۱۵

ستيز بی‌خردی‌ها

چکيده
«مانند همه‌ی معيارها، آن‌چه که ذکر می‌کنم به شدت در ميان مؤمنان «متدين» و مؤمنان «لاييک/سکولار» محل نزاع و بحث است. در هر دو حوزه، من از مؤمنان سخن می‌گويم تا از اين تعصب نامنصفانه که «مؤمنان متدين به انتقاد علمی گشوده نيستند، در حالی که ذهن‌های سکولار لزوماً مدافع دانش علمی روشنگر هستند» پرهيز کنم. سکولاريسم – لاييسته در زبان فرانسوی – مؤمنان خود را داشت و هم‌چنان دارد، که از چالش‌های فلسفی، اجتماعی، روان‌شناختی و سياسی باور و اعتقادشان، درست به همان شکلی که در مورد يک جامعه‌ی دينی وجود دارد، آگاه نيستند. این تقسيم‌بندی مانوی‌گونه‌ی ميان مؤمنان سنتی محافظه‌کار و شهروندان مدرن، روشنفکر و مترقی يک دموکراسی پيشرفته‌ی لاييک/سکولار هنوز بر گفتمان‌های هر دو گروه ستيزه‌جو، کم‌تر و کم‌تر در جامعه‌‌های غربی اما بيش‌تر و بيشتر در بسترهای اسلامی، حکمفرمايی می‌کند.»
– محمد ارکون، «اسلام: اصلاح یا براندازی»؛ صص ۳۶۶-۳۶۷

متن
چند روز پيش، يادداشتی نوشته بودم درباره‌ی اين جنجال تازه‌ای که – مثل بسياری از جنجال‌های مشابه ديگر – فضای فکری فارسی‌زبانان را مسخر خود کرده است و در آن کوشيده بودم توضيح دهم که مهم‌ترین چيزی که در ميانه‌ی اين همه جنجال، ميدان‌دار قصه است «بی‌خردی» و در واقع «بی‌خردی‌ها»ست؛ اما از انتشارش به دلايلی منصرف شدم تا اکنون. يادداشت صاحب سيبستان باعث شد همان نوشته را به شکل ديگری منتشر کنم.

چيزی که تقريباً در هيچ کدام از جوانب قصه نديده بودم، مسؤوليت‌پذيری و شجاعت اخلاقی و عقلانی بود. به گمان من، کاری که شاهين نجفی کرده است – که اگر قرار باشد آن را وصف کنم چيزی نيست جز تفريح کردن فارغ‌دلانه،‌ هزل‌آميز و بی‌خيالانه با چيزی که موضوع باور، اعتقاد، احساس و عاطفه‌ی عده‌ای است که با او و هم‌فکران و هم‌بازی‌های تفريح‌اش تفاوت دارند – کاری است از سر بی‌خردی و بی‌مسؤوليتی.

این بی‌خردی را البته گروه مقابلی که دست‌کمی از هم‌او ندارند، مضاعف می‌کنند و از سوی ديگری به عمق بی‌خردی می‌افزايند. تقاضای اعدام کردن و حکم قتل صادر کردن و فتوای فقيهی را جعل و دست‌کاری کردن، همانا از کسانی ساخته است که در وجه ايجابی و اثباتی هيچ هنر و فضيلتی ندارند و تمام حيات‌شان در ارتزاق از بحران و جنجال است؛ مهم نيست که اساس بحران پيش آمده وزن و اعتباری دارد يا ندارد. برای آن‌ها بدون شک مهم هم نيست که توهينی صورت گرفته باشد يا نباشد. کافی است کسی سرود يادِ اين مستان بدهد که به نعره و عربده در اين ميدان به رقص در آيند. 

اما هم‌چنان قصه در اين دو سطح بی‌خردی محدود نمی‌ماند. گروهی ديگر که تماشاچی قصه هستند و به جانب‌داری از بی‌خردی نخستين گريبان می‌درند و ناگهان فرياد وا-آزاديا سر می‌دهند، بعيد است به سويه‌ی ضد-آزادی و ضد-اخلاقی کل ماجرا توجهی داشته باشند. اين گروه سوم هم در تداوم اين بی‌خردی‌ها و در دشوار کردن و کُند کردن راه بازگشت به عقلانيت و انسانيت و اعتدال سهم دارند. این گروه تقصيرشان هيچ کم‌تر از دو گروه بالا نيست.

ماجرا اين است که «مسأله»ای پيش آمده است و در ميانه‌ی اين جنجال‌ها تنها چيزی که عملاً به آن پرداخته نمی‌شود و پرسشی درباره‌ی آن نمی‌شود خودِ آن مسأله است. پای هزار چيز ديگر به ميان می‌آيد و تمامی عيوب بی‌خردی اول از يادها می‌رود تا اصل همان مسأله به فراموشی سپرده شود.

بسيار ديده‌ام، خوانده‌ام و شنيده‌ام که بعضی گفته‌اند: «چيز توهين‌آميزی در اين قطعه نيست» يا «همه‌جای دنيا از اين اتفاق‌ها می‌افتد و مثلاً در غرب و اروپا با خدا و مسيح و دين از اين کارها زياد کرده‌اند» و البته نمونه‌های تأييدکننده‌ی اين ادعا هم فراوان است. اين‌جا چند نکته‌ی ساده و روشن هست.

نخست اين‌که وقتی از نوع واکنش افراد به يک نوشته، يا اثر يا يک سخن حرف می‌زنيم، من حق ندارم تلقی شخصی خود را در آن دخيل کنم. من نمی‌توانم بگويم «چيز توهين‌آميزی در آن نيست» يا چيزی باعث آزار دادن يا رنجاندن کسی نمی‌شود. اصولاً آزار ديدن، رنجيدن، يا احساس توهين کردن («توهين» با «احساس توهين» فرق دارد)، مقوله‌ای است ذهنی و سوبژکتيو. در نتيجه، بايد از يک فرد عادی پرسيد که چه «حسی» نسبت به ماجرا دارد. اين عواطف و احساسات «افراد» – نه حکومت‌‌ها يا نهادها – هستند که کل قصه را شکل می‌دهند. درباره‌ی مذهب وقتی حرف می‌زنيم، موضوعاتی که به دين افراد مربوط می‌شوند، برای خود آن‌ها – نه برای کسی که به آن باوری ندارد يا دين و مذهب هيچ نقشی در زندگی‌اش ندارد – مسأله کاملاً عاطفی و احساسی است. امام و خدا و پيامبر، مانند پدر و مادر و نزديک‌ترين اشخاص و افرادی هستند که رابطه‌ای عاطفی را برای‌شان رقم می‌زنند. مقايسه از اين ساده‌تر که اگر شما در غرب، کمترين چيزی درباره‌ی هولوکاست بگوييد يا بخواهيد کشته شدن يهوديان را در فجايع جنگ جهانی دوم،‌ دست‌کم بگيريد يا در آن تشکيک کنيد، عقوبت سختی در انتظارتان خواهد بود؟ کسانی که در اين قطعه، هيچ احساسی از آزردگی به آن‌ها دست نمی‌دهد، باید از خود بپرسند و در دل‌شان جست‌وجو کنند که اگر چيزی در زندگی‌شان باشد که نزدشان بسيار بسيار عزيز باشد – و اين چيز عزيز ممکن است از ديد بسياری، فوق‌العاده بی‌معنا يا بی‌ربط باشد – واکنش‌شان در برابر زخمی شدن، يا تحقير شدن يا دست‌کم گرفته شدن آن چیز چه خواهد بود؟ اين آزمون ساده‌ای است که به راحتی پاسخ پرسش ما را درباره‌ی کل ماجرای مزبور می‌دهد. پاسخ اين قصه را نمی‌توان با فلسفه‌ورزی‌های سرد و فارغ‌دلانه با توجه به خلقيات فردی و شخصی خودمان بدهيد. بايد دقيقاً به مخاطبانی عادی توجه داشته باشيد که از شنيدن آن حس انزجار به آن‌ها دست می‌دهد (و فراموش نکنيم که موضوع اين قطعه «قدرت سياسی» نيست؛ بلکه باور و اعتقاد دينی مردم عادی است).
لذا در اين‌که کار شاهين نجفی از سر بی‌خردی بوده است، کمترين ترديدی ندارم (و البته جانِ حتی بی‌خردان هم حرمت دارد و نمی‌توان به آن به هيچ بهانه‌ای تعرض کرد). او اگر هنرمند است و در قبال کارش و مردمی که قرار است کارش را بشنوند و اعتبار برای‌اش قايل شوند مسؤول است، بايد به سادگی متوجه خطای اوليه‌ی خود می‌شد و در پی توجيه يا فرار از مسؤوليت آن بر نمی‌آمد. از اين حيث، خودِ او در دامن زدن به اين بی‌خردی و دست‌کم بخشی از عواقب آن سهم دارد. اما اين مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبيح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجيه يا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبيح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نيست. خلط کردن اين دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است.
نکته‌ی آخر این‌که آدمی، به ويژه هنرمندان، شاعران يا کسانی که کارشان جنبه‌ی اجتماعی پررنگ‌تری دارد، در وضعيت بسيار دشواری قرار دارند. گاهی گفتن يک جمله می‌تواند آدمی را به کلی نابود و مضمحل کند و گاهی در شرايطی ديگر فقط با يک حرکت کوچک و ساده، فرد می‌تواند در حافظه، خاطره و دل‌های گروه بزرگی از مردم جايی را تا مدت‌های دراز و چه بسا تا قرن‌ها برای خود باز کند. در فضای ايران دو نمونه‌ی روشن و خوب داريم: محمدرضا شجريان تنها با گفتن «صدای من صدای همان خس و خاشاک است» چنان جايگاهی پيدا کرده است که به هيچ حيله‌ای ديگر نمی‌توان او را از دل‌های مردم بيرون کرد. ولی در مقابل عليرضا افتخاری هم‌چنان هر روز به خاطر خبط‌های مکرری که مرتکب شده و سعی در تقرب به اهل دولت و دنيا کرد، نمی‌تواند آن خطای اوليه‌اش را تدارک کند. از اين نمونه‌ها کم نيستند. نکته‌ی قصه اين است: داوری مردم و زمانه، داوری سخت‌گيرانه‌ای است و خود را در معرض داوری عموم مردم قرار دادن هم کار سختی است. گاهی يک خطای کوچک می‌تواند صدمه‌ای جدی و جبران‌‌ناپذير به اعتبار و آبروی اجتماعی فرد بزند. ماجرای شاهين نجفی يک نمونه از همين موارد است. سوار شدن بر احساسات و عواطف جنجال‌آميز و کسب شهرت از طريق هياهو کردن، اگر بار و بهره‌ای داشته باشد، زودگذر است و غالب آن است که سوء عاقبت و بدنامی اين خودکامی به شيرینی و لذت آن شهرت و تسخير رسانه‌ها غلبه خواهد کرد.

پی‌نوشت
 فکر می‌کنم يکی از بندهای اساسی اين نوشته که این روزها مغفول افتاده است و هيچ کس به آن توجهی ندارد اين است: «اين مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبيح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجيه يا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبيح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نيست. خلط کردن اين دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است». در سراسر اين نوشته مشهود است که نه تنها از فتوای قتل يا هر نوع تشويق به خشونتی جانب‌داری نمی‌شود بلکه حتی اهل تهتک و توهين يا شنيع‌ترين حرکاتی که می‌توانند پيامدهای حقوقی و قانونی سنگينی داشته باشند، از هر گونه تعرض جانی مصون هستند. در نتيجه اين بخش موضع من چيز پنهانی نيست. مسأله‌ی اساسی‌تر به نظر من نگاه «حل مسأله‌ای» به قصه است. مسأله دقیقاً چی‌ست؟ زودرنجی دين‌باوران؟ سلمنا. راه حل‌اش چی‌ست؟ مسأله بار افزون نهادن بر شانه‌ی آزادی بیان و در نتيجه نابود کردن و مخدوش کردن اصل آزادی بيان و تبديل کردن آن به ضد خودش است؟ بسيار خوب. راه حل اين يکی چی‌ست؟ تمام هدف من در اين نوشته برجسته کردن مسأله بود. انتظاری نمی‌توان از کسانی داشت که پيشاپيش درباره‌ی همه چيز تصميم‌شان را گرفته‌اند و کلا چيزی برای آن‌ها در حالت تعلیق نيست. برای من چه دين، چه آزادی بيان، چه آزادی هر چیزی هميشه مشمول سؤال و تعليق است. هيچ چيز مقدسی در مقام نظر وجود ندارد و اين قداست‌زدایی شامل خود آزادی بيان هم می‌شود. نمی‌شود به بهانه‌ی مبارزه با فاشيسم، به فاشيسم تازه‌ای دامن زد. نمی‌شود به بهانه‌ی دفاع از آزادی بيان و آزادی توهين، آزادی بيان عده‌ای ديگر را سلب کرد. همان‌طور که اين طرف آزادی بيان و آزادی توهين دارد، آن طرف هم آزادی بيان در اعتراض – و با منطق همان گروه اول حتی آزادی بيان در تهتک و توهين – دارد. آزادی بيان تیغی است که از دو طرف می‌برد. نمی‌شود وقتی اين تيغ دست ما باشد برنده باشد وقتی دست طرف مقابل یا مخالف ما بيفتد کندش کنيم. اصل و اساس نوشته‌ی من اين است. مشکل بزرگ‌تر اين است که بعضی از کسانی که به قدسيت يا نينديشیدنی بودن دین – چه واقعی باشد و چه تصور باشد اين تحليل – معترض‌اند، خودشان از آزادی بيان مفهومی قدسی ساخته‌اند. از ديد اين افراد، درباره‌ی خود آزادی بيان و حدودش نمی‌توان چون و چرا کرد (و هر کس که بخشی از صورت‌بندی آن‌ها را نپذيرد، ولو خشونت‌طلب نباشد و مشوق استبداد هم نباشد، متهم به «فاشيسم» و هموار کردن راه خفقان می‌شود). صورت ساده‌تر قصه اين است: از دين کلاسيک عبور کرده‌اند و محبوس دين تازه‌ای شده‌اند. در حقیقت، از چاله به چاه افتاده‌اند و از يک ايدئولوژی صلب به ايدئولوژی ديگری گرفتار شده‌اند.

۶

نژادپرستی: از کاريکاتور تا واقعيت

بگذاريد همين ابتدا تعبيری درشت و تحريک‌آميز به کار ببرم که چندان هم دور از واقعيت نيست: در ماجرای اخير، برخورد بسياری از ايرانيان منتقد برخورد زشت و زننده‌ی چند نفر از مسؤولان حکومتی ايران با مردم هم‌زبان، هم‌ريشه و هم‌فرهنگ افغان ما، بيشتر سويه‌ای کاريکاتوری پيدا کرده است. در کاريکاتور، تصوير هميشه از ابعاد واقعی‌اش فاصله می‌گیرد و بعضی ابعادش برجسته‌تر می‌شود تا تصويری مضحک يا تأمل‌برانگيز پديد آورد. اما در اين نوع تصويرگری‌ها، به ويژه در مسايل پيچيده‌تر اجتماعی، چیزی که گم می‌شود پيچيدگی‌ها و ظرافت‌های قصه است. از اين منظر، کاريکاتور می‌تواند ماجرا را در خدمت جهت‌گيری‌هايی خاص، تحريف کند.
با اين مقدمه، روشن است که اتفاقی که در ايران افتاده است، نه تنها زشت و زننده و غيرانسانی است که رفتاری است اساساً ضد اخلاقی و بدون شک جنايت‌آميز. و بايد پرسيد که مسؤول اين اتفاق جنايت‌آميز کی‌ست و چه چيزی باعث می‌شود چنين حوادثی اتفاق بيفتد و آب از آب تکان نخورد و نظام حقوقی و حکومتی مدافع يا مروج چنين اتفاقاتی خم هم به ابرو نياورد. مغز مسأله اين‌جاست. لذا صرف محکوم کردن قصه، و سپس کاريکاتور احساسی و عاطفی ساختن از آن و تسری و تعميم دادن‌های بی‌وجهی که عمدتاً به کار تشفی خاطر می‌خورند و از حل مسأله عاجز می‌مانند، دردی از ما دوا نمی‌کند.
وقتی بی‌بی‌سی فارسی مجموعه‌ای از روايت‌های افغان‌ها از تجربه‌شان در ايران را گرد هم آورد و منتشر شد، خوشحال شدم از اين بابت که به سويه‌ی انسانی روايت‌ها توجه نشان می‌دهد و در واقع – شايد بدون آن‌که از ابتدا خواسته باشد – پيچيدگی‌های قصه را بهتر روايت می‌کند.
اما مسأله اين است: آيا مردم ايران از مردم کشورهای دیگر – فرقی هم نمی‌کند کشورهای توسعه‌يافته‌ی اروپايی باشند يا کشورهای در حال توسعه‌ی جاهای ديگر جهان – «نژادپرست»تر هستند؟ تعبير «نژادپرست» را هم با احتياط به کار می‌برم چون هم بار سياسی دارد و هم بار ايدئولوژيک. پاسخ من به اين پرسش منفی است. فکر نمی‌کنم مردم ايران به نسبت مردم جاهای ديگر جهان بيشتر «نژادپرست» باشند. ماجرا را بايد از افق بالاتر ديد. برای فهم بهتر قصه، مسأله يک سطح انتزاعی دارد و يک سطح انضمامی که می‌توان به اجمال به صورت زير درباره‌ی آن سخن گفت.
سطح انتزاعی مسأله
در سطح مجردتر و فارغ از تعيين مصاديق، اين امری قابل آزمون است که انسان‌ها خودخواه‌اند و منافع خويش را بر منافع ديگری ترجيح می‌دهند و اگر آدمی تربيت نشود – در قاموس و فرهنگ دينی نام اين تربيت «تهذيب اخلاق» است – به سادگی به سوی خويشتن‌پرستی و ديگری‌سوزی و تبعيض حرکت می‌کند. اين تبعيض و خودخواهی چه بسا از غريزه‌ی بقا ناشی می‌شود که ديگری را هميشه مزاحم خود می‌بيند و می‌کوشد او را حذف کند و ناديده بگيرد. اين سطح از خويشتن‌خواهی در همه جای جهان مشاهده می‌شود تنها تفاوت‌اش اين است که صورت‌های متفاوتی پيدا می‌کند. اين تبعيض – که در سطحی پايين‌تر و به طور خاص‌تر خود را در برتر دانستن يک نژاد و تبار خاص و فروتر دانستن نژادی ديگر نشان می‌دهد – گاهی نام «نژادپرستی» به خود می‌گيرد.
اما وقتی از «نژادپرستی» صحبت می‌کنيم ماجرا فقط اين نيست که افراد در مقام فرد حقيقی چگونه با آدميان پيرامون خويش رفتار می‌کنند. مسأله‌ی مهم‌تر اين است که چه نظام حقوقی راه را بر انعکاس آن در جامعه فراهم می‌کند. لذا مغز مسأله اين است که: آيا يک نظام حقوقی خاص راه را بر بروز اين تبعيض‌های نژادی، قومی، زبانی و فرهنگی هموار می‌کند يا نه؟ وقتی نظام حقوقی با قانون‌گذاری و تعيين مجازات برای تبعيض و نژادپرستی به سوی محدود کردن اين تمايل انسانی برود، ناگزير انسان‌هايی که در ظل آن نظام حقوقی زندگی می‌کنند بيشتر مراقب خواهند بود که منافع شخصی‌شان با عدول از آن قوانين به خطر نيفتد. اما تا آن عامل بازدارنده از ميان برداشته شود، باز هم اين تبعيض‌ها خود را نشان خواهند داد. لذا، به طور مشخص وقتی از «نژادپرستی» سخن می‌گوييم بايد يک نظام حقوقی را مد نظر قرار داد و آن را هدف گرفت که زمينه‌ی بروز اين تبعيض‌ها را فراهم می‌کند.
 
سطح انضمامی مسأله
در سطح انضمامی‌تر، با مقدمه‌ی بالا، رژيم آفريقای جنوبی سابق و رژيم اسراييل – و البته نظام جمهوری اسلامی – نمونه‌های برجسته‌ای هستند از نظام‌هايی حقوقی که در آن تبعيض نژادی – يا قومی و ايدئولوژيک – به بهترين شکلی نمايان است. اين تبعيض‌ها البته حتی در نظام‌های دموکراتيک به صورت‌های ديگری خود را نشان می‌دهد. در هلند، خيرت ويلدرس نمونه‌ی سياست‌مداری است که بخشی از يک نظام حقوقی و سياسی است که گرايش‌های ديگری‌ستيزانه و نژادپرستانه‌ی آشکاری دارد. چنين نيست که چون هلند يا نروژ نظام سياسی دموکراتيکی دارند، راه بروز يا قدرت گرفتن تمايلات نژادپرستانه در آن‌ها مسدود است. اتفاقی که در نروژ افتاد و کشتاری که يک راست‌گرای افراطی در ميان خود نروژی‌ها انجام داد نمونه‌ای است آشکار از اين‌که جايی که نظام‌های سياسی از پرداختن به ماجرا ناتوان می‌مانند، باز هم اين ديو تبعيض و ديگری‌سوزی سر بر می‌کند.
حل مسأله يا پاک کردن صورت مسأله؟
ذهن‌های تنبلی که توانايی انتزاعی‌ ديدن مسأله را ندارند، عمدتاً به جای حل مسأله يا پرداختن به پيچيدگی‌های آن در پی راه‌حلی ساده و سريع می‌گردند تا دست‌کم خاطر و وجدان خود را از معضلی آزارنده آسوده کنند. لذا به جای درنگ و تأمل در جوانب متفاوت قصه، ساده‌ترين راه متوسل شدن به احکامی کلی و تعميم‌هايی است که می‌تواند ذهن را آسوده کند. اگر در ایران افغان‌ها آزار می‌بينند، نتيجه اين می‌شود که «ايرانی‌ها» مردمی «نژادپرست» می‌شوند! در اين معادله، سويه‌ی حقوقی ماجرا يکسره ناديده گرفته می‌شود  هيچ کس نمی‌پرسد که چه اتفاقی افتاده است که در نظام جمهوری اسلامی، می‌توان با ملتی هم‌زبان، هم‌ريشه، هم‌فرهنگ و هم‌دين و هم‌آيين، به چنين شيوه‌ی تحقيرآميزی رفتار کرد؟ کدام قانون است که راه اين رفتار ضدبشری و حتی ضد-دينی را هموار می‌کند؟ چه چيزی به مسؤولان حکومتی اجازه می‌دهد که به همين راحتی مرتکب چنين شناعت‌هايی شوند و هيچ مقامی فرادست آن‌ها از اولين مقام بالادست‌شان گرفته تا عالی‌ترين مقام نظام، کم‌ترين واکنشی به اين رفتار نفرت‌انگیز نشان نمی‌دهند؟ به گمان من، مسأله را بايد در نارسايی نظام حقوقی ديد که در آن برای ديگری حقوقی قايل نيست. قصه به همين سادگی است.
در نتيجه وقتی که همين ماجرا را به اروپا هم بياوريم، وقتی قرار باشد «ديگری» حقوقی کم‌تر از «ما» داشته باشد، به سادگی می‌توان با مهاجران رفتاری کرد که در عمق قصه تفاوت چندانی با همان «نژادپرستی» مورد اشاره در جمهوری اسلامی ندارد. آيا می‌توان به اين اعتبار گفت که مثلاً هلندی‌ها يا بريتانيايی‌ها يا فرانسوی‌ها «نژادپرست» هستند؟ شک دارم که چنين تعابيری حتی از منظر جامعه‌شناختی هم درست باشد.
در پرداختن به اين قصه، محکوم کردن و دندان بر دندان ساييدن و رگ گردن قوی کردن و زمين و آسمان را بر هم دوختن و تمام يک «ملت» را با توضيح‌ها و توجيه‌های مختلف متهم ماجرا قلمداد کردن، تنها تنبلی ذهنی است و نشانی از بی‌عملی خود ما. درست است که ساختار حقوقی برآمده از متن جامعه است ولی هميشه ساختار حقوقی يک کشور منعکس‌کننده‌ی اراده‌ی واقعی و عينی تماميت يک مردم نيست. اين از مغالطه‌های به ظاهر دموکراتيک است که هر نظام حقوقی انعکاس خواست و اراده‌ی مردم است. هميشه چنين نيست. واقعيت اين است که حتی در دموکراتيک‌ترين کشورها هم آن‌چه در سطح حقوقی و سياسی اتفاق می‌افتد با خواست و اراده‌ی قاطبه‌ی مردم يک کشور فاصله دارد. نظام‌های سياسی دموکراتيک ابزارهايی دارند برای نظارت بر قدرت و مکانيزم‌هايی برای عزل غيرخشن سياست‌مداران ولی اين نتيجه نمی‌دهد که در نظام‌های دموکراتيک هم ساختار حقوقی هرگز به سوی تبعيض نمی‌رود. تنها فرق نظام‌های دموکراتيک با ساير نظام‌ها اين است که وقتی اين تبعيض خود را در سياست نشان می‌دهد، مردم بهتر می‌توانند در رفع آن بکوشند ولی هرگز نخواهند توانست يکايک آدميان را تغيير بدهند.
در مورد ايران، بايد نشان داد که چرا و چگونه ساختار حقوقی و سياسی زمام امور را به دست اراذل و اوباشی سپرده است که هم آبروی سياست را می‌برند و هم ننگ دين و ايمان و اخلاق‌اند.

مدل تحلیل «سوزن در انبار کاه»
يکی از مشکلات جدی تحليل‌هایی که ناظر به حل مسأله نيستند اين است که عمدتاً با ارايه‌ی تحليل‌های تعميم‌گرا، رسيدگی به اصل مسأله را به بن‌بست می‌کشانند. در مورد بالا، يعنی مسأله‌ی تبعيض (يا «نژادپرستی»)، چنان دایره‌ی بحث گسترده می‌شود و مسأله به «نژادپرستی ایرانيان» فروکاسته می‌شود که ديگر نمی‌توان مسأله را حل کرد. جذابيت ظاهری ماجرا در اين است که به شدت تأييدگراست يعنی وقتی می‌گويیم «ايرانی‌ها نژادپرست هستند»، به سادگی می‌توان الی يوم‌القيام شاهد و نمونه پیدا کرد از نژادپرستی ايرانيان: از برخوردشان با اعراب بگير تا نحوه‌ی نگاه آن‌ها به اقليت‌های قومی و مذهبی؛ از برخوردشان با افغان‌ها بگير تا حتی نگاه‌شان به صنف روحانی («آخوندها» و «ملاها» و الخ). چيزی که در اين رويکرد غايب است، نگاه عقلانيت نقاد است. مسأله‌ی برخورد تبعيض‌آميز با افغان‌ها مثل سوزنی است که در انبار کاه کل‌گرايانه‌ی «ايرانی‌ها نژادپرست هستند» گم می‌شود.

اين مدل تحليل نه تنها مسأله را حل نمی‌کند بلکه هميشه مخاطب را به هزارتويی می‌فرستد که راه برون‌رفت از آن اگر نگوييم محال، دست‌کم بسيار دشوار است. نمونه‌ی ديگر اين مدل «سوزن در انبار کاه» برخورد با سويه‌های مشکل‌آفرين و خردستيزانه‌ی بعضی از مسلمانان است: به جای بررسی اصل مسأله، هميشه کل مسأله را پاک می‌کنند؛ برای حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی، با تلاش و تقلا رشته‌ای ميان جمهوری اسلامی و خودِ اسلام کشيده می‌شود تا نتيجه بگيريم اگر «اسلام» را از معادله حذف کنيم، مسأله‌ی جمهوری اسلامی هم حل می‌شود. هم‌چنين است وضعيت برخورد بعضی از مسؤولان حکومتی و بعضی از مردم ايرانی با افغان‌ها. برای توضيح دادن يک مسأله، می‌توان مسؤوليت را به گردن همه‌ی ايرانی‌ها انداخت تا با موضع‌گيری جمعی بشود قبح مسأله را نشان داد غافل از آن‌که گره اصلی در بن‌بست نظام حقوقی ديگری‌سوز و ديگری‌تراش است. 

۲

به قرآن سخن گفتن: هرمنوتيک ادبی عين‌القضات همدانی

در سراسر پهنه‌ی تاریخ و فرهنگ مسلمان – ايرانی – به ندرت می‌تواند نويسنده‌، فيلسوف و شاعری پيدا کرد که آثارش از تأثير تعيين‌کننده‌ی زبان و ادبيات قرآن بر کنار مانده باشد. اين‌که فقها و عالمان دينی به قرآن استناد می‌کنند و برای بیان مقصودشان به آيات قرآنی و مضامين و مفاهيم آن ارجاع می‌دهند، عادی‌ترين امری است که می‌توان از آن‌ها انتظار داشت.
 
نکته اما فراتر از اين‌هاست. قرآن نه فقط به مثابه‌ی يک کتاب مقدس دينی و آسمانی برای مسلمان‌ها، بلکه به عنوان منبع الهام، سرچشمه‌ی مفاهيم و مضامينی که با جان آدمی و خيال و انديشه‌ی او سر و کار دارند، جهت‌دهنده و شکل‌دهنده‌ی فکر و بيان بسياری از کسانی بوده است که در قلمرو تمدنی-فرهنگی اسلام زيسته‌اند.
 
قصه‌ی عين‌القضات همدانی از اين جهت حکايت ويژه‌ای است. اين اندازه که عين‌القضات، پيشينه و سابقه‌ای علمی و معرفتی دارد که در آن معارف قرآنی و دينی جايگاه مهمی دارند، هم‌چنان نکته‌ی برجسته‌ای در اين تصویر نيست. همه‌ی اهل علمِ زمانه‌ی عین‌القضات، با بخش بزرگی از اين علوم و معارف سر و کار داشته‌اند به درجات مختلف. آن‌چه که عين‌القضات را از ديگران متمايز و متفاوت می‌کند، نحوه‌ی برخورد او با ادبيات قرآنی است.
 
شفيعی کدکنی جايی در توصيف تصوف می‌گويد که «عرفان برخورد هنری کردن با مذهب است». عين‌القضات همدانی فقيه، فيلسوف و متکلم به معنای فنی کلمه نيست. بهترين صفتی که برای او می‌توان آورد، عارف يا صوفی است. ميراث عارفان و صوفيان پيش از او، به ويژه برادران غزالی، در شکل دادن به نوع نگاه او به عرفان تأثير آشکاری داشته است. از خلال آثار او هم بر می‌آيد که او با آراء ارباب مذاهب و نحله‌های مختلف مسلمانان آشنايی نزديک و عميقی داشته است. يک نمونه‌ی برجسته‌ی آن، آشنايی – چه بسا بی‌واسطه‌ی او – با آراء و عقايد باطنيان و اهل تعليم بوده است.
 
در نتیجه وقتی از تفاوت و تمايز برخورد عين‌القضات با قرآن سخن می‌گوييم، ناگزير بايد به حجم عظيم ميراث فکری پيشينيان او که ماده و مضمون مهيايی برای او فراهم می‌کرده توجه داشته باشيم. اما برخورد عين‌القضات با قرآن و ادبيات‌اش، چيزی است از جنس برخورد الهامی وحی‌آميخته. به اين معنا، عين‌القضات در سطحی شاعرانه با بازيگری عنصر قدرت‌مند خيال و برجسته کردن عامليت شخص عين‌القضات در فهم، تفسير و بازآفرینی مضامين تازه، جلوه‌ای ويژه به اين روايت‌ها می‌دهد.
 
در آثار عين‌القضات، به ويژه در نامه‌های او، که نوع کم‌نظیری از ادبيات صوفيانه است که در آن چهره‌ی عين‌القضات را بی‌پرده، بی‌واسطه و با صميميتی بی‌بديل می‌بينيم، اين کارکرد برخورد شاعرانه و هنری با قرآن مشهود است.
 
در نامه‌ها، چهره‌ای که از عين‌القضات همدانی می‌بينيم، چهره‌ای نويسنده‌ی عارفی است که در اوج «بی‌تابی» است. اين بی‌تابی تنها خود را در سطح بيان سخنانی شطح‌آميز نشان نمی‌دهد. بارها پيش می‌آيد، حتی در خلال يک نامه‌ی خاص، که او سخن از موضوعی مشخص را آغاز می‌کند، مثلاً بحث درباره‌ی نيت، يا ارکان شريعت را، اما از ميانه‌ی بحث ناگهان خيال‌اش بال و پر می‌گیرد و واژه‌واژه‌ی آياتی که سيل‌آسا در خلال کلام او جاری می‌شود، او را به وادی ديگری می‌کشاند. اين صوفی بی‌تاب، البته در ميانه‌ی همين غليان خيال، به خود و خواننده‌اش نهيب می‌زند که «از مقصود خود دور افتادم» و جملاتی از اين دست در کلام او کم نيست.
 
اما اين «دور افتادن» کجا و چگونه رخ می‌دهد؟ ذکر بعضی از نمونه‌ها به خوبی نشان می‌دهد که علاوه بر دريای جوشان و مواج معانی درون عين‌القضات، خودِ متن قرآنی هم زنجير جنون او را می‌جنباند. در نامه‌ی نوزدهم، عين‌القضات عزم نوشتن مطلبی درباره‌ی «صفات ازل» دارد. در خلال اين نامه، اين «از مقصود دور افتادن» برای او بارها رخ می‌دهد. يک نمونه‌ی آن را در عبارات زير می‌توان ديد:
 
«چون ديدند که هيچ‌کس را سمعی و بصری نيست که ادراک مسموعات و مبصرات کند پيش از وجود مسموعات و مبصرات الا جلال ازل را، پس گفتند: «ليس کمثله شیء و هو السميع البصير» (۴۲:۱۱). و چون جلال ازل را در علم خود معلوم بود که هر کسی را فرا سرّ اين معانی نتواند برد، الا قومی که ديده‌اند و دانسته‌اند، و اين در قرآن بگفت: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون» (۲۹:۴۳). و العلماء ورثة الأنبياء – صلعم – آن‌ها ديدند، و اين‌ها شنيدند «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (۳:۱۸). منقبتی از اين بزرگ‌تر می‌خواهی؟
 
جوانمردا! قرآن آن کس داند که از او آموزد، و از او ياد گيرد «بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن كِتَابِ اللَّـهِ وَكَانُوا عَلَيْهِ شُهَدَاءَ» (۵:۴۴). شهداء دانی که چی‌ست؟ «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ» (۳:۱۸) و «الَّذِينَ هُم بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ» (۷۰:۳۳)، «إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ» (۴۳:۸۶) مشرفان مملکت‌اند که «لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ» (۲:۱۴۳). و مصطفی – صلعم – مشرف همه که «وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا» (۲:۱۴۳). و دعای مؤمنان است که «فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ» (۳:۵۳). پنداری که شاهد يکی است که «إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا» (۳۳:۴۵)؟ حاشا و کلاً! «وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ » (۸۵:۳).
 
ايشان هر يکی شاهدی است و قرآن مشهود همه که «إنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا» (۱۷:۷۸). دانی که چرا «قرآن الفجر» گفت؟ زيرا که تا صبح سعادت سر بر نزند، قرآن مشهودِ مرد نگردد. «وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ» (۸۱:۱۸) قسم ياد می‌کند ببدايت دولت عاشقان خود.
 
جوانمردا! از مقصود خود دور افتادم ديگر بار، و ليکن «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّـهُ» (۷۶:۳۰) عذر می‌خواهد» (نامه‌ها، ۱۶۳-۱۶۴)
 
نمونه‌ی بالا تنها يکی از نمونه‌های شيدايی و بی‌تابی او در برابر آيات قرآن و مداخله‌ی خيال او در فهم و تفسير آيات است. اين‌جا عين‌القضات در کسوت مفسر کلاسيک ظاهر نمی‌شود بلکه صوفی-عارفی داريم که گويی اختيار نوشتن و گفتن‌اش به دست خودش نيست و مانند پرکاهی افتاده در توفان است که به اين سو و آن سو می‌رود. خود او شرح اين ماجرا را با اين عبارات می‌گويد: «نبينی كه دست و قلم را تهمت كاتبی هست و از مقصود خبر نه و كاغذ را تهمت مكتوب فيهی و عليهی نصيب باشد و ليكن هيهات هيهات هر كاتب كه نه دل بود بی‌خبر است و هر مكتوب اليه كه نه دل است همچنين».
 
از اين حيث می‌توان او را با ابوسعيد ابوالخير مقايسه کرد. نمونه‌های بسياری از اين نوع برخورد ابوسعيد با آيات قرآنی در اسرار التوحيد ثبت شده است که به مناسبت‌های مختلف، ابوسعيد به آيات قرآن استشهاد می‌جويد، آن‌ها را در بستر حوادثی که با آن‌ها مواجه می‌شود تفسير می‌کند و اشعار و ابيات شاعران را نيز چاشنی آن می‌کند. او حتی از اين هم فراتر می‌رود و در بعضی موارد آيات قرآنی را به شعر ترجمه می‌کند. تفاوت ميان او و ابوسعيد از اين حيث است که از ابوسعيد روايت ثبت‌شده و منسجمی به شکل کتاب يا رساله – بر خلاف عين‌القضات – نداريم و اسرار التوحيد بيش از هر چيز روايت بيوگرافيک نسل‌های بعد از او از احوال و آثار شيخ است. عين‌القضات اما، اين بی‌تابی‌های‌اش را در نامه‌های پرشمارش ثبت کرده است که از خلال آن‌‌ها هم می‌توان بی‌تابی‌های روح او را ديد و هم با نحوه‌ی نگاه هرمنوتيک و تفسير اختصاصی خود او آشنا شد. و البته ابوسعید تفاوت‌های زيادی با او دارد. يعنی هر اندازه که می‌توان سویه‌ی انسانی، اخلاقی و خلاقانه‌ی تصوف بوسعيد را برجسته کرد، از آن سو وقتی عامليت فرد و برجسته شدن نقش شخص ا را دور تجربه‌ی عارفانه‌اش می‌بينيم، ناگهان به افق ديگری پرتاب می‌شويم که تفاوت شگرفی با فضای فکری ابوسعيد دارد.
 
درباره‌ی نحوه‌ی تلقی او از قرآن بسيار می‌توان نوشت. عين‌القضات وقتی از قرآن و آیات قرآن و واژه‌های آن سخن می‌گويد – يا آن‌ها را به کار می‌برد – آن‌ها را لفظ و کلمه و حرف نمی‌بيند. در جاهای متعدد نامه‌های او به روشنی می‌بینیم که قرآن، کلمات و جملات‌اش تشخص دارند؛ گويی اين‌ها پيش چشم او جسمانيت پيدا می‌کنند و هم‌چون موجوداتی زنده و اشخاصی انسانی پيش روی او می‌ايستند. تا اين‌جا هنوز ماجرا چندان غریب نیست و این نحوه‌ی شخصيت‌ بخشيدن به قرآن و الفاظ و عبارات‌اش در ميان صوفیان قبل و بعد از او سابقه دارد. حتی نهيب‌های سلوکی او که سخت با مضامين قرآنی در هم تنيده است، فاصله‌ی چندانی از بيان گزنده‌ی زاهدانه‌ی غزالی ِ صاحب احياء يا مثلاً سنایی، ندارد. اما کار مهم عين‌القضات در برخورد با متن مقدس، همانا چيزی نیست جز اين‌که از نهادهای متولی دين، اتوريته‌زدایی می‌کند و طبقه‌ی متصدی تفسير را از موضوعيت و اعتبار می‌اندازد. قرآن‌خوانی عين‌القضات، قرآن‌دانی است. قرآن در زبان و بيان او مانند شعر جریان دارد. قرآن برای او خاصیتی دارد مثل آینه. او قرآن را در برابر خود می‌نهد و خويشتن را در آن می‌بیند: «که در آن‌جا خبر از جلوه‌ی ذات‌اش دادند»!
 
اين آينه‌وار ديدن قرآن و شاعرانه با آن در آميختن همان چيزی است که نقش شخص و فرد عين‌القضات را برجسته می‌کند. اين شیوه است که خیال و تخیل او را بال پرواز می‌دهد و گويی خودِ اوست که وحی را – يا يک وحی را – بی‌واسطه تجربه می‌کند. اما او در همين کار هم با خويش می‌ستيزد و بر خود نيز می‌شورد. اين نفی و اثبات مدامی که در سخن او هست، به ویژه در نامه‌ها، عين‌القضات صوفی را – که ظاهراً در چشم عموم مردم عارفی است بلندمرتبه – بر زمین می‌نشاند. در اين حضور برجسته و پررنگِ «من»ِ عين‌القضات، گويی خاصیتی رهايی‌بخش هست که قرآن را – و مصحف را – از چنبره‌ی تنگ تاریخ و تفسیر رها می‌کند؛ قرآن با ضمير او پيوند می‌خورد نه چنان‌که با ضمیر هر زاهد و متشرعی ممکن است با تکرار و مداومت گره بخورد بلکه چنان‌که گويی هم‌اوست که هم‌شانه‌ی پيامبر ايستاده است و خود جبرييل را پيش روی خود می‌بیند و از او الهام می‌گیرد. راه و روش و سلوک عين‌القضات هر اندازه که بديع، خارق عادت و حتی شطاحانه به نظر می‌رسد، بسیار انسانی نيز هست و در آن زندگی به غايت و قوت جريان دارد؛ گويی او از درون متن – نه از حاشيه – بر متن شوريده است و نهنگی از آن ميانه سر برآورده که آب آن دریا را يکسره نوشيده است و از آن دريای بیکران جز هامون چیزی بر جای نيست. و اين است شگفتی تناقض‌آميز او. و اين ماجرا البته دراز است و ادامه دارد که «شرح اين قصه دراز است، به قرآن که مپرس»!
 
(*) اين يادداشت، نسخه‌ی اولیه و فارسی و خام مطلبی است که در اين کنفرانس ارايه کرده‌ام. تفاوت ميان اين متن و چیزی که ارايه شده از حيث مضمون زياد نيست ولی از حیث صورت‌بندی و نحوه‌ی ارایه‌ی مطلب و رفرنس‌ها طبعاً تفاوت‌ها کم نيستند.
۱

اسرار التوحيد بوسعيد

خاطرم نيست که تا به حال چقدر درباره‌ی ابوسعيد ابوالخير گفته‌ام يا نوشته‌ام اما بی‌گمان ابوسعيد در شکل دادن به فضای فکری من و تکان دادن من، هم‌‌پايه‌ی عين‌القضات همدانی اثرگذار بوده است. با هر دوی این‌ها بیش از هجده سال است که دمخورم و اين دو تن، در زمره‌ی معدود کسانی بوده‌اند که گرم‌ترین و آرامش‌بخش‌ترین لحظات زندگی‌ام را برای من آفريده‌اند.
 
امروز، برای کنفرانسی درباره‌ی قرآن و ادب، مشغول نوشتن مقاله‌ای بودم درباره‌ی عين‌القضات همدانی (که نسخه‌ی خلاصه و فارسی‌اش را همين روزها در ملکوت منتشر خواهم کرد). ناگزير جايی بايد از شباهت ميان او و ابوسعيد سخن می‌گفتم. همچنین بايد از شفيعی کدکنی سخنی را نقل می‌کردم. اسرار التوحيد مصحح شفيعی را برداشتم تا مقدمه را بار دیگر مروری بکنم و نتوانستم آن را زمین بگذارم. قلم شفيعی، دانش او، صراحت و صداقت شگفت‌آورش، حالتی سحرآميز دارد گويی. بی‌شک در ميان اهل ادب و دانش، شفيعی کدکنی در چشم من عظمتی ويژه دارد. هم‌چنان اگر قرار باشد از استادانی يگانه اسم ببرم که در شناخت من از مولوی، سنایی، ابوسعيد، عطار و شعر فارسی نقش برجسته‌ای داشته باشند، شفيعی بی‌گمان در زمره‌ی برترين‌هاست.

از پيش‌گفتار و مقدمه‌ای که شفیعی بر اسرار التوحيد نوشته است، چند بند را، هر کدام به مناسبتی در زیر نقل کرده‌ام. بند اول، مخاطب‌اش معلوم است. هر چه باید گفته شود در کلام شفيعی هست و من با او در اين زمينه سخت هم‌دل‌ام. بند دوم هم نکته‌ای اخلاقی دارد: آدميان گاهی به اسم فرار از تکبر و خودخواهی، تواضع خودخواهانه‌ای به خود می‌بندند و در جامه‌ی خداخواهی، بر آتش خودخواهی خود می‌دمند. سه بند آخر هم درباره‌ی ابوسعيد و عرفان اوست. سخن شفیعی در این زمینه خير کلام است که قليل است و دلالت‌ورزی می‌کند. بی‌گمان هر که اهل دانش باشد، از خواندن اسرار التوحيد و مقدمه و تعليقات شفیعی سود بی‌اندازه خواهد برد، حتی اگر مانند من شيفته‌ی قلم، زبان، صراحت و صفای شفیعی نباشد.

«بی‌گمان بسياری کسان خواهند بود که مرا، به مناسبت بعضی کارک‌های دیگر گه می‌توانستم بکنم و نکردم و وقتم را صرف اين کار کردم ملامت کنند. می‌دانم ولی فراموش نمی‌کنم که در کل زبان فارسی یکی دو کتاب ديگر می‌توان سراغ گرفت که بتواند به لحاظ ارزش ادبی و عرفانی با اسرار التوحيد رقابت کند، آيا چنين کتابی – با اين‌همه ارزش‌ها – بدين نمی‌ارزيد که من – يای از عاشقان اين حوزه‌ی فرهنگی – وقت خودم را صرف آن کنم؟ می‌ماند اعتراض و نق‌زدن‌های ناقدان ماورای بنفشی که اصل موضوع را منکراند و این‌گونه متّه به خشخاش‌گذاری‌ها را، روا نمی‌دارند و ترجيح می‌دهند با تورق نيم‌ساعته‌ی اسرار التوحيد يک مقاله‌ی مدرنِ روشنفکرانه در باب «عقده‌ی اوديپ» در ابوسعيد یا «وابستگی طبقاتی» او به «حواشی خرده‌بورژوازی شهری مهنه‌ی قرن پنجم در نظام توليد فئودالی» و به عنوان «یک انتلکتوئل شيزفرنيک دور ازماس» بنويسند، من آن‌گونه تحقيقات را – در صورتی که با در نظر گرفتن مبانی علمی و مقدمات لازم فراهم آمده باشد – منکر نيستم ولی به آن خانم‌ها و آقايان ماورای بنفش يادآور می‌شوم که تا متنی اين مته به خشخشا‌گذاری‌ها درباره‌اش اعمال نشود، چنان مقالاتی را نمی‌توان نوشت. اقلاً این را هم از همان فرنگی‌ها ياد بگيرند. به هر حال،‌شاعری از معاصران بوسعيد و نسل قبل از وی – که از بنيادگذاران شعر عرفانی زبان فارسی است – گفته است و خوش گفته است که «هر که از راه و رسته‌ی ماست، شناسای ماست و ديگر مردمان، منکران مايند». من هم سخن او را، در حد خودم، و به عنوان زبان حال خودم، تکرار می‌کنم که:
يعرفنا من کان مِن مثلنا
و سايرُ الناس لنا منکرون…
این يدداشت کوتاه را تا اين‌جا نوشته بود و چاپ شده بود، يک‌بار که برای غلط‌گيری آن را خواندم از خودم بدم آمد که چه مقدار در همين دو سه صفحه از من و من دم زده‌ام که چنين و چنان کرده‌ام، يادم آمد که مدعی بيست سال انس و الفت با کسی شده‌ام که در ۸۳ سال عمرش يک بار هم کلمه‌ی «من» و «ما»‌را بر زبان نياورد و هميشه، برای گريز از «من»‌و «ما» کلمه‌ی «ايشان» را – که نشانه‌ی غايب بودن از خويش است – به کار برد و من نتوانستم بويی از آن معنويت ببرم و اندکی از خودخواهی‌ام بکاهم. فکر کردم که اين يادداشت را از نو بنويسم و بر تمام تجليات من و ما، در اين نوشته، خط بطلان بکشم، اما متوجه شدم که آن فرعون، از جای دیگری خود را نشان خواهد داد؛ يعنی سر از گریبان تواضع‌های خودخواهانه به در خواهد آورد و از ميان تصنع و صنعت. ترجيح دادم که آشکار، هم‌چنان که در آغاز، خود را نشان دهد و برهنه از هر جامه‌ای، ظهور کند. ترديدی ندارم که زيان‌اش کمتر است. بی‌گمان کمتر است، به ويژه در قياس با خودخواهی‌هايی که در جامه‌ی خداخواهی خود را نشان می‌دهند و حق داشت کسی که ديگری را بر حذر می‌داشت از آن قومی که خداخواهی‌شان پرده‌ی خودخواهی‌هاست.» (پيش‌گفتار؛ صص هشت و نه)
«ابوسعيد در تصوف و عرفان ايران، همان مقام را دارد که حافظ  در قلمرو شعر فارسی. هر دو تن در نقطه‌ی کمال و گلچین‌کننده‌ی مجموعه‌ی زیبايی‌ها و ارزش‌های قبل از خويش‌اند. حافظ در پايان دوره‌ی درخشان تجربه‌های شعری، بدين کار پرداخته و بوسعيد نيز به نوعی ديگر در پايان دوره‌ی درخشان تصوف. آن‌چه در قرون بعد به عنوان عرفان نظری شهرت يافته، چيزی است ورای منظور ما. آن‌چه از سنت‌های شعر فارسی و انديشه‌ها و تصويرها و تجارب ارج‌مند هنری و فرهنگ شعری تا عصر حافظ وجود داشته در ديوان حافظ، به شيواترین اسلوبی گلچين شده است و در حقیقت دیوان حافظ نمايشگاه است که در آن شش قرن تجربه‌ی هنری و عرفانی در برابر ذوق و ادراک ما قرار می‌گیرد، در مورد بوسعيد نیز اين قضيه مصداق دارد: آن‌چه در طول چهار قرن نخستين تصوف و عرفان ايران – که دوران زرين اين پديده‌ی روحانی و فرهنگی است، يعنی دوران زهد و عشق و ملامت – وجود داشته در گفتار و رفتار بوسعيد خلاصه و گلچين شده است.
بی‌ آن‌که بخواهم چهره‌ی اسطوره‌ای حلاج را از ياد ببرم و بی آن‌که بخواهم رفتار و گفتار شگفت‌آور بايزيد بسطامی را ناديده بگيرم، می‌خواهم بگويم ابوسعيد ابوالخير، در ميان چهره‌های تاريخ تصوف ايران و اسلام یک نمونه‌ی اسثتنايی است. با اين‌که از همان روزگار حيات‌اش مورد هجوم متعصبان مذهبی بوده و آوازه‌ی لاابالی‌گری‌ها او، در همان عصر حيات‌اش تا اسپانيای اسلامی يعنی اندلس رفته بوده است و ابن حزم اندلسی در زمان حیات او در باب او می‌گويد: «و هم شنيده‌ايم که به روزگار ما در نيشابور مردی است از صوفیان با کنيه‌ی ابوسعيد ابوالخير که… گاه جامه‌ی پشمينه در می‌پوشد و زمانی لباس حرير که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می‌گزارد و زمانی نه نماز واجب می‌گزارد و نه نماز مستحبی و این کفر محض است، پناه بر خدا از اين گمراهی!» با اين همه، هيچ قديس دیگری را نمی‌شناسيم که مردمان تا اين پايه شيفته‌ی او باشند که مزارهايی به نام او از آذربايجان، در باکو، گرفته تا خراسان امروز و تا آن‌جا که ترکمنستان شوروی خوانده می‌شود،‌ ساخته باشند. پرتو معنويت او تا بدان حد باشد که در طول قرون و اعصار، رباعی‌های منسوب به او را، به عنوان دعا و حرز، برای رفع بيماری و شفا، بر بيماران بخوانند و بدمند و چهره‌ی او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غيب، به گونه‌ی نشانه و رمزی در آمده باشد آن‌گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.
در مجموعه‌ی رفتار و گفتار بوسعيد – آن‌سوی بافته‌های مریدان ساده‌لوح – به دشواری می‌توان چيزی يافت که در عصر ما، و يا حتی در روزگاری که ارزش‌های روحی يکسره ديگرگون شده باشد،‌ باز هم، برای انسان آرامش روان و روشنی ضمير و تسلای خاطر نداشته باشد. و چه ميراثی برای انسانيت ارج‌مندتر از این؟ در سراسر آموزش‌های عرفانی او، يک نقطه‌ی سياه بدبينانه و آزاردهنده نمی‌توان يافت: همه جا درس انسان‌دوستی و خوش‌بينی و شادی و اميد و تعصب‌ستيزی موج می‌زند و شما هر قدر نسبت به ميراث تصوف بدبين و بی‌اعتقاد باشيد، باز هم از رفتار و گفتار او، نکته‌ها می‌آموزيد که در زندگی بدان نيازمنديد» (صص بيست سه و بيست و چهار)
۷

بن‌بست نيکفر

آخرين برنامه‌ی پرگار در تلويزيون بی‌بی‌سی فارسی، گفت‌وگويی است ميان محمدرضا نيکفر و محمود صدری درباره‌ی «ذات دين». موضوع يادداشت من، نشان دادن انسداد نحوه‌ی نگاه محمدرضا نيکفر به مسأله است فارغ از اين‌که مسأله از اساس درست طرح شده است يا نادرست. در نتيجه، به درآمد و مقدمه‌ی بحث که در گفتار مجری برنامه‌ی پرگار می‌آيد نمی‌پردازم. عمده‌ی مقدمه‌های برنامه‌های پرگار بی‌بی‌سی واجد اين مشکل اساسی است که درآمد بحث هم جهت‌دار طرح می‌شود و هم متضمن مشکلات جدی و عميق معرفتی و نظری است (از جمله اين‌که مجری به شکلی عبارات را طرح می‌کند که گويی گزاره‌های مزبور مفروض‌اند و جای بحثی درباره‌ی آن‌ها نيست؛ و اين مسأله، مشکل ژنريک برنامه‌های پرگار است و در موارد متعددی اين سوگيری و جهت دادن به بحث مشهود است. اما سخن گفتن از آن خارج از موضوع يادداشت حاضر است).
ناگفته پيداست که پاسخ‌های آقای صدری در جای خود به بخشی از مسأله می‌پردازد اما با توجه به محدود بودن فضا و زمان برنامه و اين‌که پاره‌ای از اين سخنان به دفعات در برنامه‌های ديگری که آقای نيکفر در آن‌ها شرکت داشته‌اند تکرار شده‌اند و خط سير يکسان و مشابهی دارند، گمان من اين است که بحث مستوفا در اين زمينه در چنان برنامه‌ای ميسر نيست و نيازمند بررسی مکتوب و مفصل‌تر است، لذا علاوه بر اين‌که تسلط محمود صدری به بحث و سخت‌گيری او در باقی ماندن در چارچوب بحث نظری و حوزه‌ی تخصص‌اش ستودنی است، يادداشت حاضر می‌کوشد از زوايای ديگری نيز به مسأله بپردازد.

ادامه‌ی مطلب…

۳

هر کجا باشد شهِ ما را بساط…

بخشی از اين يادداشت را پيش‌تر در صفحه‌ای در فيس‌بوک منتشر کرده بودم. اکنون همين متن را با اندکی اضافات و اصلاحات بازنشر می‌کنم.

۱. فکر می‌کنم از آن‌جا که مهم‌ترین شأن آدمی اختيار است و اختيار وطن يا جای وطن گزيدن او هم بخشی از آن است، بخش مهم قصه حرمت نهادن به اين اختيار و انتخاب آدمی است. از اين حيث، فکر می‌کنم اين پيامی جدی و مهم است که ما به هيچ رو حق نداريم انتخاب آدميان را قضاوت و داوری کنيم (مگر اين‌که در تضاد و تزاحم با حقوق ساير آدميان بيفتد) ولو با منظومه‌ی ارزشی و فکری ما سازگار نباشد.

۲. آدمی در زندگی دنيايی‌اش حداقل‌هایی را می‌جويد و اين فقط برای ماها که در ايران با مسایلی که همه می‌دانيم مواجه هستيم، صادق نيست؛ مسأله‌ای است جهانی. هر کسی در هر جای دنيا برای خودش و خانواده‌اش امنيت و آرامش خاطر می‌جويد و اين حتی درباره‌ی کسانی که آرمان‌های بلند انسانی و اجتماعی دارند هم صادق است. جايی که هيچ امنيتی نباشد، انجام دادن حداقل کاری که از هر کسی با توجه با شاکله‌ی وجودی‌اش از او ساخته است، اگر نگويیم محال بسيار دشوار می‌شود.
۳. اين نکته هم البته به انتخاب و اختيار آدمی باز می‌گردد. گاهی اوقات نحوه‌ی زيست آدمی، مکان زندگی‌اش، نوع دوستان‌اش و فضايی که در آن قرار می‌گیرد در تعارض با ارزش‌هايی می‌افتند که برای زندگی او محوری‌اند. در اين معادله چيزی که تکليف نهايی را تعيين می‌کند – برای خود فرد، نه برای داوری اين و آن – اين نکته است که اين ارزش‌ها چقدر در قبض و بسط می‌افتند و چه اندازه وسعت و گشودگی يا تنگی دارند. گاهی اوقات زيستن در يک فضای خاص – فرق نمی‌کند ايران باشد يا مثلاً استراليا يا آمریکا يا آلمان – ممکن است پاره‌ای از ارزش‌های فرد را به مخاطره‌ی جدی بيندازد و او حاضر نباشد تحت آن شرايط دست از آن ارزش‌ها بکشد و لذا جایی را اختيار می‌کند که بهتر بتواند با خودش و جهان‌اش هم‌زيستی داشته باشد.
با توجه به این نکات فکر نمی‌کنم سؤال دقيقاً روشن و درستی باشد که بپرسيم اگر می‌روی چرا و اگر می‌مانی به چه دليل. هر کسی برای خودش دلايلی ممکن است داشته باشد که برای فرد ديگر ممکن است بی‌معنا به نظر برسند ولی برای خود او موضوعيت و ارزش دارند. از آن سوی قصه ممکن است دو نفر تن به ماندن يا رفتن بدهند ولی آن دو نفر چيزهای کاملاً متفاوتی را در زندگی می‌جسته باشند.
اما اگر بخواهم به ايران فکر کنم، گمان‌ام اين است که نخستين و مهم‌ترين شرط نه تنها برای من بلکه برای بسیاری تأمین همان حداقل امنيتی است که بدانی تو حرمتی و کرامتی داری که پاس داشته می‌شود و هر لحظه دست‌مايه‌ی هوس اين و آن نمی‌شود و هر دم در معرض خطر ربوده شدن آزادی، امنيت و آسايش‌ات نيستی. از اين منظر زيستن در يک کشور خاص، به نوعی شبیه سرمايه‌گذاری است. اهل اقتصاد، گاهی مهم‌ترين عامل‌ تصميم‌گيری‌شان ريسکی است که برای سرمايه‌گذاری‌شان ممکن است وجود داشته باشد. من اين‌جا به روشنی حساب کسانی را که از سر عاشقی یا سخت‌رويی زندگی می‌کنند از سايرين جدا کرده‌ام و روی سخن‌ام با اهل محاسبه است. وقتی ندانم که در فلان سرزمين آيا امنيت‌ام تأمين است يا نه، يا وقتی که ظن قوی ببرم که همواره امنيت خود و خانواده‌ام دستخوش فراز و نشيب‌های سياسی يا هوس‌بازی‌های اراذل می‌شود، طبعاً راه امن‌تری برای زيستن‌ام اختيار می‌کند. اين اختيار از سر تن‌آسانی و تنعم و نازپروردگی نيست بلکه از سر پافشاری بر بديهی‌ترین حق هر انسانی است که بخشی جدايی‌ناپذير از هستی و وجود اوست.
ديگر اين‌که، چنان‌که از ابتدا گفتم، به باور من هجرت يا مهاجرت آدمیان فی نفسه محل ارزش‌گذاری نیست که کسی لزوماً بخواهد به آن ببالد یا آن را بستاید يا از آن سو در آن طعن بزند و زبان به تحقيرش بگشايد. مهم اين است که آدمی در هجرت يا مهاجرت چه می‌کند و چه می‌شود. از این حیث، يک نکته برای من فوق همه‌ی نکات ارزش دارد و آن هم آدميت و انسانیت است. و انسانيت را به معنای خلاصه‌ی عظمت و شکوه این موجود شگفت‌آور به کار می‌برم که از هر دو سو استعداد حرکت دارد: هم قابليت عروج و معراج دارد و هم توانایی هبوط و سقوط. و اين انسانیت را ما هستيم که رقم می‌زنيم حتی در دشوارترین و تلخ‌ترين و تيره‌ترين موقعيت‌هايی که روان و خردِ‌ آدمی فرسوده و تباه می‌شود. مهم اين است که آدمی با آن‌چه در اختيار دارد چه می‌کند و چه می‌سازد. می‌دانم که هميشه قصه به اين سادگی نيست. و «آری شود و ليک به خون جگر شود» ولی هميشه چشم دوختن به آن افق دوردست و آن حقیقت متعالی است که آدمی را از زمین بر می‌کشد و قدر و عزت می‌بخشد، نه دست و پا زدن در معضلات و مشکلات و سرزنش و شماتت کردن موقعيت‌هايی که گاهی اختيارش از دست آدمی خارج است.
از سوی ديگر، من به آينده‌ی ایران اميد دارم و اين اميد داشتن به معنای اين نيست که فردا کوله‌بارم را ببندم و به دل تاريکی و نااميدی و بی‌سرانجامی يا بلاتکلیفی در کشوری بزنم که نمی‌دانم همين فردا اگر پی کاری بگردم برای امرار معاش‌ام، به احتمال قوی ناچار خواهم بود ماه‌ها و شايد سال‌ها عزت‌ام را بفروشم و ناگزير پيش اين و آن سر خم کنم. اما، اميد داشتن‌ام به معنای بلند‌مدت‌تری است که البته پس از پايان اين شب يلدا از راه می‌رسد. تا آن وقت، مسأله‌ی من ماندن و رفتن نيست بلکه مسأله‌ی من اين است که چه در ایران باشم چه خارج از آن هر چه می‌توانم در هر مقامی هستم انجام بدهم که ايران برای نسل بعدی – يا شايد هم فعلی – ايرانی قابل‌زيست‌تر شود که در آن حرمت و کرامت آدمی پاس داشته شود و گرگان آدمی‌خوار پيوسته مترصد دريدن او نباشند و هر انسانی اميدی روشن پيش روی‌اش داشته باشد که سقفی بر سرش خواهد داشت، معاشی در خور شأن خود خواهد داشت و آموزش و بهداشت خود و خانواده‌اش تأمين خواهد شد. من ايرانی را می‌خواهم و برای‌اش کوشش می‌کنم که کيفيت زيست آدمی – هر آدمی‌ای فارغ از جنس و رنگ و کيش و نژاد – در آن تأمين باشد. اميد من همين است که سايه می‌گويد:
ای مرغ گرفتار بمانی و ببینی
آن روز همايون که به عالم قفسی نيست

مرتبط:
سيبستان: چرا رفتم و چرا ماندم؟
کمانگير: از رفتن و نرفتن
راز سر به مهر: چرا بايد رفت؟ چرا بايد ماند؟
مرثيه‌های خاک: چرا نماندم؟
پيام ايرانيان: چرا ماندم؟ چرا رفتم؟
مجمع ديوانگان: رفتن یا نرفتن؛ چرا مسئله اين شد؟
نه از جنس خودم نه از جنس شما: با گیوتین بریده شدن یعنی همان قصه‌ی چرانماندم
پارسانوشت: چرا رفتم؟ چرا ماندم؟ چرا آمدم؟
مريم اينا: از رفتن‌هایمان حماسه نسازيم
تارنوشت سام‌الدين ضيايی: چرا می‌ماندم؟
باران در دهان نيمه‌باز: ماندن، رفتن، انزجار

۳

طوطی «سبز» و بازرگان «زندان»

قصه‌ی مثنوی را همه شنيده‌اند. طوطی محبوس در قفس بازرگان، از او خواهش می‌کند که هنگام رفتن به هند، نزد ديگر طوطيان پیام ببرد که به ياد او هم باشند:
کان فلان طوطی که مشتاق شماست
از قضای آسمان در حبس ماست
بر شما کرد او سلام و داد خواست
وز شما چاره و ره ارشاد خواست
گفت می‌شاید که من در اشتیاق
جان دهم اینجا بمیرم در فراق
این روا باشد که من در بند سخت
گه شما بر سبزه گاهی بر درخت
این چنین باشد وفای دوستان
من درین حبس و شما در گلستان
یاد آرید ای مهان زین مرغ زار
یک صبوحی درمیان مرغزار
یاد یاران یار را میمون بود
خاصه کان لیلی و این مجنون بود
ای حریفان بت موزون خود
من قدح‌ها می‌خورم پر خون خود
یک قدح می‌نوش کن بر یاد من
گر نمی‌خواهی که بدهی داد من
یا بیاد این فتاده‌ی خاک‌بیز
چونک خوردی جرعه‌ای بر خاک ریز
و البته در خلال قصه، فيل خود شاعر هم ياد هندوستان می‌کند و قصه‌ی خودش را بیان می‌کند. باقی قصه را می‌دانيم. يکی از طوطيان به خود می‌لرزد و می‌افتد از شاخه و می‌ميرد (تظاهر به مردن می‌کند). پيام به طوطی محبوس می‌رسد و او هم با تظاهر به مردن خود را خلاص می‌کند.
امروز دومین باری است که ميرحسین موسوی، در پوشش توصيه‌ی کتابی برای تأمل، از حبس و حصر سخن‌اش را به گوش ملت سبز ما می‌رساند. اما قصه‌ی ما عکس قصه‌ی طوطی و بازرگان است. پیام موسوی، پیامی نیست که تمنای آزادی و رهانيدنی برای خود او در آن باشد. در حقیقت، موسوی طوطی محبوس قصه‌ی ما نيست. موسوی آزادتر از همگان‌ است. اين آزادی نخست در ذهن و ضمیر و انديشه است که محقق می‌شود. اتفاقاً نخستين کسانی که در حبس‌اند، زندان‌بان‌اند او هستند که اسير اين حصر گران‌اند. و این زندان‌بانان البته دو دسته‌اند: زندان‌بان عیان و آشکاری که کليد محبس به دست دارد و ابزار قضا و غزا را وسیله‌ی مجروح و مقید کردن آدميان آزاد و آزاده می‌کنند. زندان‌بانان نهان کسانی هستند که در آباد ساختن منطق زندان می‌کوشند و در پوشش صلاح و اصلاح و سازش و مماشات و گفت‌وگو و پرهیز از خشونت و خون‌ریزی – با بت‌واره ساختن از همه‌ی اين‌ها – در بسط و گسترش اين زندان نه برای امثال میرحسین بلکه برای خود و سایر هم‌بندان زندانِ عظيم‌تر و بزرگ‌تر ایران، مصرانه کوشش می‌کنند.

در حقيقت آن‌که زندانی است – آن‌که طوطی قصه است – ماييم (و زندان‌بانان عيان و نهان). و آن‌ طوطيان هندوستان، و همان يک طوطی که بر شاخه بر خود می‌لرزد و فرو می‌افتد، همانا ميرحسین موسوی است به مثل. ميرحسين به نکته و اشارت و به لطيفه و جديت، راز رهايی را بر محبوسان بيرون از حصر حقيری که گرد خود او تنيده‌اند، گوشزد می‌کند.
مسأله اما این است: آیا ما درد و دغدغه‌ی رهايی داريم؟ آيا در اين همه اشارت، گشايش و رهايشی می‌يابيم؟ حبسی و حصری که به دست ستم‌پيشگانی که خود اسير زندان پيش‌ساخته‌ی خود هستند و نخست بر خود ستم کرده‌اند، برای میرحسين و آزادگان، حبس نيست بلکه شکست زندان است. زندان اين طایفه را نمی‌شکند، بلکه آن‌ها هستند که زندان را می‌شکنند. قصه‌ی امروز ما اما اين است: ما طوطيان گرفتار – اما به ظاهر رها – از آن طوطی سبزپوش آزاد – اما به ظاهر محبوس – که با حریفان سربسته سخن می‌گويد، ادراک اسرار می‌کنيم و گوش فهمِ اشارت داريم؟
۱۳

الاهيات ترنج

فردا دو هفته‌ی تمام می‌شود که دخترم ترنج، بهار را مثل رستاخيزی به خانه‌ی ما که خزان و زمستانی سخت را از سر گذرانده بود، آورده است. امسال، بهار و هر چه در آن بود و به آن متعلق است يکسره در وجود دخترمان جمع و خلاصه بود. امسال کار ديگری نداشتيم و هيچ چيز آن اندازه اولويت نداشت که ترنج. حس لحظه‌ی تولد ترنج، حسی زمینی نبود انگار. چيزی بود مثل تجربه‌ی معراج. تمام آن حادثه‌ای که در لحظه‌ای رخ می‌دهد و آدمی ناگهان پرده‌ای از برابر چشمان‌اش کنار می‌رود، گويی در همان لحظه‌ی ورود ترنج، وحی‌آسا بر من نازل می‌شد.
تا اين تجربه در وجودمان ته‌نشين شود و ذوق‌اش را بيش‌تر بچشيم مدتی طول می‌کشد اما همين روزها چه بسا مهم‌ترين روزهای آزمودن این تجربه است. پدر يا مادر شدن چيزی است در رديف جهاد با نفس. برای عبور از اين مرحله باید با خودت دست به گريبان شوی. طبيعی است که همه‌ی انسان‌ها وقتی قرار باشد با خودشان نبرد کنند، يکسان از اين ميدان بیرون نمی‌آيد و تجربه‌ی مشابهی ندارند ولی برای ما از اين جنس بود. گمان می‌کنم تجربه‌ی مادر شدن حتی از این هم بالاتر است و مثل ذوق شهادت است. مادر از لحظه‌ای که مادر می‌شود گويی دست از وجود پيشين‌اش کشيده است و آدمی دیگر شده است. پدر هم می‌تواند چنين باشد. حتماً جهان پدری، جهانی دیگرگون است.

ترنج، جهان‌بینی مرا هم تغيير داده است. نه به اين معنا که ناگهان چيزی ديگر شده‌ام. گويی از افقی بالاتر به هستی می‌نگرم. انگار الاهيات را از روزن نگاه اين دختر بهاری می‌بينم اين روزها. اين روزها و شب‌ها انگار فوران شعر است و عاطفه. انگار تمام ديوان‌های جهان را سطر به سطر می‌خوانم. اين روزها، برای ترنج، که به گفته‌ی دلنواز نازنینی خود بهترین شعر است، شعر می‌خوانم و غزل. موسيقی و تصنيف و ترانه، هم‌راز و هم‌نوای شب‌ها و ساعت‌های آرام کردن ترنج است. در تمام اين دو هفته، حافظ و سعدی و مولوی هم‌دم زمزمه‌های شبانه و روزانه‌ی دخترم بوده است. از امتيازات پدر شدن يکی اين است که آدم می‌تواند برای فرزندش آواز بخواند – به جای لالايی – و هر چقدر صدای‌ات نخراشيده باشد، باز هم کم پيش می‌آيد خرده‌ای به صدای ناموزون‌ات بگيرند. همان نغمه‌ای که ترنج را آرام می‌کند، خوب است!
الاهيات ترنج، الاهياتی است برای سلوک. سلوکی که فارغ است از تجويزهای صوری ارباب دیانت. سلوکی که يک پرده بالاتر از نغمه‌های تکراری يا مناسکی نغمه می‌نوازد. کافی است گوش آدمی برای شنيدن اين نغمه تربيت شده باشد يا به خودش سخت بگيرد برای شنيدن نغمه‌ای آشنا. برای رمز شنيدن از این پرده بايد آشنا بود و آشنا شد. اين روزها آشنایی با جهان بهاری ترنج را روز به روز تجربه می‌کنم. روزگار خوشی است. «از بخت شکر دارم و از روزگار هم».مرتبط: ترنج؛ «شهادت» مادرانه

۰

از دولت-ملت تا «نظام»: دوگانه‌ی درون-برون

۱. آن‌چه امروز در جمهوری اسلامی وجود دارد، به دقيق‌ترين معنای‌اش همان است که بر زبان حاکمان‌اش جاری می‌شود: «نظام». فارغ از اين‌که دقيقاً مرادِ آن‌ها از «نظام» چه چيزی می‌تواند باشد (روايتِ پيش پاافتاده‌تر و راحت‌الحلقوم‌ترش اين است که نظام مترادف است با رهبر کشور يعنی ولی فقيه؛ البته ماجرا واقعاً پيچيده‌تر از اين روايت ساده‌سازی شده است)، اين دستگاه حکومتی بدون شک «دولت-ملت» به معنای مدرن‌اش نيست هر چند شباهت‌هايی هم به دولت-ملت دارد. تصوير يا توهمِ دولت-ملت بودن جمهوری اسلامی، پس از انتخابات خرداد ۸۸ اگر نگوييم يکسره نابود شده است، دست‌کم به شدت آسيب ديده است. (در توضيح اين مضمون بنگريد به: سرشت و سرنوشت استبداد خود-ویرانگر؛ سينا فرهودی، جرس).

۲. نظام، جايگزين دولت-ملت شده است. اين نکته هم از جهت سلبی و هم از منظر ايجابی قابل توضيح است. در تلقی «نظام» بودن از دستگاه حکومتی امروز ايران، مردم علی‌الاصول بايد مطيع، منقاد، وفادار و سرسپرده‌ی اين «نظام» باشند و هر گونه ابراز مخالفت يا اعتراضی حمل بر براندازی می‌شود يا متهم به سودای انقلاب می‌شود. در دولت-ملت، شهروند (يعنی همان مفهومی که امروزه يکسره تبديل به «رعيت» شده است)، می‌تواند با توسل به شيوه‌های دموکراتيک و همان صندوق رأی و انتخاباتی که امروزه به شدت در معرض اتهامات جدی و ويرانگر است، حاکمان را براندازند و آن‌ها را از مقام‌شان عزل کنند. اين عزل دموکراتيک و اين براندازی نرم، از پايين‌ترين سطوح می‌تواند اتفاق بيفتد تا عالی‌ترین سطح. دست بر قضا، اين نکته‌ای نيست که مضمون مواضع اپوزيسيون يا مخالفان اين نظام باشد بلکه بن‌مايه‌های مواد قانون اساسی جمهوری اسلامی است (دليل وجود انتخابات مجلس، شوراهای شهر، انتخابات رياست جمهوری و انتخابات مجلس خبرگان دقيقاً همين است). لذا، عزل دموکراتيک و براندازی نرم نه مضمونی غريب است و نه نکته‌ای بيگانه و آشتی‌ناپذير با قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی. 

۳. نظام، با نهادن قيود بيش از حد به تمهيدات گنجانده شده در قانون اساسی که می‌تواند راه عزل دموکراتيک و براندازی نرم را هموار کند، به ويژه با باز گذاشتن دست شورای نگهبان و عدم پاسخگويی مطلق به اعتراض‌های دموکراتيک (که از سابقه‌ی انتخابات مجلس در دوره‌ی خاتمی و حتی پيش از آن آغاز می‌شود تا به انتخابات رياست جمهوری اخير)، در حقيقت قانون اساسی را به تعليق در آورده است اما پوششی ظاهراً قانونی (با نافذ دانستن رأی شورای نگهبان و سد کردن به نتيجه رسيدن اعتراض‌ها) به ماجرا داده است.

۴. نظام، بر خلاف دولت-ملت، ديگری‌تراش و غيرساز است: در گفتمان سياسی رسمی و اعلام شده‌ی نظام، افرادی درون نظام هستند و افرادی بيرون نظام. چيزی که حقوق اين افراد را تعيين می‌کند، شهروندی آن‌ها، انسان بودن‌شان و حقوق سلب‌ناشدنی آن‌ها نيست. هر کسی که بيرون نظام باشد، بالقوه و بالفعل، حقوق‌اش سلب شدنی است. و البته ديده‌ايم که حتی کسانی که درون نظام هم هستند، عند الاقتضاء، حقوق‌شان را از دست می‌دهند و راهی قابل اتکا برای استيفای حقوق‌شان، در غياب يک دستگاه قضايی مستقل، وجود ندارد.

با چهار مقدمه‌ی بالا، به خوبی می‌توان نشان داد که جنبش سبز با عبور از منطق دوگانه‌ساز، غيريت‌تراش و ديگری‌سوز برون-درونِ نظام، افق بالاتر و روشن‌تری را برای استيفای حقوق ملت به مثابه‌ی شهروندانی گشود که حق (و نه تکليف) عزل زمام‌داران‌شان را به شيوه‌های دموکراتيک، غيرخشن و مسالمت‌آميز دارند (برای شرح و تفصيل بيشتر اين مضمون بنگريد به: جنبش سبز و امکان زایش سیاستی رهایی‌بخش بر ترازِ «دیگری»؛ محمدمهدی مجاهدی، کلمه). در اين تلقی، شرکت در انتخابات، تکليف و وظيفه نيست. مردم برای ادای وظيفه پای صندوق رأی نمی‌روند بلکه برای استيفای حقوق‌شان و به دست گرفتن زمام سرنوشت‌شان در انتخابات شرکت می‌کنند. حاضر شدن پای صندوق رأی، تکليف نيست؛ حق است. لذا مشارکت در حرکتی که پيشاپيش حق شهروندان در آن ناديده گرفته می‌شود، منطقی خودشکن و ويرانگر دارد. اما، همه‌ی اين‌ها نتيجه نمی‌دهد که جنبش سبز از صندوق رأی گريزان است؛ درست بر عکس، تمام ادعای جنبش سبز احيای سلامت انتخابات و صندوق‌های رأی است.
کسانی که اين روزها، با داعيه‌ی اصلاح‌گری، همان زبان و منطق نظام – در تقابل با دولت-ملت – را اختيار می‌کنند و به صراحت مرزی پررنگ ميان درون و برون نظام می‌کشند و از رتوريک اصلاح در برابر امنيت يا اصلاح در برابر انقلاب دفاع می‌کنند (بنگريد به: جنبش سبز: نه انقلاب، نه اصلاحات؛ شهاب میرجعفری، جرس)، در حقيقت کل مسأله را به همين دوگانه فرو می‌کاهند و از سوی ديگر، پيشاپيش منطق متکثر و حق‌مدار جنبش سبز را انکار می‌کنند. منطق جنبش سبز، منطق درون-برونِ نظام نيست؛ منطق جنبش سبز، توازن ميان حق و تکليف و حقوق يکسانِ همه‌ی شهروندان است. هر شهروندی، تا زمانی که بر مدار حقوقِ مصرح در قانون اساسی کشور حرکت می‌کند، چه مدافعان منطق دوگانه‌ساز درون-برون نظام (و اصلاح-انقلاب) بپسندند يا نپسندند، بخشی از همين دولت-ملت است و حقوق‌اش انکار ناشدنی است (و اين حقوق می‌تواند شامل حق روگردانی از ساز و کار اخذ رأيی باشد که به باورش مخدوش و معيوب است). هيچ مصلحتی نمی‌تواند پيشاپيش حقوق ابتدايی و اوليه‌ی شهروندان را نقض و نفی کند و سپس ادعا کند که می‌توان حقوق اوليه را ناديده گرفت و پس از تعامل، مذاکره و سازش و امتياز دادن و امتياز ستاندن، دوباره به حقوق اوليه‌ی ملت رجوع کرد. شايد بتوان هنگام سخن گفتن از حقوق ثانويه‌ای که اهميت بنيادين يا ضروری در استيفای حقوق ملت ندارد، مدتی مدارا کرد و مصالحه، ولی تن دادن به نقض حقوق اوليه‌ی ملت، و تبليغ منطق دوگانه‌ساز، دشمن‌تراشانه و ديگری‌سازی که ميان ملت خط‌کشی می‌کند، گام اول در تعليق ناگفته‌ی اصول مصرح همين قانون اساسی فعلی است (فارغ از اين‌که چقدر اين حرکت با حقوق اوليه‌ی بشر ناسازگاری دارد).
جنبش سبز با طرح نوع تازه‌ای از سياست‌ورزی که ديگر محبوس اين دوگانه‌سازی‌های ناکارآمد که مخل حقوق اساسی و اوليه‌ی ملت است، راهی تازه برای استيفای اين حقوق گشوده است. گام اول برای ارايه‌ی روش و راه‌حلی جايگزین، همين تفطن به بن‌بستِ اين دوگانه‌سازی‌ها و سويه‌ی غيراخلاقی، انحصارطلب و تنگ‌نظرانه‌ی آن است.
(اين يادداشت اولین بار در جرس منتشر شده است)
۱

بهارانه‌ی خواجوی

پيش‌تر از اين آلبوم «افق مهر» با صدای ايرج بسطامی و آهنگسازی پرويز مشکاتيان را  در ملکوت نياورده بودم. تذکر دوستی، باعث شد اکنون که در آستانه‌ی بهار هستيم، اين اثر کمتر شناخته‌شده را به مهمانی صادر و وارد ملکوت بياورم. متن يکی از غزليات خواجو را که شعر تصنيف بخش دوم اين آلبوم است (دقيقه‌ی ۱۵:۴۰ به بعد)، اين‌جا می‌آورم که سخت مناسب حال است و غزلی است لطيف.
 
صبح وصل از افق مهر بر آید روزی
وین شب تیره‌ی هجران بسر آید روزی
 
دود آهی که بر آید ز دل سوختگان
گرد آيینه‌ی روی تو در آید روزی
 
هر که او چون من دیوانه ز غم کوه گرفت
سیلش از خون جگر بر کمر آید روزی
 
وانکه او سینه نسازد سپر ناوک عشق
تیر مژگان تواش بر جگر آید روزی
 
می‌رسانم به فلک ناله و می‌ترسم از آن
که دعای سحرم کارگر آید روزی
 
عاقبت هر که کند در رخ و چشم تو نگاه
هیچ شک نیست که بیخواب و خور آید روزی
 
هست امیدم که ز یاری که نپرسد خبرم
خبری سوی من بی‌خبر آید روزی
 
بفکنم پیش رخش جان و جهان را ز نظر
گرم آن جان جهان در نظر آید روزی
 
همچو خواجو برو ای بلبل و با خار بساز
که گل باغ امیدت ببر آید روزی
 

صفحه ها ... 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد