۰

جای خالی انسان در غياب خدا

توضيح پس از انتشار: يادداشت زير نقدی است بر مقاله‌ای از سروش دباغ درباره‌ی مضمونی که ايشان «عرفان مدرن» می‌نامد؛ به دنبال آن مقاله سلسله‌ای ديگر از مقالات با مضمونی مشابه از سوی نويسنده‌ی آن منتشر شد. صاحب این قلم هرگز نه پاسخی به نقد زير ديد و نه نشانی از انعکاس تلويحی و ناگفته‌ی آن در يادداشت‌های بعدی.

۱
در مقاله‌ای با عنوان «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن» مغز مدعای سروش دباغ اين است که جهان مدرن اقتضا می‌کند که به درک تازه‌ای از عرفان برسيم و عرفان کلاسيک را پس پشت بگذاریم. پيشنهاد او، دست‌کم به طور حداقلی، روی آوردن به چيزی است که در گفتار او «عرفان مدرن» ناميده می‌شود. نويسنده برای اين عرفان مدرن، ویژگی‌هايی را بر شمرده است و برای عرفان کلاسيک هم خصوصياتی را آورده است که گويا قرار است ويژگی‌های «عرفان مدرن» آن را از عرفان کلاسيک متمايز کند تا بشر امروزی بهتر و راحت‌تر بتواند به مقوله‌ای به اسم عرفان در جهان مدرن روی بياورد و هم‌چنان معنوی زيست کند. يکی از مضامين برجسته اما تصريح‌ناشده‌ی این مقاله اين است که در این «عرفان مدرن» خدای اديان ابراهیمی و «عرفان کلاسيک» نه نقش چندانی دارد و نه اساساً حضوری دارد. به عبارت دقیق‌تر، «عرفان مدرن» يعنی عرفان فارغ از مفهوم حقیقت متعالی و فارغ از حقیقت‌جويی.

يکی از محورهای اصلی بحث در چنين موضوعی قاعدتاً باید طرح مسأله باشد و نشان دادن ميزان اصيل بودن آن از حيث پرداختن به امور واقعی. سپس نويسنده باید راه‌حل پيشنهادی خود را عرضه کند و شيوه‌های حل مسأله را. در مقاله‌ی حاضر، هم طرح مسأله مبهم است و هم شيوه‌های پيشنهادی حل مسأله کمکی به گشايش آن نمی‌کند.

سبک نگارش

بديهی است که نويسندگان مختلف سبک‌های مختلفی را برای تقرير مدعيات‌شان بر می‌گزينند. بعضی از سبک و عبارت‌پردازی‌هايی کهن استفاده می‌کنند و گروهی به زبان و سبکی مدرن و امروزی‌تر روی می‌آورند. بعضی متون دموکراتيک‌تر نوشته می‌شوند و ارتباط بهتری با مخاطب برقرار می‌کنند و بعضی از منظری بالاتر و با ارتفاع نسبت به مخاطب برخورد می‌کنند. هر چند سبک‌های مختلف می‌توانند به خودی خود ارزش‌گذاری شوند ولی هم‌چنان تا زمانی که ارايه‌ی مطلب به انتقال اصل معنا صدمه‌ای وارد نکند، چه بسا بتوان از تفاوت سبک‌ها عبور کرد. مقاله‌ی مزبور مشحون از سجع‌های مکرر و قافيه‌پردازی‌های فراوانی است که بيش از آن‌که به تثبيت و تحکيم مدعای نويسنده کمک کند، نقش اصلی‌اش تزيين و آهنگين کردن متن است بدون اين‌که سهم قابل‌ملاحظه‌ای در تقرير مدعای اصلی داشته باشد. از اين رو، اين متن را می‌شد بدون مجال دادن به بروز سجع‌پردازی‌های مکرر و استفاده‌ی سنگين از پاره‌ای استعارات و تشبيهات غيرضروری، نوشت. این صنايع و آرايه‌های لفظی و استفاده‌ی بعضاً نا به جا از آن‌ها، متن را دچار سستی و پستی‌ و بلندی‌های گاه مخل و ملال‌آور می‌کند.

ادبيات بحث

يکی از کمبودهای متن اين است که در بسياری از موارد اصطلاحات و تعابيری به کار رفته‌اند که دست‌کم يک «تعريف کاری» مناسب از آن‌ها ارايه نشده‌ است تا بتوان بحث را با انسجام پيش برد، متن را از دايره‌ی نقدپذيری خارج می‌کند و باعث ابهام در فهم مراد نويسنده می‌شود. از آن جمله است استفاده از تعبير «مدرنيته» و «ايده‌های مدرنيستی» بدون اين‌که دقيقاً مشخص باشد ويژگی‌های اين مدرنيته چی‌ست. به طور مشخص، مدرنيته به مثابه‌ی پروژه‌ای اروپامحور که پيوند تنگانگی با مسيحيت داشته است، به ويژه در آثار ماکس وبر، به نحوی مستوفا نقد شده است هر چند هم‌چنان در ادبيات مربوط به مدرنيته، غلبه و سيطره هم‌چنان با اين نگاه اروپامحور است (که گاهی به روشنی نشانه‌هايی از رويکردهای اورينتاليستی نيز در آن مشهود است). هم‌چنين استفاده از تعبير «عقلانيت نقاد» بدون ارايه‌ی تعریف روشن يا موضوعيت آن در بحث اصلی نويسنده يا استفاده از اصطلاح «رئاليسم پيچيده» و «عقلانيت» خام.

مقاله، فاقد طرح مشخص و روشنی از متدولوژی به کار رفته در مقاله است. نويسنده با عنايت و التفات ويژه‌ای به دان کيوپيت، گويا از نوعی الاهيات مسيحی دفاع می‌کند که در آن انسان‌گرايی نقش برجسته‌ای دارد. رويکرد دان کيوپيت البته در جهان مسيحی جنجال‌برانگيز بوده است و نقدهای بسياری را متوجه خود کرده است. مضمون محوری مدعيات دان کيوپيت این است که تحولات جهان مدرن، زمينه‌ساز شکل‌گيری جهان‌بینی تازه‌ای شده است که خردگرا و تجربه‌گراست و در نتيجه روحيه‌ای شکاکانه دارد که به نوبه‌ی خود منجر به برداشتی انسان‌محور و فردگرايانه از دین می‌شود. تفسير جدید کيپويت از مسيحيت متشکل از‌روايت‌هايی است که در کانون آن می‌توان چهره‌هايی مثل داروين، فرويد، يونگ، شوايتزر، کانت، مارکس جوان، کی‌يرکه‌گار، نيچه و ويتنگشتاين را ديد که در آن از يک برداشت «جديد» از دين دفاع می‌شود که از «واقع‌گرايی» روگردان است و «کاملاً انسانی» است و الاهياتی دارد «مانند هنر» که «معنوی» و «اخلاقی» است به جای اين‌که «تعبدی» و «جزم‌انديشانه» باشد.

اين تلقی کيوپيت – حتی اگر در قابلیت کاربرد و تسری آن به حوزه‌ی اسلام و عرفان اسلامی-ايرانی مناقشه نکنیم – به نوبه‌ی خود محل نقد است. نخستين مشکل این نوع رويکرد به مسأله اين است که به شدت اروپامحور است. کيوپيت درباره‌ی مسيحيتی سخن می‌گويد که اساساً مسيحيت اروپای غربی است و اگر بخواهيم سخنان او را به مسيحيت موجود در مثلاً آفريقا، يا آمريکای جنوبی تعميم بدهيم به مشکلات جدی بر می‌خوريم. مشکل رويکرد کيوپيت که به پيروی از ويتگنشتاين متأخر بسط يافته است اين است که اساساً وجود امر قدسی منتفی می‌شود و امر قدسی صرفاً به نوعی برساخته‌ی بازی‌های زبانی و شيوه‌ی زيست افراد و سنت‌های مألوف آن‌ها تقلیل داده می‌شود.

البته ترديدی نيست که پس از ظهور مدرنيته تحولات عقلانی چشم‌گيری با پيامدهای عظيمی رخ داده است. اما چيزی که جای بحث جدی دارد – و به ويژه در قرن حاضر – به شدت نقد شده است آن ايدئولوژی‌ای است که در متن و بطن مدرنيته شکل گرفته و بخشی از آن شده است. در مقاله‌ی نويسنده، چنان‌که همدلی غيرمنتقدانه‌ی او با کيوپيت هم اين نکته را آشکار می‌کند، «جهان مدرن» به سادگی مفروض گرفته شده و برای آن مشروعيتی به رسميت شناخته شده است چنان که گويی جهان مدرن با گسستی ناگهانی از جهان ماقبل مدرن جدا شده است و آن‌چه در جهان ماقبل مدرن مشروعیت داشته بیش از این مشروعیت ندارد.

گذشته از اين، دقيقاً روشن نيست که ارجاع نويسنده به آراء کيوپيت چه رويکردی دارد. اگر نويسنده در واقع از آراء کيوپيت دفاع می‌کند و پاره‌ای از عقايد او را بيان می‌کند، روايتِ حاضر، روايت شسته‌رفته و منسجمی از آراء او نيست. حتی به فرض روايت دقيق و منسجم آراء کيوپيت، او مرجع قابل‌اعتمادی در اين بحث نيست و نظريه‌‌ی او در غنی‌ترين روايت‌اش، نظريه‌ای است فقير که به شدت نقد شده است.

جای خالی ادله

یکی از مدعيات محوری مقاله درباره ی چیزی که نویسنده «عرفان کلاسيک» می‌نامد اين است که عرفان کلاسيک، مبتنی بر يک «نگاهِ غايت‌محور ارسطويی» و «ثنويت وجودشناختی افلاطونی» است. نويسنده نيازی نديده است که توضيح بدهد که: ۱) این تعابير دقيقاً چه معنايی دارند و متضمن چه پيامدهای الاهياتی و عرفانی می‌توانند باشند؛ و ۲) چگونه اين نگاهِ غايت‌محور و ثنويت‌ وجودشناختی ذاتی تمام گستره‌ی عرفان کلاسيک است. در مواردی که از اصطلاحات «غايت‌محوری ارسطويی» و «ثنويت‌ وجودشناختی افلاطونی» سخن گفته می‌شود، گويا با حسن تعبيری از «حيات پس از مرگ» و «قايل شدن به معنا و باطن برای صورت و ظاهر عالم» است. اگر فرض کنيم که اين دو مقوله (يعنی حيات پس از مرگ و قایل شدن به باطنی در برابر ظاهر) بخشی از عرفان مدرن مورد نظر نويسنده نيست، خوب است به جای استفاده از اصطلاحات فوق يا در کنارشان، به همين تعابیر آشناتر تصريح شود تا مرزبندی روشنی ميان دو مقوله‌ی عرفان کلاسيک و مدرن مد نظر نويسنده داشته باشيم.

اين ابهام در جایی بيشتر خود را نشان می‌دهد که نويسنده از يک کل واحد به نام عرفان کلاسيک سخن می‌گويد که در آن می‌توان غزالی، عطار و مولوی را زير چتری واحد قرار داد. هر چند در ابتدای مقاله، نويسنده برآمدن «ايده‌های عرفانی و معنوی» از «دل سنت اسلامی و ميراث فرهنگی مسلمانان» را مترادف با «عرفان کلاسيک» می‌گيرد و گويی عبور از اين «سنت اسلامی» و «ميراث فرهنگی مسلمانان» همان چيزی است که «عرفان مدرن» مطلوب و مورد نظر نويسنده را تعريف می‌کند.

در عرفان اسلامی-ايرانی با يک کل واحد و تلقی يکدست و يکپارچه‌ای از عرفان رو به رو نيستيم. چنان‌که محمدرضا شفیعی کدکنی در توصيف تصوف آورده است، تصوف – يا عرفان – برخورد هنری کردن با مذهب است. و این برخورد هنری، لزوماً محبوس و مقيد به هيچ‌کدام از دو مقوله‌ی مورد اشاره‌ی نويسنده (يعنی غايت‌محوری ارسطويی و ثنويت‌ وجودشناختی افلاطونی) نيست. نمونه‌های برجسته‌ی اين تفاوت‌ها را می‌توان در عرفان ابوسعيد ابوالخير، ابوالحسن خرقانی و عين‌القضات همدانی يافت.

برای مدعيات ذکر شده در مقاله‌ی فوق حتی يک استدلال هم وجود ندارد. اگر بحث نويسنده در ما نحن فيه، در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان است، نيازمند استدلال فلسفی هستيم که جای آن در نوشته خالی است. اگر نويسنده از تاريخ عرفان سخن می‌گويد، هم‌چنان نيازمند بحث تاريخی هستيم که باز هم نشانی از آن در اين مقاله نيست. نويسنده ممکن است بخواهد از موضع تجربه‌ی ذوقی و شخصی سخن بگويد، يا مثلاً در کسوت پير طریقت، بخواهد مواجيد خود را بيان کند که نيازمند روش‌هايی شهودی است. از اين حيث، مقاله‌ی حاضر از هر نوع برهانی خالی است و بيش از هر چيز، به برداشتی ادبی، تفسير شعری يا شرح شعر (با توجه به کثرت نقل اشعار از فقط يکی دو شاعر خاص) شباهت دارد. اين شيوه‌ی تبيين مطلب، به هيچ رو کاری نظری نيست و احتمالاً حداکثر مروری ادبی است، که مقاله در اين زمينه هم توفيقی ندارد. حتی در بخش‌هایی که اشعار مولوی نقل می‌شود – و شباهت‌هايی ميان مولوی و سپهری، فی‌المثل، يافت می‌شود – باز هم بايد نظریه‌ی تفسير ادبی متن روشن باشد که با چه متدی اين کار تطبیقی انجام شده است. آيا متد کار زبان‌شناختی است؟ يا معناشناختی؟ نويسنده نقد تاريخی می‌کند يا نقد مفهومی؟ به هر حال، بايد متد کار مشخص باشد و در حد نقد ادبی هم مشخص نيست، صورت حاضر مقاله راه به جايی ببرد.

۲
نويسنده در بندهای بعدی بدون ارایه‌ی دلایل موجه و قابل دفاع مرزی پر رنگ ميان «عرفان کلاسيک» و «عرفان مدرن» می‌کشد (درست همان‌طور که به اقتفای کيوپيت اختلاف فاحشی و شکافی پرناشدنی ميان مدرنيته و جهان ماقبل مدرن را تلويحاً در متن مقاله مندرج کرده است). سپس بدون اين‌که مقدمات اصلی پرسش را به خوبی روشن کرده باشد، به سراغ اين سؤال‌ها می‌رود که: «آیا نگاه عرفانی داشتن به هستی، به عرفان کلاسیک منحصر می‌شود و سراغ‌گرفتن از عرفان مدرن، نوعی تناقض‌گویی است و محلی از اعراب ندارد؟ اگر می‌توان از عرفان مدرن سخن گفت، چه تشابه و تفاوتی است میان عرفان کلاسیک و عرفان مدرن؟».

در سراسر نوشته، به هيچ عارف کلاسيکی ارجاع داده نشده و نقل قول مستقيمی از او نشده است الا به ابياتی از غزليات و مثنوی مولوی. فارغ از این‌که حتی در روايت مولوی هم نويسنده تنها يک تفسير از سخنان او را، که به صراحت سازگار با اصل مدعای نويسنده است ارائه می‌کند چنان‌که گويی در اینجا صافی‌ای وجود دارد که پيشاپيش مواضع مولوی از آن عبور می‌کند تا در خدمت موجه کردن اصل مدعای نویسنده قرار بگیرد. موجه‌سازی حتی اگر امکان‌پذير هم باشد، فاقد شأن معرفتی است. در این مقاله هيچ اشاره‌ای به آراء غزالی و عطار که از آن‌ها ياد می‌شود، نشده است. مهم‌تر از آن، چشم‌پوشی نويسنده از آراء و عقاید ساير عارفان مسلمان/ايرانی مدعای نويسنده را درباره‌ی ويژگی‌های عرفان کلاسيک (در برابر «عرفان مدرن» محل ادعای او)، جای خالی ادبیات مربوط به بحث را بيشتر نمايان می‌کند. نويسنده به اين نکته التفات دارد که اگر بحث مسأله‌محور باشد، نيازی نيست به اين‌که از همه‌ی عارفان کلاسيک شاهد بياورد (به اين دلیل ساده که تأييد کمکی به تقويت مدعا نمی‌کند) بلکه نشان دادن تفاوت‌ها و تمایزهای عارفان مختلف، می‌تواند آشکار کند که آن تصوير يکدست و يک‌پارچه‌ای که از عرفان کلاسيک ارايه می‌شود، تصوير نادقیقی است. هم‌چنين بايد بررسی کرد که آيا نويسنده جايی را برای نقدپذيری مدعای مطروحه باز می‌گذارد يا صرفاً با رويکرد نقل روايتی (بدون اين‌که دغدغه‌ی صدق و کذب در ميان باشد) طرح مدعا شده است.

به طور مشخص، تلقی نويسنده از فنای «اراده»ی سالک در عرفان کلاسيک، تلقی نادقیق و نادرستی است که مبتنی بر تنگ گرفتن دايره‌ی عرفان و برجسته کردن شخص مولوی به مثابه‌ی مثل اعلای عرفان کلاسيک است (که تازه در آن هم می‌شود تشکيک کرد و با روايتی متفاوت می‌توان نقش «اراده»ی سالک را در نگاه عارفانه‌ی مولوی برجسته ديد؛ درست بر خلاف تلقی نويسنده). کار وقتی دشوارتر می‌شود که در کنار مولوی، تکثر حیرت‌آور آراء ساير عارفان مسلمان/ايرانی را نيز مشاهده کنيم.

نويسنده در ادامه‌ی همين ادعا درباره‌ی فنای اراده‌ی سالک در عرفان کلاسيک به حافظ متشبث می‌شود (و تلويحاً او را ميان عارفان قرار می‌دهد): « در عرفان کلاسیک، بهترین عارف آن است که در میان نباشد: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز»». البته او بعدتر در جايی که به نقش «خوف» و «عشق» در عرفان غزالی، سنايی، عطار و مولوی اشاره دارد، بلافاصله متفطن اين نکته می‌شود که تفاوتی گوهری ميان حافظ – و سعدی – و اين نام‌برداران عرفان وجود دارد و می‌افزايد: «حافظ و سعدی دراین میان استثنا هستند». همين جمله البته نشان می‌دهد که در طرح و الگوی او، دست‌کم دو استثناء وجود دارد که خود او نيز از آن آگاه است. البته موارد استثناء بسيار بيش از اين‌هاست و تنها در حافظ يا سعدی (به فرض عارف قلمداد کردن آن‌ها) منحصر نمی‌شود. عين‌القضات همدانی یک نمونه‌ی برجسته از اين عارفان است که بسياری از برداشت‌های نويسنده درباره‌ی اين «عرفان کلاسيک» را نقض می‌کند. اهميت اين نکته در آن است که اگر با رویکردی حل‌مسأله‌ای با موضوع برخورد شود، عارفان کلاسيک دیگر می‌توانند نشان بدهند که چه بسا از اساس مدعای مطروحه آن اندازه بزرگ نباشد که نيازمند چنين بازنگری بنيادينی باشد.

در هيچ جای مقاله روشن نيست که نويسنده تلقی و برداشتی پيشينی از عرفان دارد يا فهم او از عرفان (کلاسيک يا مدرن، فرقی نمی‌کند) پسينی است. هر چند نويسنده گويا بر اين باور است – يا دست‌کم چنین می‌گويد – که درک ما از عرفان پيشينی نيست ولی در توصيف اين «عرفان مدرن» بارها و بارها در خلال متن، حتی پيش از اين‌که متناقض نبودن عرفان مدرن و موضوعیت داشتن آن را مدلل و قابل دفاع کند، به اشعار سهراب سپهری تشبث می‌جويد و در توضيح و گاهی دفاع از مدعای خود، به او استشهاد می‌جويد. فارغ از اين‌که سپهری را چقدر می‌توان عارف (از هر نوعی) قلمداد کرد (گويا برداشت نويسنده در این مورد سخت متأثر است از رويکرد کيوپيت به مسأله)، این ابهام موضع نويسنده در اين خصوص فهم مطلب را دشوارتر می‌کند. به هيچ وجه روشن نيست که نويسنده در نتيجه‌ی انس خاطر با اشعار سپهری و دلبستگی به نگاه او به عالم به فکر درانداختن اين طرح نو افتاده است يا پس از انديشيدن درباره‌ی اين طرح نو در پی یافتن مصداقی برآمده است و آن را نزد سپهری يافته (و مثلاً به هيچ وجهی نتوانسته آن را با جهان‌بینی مثلاً حافظ، ابوسعيد ابوالخير يا عين‌القضات همدانی جمع کند).

نوشته هم‌چنين متضمن ادعاهای نامدللی است که شمار آن در متن کم هم نيست. از جمله، در اين عبارت: «نگاه غایت‌محورِ ارسطویی به هستی ، رنگ باخته و نگاه علمی که غایتی برای این جهان متصور نیست، و عالم را رونده به سوی غایتی از پیش معین نمی‌بیند، محوریت پیدا کرده است». معلوم نيست که مراد نويسنده از اين‌که نگاه علمی غايتی برای اين جهان متصور نيست، دقيقاً چه می‌تواند باشد. علی‌الاصول، علم نسبت به اين‌که جهان غايتی دارد يا ندارد ساکت است. اما از عبارت بالا، چنين می‌توان برداشت که گويی علم پيشاپيش درباره‌ی غايت داشتن يا نداشتن جهان، موضعی دارد. تعبير فوق، خارج بودن بعضی از مسايل از دايره‌ی علاقه يا شمول علم را با موضع‌گيری ايدئولوژيک يکی می‌گيرد و ناخواسته نسبتی ايدئولوژيک نیز به علم می‌دهد، که می‌شد با بازنويسی عبارت راه را بر اين سوء تعبیر و ناخوانا شدن متن بست.

نکته‌ی ديگر به استفاده از تعبير «مدرن» برای عرفان مد نظر نویسنده بر می‌گردد. از خلال متن روشن نيست که «مدرن» ظرف زمان عرفان است يا وصفِ زمانه‌ی اين عرفان يا وصفِ افق آن. اين عرفان، عرفانی است در افق مدرنيته يا عرفانی است که در دوران جديد يعنی از قرن ۱۸ به بعد يا از رنسانس به این طرف مطرح شده است؟ ظاهراً منظور عرفانی در تراز مدرن است. در ميان افرادی که نام‌شان در متن آمده است، به نام کانت و دکارت بر می‌خوريم و هگل و نيچه، اما مشخص نيست که در طرح مدعای نويسنده، آراء اين افراد چه سهمی دارند و اساساً مدرنيته‌ای که متعلق انديشه‌ی اين‌هاست چه نسبتی با عرفانِ مد نظر نويسنده دارد. حتی درباره‌ی ويتگنشتاين هم مشخص نيست که ارجاع نويسنده به ويتنگشتاين متقدم است يا متأخر. ويتگنشتاين متقدم از دايره‌ی بحث خارج است و ويتگنشتاين متأخر هم معرکه‌ی آراء است و از منظر خردگرايان نقاد پهلو به پهلوی نسبت‌گرايی می‌زند. هم‌چنين مشخص نيست عقلانيت نقاد در ميان آراء این همه افرادی که از آن‌ها اسم برده شده، يا در مدعای اصلی مقاله، چه سهمی ایفا می‌کند. در سراسر اين مقاله، نويسنده به شيوه‌ی خلاف رويکرد عقلانيت نقد مشی کرده است ولی هم‌چنان در ميان اسامی و عناوين متعدد و فراوانی که برای موجه‌سازی رویکرد خود می‌آورد، عقلانيت نقاد را نيز در زمره‌ی عوامل مؤثر در تأيید نظر خود درباره‌ی «عرفان مدرن» می‌آورد.

وقتی از جهان «مدرن» هم سخن می‌گويد، جهان‌بينی مدرن یک‌کاسه و يک‌پارچه نيست. نيچه و کانت و دکارت مانند هم نمی‌انديشند. هگل و راسل نگاه يکسانی به مدرنيته ندارند. عبورهای مکرر نويسنده از اين ظرافت‌ها و پيچیدگی‌های بحث و تعدد ذکر اسامی افراد مختلف و متفاوتی که تقریباً هيچ‌کدام‌شان در پيش‌ بردن مدعای اصلی نويسنده سهمی ايفا نمی‌کنند، این شائبه را ايجاد می‌کند که نويسنده در طرح مدعای خود جديت ندارد. وقتی نويسنده از عرفان سخن می‌گويند، مشخص نيست از کدام تئوری از حقیقت دفاع می‌کند. تعدد و کثرت‌ سجع‌پردازی‌ها و تشبيهات و استعارات غيرضروری، جای مقومات اصلی مقاله را پر کرده و حق اصل بحث ادا ناشده باقی مانده است.

نکته‌ی آخر به استفاده‌ی نويسنده از منابع و شيوه‌ی ارجاعات او بر می‌گردد. اين شيوه‌ی ارجاعات، الگويی است که در هيچ مقاله‌ی علمی نمی‌توان از آن نشانی يافت. يادداشت‌های متن يا فقط به ترجمه‌ی انگليسی بعضی اصطلاحات و عبارات اشاره دارد که هر چند فی نفسه می‌توانند مفيد باشند ولی هيچ نقشی در ايضاح مدعای نويسنده ايفا نمی‌کنند (مثلاً دانستن تاريخ تولد يا وفات يکی از افرادی که نام‌اش در مقاله ذکر شده است هيچ کمکی به تحکیم مدعای نويسنده نمی‌کند). چنين يادداشت‌هایی برای خواننده‌ی مسلط به موضوع هيچ خاصیتی ندارد و چيزی به دانش او نمی‌افزايد و برای خواننده‌ی يکسره بيگانه با بحث هم رهگشا و آموزنده نيست. لذا، حضورشان مخل صورت‌بندی مراجع و منابع است (الا در پاره‌ای موارد نادر). ساير ارجاعات هم يکسره فاقد روش هستند. معلوم نيست که در متن از اين مراجع نقل قول شده است يا نه و اگر نقل قول شده است از کدام صفحه‌ی منابع نقل قولی آمده است. ساير ارجاعات به مثلاً ديوان شاعران هم ارجاعاتی بی‌خاصيت است در چنين نوشته‌ای از آن‌رو که مثلاً اشعار حافظ يا مولوی عمدتاً برای کسی که قرار است متن و خط سیر استدلالی آن را دنبال کند، نه ناشناخته است و نه مفید.

این مقاله، در بهترين حالت دفاع از نوعی عرفان است که در آن «خدا» غایب است و نقشی ندارد و آدمی است که محور و مبنای کل قصه است؛ اين نوع عرفان در گفتار نويسنده، «مدرن» ناميده می‌شود. گويا نويسنده برای موجه کردن و مدلل کردن اين انتخاب شخصی، خود را ناگزیر ديده است که آن را در کنار «عرفان کلاسيک» بگذارد و با برجسته کردن مواردی که از ديد او فرق فارق اين عرفان و آن عرفان است، عرفان پيشنهادی خود را برگزيند. نويسنده به رغم همه‌ی عبارت‌پردازی‌های فراوان، گزيری از اين نتيجه و پيامد ريشه‌ای ندارد که این طرح قصه، منجر به زدودن حقيقت متعالی از سراسر چنين طرحی از عرفان می‌شود. و اين البته دقیقاً همان نتیجه‌ای است که کيوپیت به تبعیت از ویتگنشتاين متأخر ترويج می‌کند. اما عاقبت آن اين است که از دین چيزی به جا نمی‌ماند و همه‌ی امور برساخته‌ی بشر می‌شود، چنان‌که فويرباخ نيز مدعی شده بود و البته نويسنده به آراء او نيز استشهاد می‌جويد.

به این‌ها می‌توان البته سويه‌هايی از تناقض‌آميز بودن متن را افزود که مايه‌ی تطويل سخن می‌شود. عجالتاً پرداختن به نکات بالا شايد کمکی به زدودن کوتاهی‌ها و کمبودهای متن فعلی کند.

البته می‌توان از پيامدهای احتمالاً منفی برگرفتن چنین «عرفان»ی در ساحت‌های زندگی اجتماعی و سياسی، خصوصاً برای ايرانيان، نيز سخن گفت که عجالتاً خارج از موضوع اصلی اين نقد است.

اين يادداشت نخستين بار در وب‌سايت جرس منتشر شده است.

۳

نتايج مبارک حرکت خاتمی

اين سخن حضرت امير، یکی از حکيمانه‌ترين سخنان در انسان‌شناسی است: آدمی زیر زبان‌اش پنهان است. و گفتار آدمی با کردارش هم البته نسبت دارد. آدميان و به طور خاص‌تر، سياست‌مداران از گفتار و کردارشان شناخته می‌شوند. داوری درباره‌ی آن‌ها نیز از همين رهگذر ميسر است. ما بر مبنای معلومات‌مان داوری می‌کنيم نه مجهولات‌مان. اهل توهم‌اند – يا ارادت‌‌ – که بر اساس ناشناخته‌ها و در متن جهش‌های ايمانی داوری‌های عرصه‌ی عمومی‌شان شکل می‌گيرد، خاصه جايی که قرار باشد کار سياست را به کاردان‌اش بسپارند.

سید محمد خاتمی، تاريخ دارد. انسانی است عمومی. خاتمی با افراد عادی که عرصه‌ی زندگی‌شان عمدتاً منحصر به فضاهای خصوصی است تفاوت بسيار دارد (وبلاگ‌نويسانی که مرتب می‌نويسند نيز از این حيث به خاتمی سياست‌مدار و عمومی شبيه‌اند چون هر روز گفتارشان را در معرض داوری آدميان می‌نهند). رييس جمهور سابق ايران – با تمام سمت‌هايی که پيش از آن داشته است – تاریخی ثبت‌شده دارد که نه می‌توان آن را انکار کرد و نه توجيه. ولی او را بايد در تماميت‌اش ديد، با همه‌ی قوت‌ها و ضعف‌های‌اش. او را باید تاريخ‌مند ديد. تاریخ‌مند کردن خاتمی، يعنی اسطوره‌زدایی از او. تاريخ‌مند کردن و اسطوره‌زدایی خاصه در عرصه‌ی سياست، چه بسا يکی از ضروری‌ترین کليدهای گشايش‌های سياسی در کشور ما باشد.

کاری را که خاتمی روز جمعه کرد، به هيچ‌رو غيرمنتظره نبود. اما مهم‌تر از خود کار خاتمی، حواشی و پيامدهای ناخواسته‌ی خاص آن بود و بدون شک اين پيامدها چيزهايی نبودند که خاتمی هنگام شرکت در اين انتخابات به آن انديشيده باشد. ادبيات، زبان، نثر و منطق حاکم بر ذهن و زبان خاتمی هم البته به روشنی خود را در واکنش‌های بعدی آشکارتر کرد و همین هم البته به شکل گرفتن اين پيامدهای ناخواسته‌ی خاص کمک کرد. توضیح می‌دهم که مرادم کدام پیامدهای ناخواسته است.
اين ماجرا، خاتمی را – بدون اين‌که بخواهد – به زمين نقد کشيد. خاتمی هر چند از چندين سو گرفتار سيل عواطف محبت‌آميز و مريدانه‌ی خيل هواداران و احساسات خشن و پرخاش‌گرانه‌ی مخالفان ديروز و امروز بود، در خلال تمام اين بحث و جدل‌های داغ، ناگزير در متن سنجش‌گری‌هایی واقع شد که هر چند صدايی کمتر شنيده و خاموش‌تر دارند، از دل همين بحث و جدل‌ها سر برون می‌کنند. اين حادثه اسطوره‌ای را که از خاتمی در ذهن بعضی‌ها وجود داشت – و حتی هنوز وجود دارد – بيشتر شکست. خاتمی بسيار زمینی‌تر، خطاپذيرتر و سنجش‌پذيرتر از قبل شد. زمینی‌تر، خطاپذيرتر و سنجش‌پذير شدن به اين معناست که برای داوری گفتار و کردار او امروزه ما مجهزتر و تواناتر هستيم. توانایی تحلیل سياسی و عقلی جامعه‌ی امروز ایران بسی بالاتر از روز دوم خرداد است. جنبش سبز با دگرديسی شگفت‌آوری که در سلول‌های جامعه‌ی ايرانی ایجاد کرد،‌ به تدريج بذری را کاشت که هرچند هنوز نهالی کم‌جان و شکننده است ولی مسير اتکا به خرد و سنجش‌گری سخت‌گيرانه را هموارتر می‌کند. این نکته البته محتاج شرح و بسط است و آن را به وقتی ديگر وامی‌گذارم،‌ اما مغز سخن من اين است که بايد اين کار خاتمی را – به ويژه در بستر حوادث امروز ايران – به فال نيک گرفت چون آن‌قدر به بحث‌ها دامن زده است که کمتر کسی است که ناگهان تمامی تاريخ خاتمی و تاریخ‌مندی او پيش چشم‌اش رژه نرفته باشد و مرتب ریز و درشت تصمیم‌های دوره‌ی تصدی قدرت او را، و حتی پس از آن را، بررسی نکرده باشد.
از روز جمعه به بعد، خاتمی – به زعم من بر خلاف آن چيزی که لزوماً خودش خواسته باشد – سنجش‌پذيرتر، انسانی‌تر، زمينی‌تر از پيش شد و این برای سياست‌مدار آن هم در کشوری مثل کشور ما، اتفاق مبارکی است. اين همه چيزِ قصه نيست ولی نکته‌ی بسيار مهمی است که می‌توان سنجش رفتار و گفتار سياست‌مدار را به عهده‌ی مردم نهاد و آن‌ها را معزول و منعزل از سنجش او ندانست. در کشوری که هر مخالفت یا نقدی، توهين و تهتک تلقی می‌شود و هر لجن‌پراکنی و بی‌تقوايی و فضاحتی، نام دفاع از ارزش‌ها و انقلاب و ولايت دارد، همين‌که آرام‌آرام به جايی برسیم که بتوانيم با آهستگی و خردمندی سياست‌مداری را نقد کنيم،‌ او را از آسمان اسطوره بر زمين بشریت بنشانيم و بتوانیم تاريخ فراز و فرودها و بن‌بست‌های نظری و تناقضات فکری‌اش را ببينیم، يعنی يک گام آن هم در اين غوغای انسان‌کشی که بر ايران حاکم است، به جلو رفته‌ايم.
البته این روايت‌های ساده‌دلانه را که خاتمی نمی‌خواست قهرمان باشد يا از آبروی خودش گذشت، و تمام توجيه‌ها و تفسیرهای شبه‌ادبی صادر شده پس از ماجرا را سطحی و بيشتر تقلا و دست‌وپايی برای موجه‌سازی نفس عمل می‌دانم. به عبارت دیگر، تمام اين‌ها در راستای ساختن تصويری خواستنی، کامل، دوست‌داشتنی و پاک از سياست‌مدار است. آشفتگی‌های نظری هم البته در اين ميان مزيد بر علت می‌شود. معلوم نيست بالاخره کسانی که در این ميان از رفتار او دفاع می‌کنند مدافع کدام قرائت از نسبت اخلاق و سياست هستند. انگار شخص خاتمی گاهی تبديل به معيار گزينش نظریه و چارچوب روشی تحلیل ماجراست نه بر عکس. من البته اين نکته را ناديده نمی‌گيرم که حتی همين حادثه هم ممکن است باعث بشود آن پوسته‌ی اسطوره‌ از خاتمی ساختن، حتی ضخيم‌تر شود ولی سويه‌ی ديگر ماجرا را البته قوی‌تر می‌دانم.
به هر حال، من کل ماجرا را مطلقاً‌ منفی نمی‌دانم – حتی اگر در بدبينانه‌ترين (يا خوش‌بينانه‌ترين) روايت‌اش به معنای «جدايی»‌ خاتمی از جنبش سبز باشد (اصلاً خاتمی کی خود را بخشی از جنبش سبز می‌دانست يا چقدر هم‌راه و هم‌آهنگ و هم‌فکر میرحسین موسوی بود؟). اما پيامدهایی از اين جنس – تحلیل‌اش درست باشد يا غلط – به نظر من آن‌قدرها مهم نيست که شکستن تابوهای ذهنی و گشوده شدن تدريجی اما دردناک ذهن‌های محبوس در دوگانه‌های کاذب نظری در سياست. از اين بابت، بايد به خاتمی دست‌مريزاد گفت هر چند شايد هرگز به ذهن‌اش خطور نمی‌کرد که ممکن است این هم يکی از نتايج عمل‌اش باشد.
۰

چراغ کم‌فروغ سنجش‌گری

طبیعی است که افراد مختلف در برابر کاری که سید محمد خاتمی انجام داده است، واکنش‌های متفاوت از دفاع جانانه گرفته تا انتقاد روش‌مند و منسجم و حتی پرخاش‌های خشن و درشت داشته باشند. طبیعی بودن‌اش به این دلیل ساده است که سياست‌مدار مرد عرصه‌ی عمومی است. خصوصاً وقتی سياست‌مدار در مقام قدرت باشد، مجامله و تعارف معنای چندانی ندارد و برای سالم نگه داشتن سیاست و فضای اجتماعی تمام دلسوزان ناگزيرند از سنجش‌گری بی‌پروا و مشفقانه. خاتمی ديگر در مقام قدرت نيست. سيد محمد خاتمی امروز رييس جمهور سابق کشور است که در ايران مغضوب است و در متن قدرت کمترین اعتباری برای سخن‌اش قايل نيستند. اعتبار که سهل است؛ خودش و ياران‌اش آماج شديدترین حملات و لجن‌پراکنی‌ها و افتراهای بی‌شاخ و دم هستند. بعضی از ياران سابق‌اش هم اين روزها کم مرتکب خطاهايی نمی‌شوند که خوراک تهيه‌ی رسانه‌های هتاک و دروغ‌پرداز جمهوری اسلامی را فراهم می‌کنند. اما هم‌چنان این نکته را نباید ناديده گرفت که خاتمی خود را رهبر اصلاحات و پدر آن می‌داند و انديشه‌اش را برخاسته از اصلاحات می‌داند. اصلاحات يک جریان سياسی است و هر جریان سیاسی ناگزير جايی به قدرت پیوند می‌خورد – حتی اگر امروز دسترسی به ابزارهای قدرت نداشته باشد – در نتيجه سنجش‌گری آن امری ضروری است و در معرض خشم و خشونت واقع شدن آن طبيعی و ناگزير است.

اما اصل قصه اين‌جاست: در میان سه طيف هواداران، سنجش‌گرانی که به همان «منش و روش و بينش» خاتمی – بخوانيد «اصلاحات» – رویکردی انتقادی دارند، و مخالفان پرخاش‌گری يا دلبستگانِ امروز برآشفته و از خواب بيدار شده، جای يک چیز به شدت خالی است. سنجش‌گری در این ميانه‌ی غوغا چوب عواطف و احساسات هر دو سو را می‌خورد. هواداران، سنجش‌گران را افراطی و تندرو و شتاب‌کار می‌بينند و پرخاش‌گران از ميان سخنان سنجش‌گرا تأييدی برای پرخاش خود می‌يابند. از منظر دینی و اخلاقی هم که بنگريم، بهترین دوست آدمی کسی است که عيوب او را بر او آشکار کند و مشفقانه بتواند خطاهای او را گوشزد کند. از منظر سیاسی هم قصه روشن‌تر از این‌هاست: سياست‌مداری که کارش سنجيده نشود یا نتوان به کارش خدشه وارد کرد، سياست‌مداری است در حاشیه‌ی امنیت و اين روزها در ایران از اين جنس سیاست‌مداران کم نداريم. چه دلیلی وجود دارد برای اين‌که خواسته یا ناخواسته از همان کسی که شعار «زنده باد مخالف من» می‌دهد، سياست‌مداری بسازيم که سنجش کارش هزينه‌های سنگینی دارد؟ در ميان توضيح‌ها، توجيه‌ها و دفاع‌هایی که از خاتمی ارايه شده است، هم روايت ابطحی، هم توضيح پرنخوت علی شکوری‌راد – که از «حکمت» کار خاتمی سخن گفته بود – و هم واکنش خانم محتشمی‌پور و‌ آقای تاج‌زاده از همين جنس بود: تاب سنجش‌گری وجود ندارد و نشانه‌اش اين است که هر نقدی بلافاصله برچسب شکستن حرمت خاتمی را می‌خورد. خوب حرمتِ سياست‌مدار شکسته می‌شود؟ بشود! وقتی پا به ميدان سياست گذاشتی و هم‌چنان خواستی با پرچم اصلاحات بروی جلو، باید تن‌ات را برای همه‌ی این‌ها چرب کنی. در بهترین شرایط می‌توانی بگويی بی‌انصافی کرده‌اند و سخن‌ام را چنان‌که باید روایت نکرده‌اند. همین. این همه شور برانگیختن و از احساس و عاطفه‌ی پاک مردم مايه گذاشتن، بازی روانی با مخاطب است.
سنجش‌گران منصف و دردمند، بهترين حاميانی هستند که خاتمی می‌تواند داشته باشد. یارانی که هم‌چنان پس ذهن‌شان آمادگی دارند خاتمی را در مقام پير و مرشد يا حکیم فرزانه ببينند، بالقوه بذر استبداد را در ضمير مخاطبان‌شان می‌کارند. سياست‌مدار – چه در مقام قدرت باشد چه فاقد قدرت – حاشيه‌ی امنی ندارد که بتواند به آن پناه ببرد. برای رهيدن از اين حجم سنجش‌گری و حتی پرخاش‌گری، سياست‌مدار چاره‌ای جز طلاق دادن رسمی سياست ندارد. خاتمی هر چه که هست به صفت دودلی و ترديد موصوف است و در این تردیدی نيست. نام اين دودلی و ترديد را حکمت و دورانديشی نهادن، خوش‌بینی بيش از حد است.
نکته‌ی آخر این‌که من هم‌چنان از ابتدای قصه به اصل کار خاتمی نپرداخته‌ام. بحث هم‌چنان پیرامون حواشی قصه می‌گردد. گويا بسياری از هوادارانی که این روزها رگ گردن‌شان قوی می‌شود، بيشتر نگاه‌شان به جايی مثل «بالاترین» است و پستوهای فضای مجازی. من نقدم را مبتنی بر هياهوهای فضای مجازی نمی‌بينم و نمی‌دانم. اکثریت منتقدان خاتمی را هم پرخاش‌گران نمی‌دانم. تفاوت سنجش‌گرانی که به روش و اندیشه‌ی خاتمی نقد دارد با پرخاش‌گران در همين است که صدای‌شان بلند شنيده نمی‌شود. از پرخاش‌گران نمی‌توان انتظار داشته که صدای سنجش‌گران را بلند کنند. آن‌ها ناگزیر به سويه‌های از سنجش آن‌ها اعتنا خواهند کرد که در جهت تأيید منکوب کردن تمامی خاتمی است. اين وظيفه‌ی هواداران خاتمی است که سنجش‌گران را قدر بنهند و به جای راندن آن‌ها به سوی ديگر، چاره‌ای برای تزلزل‌ها، تناقض‌ها و تعارضات اصلاح‌طلبی تبلیغ شده توسط خاتمی بینديشند. «زنده باد مخالف من» شعار است ولی اقبال کردن به منتقدی که خلل‌های کار آدمی را به او می‌نماياند، از خردمندی و حکمت است. اعزاز مخالف پيشکش، شما منتقدان را دريابید که بدون آن‌ها به جمود و تصلب خواهيد افتاد.

پ. ن. برای آن‌که مرادم روشن باشد که مقصود چه نوع سنجش‌گری و نقدی است، سه يادداشت زير، نوشته‌ی شهاب ميرجعفری، نمونه‌هايی تيپيکال از جنس نقدهای مورد نظر من است:

۶

سير «حکمت» در سياست ايران

واکنش‌های قابل انتظار به خبر شرکت سيد محمد خاتمی در انتخابات مجلس، يک پرده‌ی کوچک از سناریوی بزرگ‌تر سياست در ایران است. اما آن‌قدر که رأی دادن يا ندادن خاتمی به چشم مخالفان يا حاميان‌اش می‌آيد، تباهی تحلیل‌های توجیه‌گرانه‌ی مختلف به چشم نمی‌آيند. عمل خاتمی يک چیز است و توجيه‌های سست و بی‌پايه یا جانبداری‌های مدافعه‌جويانه چيزی ديگر. سياست‌مدار، مرد عرصه‌ی عمومی است و در عرصه‌ی عمومی آدمیان در معرض نقدند. عرصه‌ی عمومی و عرصه‌ی سياست ميدان عشق‌ورزی و محبت و عاطفه نیست که بتوان در آن کوتاهی‌ها یا قصورهای عملی سياست‌مداران را به جمال نیکو يا خلق پسنديده‌شان بخشيد.
هنوز اين تلقی از سياست که سياست‌ورزی کار بزرگان و پختگان و حکيمان است (تلقی سنتی و پدرسالارانه‌ای که در آن تخصص و دانش نقش چندانی ندارد) در ذهن و خيال طيف گسترده‌ای از سياست‌ورزان و روزنامه‌نويسان پافشاری می‌کند. هم‌چنان در ايران سياست‌ورزی نه تنها توصيف‌اش امری غيرشفاف است که تکلیف‌اش پشت پرده و در ضمن مذاکرات پنهان معين می‌شود، بلکه از اين توصيف – فارغ از درست و غلط بودن‌اش – به مرحله‌ی تجويز هم می‌رسند. در اين تصویر، مردم مانند بندگان خداوندی عالم و حکيم هستند که دانشِ همه‌ی مصلحت‌های آشکار و نهان و حسن و سوء عاقبتِ آن‌ها را دارد. مردم بايد بيايند نقش‌شان را بازی کنند و مصلحت و حکمت سياست را به عهده‌ی دانايان و حکيمانی بگذارند که مصلحت‌شان را از خودشان بهتر و بيشتر تشخيص می‌دهند.
اين روزها،‌ بی‌شک در ميان خیال مدافعان حرکت خاتمی، یا کسانی که سعی می‌کنند توجيه و توضیحی برای حرکت او بيابند، با اين جنس تحلیل‌ها برخورد می‌کنيم. اين رويکرد به سیاست است که هم‌چنان سياست را غبارآلود، مشوش و مبهم می‌کند و به زبان دیگر به مردم می‌گويد که: سياست ایرانی غيردموکراتیک، سلطانی، غيرشفاف و مبهم است و بايد چنین بماند. باید‌ش از اين‌جا می‌آيد که هر پرسشی به سرعت و به سادگی برچسب خامی، نپختگی، تبِ تند داشتن، شتاب و عجله، تندروی و جوانی می‌خورد.
در سياستی که در آن نقش آدميان جدی گرفته می‌شود، چنين توصيه‌هایی هم بی‌معناست و هم پهلو به پهلوی استبداد می‌زند. و تنها از سياست مدرن سخن نمی‌گويم که در آن‌ها آدميان واجد حقوقی هستند و تکاليف‌شان بر حقوق‌شان می‌چربد و عدم توازنی نازدودنی ميان حق و تکلیف‌شان وجود ندارد. اين نوع رويکرد به سياست حتی در سياست غيرمدرن هم همواره محل انتقاد بوده است. اين خلط «است»‌و «بايد» هم در نظر و هم در عمل برای اين «حکيمان» امروزی رخ داده است. دست‌کم در سنت مسلمانان شيعي، علی بن ابی‌طالب الگويی است که به روشنی می‌گويد حاکمان حق ندارند وقتی در مظان اتهام قرار گرفتند، پاسخگويی و توضيح عمل‌شان را به تأخیر بيندازند («اگر رعيت بر تو به ستمگرى گمان برد، عذر خود را به آشكارا با آنان در ميانه نه و با اين كار از بدگمانيشان بكاه، كه چون چنين كنى، خود را به عدالت پروده‏اى و با رعيت مدارا نموده‏اى. عذرى كه مى‏آورى سبب مى‏شود كه تو به مقصود خود رسى و آنان نيز به حق راه يابند»؛ نامه به مالک اشتر).
سياست‌ورزی سالم، سیاستی نيست که در آن همواره پرسش مردم را حواله به حکمتی پنهان بدهيم يا وعده‌ی تدبير و تمهید خردمندانه‌ای را بدهيم که هنوز سرّش بر کسی آشکار نشده است. اين جنس سیاست‌ورزی، سياست‌ورزی جباران و مستبدان است. سیاستی که جهان امروز می‌طلبد، و بی‌شک اين همان سياستی است که جامعه‌ی ايران امروز می‌طلبد، سیاستی است شفاف که در آن سیاست‌ورزان و کنش‌گران سياسی تصميمی را دور از چشم و گوش مردم نمی‌گیرند و اگر عهدی با مردم بستند بر سر عهد خود می‌مانند. در صحنه‌ی اين کشاکش مذاکره و سازشی رخ نمی‌دهد مگر آن‌که پيشاپيش مضمون و محتوای آن با مردم در ميان گذاشته شود و مردم به آن رضایت داده باشند. جز این اگر باشد، در بهترين حالت استبدادی پدرانه داريم. اگر مردم ما از سياست‌ورزان و کنش‌گران‌شان انتظار شفافیت و ايستادگی بر عهد و پيمان‌شان داشته باشند، نه تنها خواسته و انتظار گزافی نداشته‌اند بلکه توقع‌شان عين عدالت و انصاف است. برچسب خامی، شتاب‌زدگی، تبِ تند داشتن به اين انتظارات زدن، خود نشان استبداد رأی است و از بالا در مردم نگريستن و خويش را بر مسند حکيمان ديدن و ناچيز و نادیده گرفتن بلوغ مردمی که ديگر در ظرف و خيال نسل پيشين نمی‌گنجند.
آشکار است که حتی وقتی آدمی بر حقوق خويش پای می‌فشارد یا در سیاست‌ورزی انتظار شفافيت و ايستادگی بر سر عهد و پيمان دارد، پسنديده نيست که به زبانی درشت‌، گزنده و تلخ رو بياورد. اما اين نکته نيز اظهر من الشمس است که کسانی که مبلغ آن سياست ابهام، پشت پرده مذاکره کردن و تصميم‌های پنهانی گرفتن به دور از چشم مردم هستند، تکلیف تمام مطالباتِ بر حق و مدنی مردم را با توسل به نفی و نهی خشونت زبانی و عملی و ملامت کردن تندی و تندخويی – که به طور طبیعی هر انسان منصفی را ممکن است خلع سلاح کند – می‌خواهند روشن کنند و زبان آزادی‌خواهی و عدالت‌جويی را خاموش کنند.
سياست‌ورزی عرصه‌ی عمل پيامبرانه نیست که کسی وعده‌ای بدهد و بگويد صبر کنيد تا اين وعده محقق شود چون من الآن نمی‌توانم رازش را بر شما آشکار کنم. رابطه‌ی مردم و سیاست‌مدار يا کنش‌گر سياسی، رابطه‌ی موسی و خضر نيست که از يکی تسلیم و متابعت محض و بی‌چون و چرا انتظار داشته باشيم و از ديگری خويشتن‌محوری حکيمانه و باطنی‌انديشی عارفانه. اين در هم آمیختن خطرناک و هول‌ناک ساحت‌های مختلف زندگی اجتماعی و سياسی بشر، پيامدهای مخربی دارد که بدون شک راه رسیدن به یک نظام سیاسی مطلوب و حق‌مدار را دورتر می‌کند.
پس از اين‌که میرحسین موسوی بيانیه‌ی هفدهم‌اش را داد، تا مدتی آماج حملات مختلف شود ولی پس از اين‌که آن بيانيه، که بعد از حوادث عاشورا صادر شده بود، به دقت خوانده شد، يک نکته‌ی ظریف اما بسیار محوری در مشی سیاسی موسوی به تدريج در ذهن مردم جا گرفت. مغز آن بیانيه، و پیشنهادهای ارایه شده در آن، بند پايانی آن بود: «و کلام آخر آنکه همه این پیشنهادات بدون نیاز به توافق نامه و مذاکره و داد و ستدهای سیاسی و از موضع حکمت و تدبیر و خیرخواهی می‌تواند اجرایی شود». موسوی برای تغيير وضع موجود، نیازی نمی‌دید به اين‌که در خفا با حاکميت سازش یا گفت‌وگو کند يا بخواهد امتيازی بدهد تا امتيازی بگيرد. اگر قرار به گشايشی بود، باید حکومت آن را پیش چشم مردم و بدون تستر و نهان‌کاری انجام بدهد. خود موسوی هم بر همين موضع پايدار ماند که هیچ مذاکره و گفت‌وگو و پذيرفتن پيشنهادی را بدون آن‌که ابتدا آن را علناً با مردم در ميان بگذارد، نخواهد پذیرفت. الگوی سیاست‌ورزی مدرن، اخلاقی، حق‌مدار و انسانی همین است که موسوی توصيه کرده بود. نفی این ويژگی‌های مدرن، حق‌مدارانه، انسانی و اخلاقی با برچسب تندی و افراط یا شتاب‌زدگی چیزی نيست جز هموار کردن راه برای استقرار و تثبیت سياستی عقب‌افتاده، خدعه‌گرانه، تکليف‌محور و از موضع تحکم.
۰

قصه‌ی يک شهادت و امضاء

هنگام قدرت گرفتن فاطميان، خلفای عباسی برای تضعیف جايگاه آنان به محوری‌ترين رکن مشروعيت آن‌ها يعنی انتساب‌شان به اهل بيت پيامبر حمله کردند و محضر ازعلما ساختند تا شهادت دهند که فاطميان نسب‌شان به يک نفر یهودی می‌رسد. در اين ميان، قصه‌ی سيد رضی تأمل‌برانگيز است که با رغم آن همه فشار دستگاه تبليغاتی عباسی نه تنها پای آن محضر را امضا نکرد بلکه شعری سرود که در آن انتساب فاطميان را به اهل بیت پيامبر تأيید کرد. روايت رشيد الدين فضل‌الله اين است:

«قرب ده هزار مرد بر او بيعت [کردند]. آنگاه بر سرير دولت ممکّن بنشست، بغايت خوبروی و ملیح شمايل و صبيح الوجه و فصيح لهجه و نيکو خُلق بود. و اين فتنه به ايام خلیفه راضی بود به بغداد. و اين همه روايات و اقوال و زعم اهل سنت و جماعت است در انتساب مهدی.

و غالب ظن آنست که اين همه مواضعه عباسيان است و نصب ايشان است، از بهر آنکه ما را بر ترتيب اين اقوال بينتی واضح است به آنکه می‌دانيم که ايشان قصد منصب عباسيان می‌کردند و عباسيان قصد استيصال ايشان. و چون با ايشان چیزی به دست نداشتند و از شطارت و خطارت و رای و تدبير ايشان منزعج و مضطرب گشتند، و چاره‌ی ديگر ندانستند مگر آنکه در نسب ايشان طعن کنند تا مسلمانان در مجالس و محافل و انجمنها باز گويند، و بر زبانها مقدوح و ملوم و مذموم باشند، و بر چشمهای مردم خوار و ذليل گردند، و رغبت به دعوت ايشان نکنند.
و شرط خردمند آنست که سخن خصمان در مقابله و مواجهه شنوند و صدق از کذب روشن شود. و دليل بر کذب دعوای و اشهاد بر صحت معنی، سخن رضی موسوی است رحمة الله عليه که نقيب النقباء عراق بود از قِبَلِ خلفا و مقدم و سرور سادات، و علم انساب نيکو می‌دانست، و در این دو سه بيت اين معنی فرمود:
شعر
ما مقامی علی الهوان و عندی
مقول صارم و انف حمیّ
البس الذل في بلاد الاعادي
و بمصر الخليفة العلوي
من ابوه ابی و مولاه مولا-
-يی اذا ضامنتی البعيد القصيّ
ان ذلی بدلک الجو عزّ
و اوامی بذلک الربع ری
[يعنی: من که دارای زبانی برنده‌ام و از قبول ستم ننگ دارم هرگز با خواری در جایی به سر نمی‌برم. اباء و حمیت، مرا همچون مرغان بلند پرواز از ستمکشی دور می‌سازد، در دیار دشمن به من ستم روا می‌شود حال آن که در مصر خلیفه‌ای علوی وجود دارد. در آن هنگام که بیگانگان حق مرا پایمال می کنند کسی خلیفه است که پدرش پدر من و خویشانش خویشان من‌اند. سرور همه‌ی مردم یعنی محمد صلی الله علیه و آله و سلم وعلی علیه السلام ریشه مرا با ریشه او به هم پیوسته است؛ در آن محیط، خواری من عزت و در آن سرزمین، تشنه کامی من همچون سیرآبی است]
و جماعتی به مقياس اين قياس و قرار اين استقراء شواهد اين دليل گفته‌اند که طعن در انساب مهدی و قدح اولاد او محض افتراء خلفای آل عباس است، و جماعتی بزرگان اسلامی از مقرّبان ايشان بر آن صدق الامير زده‌. و به روزگار خلیفه القادر بالله در بغداد به امر خليفه عقد محضری بستند و به اشهاد گروهی معتبران و سادات و قضات و علما موشّح گردانيد [از سادات مرتضی و برادرش رضی و ابن بطحاوی و ابن ازرق و از اکابر] چون ابن اکفانی و ابن الجرزی [و ابوالعباس الابيوردی] و ابوحامد [و الکشفی و الـ]قدوری و الصيمری [و ابوالفضل النسوی و ابو جعفر النسفی و ابو عبدالله بن النعمان فقيه الشيعه] که نسب اولاد مهدی مقدوح است، و ايشان در انتساب به جعفر صادق کاذب‌اند. اين است زعم هر دو طايفه در انتساب مهدی. و اين ضعيف تتبع تواريخ ايشان کرد و به موجب اقاويل ايشان آورد و الدرک علی الراوی»
رشيد الدين فضل الله همدانی، «جامع التواريخ» (بخش تاريخ اسماعيليان)، صص ۲۴-۲۵
تصحيح و تحشيه‌ی محمد روشن، نشر ميراث مکتوب، ۱۳۸۷
در روایت‌های ديگر آمده است که رضی در محضر القادر ناگزير به امضاء آن شهادت‌نامه شد ولی پس از بيرون آمدن از مجلس اشعار بالا را سرود. او بعداً سرودن اين ابيات را انکار کرد. از او خواستند شعری در قدح نسب فاطميان بگويد که زير بار آن نرفت (اين‌جا را هم ببينيد). خلاصه‌ی قصه ساده است: بعضی‌ها در تاريخ به چنين شيوه‌هايی نام‌شان ماندگار می‌شود و پای هر سندی را امضاء نمی‌کنند و تن به هر ذلتی نمی‌دهند.
۱

تَرَک‌های پرصدای انتخاباتی منهزم

انتخابات سال ۸۸، که لحظه‌ی تولد جنبش سبز بود، و دستبرد وقيحانه‌ای که به آرای مردم زده شد، تیر خلاصی بود به مغز صندوق رأی در کشور و ویران کردن بنيان هر چه مشارکت مردمی در نظام سياسی ايران. تمهيدات قانون اساسیِ آن‌زمان موجود کشور – که اکنون تبديل به قانون نانوشته‌ی ديگری شده است و بسیاری از بندهای آن به صراحت و به دفعات نقض و تعليق شده است – راه را برای عزل مسالمت‌آميز و بدون خشونت حاکمان سياسی هموار می‌کرد. واکنش خشن و غیرقانونی نظام در برابر اعتراض‌های مردم و طفره رفتن مکرر آن از اقناع مسالمت‌آميز و قانونی معترضان و روی آوردن به سياست سرکوب، تهديد، ارعاب و فشل کردن مشارکت رضايت‌مندانه‌ی مردم، مهر خاتمتی بود بر فرايندهای دموکراتيک و مردم-محور.
انتخابات فردا، هر چند به بزرگی انتخابات رياست جمهوری نیست ولی اهميت‌اش به مراتب افزون‌تر از آن انتخابات مخدوش و غيرقانونی پيشين است و سران نظام هم بارها با تصريح و تلويح به اهميت آن اشاره کرده‌اند. مسأله هم فقط در اين نيست که مشارکت مردم در انتخابات ممکن است مانع از حمله‌ی نظامی به کشور شود، بلکه مغز مسأله اين‌جاست که مردم – يا دست‌کم شمار قابل‌اعتنايی از آن‌ها – ديگر به چنین نظامی برای برگزاری انتخاباتی سالم اعتماد ندارند. اختلافات داخلی و درگيری‌های فراوان داخل جناح‌های هم‌چنان باقی‌مانده و نابود نشده در ساختار سياسی به اين وضعيت بحرانی بيش از پيش دامن زده است و به رغم تمام دعوت‌های سران عالی‌رتبه‌ی نظام برای حفظ وجهه‌ی وحدت و يکپارچگی، اين تنش‌ها و شکاف‌ها روز به روز افزون‌تر شده است.
در اين ميان، توجه به اين نکته مهم است که هر چند عالی‌ترین مقام نظام از سيلی سخت مردم به صورت استکبار سخن می‌گويد و پيشاپيش وعده‌ی حضور حماسی مردم در انتخابات را می‌دهد، چهره‌های برجسته و نزديک به ولايتی مانند قاليباف با زبان عجز و لابه به التماس می‌افتند و از مردم طلب بخشش می‌کنند و قول می‌دهند که از اين پس سياست‌مداران خوبی خواهند بود (خصوصاً دقيقه‌ی پنج به بعد را ببينيد). طرفه اين است که محمدرضا پهلوی وقتی صدای انقلاب مردم را شنيد، با چنين عجز و لابه‌ای سخن نگفته بود که قاليباف گفت.
نظرسنجی‌های انجام‌شده‌ی اخير به روشنی حکايت از ادبار گسترده‌ی مردم نسبت با انتخابات دارد. محمدرضا باهنر هم از اين‌که در اين دوره رأيی نخواهند داشت سخن گفته است. واقعيت اجتماعی ستبری که زير پوست اين جامعه وجود دارد، به رغم همه‌ی سرکوب‌ها و ارعاب‌ها و با وجود همه‌ی تبليغات سيل‌آسايی که اين روزها از در و بام بر سر و روی مردم می‌بارد، شکاف‌هايی را در بالاترين سطح حاکميت ايجاد کرده است که تصورش حتی برای جنبش سبز هم آسان نيست. سخنانی که اخيراً از زبان احمد توکلی و علی مطهری شنيده می‌شود، حتی از زبان موسوی هم شنيده نشده بود (مثلاً اين مقاله‌ی توکلی را ببينيد: «حقوق متقابل شهروندان و ولی فقيه در مردمسالاری دينی»)
جنبش سبز دگرديسی باورنکردنی و حيرت‌آوری در ساخت سخت قدرت با تمام فقدان ابزارها و نداشتن سازمان‌دهی اجتماعی و سياسی ايجاد کرده است که نه تنها برای حاکميت بلکه برای بخش بزرگی از اپوزيسيون خارجی هم تصورش دشوار است. آن همه تبلیغات و سخنرانی‌های سرشار اعتماد به نفس و رجزخوانانه البته که هیچ سنخيتی و نسبتی با پوسترهايی که به راديو فردا و حتی «بالاترين» (!) استشهاد می‌کنند تا مردم را به مشارکت حداکثری (بالای ۵۰ درصد!) تشويق کنند، ندارد. جايی در درونی‌ترين لايه‌های ساخت سخت قدرت، چيزی فروريخته و نابود شده است و جز بنايی پوشالی و عظيم آن‌هم در ظاهر اين ساخت، چيزی باقی نمانده است.
برنده شدن اصغر فرهادی در اسکار و جوايز متعدد ديگرش که تنها يک نشانه از زنده بودن و استخوان‌دار بودن ساخت مدنی جامعه‌ی ايرانی است. وقتی ساير قطعات اين پازل شلوغ را با دقت و حوصله نه با شيوه‌ای تأييدگرايانه (برای موجه‌سازی پیش‌فرض‌های ايدئولوژيک) کنار هم می‌گذاريم، تهی بودن دست حاکميت سياسی برای بسيج مردم بيشتر آشکار می‌شود. از فردای روز انتخابات و هفته‌ی بعدش، بايد منتظر تعمیق بيشتر اين شکاف‌ها شد. حاکميت سياسی اکنون عميقاً از وجود بحران آگاه است هر چند هنوز به مرحله‌ی اذعان سراسری و علنی آن نرسيده است و تنها با نشانه‌هايی مانند سخنان قاليباف يا باهنر یا اعتراض‌های امثال مطهری و توکلی می‌توان از آن خبر داد.
مانا نیستانی

اين حادثه‌ی مهم – يعنی سرد بودن بی‌سابقه‌ی فضای انتخاباتی جمهوری اسلامی پس از سه دهه – مثال نقض و شاهد استواری است بر اين‌که چه اندازه سياست‌های تحريم کمرشکن و فلج‌کننده و هياهو بر سر حمله‌ی نظامی به کشور برای اين جامعه‌ی مدنی زنده و پويا که گرد نوميدی و يأس بر چهره‌اش پاشيده‌اند،‌ مخرب است. و بدون شک اين ادبار مردمی را نمی‌توان به پای سياست‌های غرب نوشت و نقش خود مردم را ناديده گرفت و به شعور آن‌ها اهانت کرد. اين جامعه، اين مردم، هم زخم سياست‌مداران ماليخوليازده را خورده است و هم آماج حملات نسنجيده و ابلهانه‌ی آمریکا و اروپا قرار گرفته است و از سوی ديگر مثل کشتی بی‌لنگری به دست اپوزيسيونی بی‌جهت به اين سو و آن سو می‌رود. فشار سنگين انتظارات مردمی هر چند تجلی اعتراضات خيابانی را ندارد – و لزومی هم ندارد که داشته باشد – کمترين و سرراست‌ترين جای بروزش همين سخنان عاجزانه‌ی قاليباف است.
سرد بودن فضای انتخاباتی و قهر مردم با صندوق‌هايی که در دستان کارگزارانی امانت‌ناشناس و دلبسته‌ی قدرت است، البته می‌تواند از سوی گروه‌هايی از اپوزيسيون تعبير به درست بودن سياست‌های مخرب غرب تلقی شود. اما نکته جای ديگری است. اين حادثه به روشنی می‌تواند به همه‌ی جهان نشان بدهد که مردم ايران تغيير سياسی را از درون می‌خواهند و غريزه‌ی بقا به روشنی به آن‌ها می‌گويد که تحریم و تهديد نظامی حتی اگر باعث برانداختن اين نظام شود، نويدبخش آينده‌ای روشن و سالم برای آن‌ها نخواهد بود. يک سود اگر داشته باشد، صدها زيان دارد و صدمه‌هايی که به ايران، به ملت ايران، به تماميت ارضی و زيرساخت‌های کشور وارد می‌کند، تا سال‌های درازی ترميم نخواهد شد. چنان‌که در يادداشت پيشين‌ام درباره‌ی فرهادی اشاره کردم، اين ملت نيست که باید با دولت و نظام آشتی کند؛ بلکه نظام و دولت است که بايد دست از انتقام‌ گرفتن از مردمی که با سياست‌مداران بی‌کفايت بر سر مهر نيستند، بردارد. راه برون‌رفت از اين بحران، به رسميت شناختن انتظارات و توقعات مردمی است که نه شرايط حاکم بر جمهوری اسلامی را می‌پسندند و نه دل در گرو مداخله‌ی خارجی، اثربخشی تحريم برای فلج کردن نظام سياسی، يا ذلت حکومت در برابر زياده‌خواهی‌های خارجی دارند.
من واقعاً انتظار ندارم که پس از انتخابات و پرده برافتادن از شکاف‌های عميقی که نشانه‌های‌اش به صد زبان در برابر چشمان ملت عرض اندام می‌کند، ستم‌پيشگان به خود بيايند و زندانيان را از بند برهانند يا فضای سياسی را باز کنند. اما اين اتفاق اگر هم بيفتد، حاصل‌اش چيزی نخواهد بود جز اين‌که نهايتاً نظام به جای خودرأيی و رجزخوانی در برابر ملت خود (ولو در پوشش ايستادگی در برابر غرب؛ که البته به جای خود و در بستر خود وجه درست و قابل‌دفاعی می‌تواند داشته باشد)، به خواست مردم تن بدهد و فضای سالمی برای مراجعه به آراء مردم برای برون‌رفت از اين بحران مهلک فراهم کند.
ما پيشاپيش و حتی پس از انتخابات هيچ ابزاری نداریم برای اين‌که بدانيم ميزان مشارکت چقدر خواهد بود. اين را اما می‌دانيم که خبرسازی، مهندسی آراء، متوسل شدن به هر شيوه‌ی غيراخلاقی و غيرقانونی برای تصرف قدرت، خصلت ثانويه‌ی حاکمان فعلی است و البته از هر ابزار تبليغاتی برای تحکيم آن استفاده خواهند کرد. اما نشانه‌هايی که از درون اردوگاه حاميان نظام می‌رسد (و مبتنی بر نظرسنجی‌های خود آن‌هاست)، اين ظن را تقويت می‌کند که ميزان مشارکت بسيار پايين خواهد بود و جای خالی اين روگردانی را نظام بايد با چيزی پر کند. توهماتی از قبيل عدد و رقم دادن پيشاپيش درباره‌ی ميزان مشارکت – آن هم در کشوری با وضعيت فعلی ايران – (چه از سوی داخلی‌ها و چه از سوی منتقدان بيرونی) بيشتر خيال‌انديشی است تا اعتنا کردن به واقعيت‌های متلاطم و پرفشار جامعه‌ای که از مناسبات فعلی حاکم بر کشور ناراضی است.
برای اين‌که ايران آينده‌ای روشن داشته باشد، تنها راه‌های تغيير منحصر به براندازی نظام از طريق انقلاب، يا اقبال به مساعدت خارجی از هر نوع نيست. هميشه راه‌های ديگری هم هست و اين راه‌ها به زبان‌های مختلف خود را در ميان حوادث ريز و درشتی که هر روزه در کشور رخ می‌دهد، خود را نشان می‌دهند. تنها بايد چشم بينا و گوش شنوا داشت و از حبس ايدئولوژی‌های صلب که راه برون‌رفت از بحران را در دوگانه‌های کاذب می‌بينند بيرون آمد. اين آفت، هم دامن‌گير اپوزيسيون داخلی شده است و هم حضور پررنگی در تفکر اپوزيسيون خارجی دارد. طرفه اين است که بعضی از گروه‌های اپوزيسيون خارجی چنان غرق در فضای سنگين تبلیغات غربی شده‌اند و ماجرای برنامه‌ی هسته‌ای را فربه کرده‌اند که گويی مردم ايران، حقوق بشر،‌ آزادی‌های دموکراتيک ديگر هيچ معنايی ندارد و از همين روست که در اشارات و تصريحات‌اش هم ديگر تعارف را کنار گذاشته‌اند و اين تعابير از جملات معمولی و هر روزه‌شان هم رخت بربسته است، لذا عجيب نيست که حتی به قيمت ابقای همين وضعيت غيرقانونی و ضدمردمی فعلی از پروژه‌های کودتاگونه‌ای حمايت کنند که باعث بهبود رابطه‌ی نظاميان و امرای حاکم با غرب شود.
آينده‌ی روشن ايران در گرو ايفای نقش هوشمندانه‌ی مردم و دست رد زدن به سينه‌ی استبدادهای داخلی و زياده‌خواهی‌های خارجی است. اتفاقی که فردا رخ خواهد داد، تنها يک بخش – و البته بخش مهمی – از اين روايت را صورت خواهد داد. من به آينده‌ی روشن ايران اميد دارم و هر اندازه که امروز ما تلخ و تيره و سياه است و موج‌خيز يأس و سرگردانی و استيصال رمق مردم ما را بريده است، روزی – که دير نيست – اين آتش نهفته و خفته زبانه خواهد کشيد و جان و دل مردم ما را روشن خواهد کرد.
بر آر ای بذر پنهانی سر از خواب زمستانی
که از هر ذره‌ی دل آفتابی بر تو گستردم
۰

اصغر فرهادی: از سياسی تا سياست‌شده

در اين‌که عده‌ای از ما ایرانیان – و چه بسا اکثریتی از ما – همه‌ی امور پيرامون‌مان را از دريچه‌ی «سياست» می‌بينيم هيچ ترديدی نيست. در اين جمله، کلمه‌ی «سياست» را با احتياط و دقت به کار می‌برم چون مستعد سوء تعبير است. اتفاقاتی که در سی و دو سال گذشته رخ داده است،‌ خواهی نخواهی همه‌ی ايرانيان را به نحوی درگیر «سياست» کرده است. اما اين قصه سويه‌ی ديگری هم دارد. همين مردمی که آغشته و آلوده‌ی «سياست» هستند، اتفاقاً يا سياست‌گريزند و يا فهم‌شان از سياست فهم خاصی است که بيشتر در پرتو اراده‌ی کانون‌های قدرت معنا پيدا می‌کند. فرقی هم نمی‌کند اين فهم از سياست از سوی حاکمان نظام جمهوری اسلامی القاء شده باشد يا فهمی باشد که در ميان مخالفان اين نظام وجود دارد. در ميان حاکمان اين نظام، مردم عادی و شهروندان معمولی و گروه دیگر که همان اپوزيسيون (داخلی يا خارجی) باشند، الا ندرتاً، فهم سياست عمدتاً بر مبنای فهم سياست در تراز چارچوب سخت قدرت است، نه اوراق کردن اين فهم درشت و سخت‌جانی که عمدتاً در خدمت قدرت در می‌آيد و از توضيح سایر فهم‌ها از سياست يا معنای کلان‌تر و عمیق‌تر فهم‌های دیگر ناتوان است.
سیاست تنها به زندگی ما گره نخورده است. زندگی يعنی سياست؛ زندگی یعنی سياست‌ورزی. يکايک گفتار و کردار ما می‌تواند معنای سياسی داشته باشد (و دارد) به اين اعتبار که در هر حرکت ما، در جملات و عباراتی که انتخاب می‌کنيم و حتی در آهنگ کلمات‌مان،‌ در نحوه‌ی صورت‌بندی مدعای‌مان می‌توانیم نشان بدهیم که «سياست» ما چه اندازه انسانی است یا مستبدانه يا چقدر ديگری‌نواز است يا ديگری‌سوز و ديگری‌ساز. سياست و سياست‌ورزی در چشم‌خانه‌ی ما نشسته است ولو هرگز در عبارات ما سخنی از هیچ حزب سياسی يا تقسيم‌بندی‌های رايج و متعارف قدرت نباشد. به اين معنا، من فیلم اصغر فرهادی –  «جدايی نادر از سيمين» و ساير فيلم‌های او –  را «سياسی» می‌دانم. هر پيامی وقتی که جديتی در خود داشته باشد و مسأله‌ی حیاتی از زيست آدميان را منعکس کند، سیاسی است چون در ترازی نرم يا سخت، ساختار رایج قدرت را هدف قرار می‌دهد.
اما جدای از این صورت‌بندی انتزاعی، من باور ندارم که فیلم فرهادی از اساس برای کنش‌گری سياسی ساخته شده بود و هم‌چنين هرگز اعتقاد ندارم که فرهادی جوایزی که گرفته است با انگیزه‌ها و دواعی سياسی بوده است که مثلاً  توطئه‌ای در کار بوده باشد که برای نشان دادن مخالفت با جمهوری اسلامی (که نه تنها با فرهادی بلکه با تماميت سينما و ساير هنرها در ایران برخوردی مستبدانه، دستوری و ویرانگر داشته است)،‌ بلکه درست بر عکس، فکر می‌کنم اگر ادعا کنيم فرهادی اسکار گرفت برای اين‌که به جمهوری اسلامی نشان بدهند که با آن نظام مخالف‌اند يا از اين طریق بخواهند ضرب شستی به جمهوری اسلامی نشان بدهند، دو خطای بزرگ مرتکب شده‌ايم: يکی اين‌که شأن کار فرهادی را فروکاسته‌ايم به منازعات سیاسی چنان‌که گويی در کار خود فرهادی هيچ هنر و ارزشی وجود نداشته است و دیگر اين‌که شأن اسکار را هم – که به هر حال داورانی دارد که با معيارهايی مشخص داوری می‌کنند –  فروکاسته‌ایم به بازیچه و ابزاری برای امتیازگیری‌های سياسی.
ترديدی ندارم که وضعيت حاکم بر جمهوری اسلامی، همين وضعيت بحرانی، باعث شده است که انسان ایرانی از ميانه‌ی اين همه آوار بيداد و تنگ‌نظری، در کشاکش تمام این رنج‌ها و چه بسا به خاطر همین ستم‌ها، چنين گوهرهای درخشانی را بيرون بدهد. فراموش نمی‌کنيم که حافظ در تاريک‌ترین دوره‌های سياسی و اجتماعی کشور ما پديد آمده است. چرا نبايد انتظار داشته باشيم دوباره چنين چهر‌ه‌هايی در متن دشوارترين دوره‌هايی که حاکمان بی‌کفایت تمام سرمايه‌ی کشور را حراج کرده‌اند، دوباره ظهور کنند؟ اصغر فرهادی يکی نمونه از خیل بی‌شمارانی است که از خاک ایران – که هم‌چنان آتش يزدانی او از دمِ ديوان تيره است – برخاسته است. اما از آن سو،‌ اين نکته را نيز می‌بينم که سلطه‌ی همين حاکمان بی‌کفايت، باعث پديد آمدان ضدانی در قد و قامت و به کسوت همان حاکمان شده است. لذا، در میان «اپوزيسيون»ای که من هرگز يکپارچه و یک‌دست نديده‌ام‌اش، هميشه کسانی بوده‌اند و هستند که از جنس خود جمهوری اسلامی‌اند و اتفاقاً جمهوری اسلامی درست به همين نوع افراد نياز دارد تا وضعیت موجود را موجه کند.
هم‌چنان که خود اصغر فرهادی هم در سخنرانی‌اش گفت، «ایران زير غبار ضخيمی از سياست پنهان شده است»، مسأله فقط يک سو ندارد. فقط غرب نيست که ایران را تنها از منظر سياست حاکمان بی‌کفايت‌اش می‌بيند و مردم‌اش را ناديده می‌‌گيرد – آن هم به گواهی تحريم‌های کمرشکنی که هر چند ادعای‌اش صدمه زدن به سپاه پاسداران است ولی گزنده‌ترين و مخرب‌ترین صدمه‌های‌اش به بدنه‌ی جامعه‌ی ايران و به مردم عادی ايران وارد شده است – بلکه حاکمان ايران و اپوزيسيونی از همان جنس نيز هست که همه چيز ما را از منظر سياست یا گروگان سياست می‌بينند و می‌خواهند. زندگی ايرانی و ایرانيان فارغ از این هياهوها و این مباد آن بادها هم‌چنان جريان دارد. اين غبار سياست‌زدگی را بايد از چهره‌ی ايران و ايرانی و فرهنگ و هنر ايرانی زدود و پاک کرد. بی‌شک، ستم‌بارگانی که امروز بر ایران مسلط هستند نه تنها صلاحيت پاک کردن اين غبار سياست‌زدگی را ندارند بلکه از بن جان‌شان آرزو دارند تا اين غبار ننگين بر همه‌ی سطوح و ساحت‌های زندگی ايرانی باقی بماند، نشان به آن نشان که خبرگزاری فارس به سرعت سخنان فرهادی را که میليون‌ها نفر در همه‌جای جهان ديده بودند تحريف کرد و سخنانی بر دهان او نهاد که او هرگز نگفته بود و تنها با تأویل و خيال‌انديشی می‌شد چنان عباراتی را در سخنان‌اش مندرج کرد. اما مهابت قصه چنان بود که حتی بازجوخانه‌ای مثل فارس‌نيوز هم ناگزير شد با شرمندگی وقاحت‌اش را از صفحه‌ی سايت‌اش بزدايد.
اما ما چه باید بکنيم؟ آيا ما حق داریم فرهادی را تنها به سياست تقلیل بدهيم؟ فکر می‌کنم نه. پيش‌تر – هنگامی که فرهادی گلدن گلوب را برنده شد – نوشته بودم که اين «جدایی دولت از ملت» بود و مقصودم را هم شرح داده بودم: در این شادی، حاکمان سياسی ایران که برآمدن فرهادی و سينمای مستقل ايران را خوش نمی‌داشتند – هر چند سينمای ايران جايی را بر آن‌ها تنگ نمی‌کرد و درست بر عکس اسباب افتخار آن‌ها هم می‌شد – شريک نبودند و به هزار آيه و افسون کوشيدند که توفیق فرهادی را که توفیق خانه‌ی سينمای منکوب‌شده‌ی هنرمندان ايران و صدای مسالمت‌جو و هوشمند مردم ایرانی بود، کم‌رنگ و بی‌اعتبار جلوه کنند. اما چه خوب می‌شد اگر آن‌ها هم در اين شادی شريک بودند و می‌توانستند شريک باشند. برای فهم بهتر اين مضمون، عباراتی را از ميرحسين موسوی نقل می‌کنم که به گوياترين وجهی هم اين جدايی را منعکس می‌کند و هم روحيه‌ی انسان‌گرا و اخلاقی جنبش سبز را:
«برادران ما! اگر از هزینه‌های سنگین و عملیات عظیم خود نتیجه نمی‌گیرید شاید صحنه درگیری را اشتباه گرفته‌اید؛ در خیابان با سایه‌ها می‌جنگید حال آن که در میدان وجدان‌های مردم خاکریزهایتان پی در پی در حال سقوط است…این ما نبودیم که سبز را انتخاب کردیم، بلکه سبز بود که ما را برگزید. آیا ممکن است که این رنگ، برادران ما را نیز برگزیند؟ آری ممکن است، زیرا ذی‌جود کسی است که به حیله حیله‌زننده نگاه نمی‌کند، و راه سبز شدن بر هیچ کس بسته نیست.»
برنده شدن اصغر فرهادی برای جنبش سبز هم يک پيروزی بود و برای همه‌ی ملت ما یک پيروزی بود و حتی برای همه‌ی کسانی که امروز بر ما و بر خودشان ستم می‌کنند و برای زندان‌بانان و بازجویان و قاضيان گوش‌به‌فرمانی که عزيزترین جوانان و دلسوزان ما را در بند کرده‌اند نیز می‌توانست و بايد پیروزی باشد. جای افسوس است که آن‌ها نمی‌توانند از اين عزت و عظمت شاد باشند، اما «راه سبز شدن بر هيچ‌کس بسته نيست» و ما بدون شک حق نداريم اين راه را بر کسی ببنديم. آری، ملت ما دو پاره شده است ولی ما اين ملت را دوپاره نکرده‌ايم و آن را دوپاره نمی‌خواهيم. ملت ما از اين دولت جدا شده است ولی هرگز نخواستيم و نمی‌خواهيم که ملت از دولت جدا باشد. راه‌اش البته رجوع ملت ما به اين دولت نيست. راه‌اش اين است که اين دولت و اين نظام بفهمد که به ملت‌اش – به ما، به همه‌ی ما، حتی به آن کسانی که از او حمايت کرده‌اند – نيز در عمل پشت کرده است و «در خیابان با سايه‌ها می‌جنگد»؛ اين قدرت است که باید به مردم بازگردد نه این‌که مردم به قدرت بازگردند. برنده شدن اصغر فرهادی، نه سياسی است نه غير سياسی، بلکه در افقی است که سياست‌زدگی و سياست‌گریزان همه باید سياست‌ورزی استخوان‌دار و انسانی و فصيح را از او – و از هنرش – بیاموزند. و اين هنر، از آن ملت ایران است و وقتی می‌گوييم ملت ايران، با منطق و ادبیات مشمئزکننده‌ی دولتيان و امرا و سرهنگان نظام سخن نمی‌گويیم بلکه با زبان حافظ و سعدی و مولوی از ايران و ملت ايران حرف می‌زنيم. اصغر فرهادی را نه بايد در حد منازعات سياسی تقلیل داد و نه بايد او را يکسره از افق برتر، بالاتر، پرمغزتر و جدی‌تر سياست‌ورزی منعزل و معزول کرد. اين‌گونه برخورد با فرهادی، با سينمای ايران و با هنر ايرانی، سياست کردن آن‌هاست ولو ادعا کنيم که دلسوز آن‌ها هستيم يا مدافع آزادی و عدالت. لازم نيست همه، همه‌ی ايرانيان و همه‌ی ملت، يک جور و يک‌نوع و در يک قالب سياست‌ورزی کنند يا به يک شکل در برابر ستم ايستادگی کنند. برای ستم‌ستيزی هزار راه و زبان وجود دارد. فرهادی تنها يک نمونه است. راه‌های نرفته‌ی بسيار ديگری هم هست.
اصغر فرهادی ديگر شخص نيست؛ نماد است. فرهادی نمادی است از روح بلند و بزرگ ايرانی که از میان خاک و خون و خاکستر باز هم با روی گشاده و با صبر و استقامت برمی‌خیزد و دست از دامن اميد نمی‌گسلد. قصه‌ی ما اين است:
هرگز ز دل اميد گل آوردنم نرفت
اين شاخ خشک زنده به بوی بهار تست
۱

از خيال‌خانه‌ی زمزمه‌های کنج خلوت…

۱. امروز داشتم شعر «چاووشی» اخوان را با صدای خودش – از آلبومی به همین نام که آهنگ‌اش را مجيد درخشانی ساخته است – گوش می‌دادم و مدام خيام در ذهن‌ام گذر می‌کرد. یاد اين رباعی مشهور خيام افتادم که:
قومی متفکرند اندر ره دين
قومی به گمان فتاده در راه يقين
زان می‌ترسم که بانگ آيد روزی
کای بی‌خبران راه نه آن است و نه اين
و به فکر فرو رفتم که آن بيت اول را چگونه می‌شود خواند؟ مصرع دوم بیت اول را می‌شود به دو شکل علامت‌گذاری کرد (فعلا در درست يا غلط بودن‌ هيچ يک از علامت‌گذاری‌ها بحث نمی‌کنیم): ۱. قومی به گمان،‌ فتاده در راه یقين؛ يا ۲. قومی به گمان فتاده، در راه یقين. در اولی، يعنی عده‌ای خيال برشان داشته است که به يقین رسيده‌اند يا در همين جهان خيال‌آلوده‌شان در پی يقين می‌دوند و در دومی مضمون مصرع می‌شود: عده‌ای در راهِ يقين، دچار گمان شده‌اند. البته فکر می‌کنم همان روايت نخست صحيح‌تر است چون در انديشه‌ی خیامی اساساً اين طعنه‌ی رندانه هميشه نثار کسانی می‌شود که ادعای يقین دارند يا فکر می‌کنند امری يقینی در عالم محقق می‌شود و از اين حيث حافظ در بعضی جاها بسيار شبيه خیام است – يا در واقع خيام نسخه‌ی سياه و سفيد حافظ است و حافظ مينياتوری رنگارنگ و دلرباتر که تصاوير خيال‌انگيزتری به مضامين خیامی بخشيده است؛ به ويژه جایی که می‌گويد: کس ندانست که منزل‌گه معشوق کجاست / اين‌قدر هست که بانگ جرسی می‌آيد.
از تأمل در روایت بيت اول که بگذريم در بیت دوم به پارادوکسی می‌رسيم: روزی ممکن است خبری بيايد (از کجا؟) که شماها همه گرفتار ظن و خيال بوده‌ايد. اين‌ها چه کسانی هستند؟ طبعاً يک گروه دين‌ورزان‌اند که اعتقادی يقينی به حيات پس از مرگ دارند. گروه ديگر، البته شامل کسانی است که به هر نوع انديشه‌ای باور يقینی و جزمی دارند. مضمون رباعی خيام روشن است: پرهيز دادن از جزمیت و خود مطلق‌پنداری يا گمانِ يقين به خويش بردن. خيام آدمی را به مویی آويزان می‌کند که هميشه بر سر ایمان خويش بلرزد. ولی پارادوکس قصه اين‌جاست که او انگار دارد از جهان سومی حرف می‌زند. انگار در ذهن خود او هم عالمی هست که نه همين عالم است و نه عالم ديگر متدينان ولی عالم سومی است که فوق و بالای اين دو عالم وجود دارد و کسی از آن‌ جهان می‌تواند ندا به دین‌ورزان و غیر دين‌ورزان بدهد که همه‌تان فريب خورده‌اید! خوب سؤال اين است که دقیقاً چه چیزی باعث می‌شود که گمان خيامی به وجود احتمالی چنين عالمی اعتبارش بیشتر از گمان دين‌ورزان به وجود عالمی دیگر باشد؟ فکر می‌کنم از منظر بیرونی هيچ رجحانی به هم ندارند و انگار خودِ خیام هم گرفتار همین محدودیت بشری است ولی تفاوت بزرگ خیام با آن گروه دیگر اين است که او از اين رباعی رندانه هم انديشه‌ی جزمی و مطلقی نمی‌سازد.
۲. در هم‌تنيدگی غم و شادی و هم‌قران بودن اين دو با هم در شعر ما پديده‌ی غريبی است. در شعر بعضی شاعران ما هم‌عنانی اين دو مضمون گويی سویه‌ی حکیمانه‌ای دارد. دو مثال بلافاصله به ذهن‌ام می‌آيد. حافظ در آن غزل درخشان و امیدبخشی که دارد، مطلع غزل‌اش اين است: «رسيد مژده که ايام غم نخواهد ماند / چنان نماند و چنین نیز هم نخواهد ماند» که سراسر نوید است و مژده‌ی شادمانی و به پايان رسيدن غم. اما درست در همين غزل که اين همه سخن از اميد و بهبودی و به‌روزی هست و نويد پايان شام سياه ستم، باز هم مضمون مرگ‌آگاهی و از پشت پرده سرک کشيدن غم را می‌بينیم: «غنيمتی شمر ای شمع وصل پروانه / که این معامله تا صبح‌دم نخواهد ماند». 
يا اين بیت ديگر حافظ را در نظر بگيريد: گدا چرا نزند لاف سلطنت امروز / که خيمه سايه‌ی ابر است و بزم‌گه لب کشت. در اين بیت البته نويد اميد هست و قناعت و شاعر از منظری به عالم نگريسته که حتی در تلخ‌ترین لحظات هم آدمی می‌تواند فرصت را مغتنم بشمارد (و اين قدر «فرصت» را دانستن در شعر حافظ مضمون پرمايه و فربهی است: فرصتی دان که ز لب تا به دهان اين همه نيست). حافظ حتی با «سايه‌ی ابر» که لحظاتی بيش – البته در فضای کويری ايران – درنگ ندارد، می‌خواهد لاف سلطنت بزند و پادشاهی کند! يعنی از يک سو، زودگذر بودن و حباب‌وار بودن اساس اين هستی را با تمثيل ابر به شنونده گوشزد می‌کند و از سوی دیگر چنان تصويری از داستان می‌سازد که شنونده گويی می‌تواند برای لحظه‌ای هم که شده تمام آن رنج و غم را از یاد ببرد و البته اين‌جاست که خيال شاعر جولان می‌کند و شعله‌وار در خود می‌گردد و با خود می‌رقصد.
اين بيت از سايه هم همين مضمون را دارد: به روزگار شبی بی سحر نخواهد ماند / چو چشم باز کنی صبح ره‌نورد اين‌جاست. و اين بيت اميدبخش که حکايتی کهن را تکرار می‌کند و قصه‌ی حکيمان کهن را باز می‌گويد، درست در غزلی است که سراسر حکايت رنج است و غم: حکايت از چه کنم سينه سينه درد اين‌جاست / هزار شعله‌ی سوزان و آه سرد اين‌جاست (و البته باقی ابيات هم مضمون حزينی دارند). ولی اين کنار هم نشستن غم و شادی، کيمیای غريبی در شعر فارسی ساخته است.
۳. آدمی درباره‌ی همين چيزها – که نوشتم – فکر می‌کند که گاهی با اين‌ها غم‌های‌اش را از ياد ببرد. ولی البته غم نه ناپديد می‌شود و نه به اين سادگی از ياد می‌رود. غم هست. همين‌جوری هست برای خودش. هم‌زاد آدمی است. ناپديد نمی‌شود. درست همان‌جور که شادی هم هست. حضور غم و شادی به فراخور شخصيت افراد و طبيعت‌شان در زندگی آن‌ها متفاوت است. بخت و اقبال هم البته در ميزان هر یک سهمی دارند. ولی چه می‌شود کرد؟ واقعيت زيست بشری همين است که هست. آدمی موجودی است عشق‌آلود و دردمند، شادخواری غم‌پرست و دردمندی فارغ‌بال. و اين تناقض‌ها در وجود آدمی به وفور يافت می‌شود. همین تموج احوالی آدمی و تلون خاطر اوست که او را آدمی می‌کند؛ جز اين اگر باشد، آدمی نيست؛ ماشين است. درست از همين روست که اعتماد چندانی ندارم به آدم‌هايی که در پوست عرفان و سلوک می‌خزند و نمايش بسط و امنیت خاطر و آرامش و سکينه می‌دهند. در هر آرامش و سکينه‌ای طوفانی عظيم نهفته و خفته است. به مولوی که فکر می‌کنم – که از تیزپروازترين عقابان عرصه‌ی عرفان و سلوک سرزمين ماست – ياد اين بیت او می‌افتم:
شير سیاه عشق تو می‌کَنَد استخوان من
نی تو ضمان من بدی؟ پس چه شد آن ضمان تو؟
و چه شکايت دردمندانه و عتاب گله‌آميزی در همين تک بیت هست! باور نکردنی است اين خروش از آن جان عاشقِ دوزخ‌آشام. و همین است که بشريت او را به بليغ‌ترین وجهی نمايش می‌دهد.
تمت!
۲

عبوسِ زهد…

گاهی اوقات فکر می‌کنم که شايد موسيقی است که دوباره مرا به دامان شعر می‌کشاند يا – دقیق‌تر بگويم – مرا با شعر هم‌نشين و هم‌نوا می‌کند که «همچون حلقه‌ی آتش در اين گرداب می‌گردم». طرفه‌ اين است که درست از ميانه‌ی بحث‌های عقلانی و فلسفی به شعر پناه می‌برم. اين نکته البته نيازمند توضيح است چون خواننده بلافاصله برداشت معکوسی از آن می‌کند.

وقتی می‌گويم شعر، مرادم شعری است که با عظمت آدمی نسبتی دارد؛ يا شعری که آدمی را همان‌گونه که هست، با خویشتن خودش در برابر روی‌اش، عريان می‌کند. و اين شعر همان شعری است که می‌تواند آينه‌وار آدمی را به خودش نشان بدهد. چنين شعر، مضامين رندانه دارد. بگذارید يک قدم فراتر بگذارم: چنين شعری رنگ و بوی کافری دارد. اين نوع شعر، ميانه‌ای با زهدفروشی و عرفان‌تراشی ندارد. عرفان برای من – عرفانی که ارزش‌مند است و ارج‌مند – دقیقاً همان عرفانی است که آدمی را از فرش به عرش می‌کشاند. اين عرفان، آدمی را ذلیل نمی‌بيند؛ بلکه آدمی در اين عرفان عزيز است و هم‌رديف و هم‌شانه‌ی خدا. در چنین عرفانی است که آدمی، آينه‌ی خداست و از دل چنين معرفتی است که آدمی خدا را با شناختنِ خود می‌شناسد – یا باز می‌شناسد.

صريح‌اللهجه‌ترين و آشکارگوترين شاعری که این ویژگی را – در ميان ایرانيان – دارد، همانا خواجه‌ی شيراز است. اين مضامین را چه بسا بتوان مثلاً در شعر مولوی و عطار و سنايی هم يافت. ولی از اين قله‌ها که عبور می‌کنيم، ديگر عرفان هم دست‌مالی می‌شود و تبديل به منظومه‌ای بسته و منجمد می‌شود که تنها به کار مريد پروردن می‌آيد نه مريد رها کردن و پرواز دادن عقابان در زنجير.

حالا چرا از ميانه‌ی بحث‌های عقلانی و فلسفی؟ به خاطر اين‌که درست در همين بحث‌ها – به ويژه وقتی که هنگام سخن گفتن از دين‌ورزی و باورهای دينی پای عقل و فلسفه در ميان می‌آيد – سخنان رندانه و برنده‌ی دريادل دلير و سرآمدی مثل حافظ می‌تواند گره از گره اين تعصب‌ها و خامی‌ها و پا فشردن‌ها بر حقارت تنگ‌نظری بگشايد. برای من هیچ چیز عظمت‌اش از خودِ آدمی بيشتر نيست. هيچ چيز در اين عالم نيست که شأن‌اش از شأن خودِ آدمی فراتر باشد که آدمی خود را در خدمت آن بگمارد. من از مضمون اين حديث قدسی «لولاک لما خلقت الافلاک» اين را می‌فهمم که گويی آفرينش برای همين آدمی بوده است. يعنی جامه‌ی کرامتی که بر تن انسان است، او را در مقامی می‌نشاند که نه تنها او در خدمت دين نيست بلکه دين برای او وسيله است و نردبان برای اين‌که بر مسند ازلی و ابدی خودش بنشيند؛ برای اين‌که هم‌زانوی خدا باشد. همه چيز در خدمت اوست تا او به معراج برسد. چيزی در این عالم محسوس و معقول نيست که برتر و فراتر از او باشد. اوست که آينه‌ی خداست. با اين آينه نبايد دم‌سردی کرد. هيچ چيز و هيچ کس، از خودِ اين آدمی، از گشايش و رهايشِ خردِ او ارج‌مندتر و قدسی‌تر نيست. اگر قدسيتی هست، در خودِ اوست.

اين است که وقتی می‌خوانی که:
اگر فقيه نصيحت کند که عشق مباز
پياله‌ای بدهش گو دماغ را تر کن
يا وقتی می‌گويد که:
پشمينه‌پوش تندخو کز عشق نشنيده است بو
از مستی‌اش رمزی بگو تا ترک هشياری کند
و هم‌اوست که به چه ظرافتی می‌گويد:
عبوس زهد به وجه خمار ننشيند
مريد خرقه‌ی دردی‌کشان خوشخويم
و این دردی‌کش خوشخو بودن، این انبساط خاطر، اين پرهيز از «زهد»، کيفيت غريبی است و موهبتی است کم‌ياب. شايد حافظ در حافظه‌ی فرهنگی ايرانیان، مانند پادزهری بوده است که تلخی‌های تنگ‌نظری‌ها و تعصب‌ها و جمودهای فکری را خنثی می‌کرده است. هر چه هست، امروز گويی هم‌نفس حافظ شدن، گويی در سايبان خنکی آرميدن است پس از عبور از گرمای گدازان و کشنده‌ی کوير…
۳

افسانه‌های دهان‌بند و اخلاق و تعهد علمی

اين سياست يا استراتژی برای ما ايرانيان به ويژه بسيار آشناست که هر وقت نظام مسلط و قدرت حاکم خواسته است کسی را خاموش کند و دهان‌اش را ببندد به سوی انواع و اقسام اتهام‌زنی‌ها و برچسب‌زدن‌هايی رفته است تا به تدريج منتقدان یا کسانی را که نظری متفاوت با نظر رسمی دارند از میدان به در ببرد. در همين جمهوری اسلامی، اتهاماتی نظير «ضد انقلاب»، «ضد ولايت فقيه» يا «ضد اسلام» يا «بی‌دين» به بسیاری زده شده است (فارغ از اين‌که چقدر اين اتهامات درست است يا نه) تا فردی را که آماج اين نسبت‌هاست از ميدان به در کنند. کسانی که قربانی این برچسب زدن‌ها شده‌اند افراد مختلفی بوده‌اند از چهره‌های سياسی بگيرید تا شخصيت‌های علمی، فرهنگی و هنری.
صفحه ها ... 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد