاندن بخش‌های اصلی باشد می‌شود تحریفی کاریکاتوری. متأسفانه اين متن تحریفی کاريکاتوری است از ماندلا، گاندی، چرچيل، مارتین لوتر کينگ و هاول. در فهم امور سياسی و یافتن راه‌حل‌ها يا راه‌کارهایی برای گشودن گره‌های فروبسته، گمان من اين نیست که تحریف و کاریکاتور بتواند راهگشا باشد. شايد حظ حسی ببریم يا به هوش‌مندی و ذکاوت نويسنده در برجسته کردن يک جنبه‌ی خاص درود بفرستيم یا بتوانیم آن را مقدمه‌ی یک فیلمنامه‌ی هالیوودی کنیم، اما آيا چنين تصويری از آزمون سخت‌گیرانه‌ی دقت و وجدان علمی و اخلاقی و روزنامه‌نگاری محققانه و حرفه‌ای سربلند بيرون می‌آيد؟
نقل و نقد يکايک عبارات مقاله‌ی آقای بهنود حوصله‌ای فراخ می‌طلبد و لابد کسانی که حساسيت به دقت علمی در مباحث سياسی و تاریخی دارند، اين را بر خود فرض خواهند دانست که با شکيبايی و انصاف موارد لغزش آقای بهنود را در این مقاله گوشزد کنند و يادآور شوند که با استشهاد به اين افراد نمی‌‌توان آن نتيجه‌ای را گرفت که ايشان در این متن گرفته‌اند. شايد با مقالاتی از اين دست بشود مانند سناريونويسان هاليوود يا برخی قصه‌نويسان، قصه‌ای نوشت که شيرين باشد و موزون و آهنگين، ولی بعید می‌دانم حقِ روزنامه‌نگاری محققانه که به گمان من بخشی از حرفه و تخصص آقای بهنود است را بتوان این گونه ادا کرد.

پ. ن. اين مقاله‌ی بسيار به موقع در الجزيره انگليسی («ميراثِ‌ محل نزاعِ‌ نلسون ماندلا») شاهد دیگری است بر مدعای اين مختصر؛ همچنین یادداشت قبلی‌ام درباره‌ی ايدئولوژی ساختن از ميانه‌روی، دست‌ بر قضا، سخت مناسب و هم‌زمان با این مقاله افتاده است.

پ. ن. ۲. غرض‌ از این يادداشت تنها فتح باب و طرح مسأله بود برای کسانی که مجالی فراخ‌تر دارند که يکايک بندهای نوشته‌ی آقای بهنود را به دقت بخوانند و بسنجند. بعضی از دوستان يادآور شدند که خوب بود يک نمونه را نقل می‌کردم. بهترين نمونه همين انتساب نفرت عمیق از گاندی به چرچیل است. 

جملاتی که بهنود از چرچيل درباره‌ی گاندی به او نسبت می‌دهد نادقيق و حتی تحريف‌آميز است. جمله‌ی مزبور اين است:
It is alarming and also nauseating to see Mr. Gandhi, a seditious Middle Temple lawyer of the type well-known in the East, now posing as a fakir, striding half naked up the steps of the Viceregal palace to parley on equal terms with the representative of the King-Emperor.
اما همين چرچيل درباره‌ی گاندی چنين گفته است:
Mr. Gandhi has gone very high in my esteem since he stood up for the untouchables … I do not care whether you are more or less loyal to Great Britain … Tell Mr. Gandhi to use the powers that are offered and make the thing a success.

از فحوای هر دو جمله به روشنی بر می‌آيد که نه تنها نقل‌قول آقای بهنود از چرچيل گزينشی، نادرست و دلبخواهی است بلکه ایشان حتی عنايت به موضع کلی چرچیل درباره‌ی گاندی نداشته‌اند. چطور ممکن است کسی که می‌‌گوید گاندی سخت نزد من احترام یافته است به دلیل این‌که در دفاع از کسانی که نمی‌شد به آن‌ها دست زد [طبقه‌های محروم و الخ]، قد علم کرده و ايستادگی کرده است، نفرت و کينه‌ی عميق از گاندی داشته باشد؟ بماند که همين تعبیری هم که آقای بهنود از چرچیل نقل کرده‌اند – از دل جمله‌ی بالا – هم از آن بر نمی‌‌‌آيد.

مرتبط:

۱

خشونتِ نهفته در ميانه‌روی به مثابه‌ی يک ايدئولوژی

عُقلا و حُکما در دفاع از ميانه‌روی و اعتدال – بشرطها و شروطها – سخن‌ها رانده‌اند. ميانه‌روی، نظراً و عملاً، ثمرات و پيامدهای مبارک و مفیدی دارد. به اين تقرير، کمتر کسی را بتوان يافت که ميانه‌روی را مذموم بداند يا نشانه‌ی بی‌عملی و بی‌خاصيتی. اين ميانه‌روی در شؤون مختلف سنجيدنی و ديدنی است از جمله در دین و در سياست. اما بايد اين پرسش را تکرار کرد که به رغم اين‌که کمتر کسانی هستند که ميانه‌روی و اعتدال را به مثابه‌ی فضيلتی اخلاقی يا شيوه‌ای کارآمد – که ثمرات‌اش هر چند دير اما دیرپا و ارجمند هستند – مذمت کنند، باز هم اين مايه اختلاف هست ميانِ ميانه‌روان و اهل اعتدال. قصه چيزی است شبيه حکايت عقل: گر از بساط زمين عقل منعدم گردد / به خود گمان نبرد هيچ‌کس که نادانم! يعنی اگر قصه‌ی کسانی را که از بنیاد مخالف اعتدال‌اند و از اساس خواهان افراط و تعجيل‌اند (به معنای مطلق آن) کنار بگذاريم، با شمار زيادی از افرادی مواجه‌ايم که خود را ميانه‌رو می‌دانند، اما هم‌چنان در ميانه‌روی آن‌ها اختلاف‌هاست!

گرهِ قصه کجاست؟ گمان می‌کنم يک بخش از اين اختلاف به اين باز می‌گردد که ميانه‌روی و اعتدال امری عینی و مشخص نيست و در پاره‌ای از موارد – حتی در امور به ظاهر بسیار عملی – به شدت به سوی تجريد و انتزاع می‌رود. چیزی که از منظر عده‌ای ممکن است ميانه‌روی و اعتدال به شمار آيد، چه بسا از نگاه کسی ديگر تفريط يا بی‌عملی باشد و از نگاه شخص ثالثی همان چیز افراط باشد و تندروی (همين که امروز به گفته‌ی بعضی اسم‌اش هست رادیکاليسم).

اين ماجرا مرا ياد آن قصه‌ی دفتر دوم مثنوی می‌اندازد که جمعی از صوفیان پيش شيخ‌شان رفتند که از يکی از رفیقان‌شان گله کنند يا از شيخ بخواهند که او را نصیحتی کند که او فردی بود بسيارخواب، بسیارگو و بسيارخور! توصيه‌ی شيخ، توصيه‌ی متعارف اهل اخلاق عملی بود: خير الامور اوسطها! شيخ به مريد‌ش می‌گويد که میانه‌روی پيشه کن. پاسخ صوفی مزبور – دست‌کم بخشی از – پاسخ مسأله‌ی ما را در خود دارد. صوفیِ – از نگاهِ ياران‌اش – اهل افراط، در پاسخ می‌گويد که آن‌چه برای شما حد ميانه است برای من تفريط است. ميانه‌ها با هم فرق دارند:
گفت راه اوسط ارچه حکمتست
لیک اوسط نیز هم با نسبتست
آب جو نسبت باشتر هست کم
لیک باشد موش را آن همچو یم
هر که را باشد وظیفه چار نان
دو خورد یا سه خورد هست اوسط آن
ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسیر حرص مانند بط است
هر که او را اشتها ده نان بود
شش خورد می‌دان که اوسط آن بود
چون مرا پنجاه نان هست اشتهی
مر ترا شش گرده هم‌دستیم نی
تو بده رکعت نماز آیی ملول
من به پانصد در نیایم در نحول
آن یکی تا کعبه حافی می‌رود
وین یکی تا مسجد از خود می‌شود
آن یکی در پاک‌بازی جان بداد
وین یکی جان کند تا یک نان بداد
این وسط در با نهایت می‌رود
که مر آن را اول و آخر بود
اول و آخر بباید تا در آن
در تصور گنجد اوسط یا میان
بی‌نهایت چون ندارد دو طرف
کی بود او را میانه منصرف
اول و آخر نشانش کس نداد
گفت لو کان له البحر مداد
هفت دریا گر شود کلی مداد
نیست مر پایان شدن را هیچ امید
اين ماجرا، سويه‌ای ديگر هم دارد. کافی است کسی خودش  را متر، ملاک و معيار ميانه‌روی و عدالت بداند. آن وقت فرقی نمی‌کند که نقطه‌ی ايستادن او در مسیر حرکت ابتدا يا انتهای يک طیف یا مسیر باشد يا ميانه‌اش. از نظر او، هر کسی که اندکی از او جلوتر بايستد، اهل افراط است و دیگر فرق نمی‌کند که فاصله يک متر باشد يا يک کیلومتر. يعنی وقتی که حدود ميانه‌روی را تنگ بگيریم و تنها در قياس با خود و روشِ خود، آن وقت بسيار کسان تندرو می‌شوند و تنها مايیم که ميانه‌رو و معتدل هستيم.
غرض از اين‌ها که نوشتم اين نبود که فضای بحث را به سوی نسبی‌گرايی تمام‌عيار ببرم تا حدی که ديگر نشود از حد ميانه سخنی در ميان آورد. هر فضايی، آدابی و مقامی دارد. اين آداب هم در دين‌ورزی و دين‌پژوهی صادق است و هم در سياست‌ورزی و سياست‌پژوهی. چنين نيست که اين فضاها يکسره بی‌قاعده و بی‌منطق و معيار باشند (ولو در همين فضاها تفسيرها و شيوه‌ها بسيار متکثر و متنوع باشند).
يک لايه‌ی ديگر اين سخن اين است که گاهی آن‌چه که خود را در لباس ميانه‌روی به ما می‌نماياند، خود مصداقی از نوع ديگری از افراط و راديکاليسم است. همين‌که از ميانه‌روی و اعتدال بت ساختی، آن را تبدیل به ايدئولوژی بسته و منجمد و متصلبی کردی، ديگر از اعتدال فاصله گرفته‌ای و به مغاک افراطی مستتر غلتيده‌ای. درست بر عکس، اگر در چيزی که شهره باشد به تندی و افراط، درجه‌ای از خردورزی، عقلانيت يا انصاف باشد و تصلبی در آن نباشد، هميشه می‌توان اميد برد که دیر یا زود به درجه‌ای از پختگی و بلوغ برسد. به اين معنا، نزدِ من ميانه‌روی نام ديگری از پختگی و بلوغ است. رادیکاليسم اسم ديگری از خامی و تعصب است. در خامی و تعصب است که گفت‌وگو تعطيل می‌شود و هميشه با سماجت و لجاجت می‌توان فقط از يک موضع دفاع کرد و بس. در فقدان بلوغ نظری و عملی است که می‌‌توان جهان و آدميان را دوقطبی ديد: يا سياه يا سفيد، یا حق يا باطل، يا اهریمن یا فرشته (و البته در بستر سياسی: يا اهل انقلاب يا اهل اصلاح!). اين تصلب، به دشواری می‌تواند طیف و تکثر را تشخيص بدهد. ظاهرِ اين سخن چه بسا متناقض به نظر برسد. شايد بگويند که البته در دلِ ميانه‌روی، پختگی و بلوغ مندرج است و اساساً راديکاليسم همان خامی است، پس ديگر چه نيازی به اين همه تصريح؟ نکته‌ی ظریف اين است که نه هر کس مدعی ميانه‌روی شد هميشه و در همه جا اهل اعتدال (بخوانید پختگی و بلوغ نظری و عملی) است. و نه هر کس که شهره شده است به تندروی (به درست يا غلط) هميشه و همه جا، خام است. چکيده و خلاصه‌ی سخن، اما، اين است که: در ميانه‌روی به مثابه‌ی يک ايدئولوژی، خشونتی مهيب نهفته است که با ظاهری فریبنده و آرام،‌ کارکردی ويرانگر دارد. اعتدال ايدئولوژيک، سويه‌ای حذفی و انحصارگرايانه دارد که برآمده از جزميتی در لباس تعادل است.
۱

تحصيلِ عشق و رندی…

اين دو واژه با تمامی معانی و مضامینی که به آن‌ها پیوند خورده است، در تفکر حافظی کليد هستند. شرح ابیات حافظ نمی‌خواهم بگويم. مهم مضمون این‌هاست که بخشی از تجربه‌ی زيسته‌ی ماست. رندی، طریقه است و طریق. این طريقه را بايد غنيمت شمرد و فرصت شمرد. رندی کار هر کسی نيست. کار دشواری است. هزينه دارد. صبر می‌خواهد. پختگی لازم دارد. رندی به جز معنایی ازلی يا اسطوره‌ای، معنایی سلوکی يا تجربی و ذوقی هم دارد. همین جنبه‌ی ذوقی و سلوکی رندی است که آدمی‌‌ساز است. رندی، بخشی از آدم شدن است: رندی آموز و کرم کن که نه چندان هنر است / حيوانی که ننوشد می و انسان نشود. انسان شدن تنها به می خوردن نيست؛ رمز مستور اين بيت گويی همين رندی آموختن و کرم کردن است ورنه باده‌نوشی – همين خمر انگوری خوردن – از هر کسی ساخته است.

رندی، آموختنی است. رندی چيزی است مثل یک درخشش. مثل بارقه‌ای از شناخت که بر جان آدمی می‌تابد. مثل لحظه‌ای از عنايت و نظر است که بايد مترصد درک و دريافت‌اش بود:‌ فرصت شمر طريقه‌ی رندی که این نشان / چون راهِ گنج بر همه کس آشکاره نيست. اين رندی، اين طریقه، يعنی توانايی مستور بودن در عین مستی. یعنی در لباس فقر کارِ اهلِ دولت کردن. ساده‌‌انگاران و ظاهربینان تصور می‌کنند اين چيزی نیست جز رياکاری و چیزی بودن و جز آن نمودن. قصه پيچیده‌تر از این‌هاست. رندی، حکايت همان «کیف اصبحت ای رفیق با وفاست»؛ قصه‌ی «اصبت فالزم» است. رندی يعنی این:
ای دل طريق رندی از محتسب بياموز
مست است و در حق او کس اين گمان ندارد
آموختن رندی، آسان نيست. لازمه‌اش عبور از مراحلی دشوار و آزمون‌هايی طاقت‌فرسا و خردسوز است:
تحصيل عشق و رندی آسان نمود اول
جان‌ام بسوخت آخر در کسبِ اين فضایل
رندی – همانند عاشقی که فنی است شريف – فضيلت است. کسبِ اين فضيلت، جان‌سوز است. به عبارت دقیق‌تر، اين فضيلت چندان هم آموختنی نيست و همين جان‌سوز بودن‌اش حکايت از اين دارد که کوشش برای کسب آن، لزوماً وافی به مقصود نيست. عالم رندی، هم‌پایه‌ی فروتنی و خاکساری است. يعنی جان در ميانه نديدن. يعنی خويشتن را به چيزی نشمردن. پر بيراه نيست اگر بگويند رندی، موهبتی است از ميراث فطرت. اما، اين‌قدر بايد مجال برای اختيار و اراده‌ی آدمی هم قایل شد که نگويند حواله‌ی رندی، يعنی تعلیق به محال. رندی آموختنی هم هست؛ دست‌کم بخشِ آموختنی‌اش آموختنی است. رند، اهل نیاز است نه اهل استکبار: زاهد غرور داشت، سلامت نبرد راه / رند از راه نياز به دارالسلام رفت.

رند، از اولياء است. صاحب شهود و بینشی باطنی است. اما رندان همیشه قدر نمی‌بینند. گاهی هم می‌شود – درست مثل همين زمانه‌ی ما – که «رندان تشنه‌لب را آبی نمی‌دهد کس». زمانه، زمانه‌ای نيست که در آن ولی‌شناسی يافت شود. رندان،‌ تشنه‌لب‌اند.

رندان، عافیت‌سوزند. به فکر مصلحتِ دنيايی و حفظ مقام و منصب نيستند: «رند عالم‌سوز را با مصلحت‌بینی چه کار». اين رند، طعنه‌ با تنزه‌طلبان می‌زند که گرفتم که من غرق دريای معاصی‌ام: «هزار شکر که يارانِ شهر بی‌گنه‌اند». بگذاريد ما با همين معاصی دست به گريبان باشيم. زاهدان‌اند که سلامت و عافیت و صلاح می‌فروشند. رندانِ بی‌سامان در بند اين مقولات نيستند. همین است که در دل رندان، نه تنها شکی و ترديدی هست بلکه از بنيان در سخن‌اش طعنه‌ای گزنده هم در کار اهل يقينِ غره به خويشتن هست: ترسم که روزِ‌ حشر عنان بر عنان رود / تسبيح شيخ و خرقه‌ی رندِ شراب‌خوار!

حاشیه رفتم. زياد. قصه – سخنِ دل – خيلی مختصرتر از این حرف‌ها بود. اول و آخرش می‌خواستم بگويم که در روزگار عسرت، بايد اين درس حافظانه را آويزه‌ی گوش کرد و تحصيلِ عشق و رندی کرد. رندی، راهِ شناخت و شيوه‌ی عمل است. طريق رندی آموختن است؛ ولو از دشمن و محتسب. غرض، آن فن و شيوه‌ای است که آدمی برای فربه کردنِ جانِ خويشتن می‌آموزد. رندی کردن و رندی آموختن، آسان نیست. توفیق می‌خواهد. بخت بلند می‌خواهد. عنايت لازم دارد. در زمانه‌ای که – هنوز؛ هنوز هم  «چو چشم صراحی،‌ خونریز» است و بايد در آستين مرقع پياله پنهان کرد، رندی هم کليد بقاست و هم رمز شناخت و سلوک. اين‌جور وقت‌هاست که آدم دوست دارد بتواند بگويد – يعنی صلاحیت‌اش را داشته باشد که بگويد – زديم بر صفِ رندان و هر چه باداباد! سخت است، چون «حلاج بر سرِ دار اين نکته خوش سرايد». ناگزير بايد ترک تعلق و ترکِ هستی هم کرده باشی که به اين سادگی‌ نيست. عافيت‌طلبان البته در کنج تستر می‌خزند و نمايش مستوری می‌دهند و گاهی هم ادعای مستی در عين آن مستوری دارند. بله، می‌شود نمايش رندی داد. اما دشواری کار اين است که رندی، کالايی است اصیل. نمی‌شود آن را با کالای تقلبی بی‌قدر کرد. مثل سکه‌ی صاحب‌عيار است و سکه‌ی قلب. روز که بدمد، قلابی بودن سکه‌ی بی‌عيار در روی آفتاب آشکار می‌شود. آفتابی بايد. و آفتاب – بخواهند يا نخواهند – طلوع خواهد کرد. شب – حتی اگر شبِ يلدا باشد – به شعاع دولتِ خورشيد شکسته خواهد شد. در اين ميانه، زهی اقبال و حبذا توفيق که کسی آداب رندی بياموزد و طريقه‌ی رندی پيشه کند و فنون آن را بورزد. اين طایفه قليل‌اند؛ اولیا هميشه کم‌ياب‌اند. درست مانند اهل شکر که قليل‌اند. اين جماعت هم قليل‌اند. بقا باد دولتِ رندی را!
۳

چشمه‌ی خارا…

می‌خواستم از سخنی، ستمی، بیدادی، نامردمی و نخوتی به فرياد گله کنم؛ دل ياری نداد. نشد. يا نخواستم. ساعت‌هاست ابيات اين غزل سايه را با خود زمزمه می‌کنم و به خود می‌گويم گاهی همين رانده شدن، همين ادبار را بايد غنيمت شمرد که بس کيميایی است برای فربه کردن جانِ آدمی – یا درمانِ او. به خود می‌گويم که رنجش – رنجشِ به حق – را بايد به کار دیگری بست و سوداپيشگان را در همان خيال طاعت کردن و تصور درستی و درست‌کرداری، رها کرد. اين همان حرفِ معمای ماست: همان که هر بيگانه‌ای نمی‌تواند آن را در يابد. قصه‌ی ما، قصه‌ی چشمه‌ی جوشيده از سنگ خاراست. چيزی بيش از اين نيست واقعاً.

ای عشق مشو در خط گو خلق ندانندت 
تو حرف معمایی خواندن نتوانندت 
بیگانه گرت خواند چون خویشتنت داند
خوش باش و کرامت دان کز خویش برانندت 
درد تو سرشت توست درمان ز که خواهی جست
تو دام خودی ای دل تا چون برهانندت 
از بزم سیه دستان هرگز قدحی مستان 
زهر است اگر آبی در کام چکانندت 
در گردنت از هر سو پیچیده غمی گیسو 
تا در شب سرگردان هر سو بکشانندت 
تو آب گوارایی جوشیده ز خارایی
ای چشمه مکن تلخی ور زهر چشانندت 
یک عمر غمت خوردم تا در برت آوردم 
گر جان بدهند ای غم از من نستانندت 
گر دست بیفشانند بر سایه، نمی‌دانند 
جان تو که ارزانی گر جان بفشانندت 
چون مشک پراکنده عالم ز تو آکنده 
گر نافه نهان داری از بوی بدانندت
۳

به فرمان بودن و ترکِ عادت: آغازِ ارادت

پيش‌تر اشاره‌ای کرده بودم که عادت‌ستيزی نزدِ عين‌القضات يکی از ارکان مهمِ راه سلوک است. اما اين نکته نيازمند شرح و توضیح است به اين دلیل که تقريباً در تمامی مواردی که قاضی همدانی عبادت عادتی را تقبيح می‌کند آن را در برابر عبادتی از نوعی ديگر می‌نهد: عبادت به فرمان. برای فهم اين نکته بايد توجه داشت که نزدِ عين‌القضات، در راه سلوک، سالک نيازمند پير و مرشد است. اين پير، همان است که فرمانِ او، عبادت را معنا می‌کند. به عبارت دقيق‌تر، ولايتِ پير است که عبادت را از ورطه‌ی عادت بيرون می‌کشد. ابتدا خوب است اين بند از نامه‌های او را در شرح اين معنا بخوانيم:
«جوانمردا! اين نه طاعت است که تو آن را طاعت می‌دانی، با سخن خود رسيدم چه بود؟ جوانمردا! که طاعت خدای را بايد داشتن! تو چون نماز کنی و روزه داری و صدقه دهی، طاعت مادر و پدر و اهل شهر خود و عادت خود و هوا و شهوتِ خود داشته باشی. خدای تعالی چنين می‌گويد: «وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا» (نور:۵۴). نمی‌گويد: تطيعوا عادتکم و هواکم تهتدوا. اکنون چه تدبير است؟ تو را غمِ خود گرفته نيست، ديگران غمِ تو کی خورند؟ و هر چه به فرمان صاحب‌دلی کنی و تو قدر آن ندانی، آن طاعت است و ثمره‌ی آن هدايت است که العلماءُ ورثة الأنبياء و «مَّن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّـهَ» (نساء:۸۰). چندین گاه است که می‌نويسم به فرمان باشی و تو هر روز مختلف‌تری.
انّ بنيَّ ليس فيهم برٌ
و أمهم مثلهم او شرٌ
يک رکعت نماز که به فرمان صاحب‌دلی کنی به از هزار رکعت که باعث بر آن عادت است، و يک دينار که به فرمان به صدقه دهی به از هزار دينار که باعث بر آن ريا و سُمعت و هوای نفس بود.» (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۴۴).
برای روشن‌تر شدن مسأله، بايد توضيح داد که عين‌القضات استادی داشت به نام برکه که اهل همدان بود. اين معلم عين‌القضات، معلمی امی بود و سوادِ خواندن و نوشتن نداشت تا جایی که عين‌القضات خود می‌گويد که او حتی قرآن را خواندن نمی‌توانست به جز يکی دو سوره‌ی کوتاه آن هم مغلوط (نامه‌ها؛ ج۲؛ صص ۴۹-۵۱). اما هم‌او در حق اين شيخ خود می‌گويد که او قرآن را می‌دانست و چون ديگران قرآن‌خوان نبود. تعظیمی که عين‌القضات در حق او دارد، شگفت‌آور است. جز برکه، شیخی ديگر هم در زندگی عين‌القضات بوده است به نام فتحه که او سخت برای‌اش احترام قايل بوده است. باری، مغز سخن اين است که عبادتی که غيرعادتی است، نزدِ عين‌القضات پيوند تنگاتنگی با ارادت به پیر و شيخ دارد.

 او در ادامه‌ی بند بالا می‌گويد:

«يک روز که به فرمان حق روزه داری به از هزار روزه که به رضای خود داری. اما تو را برگِ آن نيست که به فرمان زندگانی کنی و هر چه تو را موافق آيد بشنوی و هر چه با طبع تو نسازد نشنوی. اين نه فرمان‌برداری بود «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّـهَ عَلَىٰ حَرْفٍ ۖ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ ۖ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انقَلَبَ عَلَىٰ وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا» (حج:۱۱) «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّـهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِي اللَّـهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّـهِ وَلَئِن جَاءَ نَصْرٌ مِّن رَّبِّكَ لَيَقُولُنَّ إِنَّا كُنَّا مَعَكُمْ» (عنکبوت:۱۰).
تا باشدت روايی باشی بر کسان
آن‌گه برِ من آيی جانا که کم زنی
مشاورت کنی و آن‌گاه هر چه خوش آيدت کنی، و هر چه خوشت نيايد نکنی؛ پس آن‌چه کرده‌ای هم نه به فرمان کردی، و مطيع هوا بودی. «أَبِاللَّـهِ وَآيَاتِهِ وَرَسُولِهِ كُنتُمْ تَسْتَهْزِئُونَ» (توبه:۶۵). هيهات! «اللَّـهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ» (بقره:۱۵) «وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ» (بقره:۹).» (همان)
نزدِ عين‌القضات، از سرِ عادت برخواستن يک معنا دارد و بس: خدمتِ کفشی کردن. خدمتِ کفش کردن يعنی تعظيمِ پير. طبعاً مقدمه‌ی این کار، پیدا کردنِ پيرِ راستين است. در جهان بسيار کسان‌اند که ادعای پيری و شيخی دارند و هيچ بویی از ارشاد و دستگيری نبرده‌اند. اما عجالتاً از اين بحث می‌گذاریم و فرض را بر در دسترس بودن پيرِ حقیقی می‌گذاريم – نه آن‌کسان که حرف درويشان می‌دزدند تا بر ساده‌دلان فسون بخوانند. «و از عادت آن‌گه برخاسته باشی که خدمت کفشی کنی. و خدمت کفش نه آن باشد که کفش راست بنهی، که تو را هنوز اين استحقاق نيست که شايد دست فرا کفش مردان کنی که هفت سال کم يا بيش برکه را – قده – می‌ديدم و هرگز زهره نداشتمی که دست فراکفش او کنم. پنداری مردان ندانند که نشانِ مردان چی‌ست؟ اگر صاحب‌دلی تو را برگيرد به دل، پس اگر دست فراکفش او کنی به دستوری دلِ او شايد، يا نه خود را کسی ديدن و مستحق آن دانستن که دست فراکفش کنی آن غرور شيطان بود. و اقل درجاتِ آن‌که صاحب‌ دلی تو را بر گيرد، آن بود که چندين سال در عشقِ او جان‌ات می‌سوزد و پس چون خاکستری بماند، تو را برگيرد. «اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْوًا وَلَعِبًا» (اعراف:۵۱). رو بازی کن که عاشقی کارِ تو نيست. از راه تماشای دل بر ما سلامی کنی، پنداری کاری کرده‌ای؟» (نامه‌ها؛ همان؛ ص ۴۶).
اگر مجموع اين‌ها را بخواهيم خلاصه کنيم، حاصل اين می‌شود: عبادتی که از سرِ عادت باشد، عبادتی است از سر هوا و خويشتن پرستيدن. عبادت تکرار، عبادت احرار نيست اما برخاستن از سرِ عادت، ملازم است با خدمتِ پير کردن و دستِ ارادت به صاحب‌دلی دادن. اين‌جا عين‌القضات سخت به اعتقاد تعليميان نزدیک می‌شود و همين باور او يکی از دستاويزهای مهم برای قتل او بود. خلاصه‌ی سخن اهل تعليم اين است که بی تعليم معلمی و بی اکمال مکملی به حق رسيدن ممکن نيست و اين معلم، بايد معلمی صادق باشد که نزد تعليميان امام وقت شيعيان اسماعيلی نزاری بود. عين‌القضات البته درباره‌ی شخص پير و این‌که چه کسی می‌تواند معلمِ سالک باشد، نظری متفاوت دارد و دايره‌ی این تعليم را وسيع‌تر از تعليميان می‌گیرد. اما هم‌چنان در اساس با ايشان موافق است و اين همان نقطه‌ی اشتراک تعليميان شيعی و صوفيان است: راهِ رسيدن به خدا، فرمان بردن از پیر است.
در نتيجه، عادت‌ستیزی نزد عين‌القضات ملازم و مترادف است با خدمتِ پیر کردن و فرمانِ او بردن. فرمان حق بردن، بدون فرمانِ پیر بردن معنا ندارد (و عين‌القضات استناد می‌کند به آيه‌ی قرآن که می‌گويد هر که از رسول اطاعت کند از خدا اطاعت کرده است و همين‌جاست که به باور شيعيان بسيار نزديک می‌شود). در فرصتی ديگر، درباره‌ی ويژگی‌ها و صفاتِ پیر از ديدِ عين‌القضات سخن خواهم گفت (یکی از مواردِ طرفه‌اش اين است که او برای پير، قايل به شرط عصمت نيست). اما به هر تقدير، اين توصيه‌ی کلیدی عين‌القضات برای شکستن عادت در عبادت است: پيری باید جُست و به فرمان او بايد بود.

پ. ن. ترجمه‌ی آيات به ترتيب (ترجمه‌ی خرمشاهی):

۱. و اگر از او اطاعت كنيد هدايت مى‌يابيد.
۲. هركس از پيامبر اطاعت كند در حقيقت از خداوند اطاعت كرده است.
۳. و از مردم كسى هست كه خداوند را با دودلى مى‌پرستد، پس اگر خيرى به او برسد، دلش به آن آرام گيرد، و اگر رنجى به او رسد رويگردان شود، در دنيا و آخرت زيانكار شده است.
۴. و از مردم كسى هست كه مى‌گويد به خدا ايمان آورده‌ايم و چون در راه خدا رنج و آزار بيند، آزارگرى مردم را همچون عذاب الهى پندارد، و اگر نصرتى از سوى پروردگارت فراز آيد، مى‌گويند ما همراه شما بوديم.
۵.  بگو آيا به خداوند و آيات او و پيامبر او ريشخند مى‌كرديد؟ 
۶. خداوند ريشخندشان مى‌كند و در طغيانشان سرگشته مى‌دارد.
۷. مى‌خواهند به خداوند و مؤمنان نيرنگ بزنند، در حالى كه جز به خودشان نيرنگ نمى‌زنند، و نمى‌دانند.
۸. كسانى كه دينشان را به بازيچه گرفتند.
۱

در منزلت شک: نسخه‌ی طلب و بينا شدن به کفر

در ميان اهل ايمان، ماجرای شک، ماجرايی است پيچيده و هنگامی که آتش‌اش افروخته شود، پيامدهای مهيبی دارد. عامه‌ی اهل ايمان، خصوصاً کسانی که تلقی فقاهتی و ظاهری از دين دارند، شک را تهديدی برای ايمان به شمار می‌آورند و از همين روست که يقين داشتن – عمدتاً يقين مؤمنانه‌ی بی‌چون و چرا و به دور از پرسش‌گری‌های خردسوز – از مؤمنان طلب می‌شود.
 
عين‌القضات از صوفيانی است که شک را نه تنها محترم می‌شمارد بلکه از ارکان پخته شدن و تعميق معرفت آدمی می‌داند. او يکی از خواص شک را در اين می‌داند که آدمی را آگاه کند به نادانسته‌های‌اش و اين‌که چه فضای خالی و عظيمی از مجهولات پيش روی اوست و همين شک زمينه‌ای می‌شود برای فروتنی و تواضع آدمی در امر معرفت.
 
عين‌القضات می‌‌گويد: «خلق جهان هنوز در جوال غرورند، می‌پندارند که دارند. باش تا موفقی را به شک راه دهند و بداند که ندارد. به افلاس خود بينا گردد» (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۳۰۹). يعنی او شک را نشان توفیق می‌داند و اين شک نصيب هر کسی نمی‌شود. درست در همين‌جا او «علما» را به چالش می‌گيرد و می‌‌گويد که: «در اين روزگار علما قطاع الطريق‌اند» يعنی علم آن‌ها به جای اين‌که راهنمايی کند و هدايت، رهزنی می‌کند و البته مراد او دقيقاً علمای دين است و در ادامه می‌گويد: «پس اهل شک عزيزند. يا داود لا تسأل عني عالماً اسکره حب الدنيا، فيقطعک عن محبتی اولئک قطّاع الطريق علی عبادی. چون مرد را ديده دهند در نگرد، ببيند، داند که ندارد. شک اين‌جا پيدا گردد. شک، اول مقامِ سالکان است، و تا به شک نرسد طلب نبود. پس در حق ايشان: الشکّ و الطلب توأمان بود. چون‌که بداند که ندارد، طلب کند. اول راه طلب کند از راهبران،‌ پس راه رود. چون برسد ديگر بار جلال ازل کمين قدر برو بگشايد، او را وازو نمايد. اين‌جا مرد به کفر خود بينا گردد که «ان الأنسان لربة لکفور». من عرف نفسه فقد عرف ربه، اين‌جا پيدا بود» (نامه‌ها؛ همان).
 
خلاصه‌ی آن‌چه عين‌القضات در اين موضع می‌‌گويد اين است: شک، آدمی را با تهی‌دستی و نداشته‌های‌اش واقف می‌کند؛ شک، اولين مقامِ سالکان است و سرچشمه‌ی طلب؛ و شک، تمامی ندارد و در هر مرحله‌ای از سلوک ممکن است باز گردد و حتماً باز می‌گردد. عالمانی که مؤمنان را آرامش و اطمينانی از این جنس می‌دهند که گويی همه‌ی معارف را در دست دارند و به خورشيد رسيده‌اند و غبار آخر شده است، جز راهزنان نيستند.
عين‌القضات در جايی ديگر در تعظيم کسانی که به شک رسيده باشند می‌گويد: «خلق از اين کار دورند، الا من شاء الله. چندين هزار جنازه به گورستان برند و يکی از ايشان به شک نرسيده بود. و چندين هزار به شک رسيده و يکی را گرفتاری طلب نبود و چندين هزار را دردِ طلب بگيرد و يکی از راهِ راست نيفتند. و چندين هزار کس به راهِ راست روند و يکی نبود که ملال راهِ او بنزند و قطعش نیفتد. و چندين هزار کس راه تمام بروند و ايشان را يکی در ميان نبود که شايسته‌ی حضرت گردد. تا نپنداری که اين آسان کاری است» (نامه‌ها؛ ج ۲؛ ص ۹۳).
در بند بالا، او هم از مراتب شک سخن می‌گويد و هم از دشواری کار. بديهی است که مراد او از شک، بی‌بند و باری و لاابالی‌گری يا به هيچ گرفتن معنا و سلوک نيست. عين‌القضات از شک سخن می‌گويد نه از غفلت. شکی که مراد اوست، ابتدا آدمی را به راه طلب می‌اندازد اما غفلت او را از راه طلب دور می‌کند. شک، آدمی را مدام در تپش و پويش و جنبش می‌اندازد و آرام و آسايش و اطمينان و يقين را از او می‌ستاند. اين «چو بيد بر سرِ ايمانِ خويش لرزيدن» همان چيزی است که شک را نزد عين‌القضات عزيز می‌کند.
 
در پاره‌های بعدی، از نسبت اين شک، شکی که نزد عين‌القضات با تقوا هم مرتبط است و به اخلاص ربط دارد و باعث جاری شدن چشمه‌‌های حکمت از دل به زبان می‌شود و آدمی را ادبِ مراقبتِ دل می‌آموزد (و با ترهات صوفيانه‌ی خانقاهی و دستگاهی فاصله دارد) بيشتر خواهم نوشت. اين شک، سويه‌ی ديگری از عادت‌زدايی و ترک عادت است. نزدِ او، اکثر متدينان اهل عادت‌اند نه عبادت‌. شکستن اين عبادت عادتی، نیازمند کيميای شک است تا آتشی در اين پارسايی خيالی و زهد مزور بزند.
۰

در باب دوگانه‌ی کاذب مجازی-واقعی

حتماً با اين سخن يا گزاره بارها مواجه شده‌ايد که فضای مجازی خيلی با فضای واقعی فرق دارد. می‌گويند دنيای شبکه‌ی اجتماعی اينترنتی فضايی است که عده‌ای برای خودشان حرف خودشان را می‌زنند و دور هم جمع هستند و بالاخره يک چيزهايی می‌گويند که ربط چندانی به «واقعيت»های جامعه ندارد. با اجازه‌ی دوستانی که بر اين نظرند من می‌خواهم با اصل صورت‌بندی قضيه به اين شکل مخالفت کنم.

۱. فضای مجازی – يعنی همين شبکه‌هايی که در اينترنت برای گفت‌وگو، همفکری، همدلی يا نشر عقايد محتلف افراد ايجاد می‌شود – زائده‌ای بر فضای واقعی يا تافته‌ای جدابافته از آن نيست. فضای مجازی بخشی از فضای واقعی است. شبکه‌های مجازی انعکاسی از شبکه‌های زندگی واقعی انسان‌ها هستند. بله، شکی نيست که مناسبات حاکم بر اين فضاها با مناسبات جاری و متعارف شبکه‌های واقعی تفاوت دارد. اما تفاوت داشتن‌اش نه به معنای بی‌ارزش بودن يا بی‌محتوا بودن آن است و نه لزوماً به معنای منسلخ بودن آن از واقعيت.

۲. اشتباه نشود. مدعای من هرگز اين نيست که هر چه در شبکه‌های مجازی می‌گذرد منعکس‌کننده‌ی عین واقعيت است. اين نکته ربط چندانی هم به فضای مجازی، فی نفسه، ندارد. مثال می‌زنم تا روشن‌تر شود. در اين سی سال گذشته، دست‌کم می‌دانيم که بخشی از اپوزيسيون جمهوری اسلامی هميشه در اين تصور و خيال بوده است که اين نظام هر لحظه در آستانه‌ی فروپاشی است و ديده‌ايم که اين لحظه سال‌های خيلی درازی طول کشيده است و هرگز اين اتفاق نيفتاده است. فارغ از صحت و سقم داوری آن‌ها، اين نکته را می‌خواهم برجسته کنم که اين گروه‌های سياسی عمدتاً در «فضای مجازی» فعال نبوده‌اند. اصولاً شتاب گرفتن استفاده از فضای مجازی مربوط به همين دهه‌ی اخیر است نه قبل از آن. پس منسلخ بودن از واقعيت و تطابق نداشتن ذهن و عين ربط چندانی به فضای مجازی ندارد.

۳. رونق فضای مجازی به چی‌ست؟ اصلاً چه چيزی باعث مشروعيت فضای مجازی می‌شود؟ بگذاريد کمی عقب‌تر برويم. وبلاگ‌ها در فضايی رونق گرفتند که نويسنده‌ی هر وبلاگی قرار بود خودش سردبير خودش باشد و هيچ بخشی از سخن‌اش به دست مدير مسؤول يا سردبير روزنامه يا نشريه‌ای ممیزی نشود. خودِ نويسنده بود و خودش. هيچ نظارتی بر نحوه‌ی نوشتن و نوع تنظيم انديشه در ميان نبود. قرار بود نويسنده آزاد باشد، خودش باشد با مسؤوليت خودش. واقعيت ماجرا اين است که چون در فضای واقعی، فضايی آزاد و مسالمت‌جو برای انديشه‌ورزی وجود نداشته و ندارد و صاحبان انديشه‌ی آزادی که خودشان را هميشه همسو و هماهنگ با قدرت سياسی و منافع نيروهای حاکم سياسی نمی‌کنند و نمی‌دانند، طبعاً نياز به فضايی ديگر برای ابراز انديشه و نظر متفاوت احساس می‌شود. اين‌که سخنی که در ملاء عام گفته نمی‌شود و همواره سايه‌‌ی تهديد و خطر بر سر آن هست، به فضای مجازی منتقل می‌شود يا در زير پوشش نام‌های مستعار می‌رود، نتيجه نمی‌دهد که اين سخنان از فضای واقعی منسلخ و جداست. زيرزمينی شدن يک انديشه، در حصر رفتن يا محدود شدن، نتيجه نمی‌دهد که آن انديشه يا نامشروع و ناحق و باطل است يا هيچ ارتباطی با واقعيت جامعه ندارد. اگر واقعی بودن به معنای شيوع و گسترش يک سخن و در دسترس بودن بی‌واسطه‌ی آن می‌بود، هيچ چيزی واقعی‌تر و برحق‌تر از تبليغات رسانه‌ای نيست. حالا ما می‌مانيم و اين همه دولت‌های مختلف در جهان که هر کدام ساز خودشان را می‌زنند و خودشان را صاحب و واجد حقیقت می‌دانند. رسانه و تبليغات و قدرت و منابع مالی می‌توانند حقيقت را جعل کنند و واقعيت را نقاب‌زده با ما نمايش بدهند. ولی واقعيت، حقيقتاً، کدام است؟

۴. تکرار می‌کنم: فضای مجازی امتداد فضای واقعی است. بخشی از انسان‌هایی که در فضای واقعی زندگی می‌کنند در همين فضای مجازی هم نفس می‌کشند و به همين معنا، آن‌چه می‌گويند و می‌انديشند، می‌تواند خيلی هم واقعی باشد. لزوماً هر چه می‌گويند منطبق با واقعيت نيست. سخن از واقعيت گفتن و توجه به ظرایف جامعه داشتن روش هم می‌خواهد و صداقت و انصاف هم لازم دارد و تابع منطق خودش هم هست ولی فراموش نکنيم که فضای مجازی در متن و بطن فضای واقعی است. بياييد اين‌گونه صورت‌بندی کنيم: اگر سد و مانعی بر سر راه فضای مجازی برای دسترسی پيدا کردن به افکار عمومی جامعه نبود، واکنش جامعه در برابر محتوایی که در آن توليد می‌شود چه بود؟ فرض کنيد که مردم همه آزادانه به اينترنت دسترسی داشتند و همه می‌توانستند آزادانه هر پيام کوتاهی را که می‌خواستند بدون هيچ واهمه و ترس از عقوبتی برای هم بفرستند، آن وقت چه تصويری از «واقعيت» جامعه پيدا می‌کرديم.

۵. دقت کنيد که من نمی‌گويم اگر فضا باز و آزاد می‌بود، مثلاً به اين تصوير می‌رسيديم که جامعه يکسره اخلاقی است يا درد دين دارد يا جويايی عدالت و آزادی و اخلاق است. ممکن است همين آزادی و کنار رفتن پرده‌ها به ما بيشتر نشان دهد که فضای جامعه به شدت غيراخلاقی و از هم گسيخته است – که اتفاقاً همين فضای مجازی فعلی هم در حد وسع‌اش اين نکته را آشکار کرده است. اما از ياد نبريم که اين طعن و لعن فضای مجازی و برچسب بر کنار بودن از واقعيت به آن زدن، خود دست‌کمی از همان توهم مجازنشين‌هایی که در خيال‌شان هزار بار دولت‌ها را ساقط می‌کنند ندارند. هر دو به يک اندازه از «واقعيت» جامعه فاصله دارند. يکی خود را حق محض می‌داند و طرف مقابل هم او را باطل محض. 

سخن‌ام را خلاصه کنم: فضای مجازی چيزی نیست جز پناه بردن آدم‌های واقعی به جايی که امکان تعقيب و آزار آن‌ها کمتر است يا دست‌کم فضايی امن‌تر برای ابراز عقيده‌شان پيدا می‌کنند. اين‌که اين فضا تا چه اندازه می‌تواند منعکس‌کننده‌ی واقعيت کل جامعه باشد چيزی نيست که به اين آسانی بتوان به آن رسيد. برای چنين کاری نياز به يک نظرسنجی و ارزيابی مستقل و روش‌مند داريم. اين انتظار را هرگز نمی‌توان از هيچ حکومتی داشت – دست‌کم حکومت‌های اقتدارگرا که دغدغه‌ی اصلی و اهم نگرانی‌شان حفظ قدرت و وضعيت موجود است، هرگز به اين سو نخواهند رفت که واقعيت‌های جامعه و واقعيت‌های فضای مجازی را به درستی تصوير کنند: خاصيت تبليغات و رسانه‌هايی که در خدمت قدرت هستند، چيزی جز اين نيست. این سخن البته برای جاهايی مانند کشور ما صادق‌تر است. در اروپا و آمريکا مردم به دلايل مختلف و متفاوتی به سراغ فضای مجازی می‌روند. آمريکاييان و اروپاييان هرگز آن استفاده‌ای را که جوانان ايرانی از وبلاگ، يوتيوب، گوشی موبايل، توييتر، گوگل‌ريدر يا فيس‌بوک می‌کنند، نخواهند داشت به يک دليل ساده که کاربردی که ما از آن داريم برای آن‌ها بی‌معنا و تحصيل حاصل است: آن‌ها به هزار و يک شيوه‌ی مشروع و موجه و تضمين‌شده و حمايت‌شده می‌توانند سخن‌شان را فرياد بزنند و در تغيير جامعه‌شان سهم داشته باشند. فضای مجازی برای ايرانيان، استفاده‌ی اضطراری است از ابزارهايی که به قصد ديگری ساخته شده بودند اما تبديل به سلاحی شدند برای مقاومت در برابر سلطه و کنترل.

اين روزها باب شده است که عده‌ای در طعن و تحقير فضای مجازی یا بی‌خاصيت بودن‌اش يا منسلخ بودن‌اش از واقعيت داد سخن بدهند (و شگفت اين‌که خودشان هم دقيقاً در همين فضا خيلی فعال‌اند؛ تناقض را ببين!). به گمان من هنوز زود است که دقيقاً به عمق و تأثیر اين داد و ستدهای مجازی پی ببريم. فراموش نکنيم که آخرين انقلابی که در ايران رخ داد، به دنبال نقشی که نوار کاست در نهضت آيت‌الله خمينی ايفا کرد پديد آمد يا دست‌کم نوار کاست نقش مهمی در پيشبرد آن داشت. گمان می‌کنم اينترنت ابرازی به مراتب مهم‌تر و قوی‌تر از نوار کاست باشد. اين نکته را می‌شود مبسوط‌تر گفت و درباره‌اش بيشتر بحث کرد اما همين‌قدر برای سخن من کفايت می‌کند که اين همه طعن و لعن فضای مجازی و جدا کردن آن از فضای واقعی بيشتر حاصل شتاب و هيجان و استيصال و درماندگی است تا اعتنا داشتن به همه‌ی ابعاد و جوانب مسأله. مغز سخن من اين بود که باید اين دوگانه‌ی کاذب فضای مجازی-فضای واقعی را شکست و سراغ مقوله‌هايی بامعناتر و وافی‌تر به مقصود رفت.
۱

بدايت کار و ثمره‌ی سلوک

عين‌القضات بارها در نامه‌های‌اش و ساير نوشته‌های‌اش به خواننده يادآوری می‌کند که آن‌چه می‌خواند مطالبی است ارزش‌مند که جای ديگری نمی‌تواند بيابد. خواننده‌ی ناآشنا ممکن است گمان کند اين سخنان از سر تکبر يا عجب است. چنين تصوری بسيار از واقعيت فاصله دارد. عين‌القضات در عين جوانی، هر چند شاگردی بزرگانی چون برادران غزالی را کرده است، خود عارفی اهل سلوک و کشف و تأمل است و مواجيد معرفتی بلند او نتيجه‌ی سلوک است.
عين‌القضات در آغاز نامه‌ی هشتاد و ششم می‌گويد:
«و به حقیقت دان که آن‌چه تو فهم کنی از مکتوبات من، بر قدر فهم و عقلِ تو بود. و آن‌ را به تحقيق فهم کردن روزگاری دراز می‌بايد و سلوکی تمام، چه آن‌ راهِ پانزده سال سلوکِ من است. و باشد که آن‌چه به پانزده سال بر من کشف شد به پنجاه سال بر ديگری کشف نشود، تا گمانی غلط نبری. و تا در ميان اين أشغالِ بی‌کرانه هستی، فهمِ تو بدان حقایق نرسد». (نامه‌ها؛ بخش ۲؛ ص ۲۰۵)
عين‌القضات، سرّ قدم‌های بلندی را که برداشته است به ما نشان می‌دهد اما هم‌چنان اين راه، راهِ آسانی نمی‌نمايد و در خلال همين عبارات هشدار می‌دهد که مخاطب او گرفتار مشغوليت‌های بی‌کرانه است که مانع سلوکِ اوست. اما او در همين نامه، پرده از مهم‌ترين و ابتدایی‌ترين مانع سلوک بر می‌دارد:
 
«بدايتِ اين سلوک آن است که اول از تقليد مورّث برخيزد و بر تعصبِ کفر و اسلام، ستيزی پيش روی خود آورد (*) که در مذهبِ ما کفر و اسلام يک رنگ است. و اين بدايتی است که عمرهای دراز سلوک برند و هيچ کس بدين بدايت نرسد. و چون بدايتِ سالکی فوق النهايات بود، تو چه دانی که نهايتِ او چه بود.» (نامه‌ها؛ بخش ۲؛ ص ۲۰۶)
اين‌جا دو نکته‌ی مهم است: يکی اين‌که عين‌القضات به مخاطب‌اش توصيه می‌کند که دست از تعصبِ دينی بکشد و معيارش برای فهم حقیقت اين نباشد که فلان ملبس به جامه‌ی مسلمانی هست يا نه (و در جاهای ديگر هم آورده است که اختلاف مذهب نمی‌تواند و نبايد مانع فهم حقيقت شود). از همين روست که نزدِ او، معيار نه کفر است و نه اسلام بلکه بايد پی چيزی بالاتر از اين گشت. باقی ماندن بر مذهب به ارث رسيده و تقليدی از پدر و مادر، راهی را برای رسيدن به حقيقت در اختيار اهل سلوک نمی‌گذارد. از راه تقليد، به تحقيق نمی‌توان رسيد.

نکته‌ی ديگر اين‌که ساده‌دلان چه بسا گمان کنند بی‌مبالاتی و لاابالی‌گری همان چيزی است که قاضی همدانی در باب يک‌رنگ دانستن کفر و اسلام می‌گويد. بی‌شک – و بديهی است – که چنين خيالی در خاطر قاضی سخت‌گير و اهل دردی چون عين‌القضات به دشواری خطور می‌کند. سراسر زندگی او حکايت از پرهیز و ايمان و تقوا دارد، اما چیزی که از اين دين‌ورزی بيرون می‌آيد درست همان چيزی است که دين‌ورزان متعارف و علمای ظاهری از آن دورند: از دين‌ورزی او تعصب نمی‌زايد. او با دین‌ورزی‌اش هيچ کس را بی‌بهره از حقیقت نمی‌انگارد. گذشته از اين، هيچ ملاک و معياری مانع از اين نمی‌شود که ذهنِ او به روی انديشه‌های تازه بسته بماند. از همين روست که فرق نهادن ميان کفر و اسلام نزدِ او (و برتری دادن يکی بر ديگری در مقام معرفت) چيزی نيست جز مانع سلوک. از همين‌جاست که سلوک آغاز می‌شود. بدايت سلوک عرفانی او آن‌جاست که از تقسيم‌بندی‌های زاهدانه و فقيهانه عبور می‌کند و پا بر فرق علت‌ها می‌نهد و همين است که تولدِ تازه‌ی اوست.

همين مضمون کلیدی در بدايت سلوک است که یاريگر قاضی همدانی است در درک‌های باطنی و تأويلی از دین. او پرهيزی و ابايی ندارد از اين‌که ظاهريان به واسطه‌ی تعابير شطح‌آميز و نامتعارف‌اش از دين، او را کافر هم بنامند. نزدِ او فرقی ميان اين دو نيست وقتی که ظاهريان بخواهند معيار تشخيص‌اش باشند. درباره‌ی اين آراء شاذ او خصوصاً وقتی که به تفسير باطنی او از نماز، روزه، حج، قيامت و احوال بعد از مرگ برسيم (مثلاً درباره‌ی عذاب قبر و برانگيخته شدن از گور)، بيشتر می‌توان سخن گفت.

(*) تعبیر «ستيز پيش روی خود آوردن»، این‌گونه که من می‌فهمم، يعنی گریبان خويش را گرفتن و با خويش چالش کردن.

۱

نامه‌ی عين‌القضات – ۱: حساسيت به ظلم ولو در حد يک کلمه

مدت‌هاست – بلکه سال‌هاست – در اين فکرم که روزی بايد پاره‌های مختلف و قطعات پراکنده‌ای را که از نظام انديشه‌ی عين القضات همدانی در ذهن دارم بنويسم و گرد هم بياورم. هيچ وقت برای شروع و پيشبردش دير نيست. تا امروز، بارها از او مطالبی را نقل کرده‌ام (مثلاً اين‌جا و اين‌جا و اين‌جا)و از اين پس به شيوه‌ای پی‌گيرتر اين کار را خواهم کرد.
لابد پيش‌تر نوشته‌ام که عين‌القضات جوان، عارفی است با ذوقی سرشار و بصیرت‌هایی درخشان در فهم قرآن و شناختِ انسان. بخشی از اين دانش او، دانش متعارف است اما بخش بلندتر و مهم‌تر اين دانش، ذوقی است و کشفی. این درخشش‌های ذهنی، عقلی، نظری و دینی او مرهون قريحه و ذکاوت او و البته صداقت و صراحت اوست. عين‌القضات نمونه‌‌ی تراز اولی است از زمره‌ی پژوهنده‌گان اهل معرفت که هيچ وقت در نقطه‌ای توقف نکرده و پيوسته – درست تا زمان شهادت‌اش (*) – در کار پيرايش و پالايش انديشه‌ها و روش خود بوده است. نمونه‌های فراوانی از اين دست در آثار او موجود است که درباره‌اش به موقع خواهم نوشت.
 
برای شروع، پيش از اين‌که به محورهای کليدی انديشه‌ی صوفيانه‌ی او بپردازم، می‌خواهم بخش اجتماعی زندگی او را برجسته کنم و آن را در بستر شرايط زمان خودمان بازخوانی کنم. عین‌القضات مسلمانی عارف است که از عرفان و مسلمانی، تنها به دفتر و دانش و سخنان شيوا و زيبا گفتن و سلوک معرفتی و شخصی در خلوت بسنده نکرده است. او عارفی است به شدت اجتماعی و به قوت می‌گويم که اين حضور اجتماعی او تا درجه‌ی زيادی وجهه‌ی سياسی هم داشته است. سياسی به چه معنا؟ توضيح می‌دهم. اين‌که می‌گويم سياسی به اين معنا نيست که او نظريه‌پرداز سياست بوده يا سياست‌مدار. مطلقاً. وجهه‌ی سياسی زندگی عين‌القضات همدانی، زاييده‌ی حساسيت او به ظلم است. اين حساسيت به ظلم، نکته‌ای است که نه تنها در زمان او بلکه در زمان ما نیز به آسانی مردم از آن می‌گريزند يا خود را در برابرش به غفلت می‌زنند. حساسيت به ظلم، يعنی اين‌که دیده بر ستم نپوشی و به هيچ شيوه‌ای کوششی در توجيه يا تطهير ظلم نکنی. چندين نمونه از پاره‌هايی از مکتوبات او را پيش‌تر نقل کرده‌ام که به خوبی حساسيت او را به ستم‌کاری حاکمان عصرش و هم‌‌چنين دين‌-به-دنيافروشی عالمان دينی زمان‌اش را به خوبی نشان می‌دهد.
اين‌جا پاره‌ای از نامه‌ی هشتادم او را نقل می‌کنم که ربطی وثيق به مضمون حساسيت با ظلم نزد او دارد:
 
«ای عزيز! شنيدم که تو را به اکراه بر آن می‌دارند که جامه‌ای پوشی که خدا را در آن رضا نبود. آن‌چه خدا گفت مکن، اگر از شرم خلق بکنی سجلی بر خود بکردی که فرمان خلق مقدم است به نزديک تو به فرمان خدا. روز قيامت که «وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ» (انبياء: ۴۷) با تو بگويند که قدرِ خدا و رسول – صلعم – به نزديک تو تا کجا بود و قدرِ خلق تا کجا؟ ای عزيز! منتظر چه کاری؟ لأيّ يوم أجَّلت؟ روشن‌تر از اين می‌خواهی که با تو نمايند که تو را ايمان نيست؟ «أَلَا يَظُنُّ أُولَـٰئِكَ أَنَّهُم مَّبْعُوثُونَ»؟ (مطففين: ۴) تو ايمان از کجا آوردی؟ اگر ايمانت بودی او تو را خود راه نمودی، تو را به من حاجت نبودی. «وَمَن يُؤْمِن بِاللَّـهِ يَهْدِ قَلْبَهُ» (تغابن: ۱۱) و «وَإِنَّ اللَّـهَ لَهَادِ الَّذِينَ آمَنُوا إِلَىٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ» (حج: ۵۴) و ليکن ايمان نيست، ليس الدين بالتمنی و لا بالتجلی و لکن من وقر في القلب فصدّقه العمل… ای عزيز! اگر گويم شب و روز جز به معصیت مشغول نيستی برنجی! چه گويی شب و روز جز اين کاری داری که قرب ده هزار هزار دينار هر سال به ظلم به قلمِ خويش قسمت کنی؟ اما اگر مالِ مصالحت است مستحقِ آن نه ترکان‌اند. و هر معصيتی که ترکان بکنند در آن مال و در خرج از آن مال که تو به ظلمِ قلمِ خويش فراهم آورده و بديشان قسمت کرده‌ای تو در آن هم معاصی شريکی. نشنيدی که مصطفا – صلعم – چه گفت: من أعان ظالماً ولو بشطر کلمة کان شريکاً في ظلمه. تا به زبان و قلمِ تو تمام نشود هر کسی از صد هزار، تا هزار دينار، از اين اموال برنگيرد.
اگر گويي چون من نکنم ديگری بکند، اين عذر مقبول نبود، که اگر کسی کاروانی بزند و گويد اگر من اين کاروان نزنم، قطاع‌الطريق بر راه هستند که اين کار بکنند، اين نه عذری بود. و اگر ديگران این کار بکنند او را هيچ بزه نخواهد بود، و چون او کند، او را بدان بگيرند. ای عزيز، مصطفا – صلعم – گفت: من غصب شبراً من أرض غيره طوقهُ الله من سبع ارضين يوم القيامة.
اين همه جهان که تو به اقطاع بدهی، اگر مالکی بود معين آن‌ را نه عين غصب بود. و آن را که مالکی معين نيست،‌ مصرفِ آن همه درويشان‌اند، هم از درويشان غصب کرده باشی. تو که مُقدمِ صيرفی مثلاً دخل من بردارد، و تو را معلوم گردد که آن مِلکِ من است و مرا هيچ ياری ندهی، و اکنون دعوی‌گونه می‌کنی – اگر چه دروغ است – که تو را با من جانبی هست، درويشی که در دين و دنيا، تو خود او را به هيچ‌گونه نشناسی، پديد بود که او را چه ياری دهی! و آن از بهر مثالی نوشتم و از سر آزادی، و اگر نه من، ای دوست، اين تهاون از بر دارم!
تذکره می‌‌خواهی که نويسم! چه نويسم؟ شايد که بنويسم که نماز چنين کن و روزه چنين دار! تا عُجب‌ات به خود زيادت گردد؟ عجب آن‌جا که هيچ معصيتی نبود اين فعل کند، لو لم تذنبوا لخشيت عليکم ما هو اشد من ذلک الا و هو العُجب، جايی که پری آسمان و زمين معصيت بود، عُجب آن‌جا چون شايد که باشد؟ توانستم کرد که بنويسم که: هر روز چندين بار سبحان الله و الحمدلله بگو! تا تو را چندين ثواب باشد. اما از آن می‌ترسم که روزِ قيامت دامن من بگيری و گويی «رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا رَبَّنَا آتِهِمْ ضِعْفَيْنِ مِنَ الْعَذَابِ وَالْعَنْهُمْ لَعْنًا كَبِيرًا» (احزاب: ۶۷-۶۸)….» (نامه‌ها؛ بخش دوم، صص. ۱۶۵-۱۶۷)
عباراتی که از عين‌القضات نقل کردم بسيار صريح و گزنده است. او به صراحت کسی را که معاونت در ظلم می‌کند ولو در اين حد که زير دست حاکمی ستمگر و امامی ظالم باشد و خود او مستقيماً به کسی ظلم نکند، با چالشی ايمانی مواجه می‌کند: چنين کسی خلق را بر خدای مقدم می‌داند. فرمان خلق را بر فرمان خدا و رسول مقدم می‌داند. مخاطب عين‌القضات به روشنی دوستانی از او هستند که کارگزار حکومتی ظالم‌اند. او اين کارگزاران را – ولو نيتی پاک داشته باشند و قصد خير – در ظلم ظالم شريک می‌داند. کمی که جلوتر می‌آييم او تکليف‌اش را با آن‌ها از منظر ايمانی هم روشن می‌کند: کثرت نماز و روزه برای چنين افراد و تقيد به طاعات چيزی جز عجب نمی‌افزايد و سپس توضيح می‌دهد که اتفاقاً جايی که به پری آسمان و زمين معاصی باشد، فضايی برای عجب نيست! 
دوست عين‌القضات از او طلب تذکره می‌کند. پاسخ او چی‌ست؟ دست از ياری کردن ظلم بکش! و ياری کردن ظلم و ظالم «ولو بشطر کلمة» معاونت ظلم است. حتی يک «کلمه» که بتواند موضع ظلم و ظالم را تقويت کند، ايمان مؤمن را مخدوش می‌کند! در عبارات بالا، می‌توانيد به جای «ترکان» هر طايفه‌ای را بگذاريد که بر مصدر حکومت‌اند. نکته‌ی تاريخی قصه اين است که ترکان، کارگزاران خلفای عباسی بودند. اين‌ها مريد و مطيع کسی بودند که تبليغات و سياست روز «امير المؤمنين»اش می‌خواند و او را صاحب ولايت می‌دانست و بنا به تفسير سياسی روز «ولايت امر» را (اشاره به آيه‌ی مشهور قرآن در ارجاع با «اولی الامر») در يد او می‌دانست. پيدا کردن ترکان زمانه‌ی ما چندان کار دشواری نيست. اين آيه‌ی قرآن که می‌گويد: «وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللَّـهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا تُنصَرُونَ» (هود: ۱۱۳) از آن آياتی است که علاوه بر مضامين و معانی سلوکی و باطنی، اشاراتی سياسی درباره‌ی اخلاق مدنی و اجتماعی مسلمانی هم دارد: ميل کردن به سوی ظالمان، نزديک شدن به آن‌ها، با آن‌ها دوستی کردن، راه دوزخ را بر آدمی هموار می‌کند. تنها کسی که بر مؤمن ولايت دارد، خداست و جز او کسی ياريگر آدمی نخواهد بود. اين تقارن بحث ولايت و ظلم، نکته‌ی تأمل‌انگيزی است: ميل کردن به ظلم، يعنی خروج از ولايت خدا! ياری کردن ظلم يعنی بيرون رفتن از ولايت خدا. و پذيرفتن ولايت ظالم و کوشش برای تطهير و توجيه ظلم، همان است که پهلو به پهلوی شرک می‌سايد.

(*) از نگاه من، شهيد هر کسی است که در راه آرمان و عقيده‌اش جان‌اش را فدا می‌کند و هستی‌اش را در راه باورش از دست می‌دهد.

پ. ن. ترجمه‌ی آيات نقل شده در متن به ترتيب (ترجمه‌ی خرمشاهی):

۱. و ترازوهاى راست و درست را در روز قيامت در ميان نهيم.
۲. آيا اينان نمى‌دانند كه برانگيخته خواهند شد.
۳. و هر كس به خداوند ايمان آورد [او] دلش را هدايت كند.
۴. و بى‌گمان خداوند رهنماى مؤمنان به راه راست است‌.
۵. و گويند پروردگارا ما از پيشوايان و بزرگترانمان اطاعت كرديم، آنگاه ما را به گمراهى كشاندند پروردگار را به آنان دوچندان [سهم‌] از عذاب بده و عظيم لعنتشان كن‌.
۶. و به ستم‌پيشگان [مشرك‌] گرايش نيابيد كه آتش دوزخ به شما خواهد رسيد و در برابر خداوند سرورى نداريد، و يارى نيز نخواهيد يافت‌.
صفحه ها ... 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد