۲

گرچه ماه رمضان است… (۵)

ما آدمیان با کلمه زندگی می‌کنیم. این کلمه‌ها، این واژه‌ها، صورت دارند و معنا. گاهی اوقات، صورت کلمات تغییری نمی‌کند اما چنان این کلمات از معنا تهی می‌شوند یا از معنا تهی‌شان می‌کنند که به جای این‌که نشانه باشند و دلالت بر امری بکنند و اسباب هدایت شوند، بیشتر مایه‌ی گمراهی و ضلالت می‌شوند. گاهی اوقات، سخن‌ناشناسان و اطفال نورسیده، صورت کلمات را هم از شکل می‌اندازند. اما آفت و خطر این تعرض به واژه‌ها آن اندازه نیست که آفت دست‌اندازی به سیرت و مفهوم کلمات.
 
وقتی کلمات بی‌سیرت می‌شوند، مفاهیم جا به جا می‌شوند. کلماتی که می‌توانند مانند قطب‌نمای اخلاقی انسان عمل کنند، درست به مثابه‌ی زهری قاتل، تمام فضای ذهنی آدمی را می‌توانند مسموم کنند و او را از پا بیندازند. آن‌چه روزی نوشدارو بود، ناگهان تبدیل به زهر هلاهل می‌شود. گاهی نام چیزی را ایمان می‌گذارند، اما بوی تعفن‌آمیز ریا و بی‌اخلاقی چنان از لایه‌لایه‌ی آن تراوش می‌کند که تنها بیماردلان می‌توانند نام آن چیز را ایمان بگذارند. گاهی اسم چیزی را بصیرت می‌گذارند ولی تنها باید نابینا بود یا دچار کوردلی و بیماری باطن بود تا گمراهی مزمن مندرج در آن را هدایت و آگاهی بنامیم. 
 
پیش‌تر عباراتی را از یکی از نامه‌های عین‌القضات همدانی نقل کرده بودم با مضمونی مشابه:
 
«اکنون علما را به طیلسان وآستین فراخ شناسند. کاشکی بر این اختصار کردندی که انگشتری زرین دارند، و لباس حرام و مراکب محظور و آن‌گه گویند: عزّ اسلام می‌کنیم! اگر این عزّ اسلام است، پس عمر چرا چندین روز مرقع می‌دوخت؟ مگر ذلّ اسلام می‌طلبید؟ معاویه با او این عذر آورد به شام. پس عمر گفت: نحن قومٌ اعزّنا الله بالاسلام فلا نطلب العز فی غیره. و سلمان فارسی گفت: 
أبی الاسلام لا اب لی سواه
اذا افتخروا بقیس او تمیم
اکنون اگر کسی دعوی علم کند، در نوشته و خوانده‌ی او نگاه نکنند؛ و نطق او ببینند هر که فصیح‌تر زبان بود به هذیانات محدث او را عالم‌تر نهد. و در سلف صالح و در اخلاق و اوصاف مرد نگاه کردندی، و هر که از دنیا دورتر بودی، او را عالم‌تر نهادندی. و چون این نبودی، هر که طلب دنیاش کمتر بودی و قانع‌تر بودی و قیام اللیل و صیام النهار او را بیش بودی، او را به صلاح نزدیک‌تر دانستندی. و لیکن کما انا کما انت کما الموضع کما الدّر. اکنون دینی دیگر است در روزگار ما. فاسقان کمال الدین، عماد الدین، تاج الدین، ظهیر الدین و جمال الدین باشند پس دین شیاطین است. و چون دین، دین شیاطین بود، علما قومی باشند که راهِ شیاطین دارند، و راه خدای تعالی زنند. یا داوود لا تسأل عنی عالماً أسکرهُ حبُّ الدنیا فیقطعک عن طریق محبتی أولئک قطّاع الطریق علی عبادی.
 
در روزگار گذشته خلفای اسلام علمای دین را طلب کردندی و ایشان می‌گریختندی. اکنون از بهر صد دینار ادرار و پنجاه دینار حرام، شب و روز با پادشاهان فاسق نشینند. ده بار به سلامِ ایشان روند. و هر ده بار باشد که مست و جنب خفته باشند. پس اگر یک بار، بار یابند از شادی بیم بود که هلاک شوند. و اگر تمکین یابند که بوسی بر دستِ‌ فاسقی دهند، آن‌ را به تبجح بازگویند و شرم ندارند «و ذلک مبلغهم من العلم». و اگر محتشمی در دنیا ایشان را نصف القیامی کند، پندارند که بهشت به اقطاع به ایشان داده‌اند. در نطق نزدیک بدیشان، در معامله دور از ایشان. بیت:
اما الخیام فانها کخیام
و اری النساء الحیّ غیر نسائها
أشد الناس عذاباً یوم القیامه عالمٌ لم ینفعه الله بعلمه. خدای تعالی ما را خلاصی بدهاد، و رسوایی قیامت و فضیحت آن از ما بگرداناد.
جوانمردا! علماء السوء دیگرند و جهال السوء دیگر. هر که بوی علم هنوز نشنیده،‌ او را از علماء السوء نتوان نهاد. ائمهُ مضلون چون بدانند که راه خدای چی‌ست، پس به حقوق آن قیام ننمایند. این مرد را از علماء السوء توان نهاد. اما آن‌که از خدای تعالی نام شنیده بود، و از دین خدای تعالی نام شنیده بود، کجا عالم بود؟! ثبت العرش، ثم انقش علیه. اول عالم بباید بود تا پس بد بود. صدق رسول الله – صلعم – أشد الناس عذاباً یوم القیامه جاهلٌ فاسقٌ ضالٌ مضلٌ، ثم یزعم بجهله‌ و حمقه انّه عزیزٌ عند الله و من ورثه أنبیائه. أیُّ داءٍ ادوی من هذا؟ و أیه حماقهٍ أعظم من هذه؟ «و ذلک هو الخسران المبین»، لا دنیا و لا آخره. «یدعو لم ضرّه اقرب من نفعه، لبئس المولی و لبئس العشیر».» (نامه‌ها؛ ج ۱، صص۲۴۳-۲۴۵)
 
این مضمون،‌ تازه نیست. در قرآن هم آمده است که: «قلْ هَلْ نُنَبِّئُکُم بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمَالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعًا» (کهف: ۱۰۳-۱۰۴) (یعنی بگو: «آیا شما را از زیانکارترین مردم آگاه گردانم؟» [آنان‌] کسانى‌اند که کوشش‌شان در زندگى دنیا به هدر رفته و خود مى‌پندارند که کار خوب انجام مى‌دهند.) این تصور دقیقاً از همین‌جا می‌آید که مفاهیم واژه‌ها جا به جا می‌شود. وقتی واژه‌ها و کلمات را در جای درست خود به کار نبریم و آن‌ها را خرج مقاصد پست و حقیر خود کنیم – حتی ناخودآگاه و از سر بی‌دقتی – فضای ذهنی مخاطب و شنونده غبارآلود می‌شود و معنا را دیگر درست تشخیص نمی‌دهد. از همین روست که نامِ جاهلان را عالم می‌گذارد و گمراهان را اهل بصیرت می‌خواند.
 
حال،‌ در ماه رمضان‌ایم. این ماه رمضان هم دچار همین بلا شده است. یعنی رمضان، چنان شده است که برای طایفه‌ای حکایتی جز «رم از آن» ندارد. کمتر کسی می‌تواند از این ماه رمضان، چنان‌که باید بهره‌ای ببرد که به صفایی و زلالی خاطری برسد. عمده‌ی مردمان در همین تکرار می‌مانند. اهل ایمان خوب است هر روز رمضان و آخر ماه رمضان هر سال از خودشان بپرسند که روزه‌ای که امسال گرفته‌اند چقدر بهتر از روزه‌ی سال پیش‌تر بوده است؟ و چه مقدارش همان عادت و تکرار؟ پیداست آزمون سختی است.
این ماه رمضان، آزمون خوبی است برای این‌که وقتی از صیام و روزه سخن می‌گوییم درست و دقیق بدانیم از چه حرف می‌زنیم. ساده‌دلی است اگر گمان کنیم که چیزی که ما امروز اسم‌اش را گذاشته‌ایم روزه یا رمضان، دقیقاً همان چیزی است که در زمان پیامبر یا پیش از او – مثلاً در زمان مریم مادر عیسی – مردم زمانه یا خود این افراد می‌فهمیده‌اند. اگر این مقدار را بپذیریم، باید گفت که برای این‌که به فهمی زلال‌تر از این رمضان و این روزه – چنان‌که آن‌ها می‌گفته‌اند – برسیم، باید به این فهم متعارف و معمول از رمضان و روزه کافر شویم. از این اسلام مجازی درست در چنین جاهایی باید عبور کرد. کار آسانی نیست ولی محال هم نیست. عبور لازم دارد. گام‌های بلند باید برداشت. این قالب‌های متعارف را باید شکست. آن کسی که امروز نزد ما، کمال‌الدین و عماد‌الدین و تاج‌الدین است، غالباً از فاسقان است. هر چه دین، در زمان عین‌القضات دین شیاطین بوده است، امروز به مراتب این آفت و بیماری شدیدتر شده است، به ویژه که بخش بزرگی از واژگان و کلماتی که فضای فکری دینی ما ایرانیان و فارسی‌زبانان را می‌سازند یکسره گروگان یا زندانی رهزنان راه دین و قطاع‌الطریقی است که در لباس علما، خلایق را از راه به در می‌برند. کفر حقیقی در چنین جاهایی به کار می‌آید: مسلمانان، مسلمانان، مسلمانی ز سر گیرید…
۳

در اهمیت رسانه و آشوب‌های لندن

آشوب‌های لندن هم‌چنان ادامه دارد و لحظه به لحظه به وسعت‌اش افزوده می‌شود. علل و زمینه‌ی بروز این تنش‌ها و آشوب‌ها را نمی‌دانم – یا دست‌کم آن‌قدر نمی‌دانم که بتوانم با قاطعیت چیزی بگویم – اما در این یکی دو روزی که تلویزیون را می‌بینم، نکته‌ی قابل تأملی توجه مرا جلب کرده که گمان می‌کنم برای مخاطب ایرانی اعتنای به آن بسیار مهم است. پیش از آن توضیح بدهم که وقتی می‌گویم رسانه‌ها – و تلویزیون بریتانیا – مقصودم چیزی است بسیار بیش‌تر و فراتر از آن تصور کلیشه‌ای و قالبی که رسانه‌های وطنی ما از بی‌بی‌سی به خورد مخاطب فارسی‌زبان می‌دهد: آن تصویر، عمدتاً و بیشتر تصویر بخش فارسی بی‌بی‌سی است که هر چند زیرشاخه‌ی بی‌بی‌سی است ولی تفاوت‌های اساسی و بنیادین به رسانه‌های بریتانیایی دارد که شرح‌اش خارج از بحث ماست.

عمده‌ی تصاویری که از صبح دیده‌ام، تصاویر زنده‌ای بوده است از حضور پلیس، که در اکثر موارد کم‌تعداد است و بیشتر در موضع دفاعی و نه در مقام حمله و سرکوب. بخش دیگر این تصاویر هوایی، حملات شورشیان و اراذل و اوباش به مغازه‌ها و منازل مسکونی بوده است: جمع کثیری مشغول غارت، دزدی و آتش زدن به خانه‌ها و اموال عمومی هستند. و باقی صحنه‌ها، صحنه‌های آتش‌سوزی هول‌ناکی است که از صبح به نقاط مختلف لندن سرایت کرده است.

طبیعتاً مقامات و مسؤولان دولتی واکنش نشان داده‌اند هر چند شمار زیادی از آن‌ها در تعطیلات بوده‌اند و مجبور به کوتاه کردن تعطیلات‌شان شده‌اند، از جمله دیوید کمرون، بوریس جانسون (شهردار لندن) و ترزا می (وزیر کشور). اما نکته‌ی ظریف و حساس ماجرا، حضور رسانه‌هاست به خصوص تلویزیون که صحنه‌های زنده‌ی حوادث را پخش می‌کند. در این ده سالی که در لندن زندگی می‌کنم، مشاهده‌ی اولیه‌ی من این بوده است که رسانه – خصوصاً تلویزیون و شبکه‌ی خبری ۲۴ ساعته‌ی بی‌بی‌سی – عمدتاً متوازن عمل می‌کند و در موارد حساس حضوری پررنگ و حرفه‌ای دارد. هیچ‌کس ملاحظه و رعایتی برای هیچ صاحب قدرت و سیاست‌مداری ندارد. این مشاهده‌ی اولیه را بارها آزموده‌ام. این البته نتیجه نمی‌دهد که این رسانه پاک و طیب و طاهر است و خطا نمی‌کند و امام‌زاده‌ای است که می‌توان به سرش قسم خورد. اما مخاطب ایرانی، همیشه یک معیار برجسته و زنده پیش رو دارد: رسانه‌های ایرانی داخل کشور (و حتی آن‌ها که برای خارج پخش می‌شوند). و مغز سخن من همین‌جاست.

تصورش را بکنید که در روزهای اولیه‌ی پس از انتخابات ۲۲ خرداد ۸۸، تلویزیون ما قرار بود صحنه‌هایی زنده از درگیری‌ها و تظاهرات پخش کند. درست است که ماهیت آن تظاهرات – که مبتنی بر مطالبات سیاسی و تقاضاهای آزادی‌خواهانه و عدالت‌جویانه بود – تفاوتی جدی با حوادث لندن دارد، اما نقش رسانه هم‌چنان مهم است. اگر قرار بود تمام مردم ما، شاهد یکایک صحنه‌های برخورد میان مردم و نیروهای امنیتی و نظامی در خیابان‌ها باشند، به نظر شما داوری مردم چه می‌بود؟ (مثلاً این ویدیو و این یکی و این یکی را ببینید).

هم‌اکنون که ماجرا هم‌چنان داغ است، احساس کردم مهم‌ است که این تفاوت موقعیت و مقام را برجسته کنیم: ۱) حادثه‌ی لندن، مشابه حوادث پس از انتخابات ایران نیست؛ ۲) مردمی که آتش‌سوزی می‌کنند و دست به غارت و دزدی می‌زنند، زمین تا آسمان با مردمی که در آرامش و سکوت تظاهرات کردند – و پاداش آرامش و صلح‌جویی‌شان را هم به خشن‌ترین وجهی گرفتند – تفاوت دارند؛ ۳) رسانه‌های بریتانیایی – بر خلاف رسانه‌های وطنی – عقد اخوتی با قدرت مسلط و نیروی حاکم نبسته‌اند؛ همین یکی دو هفته پیش بود که روپرت مرداک حیثیت‌اش بر باد رفت و امروز نوک پیکان انتقادها آرام آرام متوجه دولت می‌شود (در عین این‌که غارت و شورش محکوم می‌شود).

در پایان کافی است این پرسش را یک بار دیگر تکرار کنیم: آیا رسانه‌های داخلی ما حاضر بودند درست مانند همین رسانه‌های انگلیسی – نه بیشتر و نه کمتر؛ بلکه درست مانند همین‌ها – تصاویر و صحنه‌های روز انتخابات، روزهای پس از انتخابات و ماه‌های بعد را پوشش دهند و اخبارش را به دقت منتقل کنند؟ این یک پرسش بزرگ‌ترین و مهم‌ترین پرسشی است که یک ایرانی حق دارد از خود بپرسد.

پ. ن. این ماجرا نکات پیچیده‌ای دارد و حتماً ظرافت‌های بیشتری در کار است. نمی‌توان در مجالی به این کوتاهی همه‌ی موارد را بررسی کرد ولی در چنین مواردی، نقش رسانه بسیار مهم و تأثیرگذار است: آیا رسانه می‌تواند اعتماد مخاطب و مردم را جلب کند یا کاری می‌کند که مردم بیشتر متقاعد شوند که رسانه‌ کارش دروغ‌سازی، خبر‌سازی و دروغ‌پراکنی به نفع قدرت مسلط و فرموده‌ها و بخش‌نامه‌ها و دستورهاست؟ مزید یادآوری، تذکر می‌دهم که تصاویر و فیلم‌های حادثه‌ی مرگ ایان تاملینسون – که در جریان تظاهراتی در لندن به دست پلیس کشته شد – دقیقاً در همین رسانه‌ها به وسعت منتشر شده بود.

پ. ن. ۲. شاهد از غیب رسید: مصلحی: خبرنگار کسی است که هوای مسئولان را داشته باشد!

۲

گر چه ماه رمضان است… (۴)

این مذاهب – و آداب و مناسک‌شان – چیزی نیستند جز منازلی که از آن‌ها باید عبور کرد. عین‌القضات در فهم ادیان و مذاهب اشاره به فرسوده شدن و مندرس شدن مضامین آن‌ها دارد تا جایی که روزگاری می‌رسد که ملتزمان به آن ادیان و مذاهب چیزی از آن جز ظواهرش نمی‌دانند که آن‌ها را هم به عادت تکرار می‌کنند. اما برای او، در همه‌ی این‌ها حقیقتی هست:
«ای دوست، اگر آن‌چه نصاری در عیسی دیدند تو نیز ببینی، ترسا شوی. و اگر آن‌چه جهودان در موسی دیدند تو نیز ببینی، جهود شوی. بلکه آن‌چه بت‌پرستان دیدند در بت‌پرستی، تو نیز ببینی، بت‌پرست شوی. و هفتاد و دو مذهب، جمله منازل راه خدا آمد. مگر این کلمه نشنیده‌ای که شیخ ابوسعید ابوالخیر روزی پیش گبری آمد از مغان، و گفت: در دین شما امروز هیچ چیزی هست؟ که در دین ما امروز هیچ خبر نیست!‍» (تمهیدات، ص. ۲۸۵).
قاضی همدانی از این هم گامی پیش‌تر می‌نهد و می‌گوید: «و مقصود از این بیان بدین محققی آن است که اصول مذاهب بعید است که دروغ بود، لابل محال بود از آن‌جا که منم. اما از آن‌جا که حکم عموم خلق است لابل از آن‌‌جا که حکم خصوصِ علمای دین است، این نه محال نماید و نه بعید، زیرا گویند چه بعید بود در این‌که در عالم، مذاهبِ فاسد بود که ادراک حق غامض است، و راهش دراز است و پرخطر است. و افهام خلق قاصر است، و راه‌نمایان همه یا اغلب گمراه‌اند. پس ضرورت است خود که مذاهبِ باطل بیش بود در عالم. و این اگر چه به عقلِ تو و امثال تو بس نزدیک است، از آن‌جا که منم نه چنین است که من هم بر این بوده‌ام مدتی دراز، و پس از آن این در من پدید آمده است که اصول مذاهب لابد باید که صحیح بوَد. و بطلان مذاهب از تحریفِ ناقلانِ بد افتاد». (نامه‌ها؛ ج۲، ص ۳۱۱).
عین‌القضات با همین عبارات تمامی برداشت عامیانه، ظاهری و بدیهی متدینان را به هم می‌ریزد: اصول مذاهب همه صحیح‌اند! از آن‌جایی که او در آن‌ها نظر می‌کند، نه تنها بعید است که اصول مذاهب دروغ باشند، بلکه «محال» است که دروغ باشند. این رأی، رأیی دلیرانه است به ویژه آن‌که در روزگاری که او می‌زیسته، فضای نزاع‌های مذهبی بسیار خصومت‌زا بوده است.
اما این معنا، نزد عین‌القضات، هم‌چنان دنباله‌ای دارد: «اگر مذهبی مرد را به خدا رساند، آن مذهب اسلام است و اگر هیچ آگاهی ندهد طالب را، به نزد خدای تعالی آن مذهب از کفر بتر باشد. اسلام نزد روندگان آن است که مرد را به خدا رساند، و کفر آن باشد که طالب را منعی یا تقصیری در آید که از مطلوب بازماند. طالب را با نهنده‌ی مذهب کار است نه با مذهب» (تمهیدات؛ صص ۲۲-۳۳).
برای عوام، تنها اسلام است که راه رستگاری است – و این اسلام خلاصه می‌شود در همین اسلام تاریخی با همین آداب و مناسک شرعی. سخن عین‌القضات درست خلاف این است: همین اسلامی که شما گمان می‌برید که با ارجاع به ظاهرِ نص قرآن تنها دین پذیرفته شده نزد خداست و باعث فلاح است، می‌تواند از کفر بدتر باشد. و این است که او میان اسلام مجازی و کفر حقیقی تفاوت می‌نهد. همین اسلام، همین عبادات شرعی و مناسک دینی، وقتی قرار باشد از آدمیان رهزنی کنند و مانع معرفت شوند یا زمینه‌ساز تقصیر – که عمدتاً این اتفاق میان دین‌داران رخ می‌دهد – دین‌ورزی را تبدیل به آفت و عادت می‌کند.
بر مذهب خدا بودن، مقدمه‌ای دارد و آن مقدمه شناختِ خود است. این سخن شدیداً عارفانه و عمیقاً کفرآمیز که «هر که خود را بشناسد خدای خود را شناخته است» عمدتاً به مثابه‌ی سخنی آرامش‌بخش و حکمت‌آموز میان متوسطان و مبتدیان دین‌داری نقل می‌شود. اما آغاز بر مذهب خدا بودن، و گشودن بابِ شناختِ خود، گویی پرده‌ی ستبری را می‌درد و آدمی را به مقامی می‌برد که تفاوت نهادن میان مذاهب و اعتبار بخشیدن به آداب و مناسک یا حس ذوق و لذت کردن از به جای آوردن فرایض، برای او هم‌ردیف کفر خواهد بود.
۴

گر چه ماه رمضان است… (۳)

اهل خدا،‌ نشانه دارند. نشانه‌ی اهل خدا زهدورزی و عبادت نیست. عبادت، نشانه‌ی مؤمنان و زاهدان و دین‌ورزان است. نشان اهل خدا، همان عاشقی است که حافظ گفت. این نشانه در مشایخ شهر نیست. اما تا دل‌ات بخواهد از آن نشان‌های دیگر می‌توان در مشایخ شهر یافت: هم عمل به آداب و مناسک در آن‌ها هست در حد وفور و تا مرز ریا؛ و هم علم به فقاهت این آداب نزدشان یافت می‌شود که خود برسازنده‌ی این علوم و پرورنده‌ی آن‌اند. اما علم و عمل عاشقی، همان است که از شافعی و بوحنیفه و این فقیه و آن مجتهد، و از فلان مرجع و بهمان اعلم و اصلح نمی‌توان جست و یافت. این یکی، نیازمند گام‌های بلندی است که اول شرط‌اش عبور از همین طایفه است. برای عبور از این طایفه، باید از این اسلام عبور کرد دقیقاً به این دلیل که این اسلام، مجازی است. و باید به کفر رسید آن هم نه به کفر متعارف و معمول، بلکه به کفر حقیقی. هر چه آن اسلام نخست – آن اسلام مجازی – کران تا به کران فضای مسلمانی را پر کرده است، از این کفر حقیقی کمتر نشان یافت می‌شود و از فرط کم‌یابی، ناپدید است.

این ماه، ماهِ خداست. بد نیست به جای این‌که آدمی در این ماه، اهل تقوا و زهد باشد و متعبد اسلام مجازی، قدمی به همت بردارد و راه به سوی کفر حقیقی بجوید شاید از اهل خدا شود؟ راه اهلِ خدا، راه راست نیست؛ راهِ بی‌راهی است. این راه، بی‌راهه است. این راه گمراهی و ضلالت دارد. از جنس همان ضلالت‌ها که فرزندان یعقوب به او نسبت می‌دادند که: «قَالُوا تَاللَّـهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلَالِکَ الْقَدِیمِ» (یوسف: ۹۵). این مضمون دشوار، این راهِ بی‌راهی و مسیر ضلالت همان است که عین‌القضات به آن اشاره می‌کند در مقام مقایسه‌ی یافته‌ها و اذواق ابوسعید ابوالخیر و بو علی سینا.

«ای دوست در رساله‌ی اضحوی مگر که نخوانده‌ای که ابوسعید ابوالخیر – رحمه الله علیه – پیش بوعلی سینا نوشت که «دلّنی علی الدلیل؛ فقال الرئیس أبوعلی فی الرساله علی طریق الجواب: الدخولُ فی الکفر الحقیقی و الخروج من الاسلام المجازی، و أن لا تلتَفِتْ أالا بما کان وراءَ الشخوص الثلاثه حتی تکون مسلماً و کافراً، و ان کنت وراء هذا فلست مؤمناً و کافراً. و ان کنت تحت هذا فانت مشرکٌ. و ان کنت جاهلا من هذا فانک تعلم ان لا قیمه لک و لا تعُدَّکَ من جمله الموجودات». شیخ ابوسعید در مصابیح می‌آرد که «أوصلتنی هذه الکلمات الی ما لا أوصلنی الیه عمرُ مائَهِ ألف سنهَ من العباده». اما من می‌گویم که شیخ ابوسعید هنوز این کلمات را نچشیده بودی هم‌چنان‌که بوعلی و دیگران که مطعون بیگانگان آمدند، او نیز مطعون و سنگسار بودی در میان خلق، اما صد هزار جان این مدعی فدای آن شخص باد که چه پرده‌دری کرده است، و چه نشان داده است راهِ بی‌راهی را! درونم در این ساعت این ابیات انشاد می‌کند که تقویت کند به ترجمه‌ی سخن مطعون آمدن بوعلی؛ گوش دار:
اندر ره عشق کفر و ترسایی به
در کوی خراباتِ تو رسوایی به
زنار به جای دلق یکتایی به
سودایی و سودایی و سودایی به» (تمهیدات؛ صص ۳۴۹-۳۵۰)
نمی‌دانم که در روزگار ما از کفر و اسلام کدام بدنام‌ترند. نمی‌دانم که کدام یک بیشتر به راه مجاز می‌روند. اما این‌قدر می‌دانم که از کفر حقیقی نشان کمتر است. وسوسه‌ی متدینان هم پیوسته همین است که «اسلام حقیقی» را بجویند. اما در این میانه، همین طایفه هم نشان اهل خدا را گم می‌کنند و هم «نشان عرش خدا» را.

فکر می‌کنید تا پایان این رمضان، چند نفر این توفیق و بخت را خواهند داشت که نشانی از راه بی‌راهی بیابند و پرتوی از کفر حقیقی بر جان‌شان بتابد؟
۲

گر چه ماه رمضان است… (۲)

معمول این است که در ماه رمضان، توجه مردم به عبادت بیشتر می‌شود. این‌که میزان بهره‌ی عموم خلایق و حظ آن‌ها از عبادت چه میزان است، همان است که محل توجه ماست.
عین‌القضات همدانی در بخشی از نامه‌ها می‌گوید: «أبعد الناس عن الله اکثرهم ذکراً لله. لعمری در بدایت، همه نام او برند و «اذْکُرُوا اللَّـهَ ذِکْرًا کَثِیرًا» اذکروا الله حتی یقال لکم انکم مراؤون. اما در نهایت این همه برخیزد. جوانمردا! «وَاذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ» دیگر است، و «اذْکُر رَّبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعًا وَخِیفَهً» دیگر. یا موسی قل للظلمه من بنی اسراییل لا تذکرونی فأن من ذکرنی منهم ذکرتُهُ باللعنه» (نامه‌ها؛ ج ۱، ص ۱۰۶).
ذکر گفتن برای بعضی اسباب فتوح و گشایش است و همین ذکر می‌تواند بلای جان عده‌ای دیگر باشد. ذکر گفتن به ظاهر آسان است. اهل ذکر و عبادت بودن، در ظاهر تمسک است به همین مناسک و آداب. بلای عظیم آن‌جا پدیدار می‌شود که بدانی همه‌ی آن‌چه کرده‌ای یا می‌کنی به جای آن‌که سودی برای‌ات داشته باشد، یکسره مایه‌ی عقوبت شد است و تو شادان که چه عبادت‌ها که نورزیده‌ای و چه نمازها که نخوانده‌ای و چه روزه‌ها که نگرفته‌ای! این واقعه‌ها به ویژه جایی رخ می‌نماید که باد استغنا می‌وزد و «ان الله لغنی عن العالمین» چهره می‌گشاید. میان آن‌چه فقها برای مؤمنین توصیه می‌کنند و آن‌چه اهل معنا به آن اشارت می‌کنند تفاوت بسیار است:
«و فقهای ظاهر به صحت، چیزی دیگر خواهند، اما سالکان به نیت قبول خواهند و آن‌که روز قیامت به سعادت رساند. و هر عملی که شمشیر پادشاه از تو باز دارد فقها آن را صحیح خوانند؛ چه نزدیک ایشان چون ارکان نماز و شروط ظاهر به جای آورند آن نماز را صحیح خوانند الا که رکنی به جای بگذارند چون طهارت، چون رکوع یا سجود، پس آن را فاسد خوانند. و اگر شرطی به جای بگذارند چون طهارت، حدث هم صحیح نخوانند. اما چون ارکان و شروط تمام به جای آورند، گویند: نماز صحیح است». (نامه‌ها؛ ج ۱، ص ۶۷). این تقریر عین‌القضات از تلقی «فقهای ظاهر» از آداب و مناسک شریعت است. او در ادامه می‌گوید: «و به نزدیک فقهای ظاهر حضور از ارکان نیست چون رکوع و سجود، چه اگر کسی نماز بی حضور بکند هم صحیح خوانند. و هر کتاب که در فقه ظاهر ساخته‌اند در آن‌جا بود که قرائت فاتحه الکتاب رکن است در صحت نماز. اما در هیچ کتاب نبود که حضور دل رکنی است، که حضور از باب تقوی است نه از فتوی» (همان، ص. ۶۸).
و جایی که به روزه می‌رسد، باز هم به همان سرگشتگی یا فروماندگی فقه ظاهر در سطح می‌رسیم: «و هم‌‌چنین در فقه ظاهر، چون نیت روزه بکند و از خوردن و مباشرت دست بدارد از صبح تا شام، این روزه را صحیح خوانند. و ندانم که فقیه ظاهر این حدیث را چه معنی نهد که رب صائم لیس له من صیامه الا الجوع و العطش.» (همان، ص. ۶۸).
قاضی همدانی این‌جا دو رخنه در مسلمانی کرده است: نخست این‌که بر فقیهان خرده می‌گیرد که شما یکسره در ظاهر توقف کرده‌اید – پرداختن به نیت و دل کار فقیه نیست از اساس – و تمام همّ شما در صحیح بودن و مرتب بودن همین ظاهر است و بس. قاضی این اندازه را بدون پرداختن به باطن، نه تنها مایه‌ی نعمت نمی‌داند بلکه اسباب نقمت می‌شمارد. دیگر این‌که در مقام باطن و در جایگاه حضور هم کار را آسان نمی‌نمایاند: هر اهل ذکری، اهل باطن نیست. بسا ذکرگویانی که ذکر گفتن‌شان حاصلی ندارد جز لعنت.
حال باید پرسید که روزه‌ی اکثر روزه‌دارانی که پیرامون ما هستند – و روزه‌ی خودِ ما – از کدام جنس است؟ آی در شمار آن‌ها می‌افتند و می‌افتیم که در وصف‌شان گفته‌اند: «وَإِن تُطِعْ أَکْثَرَ مَن فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ اللَّـهِ ۚ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ» یا در ردیف آن‌ها که «الانبیاء فی قبورهم یصلون»؟ یا از آن‌ها که ابراهیم‌وار پس از عمری عبادت، باز هم می‌گویند: «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلَاهِ وَمِن ذُرِّیَّتِی ۚ رَبَّنَا وَتَقَبَّلْ دُعَاءِ»؟!
۲

گر چه ماهِ رمضان است… (۱)

با خود عهد کرده بودم که از مناسبت ماه رمضان و در رسیدن این فرصتِ مغتنم بهره‌مند شوم و چیزهایی بنویسم که در اوقات دیگر، ذوق و حال‌اش نیست. در ظاهر، شاید این همان کار عادی و متعارفی است که ارباب دیانت و متابعان شریعت می‌کنند – یعنی توجه به احوالات ماهِ مبارک که عمدتاً فضایی است برآمده از روزه‌داری و آداب و مراسم سحری و افطار و تمام مناسکی که به آن متعلق و مرتبط است. پیداست که تکرار کردن تمام سخنانی که قرن‌ها اهل دیانت گفته‌اند و خصوصاً در این سه دهه‌ی اخیر به نحو ملال‌آور و ریاکارانه و دل‌گزایی از منابر رسمی کشورتبلیغ می‌شوند – به ویژه زمانی که این مضامین از معانی تهی هستند و در قشور و صورت‌ها متوقف – نه هنر بزرگی است و نه چندان نیازمندِ دانش و معرفت است.
اما برای این‌که نشانه‌ای باقی بگذارم و نقطه‌ی عزیمت سخنانی را که به یاری بخت و همت توفیق نگاشته خواند شد، مشخص کنم، خوب است ببینیم عین‌القضات همدانی روزه را چگونه می‌بیند و تعریف می‌کند:
«صوم در شرع عبارت است از امساک طعام و شراب که روزه‌ی قالب است. اما صوم در عالم حقیقت، عبارت است از خوردن طعام و شراب. کدام طعام ؟ طعام «ابیت عند ربی». کدام شراب؟ شراب «و کلم الله موسی تکلیماً». این را صوم معنوی خوانند، روزه‌ی جان باشد؛ این صوم خدا باشد که «الصوم لی». چرا؟ زیرا که در این صوم جز خدا نباشد، که «و انا اجزی به» همین معنی دارد. چون این صوم خدایی باشد، جزای این صوم جز خدا نباشد، که «و انا اجزی به یعنی انا الاجزاء».
از آن بزرگ نشنیده‌ای که گفت: «الصوم الغیبه عن رویه ما دون الله لرؤیه الله تعالی». صوم ما دون الله را بیان می کند. مریم می‌گوید که «انی نذرت للرحمن صوما» که افطار آن جز لقاء الله تعالی نباشد. مصطفی – علیه السلام – از اینجا گفت : «للصائم فرحَتان فرحه عند افطاره و فرحَه عند لقاء ربّه». دریغا از خبر «صوموا لرؤیته و افطروا لرؤیته» چه فهم کرده‌ای؟ و از آن صوم چه خبر شاید دادن؟ که ابتدای آن صوم از خدا باشد، و آخر افطار آن به خدا باشد. 
«الصوم جنّه» سپر و سلاح صوم برگیر. گاهی صایم باش، و گاهی مفطر که اگر همه صوم باشد، محرومی باشد؛ و اگر همه افطار باشد، یک‌رنگی باشد . مگر که مصطفی – علیه السلام – از اینجا گفت: «من صام الابد فلا صیام له» صایم ابد خود یکی آمدکه «الصمد» نعت او بود. «و هو یُطِعم و لا یُطعَم» این معنی بود. صایم الدهر او بود – جل جلاله – دیگران را فرموده است که «صوموا ساعه و افطروا ساعه» تا خود صوم هر کسی از چیست و افطار هر کسی به چیست. شنیدی که صوم چه باشد.» (تمهیدات،‌ صص ۹۱-۹۲)
عین‌القضات با هنرمندی تمام کوشش کرده تا هم تأویل صوفیانه‌ی خود را از روزه ارایه کند و بگوید که مثلاً روزه همین امساک از طعام و شراب نیست و روزه انواع دارد. یکی از انواع‌اش همین روزه‌ی مریم است. یعنی دایره‌ی صیام وسیع‌تر از همین صیام متعارف است. و هم‌چنین او کوشش کرده که چندان از دایره‌ی آداب و رسوم شریعت خارج نشود و خواب کسی را بر نیاشوبد.
اما بیایید در ماه رمضان، به جای این‌که تنها همان کارهایی را بکنیم که همه می‌کنند، سراغ کارهایی نیز برویم که همه نمی‌کنند! این نکردنی‌های رمضان گاهی اوقات حکمت‌هایی در خود دارند که کم‌تر کسی به صرافت‌شان می‌افتد. برای این‌که ساده‌دلان و خیال‌اندیشان تصور باطل نکنند، باید تذکر داد که نکردنی‌ها و نیدنیشیدنی‌ها به همین سادگی محقق نمی‌شوند یا دست‌کم چندان دست‌یافتنی نیستند که در چنگ عموم یا عوام مردم باشند. به عبارت دقیق‌تر، نکردنی‌ها و نیندیشیدنی‌های رمضان، شاید از سطحی بالاتر از عموم متدینان مقید به شریعت و ظاهر آن و هم‌چنین عموم نامؤمنانی باشد که آداب و مناسک شریعت بخشی از زندگی‌شان نیست. اما این سخن، هم‌چنان نتیجه نمی‌دهد که هر چه ورای این دو طبقه باشد، لزوماً از دایره‌ی فهم بعضی از افراد یکی از این دو طبقه خارج است. مجمل‌اش این است که:
زاهد غرور داشت سلامت نبرد راه
رند از رهِ نیاز به دارالسلام رفت
پس اشاره‌ی عمده‌ی من به همین رندی است. یعنی که رندی و عاشقی که توأمان یکدیگرند، چه بسا برترین و بهترین هنرهای رمضانی از جنس نیندیشدنی و نکردنی باشند:
زان می عشق کزو پخته شود هر خامی
گر چه ماه رمضان است، بیاور جامی!
آدمیان در این ماه،‌ هر یک به وجهی و نوعی رمضان را تجربه می‌کنند. هر کسی روزه‌ی خود را دارد به فراخور وجود و گنجایش معرفتی‌اش.
در این ماه، توفیق گره گشودن از رمزهای نیندیشیده یا نیندیشدنی نصیب‌تان باد!
پ. ن. مانند هر سال، نغمه‌های رمضانی خاص این ماه را، به همراه مثنوی افشاری و مناجات ربنا را با صدای ماندگار شجریان – به رغم کین‌‌توزی و پلیدکاری تیره‌دلان – در گوشه‌ی بالای ستون راست این صفحه افزوده‌ام که تا آخر این ماه همدم‌تان باشد. (از توضیحات سال قبل، این‌جا را هم ببینید).
۰

از بزمِ سیه‌دستان، هرگز قدحی مستان…

بعضی شعرها عصاره‌ی حکمت‌اند و چکیده‌ی تجربه‌هایی که وقتی با زبانی صیقل‌خورده، اندیشه‌ای درخشان را بیان می‌کنند، به مثابه‌ی چشمه‌ای تمام‌ناشدنی هستند که هم‌چنان می‌توان از آن‌ها نوشید و سیراب شد. یک بار دیگر این غزل «چشمه‌ی خارا»ی سایه را به مناسبتی دیگر – همین اواخر – آورده بودم. امروز در طول راه رفت و آمد، شاید چند بار این غزل سایه را گوش دادم و یک بیت مدام در گوش‌ام زنگ می‌زد. غزل را از نو می‌آورم و آن بیت را دوباره برجسته می‌کنم.

ای عشق مشو در خط گو خلق ندانندت
تو حرف معمایی خواندن نتوانندت 

بیگانه گرت خواند چون خویشتنت داند
خوش باش و کرامت دان کز خویش برانندت 

درد تو سرشت توست درمان ز که خواهی جست
تو دام خودی ای دل تا چون برهانندت 

از بزم سیه دستان هرگز قدحی مستان 
زهر است اگر آبی در کام چکانندت 
در گردنت از هر سو پیچیده غمی گیسو 
تا در شب سرگردان هر سو بکشانندت 

تو آب گوارایی جوشیده ز خارایی
ای چشمه مکن تلخی ور زهر چشانندت 

یک عمر غمت خوردم تا در برت آوردم 
گر جان بدهند ای غم از من نستانندت 

گر دست بیفشانند بر سایه، نمی‌دانند 
جان تو که ارزانی گر جان بفشانندت 

چون مشک پراکنده عالم ز تو آکنده 
گر نافه نهان داری از بوی بدانندت
هر سخنی که باید گفته شود در همین غزل هست. شاید توضیح زایدی باشد اما چون می‌دانم که این تمایل بسیار شدید است که وقتی با مضمون چیزی که می‌خوانیم موافق نیستیم یا آن سخن در افق دیدمان قرار ندارد و با هاضمه‌ی فکری ما سازگار نیست، به سرعت روی از مضمون آن می‌گردانیم و کوشش می‌کنیم تعبیری از آن کنیم که خودمان بتوانیم خودمان را راضی کنیم که خوب به این دلیل پشت به آن کرده‌ایم. واقعیت این است که ما هم‌چنان در این دنیا، خیر و شر و خوب و بد داریم. هر چقدر هم که دنیای ما خاکستری شود و بخواهیم موقعیت‌های انسانی را در شرایط مختلف در نظر بگیریم، هم‌چنان کسی نمی‌تواند بگوید دروغ خوب است (و مثلاً‌ حکایت دروغی که جان کسی را نجات بدهد مشمول این قصه نیست چون اولویت با نجات جان انسان است و هم‌چنان یک ارزش بزرگ و فربه حفظ شده است). آدم‌ها همیشه نمی‌توانند یک منظومه‌ی ارزشی داشته باشند که سخت به آن وفادار و پای‌بند بمانند. آدمی، بشر است و خطا می‌کند. ولی گاهی اوقات بعضی خطاها به بهایی سنگین تمام می‌شوند. تکرار این سخنان واقعاً اطناب است و ملال‌آور. مغز سخن در همین‌هاست که بالا آمده است. ما هم‌چنان ساقیان منافق داریم؛ کسانی که به جام مردمان به جای باده، زهر می‌ریزند. این‌که چشم به روی واقعیت ببندیم و بگوییم نه، فلان ساقی آن‌قدرها هم که شما می‌‌گویید منافق نیست و زهری به جام ما نریخته یا نمی‌ریزد، تفاوتی در این واقعیت ایجاد نمی‌کند که یا بارها پیش از این زهر به کام عزیزان ریخته است یا بعد از این باز هم باده‌ی مردمان را زهرآلود خواهد ساخت. پرسش این است که آیا عقل و اخلاق اجازه می‌دهد که خود را در معرض مسموم شدن و صدمه دیدن قرار دهیم یا نه؟

سیاه‌دستی آن ساقی منافق بین
که زهر ریخت به جامِ کسان به جای نبید

سزاست گر برود رودِ خون ز سینه‌ی دوست
که برق دشنه‌ی دشمن ندید و دستِ پلید

۰

حساسیت‌زدایی از بشریت

تصویری که ما از انسان، از خودمان، داریم،‌ تصویری است متغیر. در این تصویر، روایت غالب این است که انسان موجودی است ظلوم و جهول. یا حتی به روایت متعارف و تجربی‌ترش، انسان موجودی است اهل غفلت. در این تصویر، انسان، کم‌تر تن به دشواری می‌دهد. انتخاب‌های او عمدتاً در مسیری است که زیستن او را آسان‌تر کند نه دشوارتر. در این تصویر، انسان اهل تجارت است، اهل بده و بستان است.
تصویر دیگری هم از انسان داریم که درست همین تصویر است که مایه‌ی خلق تمام آثار هنری و معرفتی و میراث‌های ارج‌مند بشری است. در این تصویر، انسان اهل ایثار است، اهل عشق است، از ارباب معرفت و بینش است. در این تصویر، انسان به آسانی تن به ستم نمی‌دهد. در این تصویر، انسان در مقامی ایستاده است که هیچ تجارتی او را از پرداختن به گوهر وجودی‌اش فارغ نمی‌کند. در این تصویر، انسان عاشق است اما فقط عاشق نیست. مغز عاشقیت انسان، در این نگاه،‌ فرزانگی اوست. این عشق، به حکمت گره خورده است: این محبت هم نتیجه‌ی دانش است / کی گزافه بر چنین تختی نشست؟ و این عشق، اگر نشانی از فرزانگی نداشته باشد، دیوانگی است و بی‌خردی:
حشمتِ این عشق از فرزانگی است
عشق بی فرزانگی دیوانگی است.
این دو تصویر را کنار هم نهادم برای این‌که تتمه‌ای بنویسم بر یادداشت پیشین‌ام. مغز سخن من در یادداشت قبلی‌ام، چیزی نبود جز همان سخنانی که از قاضی شهید همدان نقل کرده بودم: «ای عزیز! اگر گویم شب و روز جز به معصیت مشغول نیستی برنجی! چه گویی شب و روز جز این کاری داری که قرب ده هزار هزار دینار هر سال به ظلم به قلمِ خویش قسمت کنی؟ اما اگر مالِ مصالحت است مستحقِ آن نه ترکان‌اند. و هر معصیتی که ترکان بکنند در آن مال و در خرج از آن مال که تو به ظلمِ قلمِ خویش فراهم آورده و بدیشان قسمت کرده‌ای تو در آن هم معاصی شریکی. نشنیدی که مصطفا – صلعم – چه گفت: من أعان ظالماً ولو بشطر کلمه کان شریکاً فی ظلمه. تا به زبان و قلمِ تو تمام نشود هر کسی از صد هزار، تا هزار دینار، از این اموال برنگیرد. اگر گویی چون من نکنم دیگری بکند، این عذر مقبول نبود، که اگر کسی کاروانی بزند و گوید اگر من این کاروان نزنم، قطاع‌الطریق بر راه هستند که این کار بکنند، این نه عذری بود. و اگر دیگران این کار بکنند او را هیچ بزه نخواهد بود، و چون او کند، او را بدان بگیرند. ای عزیز، مصطفا – صلعم – گفت: من غصب شبراً من أرض غیره طوقهُ الله من سبع ارضین یوم القیامه. این همه جهان که تو به اقطاع بدهی، اگر مالکی بود معین آن‌ را نه عین غصب بود. و آن را که مالکی معین نیست،‌ مصرفِ آن همه درویشان‌اند، هم از درویشان غصب کرده باشی. تو که مُقدمِ صیرفی مثلاً دخل من بردارد، و تو را معلوم گردد که آن مِلکِ من است و مرا هیچ یاری ندهی، و اکنون دعوی‌گونه می‌کنی – اگر چه دروغ است – که تو را با من جانبی هست، درویشی که در دین و دنیا، تو خود او را به هیچ‌گونه نشناسی، پدید بود که او را چه یاری دهی! و آن از بهر مثالی نوشتم و از سر آزادی، و اگر نه من، ای دوست، این تهاون از بر دارم!».
پیش‌تر در همان یادداشت‌های مربوط به عین‌القضات، انگشت تأکید نهاده بودم بر سویه‌ی اجتماعی این سخن عین‌القضات. خواننده شاید این سخنان را، سخنانی جزم‌اندیشانه فرض کند یا کسی ممکن است محبوس تصور خودساخته و روایتی رقیق و ضعیف از این سخنان شود و بگوید: «پس چون فلانی خطا کرده یا راه باطل رفته یا با اهل باطل دوستی کرده، اصلاً با او حرف هم نباید زد؟» و مغالطاتی از این دست. ما برای شکستن این مغالطات، معیار داریم و تجربه‌ی آموخته و اندوخته‌ی بشری و آرمان‌های بلند اخلاقی و انسانی. نمونه‌های دینی‌اش علی بن ابی‌طالب هستند و حسین بن علی و زینب. نمونه‌های عارفانه‌اش حلاج و سهروردی و عین‌القضات همدانی‌اند. بیفزایید به این‌ها نامِ تمام شهیدان راه آزادی را، تمام پویندگان راه حقیقت و عدالت را.
در نزاع میان دوقطبی کاذب خشونت و عدم خشونت که این روزها به دفعات و کرات از آن‌ها ایدئولوژی‌های جزم‌اندیشانه‌ای ساخته می‌شود که تمام قابلیت‌های هر دو را به تباهی و دلمردگی می‌کشانند، چنان‌که قبلاً نوشته‌ام، این انگیزه بسیار قوی است که از سیاست، حساسیت‌زدایی شود و در واقع از اموری که به شدت سیاسی هستند، سیاست‌زدایی شود (درست در نقطه‌ی مقابل آن، ارباب قدرت، اموری به شدت طبیعی و روزمره و انسانی و خصوصی را به شدت سیاسی می‌کنند و آن‌ها را اسباب گروکشی از شهروندان و ایجاد رعب و تهدید).
در سطحی دیگر، فکر می‌کنم که حتی به مرحله‌ای می‌رسیم که زیر عنوان میانه‌روی و خلق نکو و «با دوستان مروت و با دشمنان مدارا»، پس از ارایه‌ی تفسیر و تأویلی یکسره نامربوط به مضامین این سخنان، از بشریت ما هم حساسیت‌زدایی می‌شود. گویی دیگر به انسان بودن خودمان هم حساس نیستیم. گویی تن نسپردن به ستم، و سر خم نکردن در برابر ارعاب و استخفاف مترادف است با جنایت یا یک سیئه‌ی اخلاقی و معصیتی کبیره. گویی اگر از بیدادِ بیدادگران سخن گفتی و انذار و تذکری از تو صادر شد، راه را هموار کرده‌ای برای خشم و خشونت و خون‌ریزی و عناد و کین‌ورزی. باور من چنین نیست. فکر می‌کنم اگر قرار بود چنین باشیم، هم از میراث محمدی و تعالیم علوی عمیقاً‌ فاصله گرفته بودیم و هم درس‌های واقعه‌ی شورانگیز و عبرت‌آموز کربلا، چیزی جز یاوه‌گویی و پریشان‌سرایی نبود. کمتر کسی است که نداند گروهی که در مقابل حسین بن علی ایستادند – و همان کسی که علی بن ابی‌طالب را ضربت زد – نامسلمان نبودند و بلکه سخت به آیین و روش خود معتقد و مؤمن بودند. آن‌ها هم معبودی یکسان با حسین داشتند. آن‌ها هم ایمان به همان پیامبر داشتند که جد حسین بود و حسین هم بر دین همان‌ها بود. چه چیزی میان حسین و اردوی مخالف شکاف می‌انداخت و می‌اندازد؟ چه چیزی باعث استقامت زینب می‌شود و میان او و قاتلان برادرش و یاریگران قاتلان و توجیه‌کنندگان و مشروعیت‌دهندگان به آن بساط فاصله می‌اندازد؟ گمان من این است که آن میراث نه تنها امروز هم کارآمد و مؤثر است بلکه تمامی میراث شیعه به همین‌ چیزهاست. ساده‌دلان به سرعت این سخنان را این‌گونه تفسیر می‌کنند که پس باید دست به خشونت و خون‌ریزی زد! ولی مگر حسین دست به خشونت و خون‌ریزی زده بود؟ مگر زینب کسی را کشته بود؟ مگر زین‌العابدین علم مبارزه‌ی مسلحانه بلند کرده بود؟! نه. اما هیچ‌کدام از این‌ها تن به منطق زندان ندادند. هیچ کدام از این‌ها بردگی اختیاری را نپذیرفتند. هیچ‌کدام از این‌ها از یاد نبردند که چه مقدماتی شالوده‌ی آن همه نامردمی و بیداد را ریخته بود. نکته به همین سادگی است.
اما چرا می‌گویم حساسیت‌زدایی از بشریت؟ بشر، بشر اسطوره‌ای مورد نظر من،‌ بشر ازلی، بشری که رعایت عهد و پیمان می‌کند، معرفت و آگاهی را بر زیستن در عیش و عشرت ترجیح می‌دهد. آن گناه ازلی، خوردن از میوه‌ی معرفت و دانش بود که آدمی را از بهشت نعیم به هبوط در زمین می‌کشاند. بشر، یعنی آگاهی. یعنی تن نسپردن به زیستن حیوانی. یعنی اختیار دانش در برابر هم‌زیستی با شرایط موجود و گریختن از آگاهی. کوشش بسیار می‌کنم که بفهمم چرا عده‌ای به سادگی این ماجرای روشن را برای خودشان تعبیر و تفسیر می‌کنند و نهایتاً راهی را می‌روند که – اگر مؤمن و مسلمان باشند – با تحلیل من، به نفی میراث مسلمانی و شیعی‌شان ختم می‌شود. وقتی می‌گویم با تحلیل من، به خوبی به این نکته وقوف دارم که کسانی که خونِ حسین را مباح می‌دانستند خود را کمتر از او مسلمان نمی‌شمردند؛ پس متوجه تفاوت تفسیرها و انتخاب‌ها هستم. مسأله این نیست که آدمی در چه شرایطی زندگی می‌کند. بسیار کسان هستند که در کنج تنگ‌ترین زندان‌ها، همین امروز و در همین ساعت‌ها، جانِ آزادشان بسی بلندتر و بالاتر می‌پرد از تمام کسانی که در عین آزادی و تنعم هستند در گوشه‌هایی آرام و بی‌درد سر از دنیا. برای آزاد و آزاده بودن لازم نیست کسی بیرون زندان و در عیش و تنعم باشد یا داخل زندان. برای آزاد بودن، باید بند از پای خرد و بشریت خود برداریم و دست از خودفریبی بکشیم. آزادی یک شرط اولیه دارد: آدمی باید با خودش بی‌رحمانه صادق باشد. با تعارف و مجامله و توجیه کسی به آزادی نمی‌رسد.
چیزی که این روزها با خود زمزمه می‌کنم این دو بیت است:
مرغی که خبر ندارد از آبِ زلال
منقار به آبِ شوره دارد همه سال
گر آبِ حیات را به پیش‌اش آرند
منقار به آبِ شوره دارد همه سال
در روزگار ما، گاهی در جاهایی، این اتفاق می‌افتد که حاکمان،‌ آرام‌آرام محکومان را به انواع شیوه‌های ارعاب و استخفاف، خو می‌دهند به همین آبِ شوره. وقتی که مذاق آدمی تباه شود، دیگر آبِ شیرین هم به کام او بی‌مزه خواهد بود.
۱

پیمان‌شکن به راهِ ضلالت سپرده به… (*)

آدمی یعنی عهد. یعنی پیمان. راه ضلالت همین است که آدمی این پیمان را، این عهد را گم کند یا آن را با عهدی دیگر اشتباه بگیرد. مدت‌هاست به مسأله‌ای فکر می‌کنم و پی کلیدی می‌گردم برای گشودن این دری که حقیقتاً برای من بسته هم نیست. مدام مضامینی در خیال‌ام آمده است و رفته است. یکی، از جمله، این بوده که آدمی باید به اهمیت صحبت و هم‌نشینی وقوف داشته باشد و بداند که صحبت نااهلان و بیدادگران، هم دلِ آدمی را تیره و تباه می‌کند و هم آدمی را به ورطه‌ی بلا می‌اندازد. این معنا را هم شاعران و حکیمان و رندان گفته‌اند از قبیل این‌که: 
نوای بلبل‌ات ای گل کجا پسند افتد
که گوش و هوش به مرغان هرزه‌گو داری
یا این‌که:
من و هم‌صحبتی اهلِ ریا دورم باد
از گرانان جهان رطل گران ما را بس

یا این‌که مولوی می‌گوید: هر که خواهد همنشینی با خدا / گو نشیند در حضور اولیا.

اثر صحبت در جان و روان آدمی و در اندیشه‌ی او، نقشی کلیدی در سعادت و شقاوت او هم دارد. همین معنا را، البته، قرآن هم می‌گوید: «وَلَا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللَّـهِ مِنْ أَوْلِیَاءَ ثُمَّ لَا تُنصَرُونَ» (هود؛ آیه‌ ۱۱۳) یعنی: و به کسانى که ستم کرده‌اند متمایل مشوید که آتش [دوزخ‌] به شما مى‌رسد، و در برابر خدا براى شما دوستانى نخواهد بود، و سرانجام یارى نخواهید شد (ترجمه‌ی فولادوند). این آیه برای من هم معنایی سلوکی و فردی داشته است و هم آیه‌ای است با مضامین و اشاراتی به شدت اجتماعی و سیاسی. این آیه به روشنی می‌گوید که «صحبت حکام ظلمت شب یلداست» و با اهل ستم به هیچ رو معاشرت نباید کرد.

اما این‌قدر از سخن باید برای هر اهل دلی، برای هر صاحب خردی و برای ارباب بینش روشن باشد که نمی‌توان در کنار ستمگران، یاوران ستمگران و توجیه‌کنندگان ستمِ آن‌ها نشست و سپس امید رهایی و رستگاری هم داشت. «من تشبه بقوم فهو منهم». من هم‌چنان دنبال معنایی بلندتر می‌گردم. گمان‌ام این است که این معنا، اشارتی ازلی و اسطوره‌ای هم دارد. ازلی یا اسطوره‌ای را به معنایی به کار نمی‌برم که طایفه‌ای از شکاکان عصر جدید امروز به دیده‌ی تحقیر به آن می‌نگرند. وقتی از ازلی یا اسطوره‌ای سخن می‌گویم از معنایی حکیمانه و بلند سخن می‌گویم که مغز فرزانگی و شرف و نجابت و عصاره‌ی دستاوردهای بلند خرد و روان آدمی در آن جمع است.

بگذاریم – همین‌جا در این کنج خلوت – دلیری کنم و پای عهد ازلی را به میان بکشم. همان عهدی که شاعر رند ما از آن سخن می‌گوید:
از دمِ صبحِ ازل تا آخرِ شام ابد
دوستی و مهر بر یک عهد و یک میثاق بود
اما این فقط قصه‌ی عشق نیست؛ قصه‌ی آدمی هم هست. این همان انسانی است که سربلند است و «سرش به دنیی و عقبی فرو نمی‌آید». این همان است که می‌گوید:
پدرم روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت
ناخلف باشم اگر آن به جوی نفروشم
این مناعت طبع اوست که او را در مقامی برتر و بالاتر می‌نشاند. این‌جاست که این انسان، هم‌تراز خداست و خداوندی می‌کند. این سخنِ به ظاهر کفرآمیز، همان است که بر زبان حلاج و سهروردی و عین‌القضات و حافظ و بسا کسان دیگر – گمنام یا صاحب‌نام – جاری شده است. 

بگذارید عنان قلم را به سویی دیگر بگردانم. این عهد، یعنی این‌که آدمی شأن و منزلت خویش را بشناسند. این عهد یعنی این‌که این انسان خلاصه‌ی آفرینش است و خود را به هیچ چیزی فروتر از شأن خود نباید بفروشد. این عهد به روشنی به آدمی می‌گوید که تمام کاینات برای توست؛ این تو نیستی که در بند آن‌ها یا بنده‌ی آن‌ها باشی. این عهد هم‌چنین به او می‌گوید که حتی همین «دین» برای توست و تو برای او نیستی. این عهد، از آدمی خضوع می‌خواهد اما نه در برابر فروتر از خودش و نه در برابر فرومایه‌گان. مضمون سجده‌ی ملایک هم چیزی جز این نیست. بر حکیم عیب است اگر امر به فعلی خلاف عقل کند. ملایک انسانی را سجده کردند که فراتر از آن‌ها بود. تواضع و فروتنی بیهوده و بی‌دلیل وجود ندارد. حتماً باید فروتنی را دلیلی آورد. جز این اگر باشد ذلت است و خوی غلامی و بردگی داشتن. فروتنی در برابر آن‌که به معنا فراتر است یعنی عزت و قدر مقام و جایگاه دانستن.

باز دارم حاشیه می‌روم. تمام حرف‌ام این است که آدمی وقتی همنشینی با ناکسان می‌کند و سایه‌ی همت بر نااهل می‌افکند یا از آن بدتر میل به اهل ستم می‌کند و آرام‌آرام – شاید بی آن‌که بداند – کردار و گفتار یا عمل ستم‌گران، معاونان ستم‌گران و توجیه‌گران بیداد در چشم‌اش آراسته می‌شود یا دل‌اش بر آن‌ها نرم می‌شود و دیگر یاوری ستم را – که کاملاً آگاهانه رخ می‌دهد – در ناصیه‌شان نمی‌بیند، کمترین کاری که کرده است این است که آداب صحبت را حفظ نکرده است. آن سوی دیگر قصه، ماجرایی است ازلی و بالای زمان و مکان. آن سوی قصه، شکستن این عهد است. خیانت در همین امانت است: امانتی که بر آسمان و زمین عرضه کردند و آدمی به دوش کشید. این عهد، این امانت، همان چیزی است که آدمی را مسجود ملایک می‌کند و هم‌ردیف خدا می‌نشاند و آدمی را خدا می‌کند. این عهد را که شکستی و در این امانت اگر خیانت کردی، دیگر چه سود کسوتِ دین پوشیدن یا سودای راز و نیاز داشتن؟ وقتی ریشه‌ی این عهد و بیخ این پیمان پوسیده باشد، انتظار روییدن چه میوهای از شاخ این درخت می‌توان داشت؟

آدمی، برای من، یعنی عهد. یعنی پیمان. یعنی ادای امانت. آدمی تمام ارزش‌اش به حفظ عهد است. به وفاست. به خیانت نکردن در امانت است. این یکی را اگر نداشته باشی، هر چه داشته باشی، عمرت تباه است. این است گوهر آدمی. همین گوهری که از دل بشریت او و وجود او و تاریخ او و گستره‌ی ازلی-ابدی او می‌جوشد: گوهر مسؤولیت انسان‌محورِ او. خلیفه اللهی از نگاه من یعنی این: عاشقان، زمره‌ی ارباب امانت باشند… پرهیز از ستم و تن به بردگی اختیاری و ارادی ندادن، مغز عاشقی است. عاشق سربلندتر و گردن‌فرازتر و عزیزتر از این است که با ستم خو کند و دردی‌کش میخانه‌ی بیداد شود:
باده با محتسب شهر ننوشی زنهار
بخورد باده‌ات و سنگ به جام اندازد!

دراز می‌نویسم. خسته می‌شوند از خواندن. همین‌قدر هم زیاده بود.
(*) مصرع اول این بیت از سایه است:
پیمان‌شکن به راه ضلالت سپرده به
ما جز طریق عهد و وفای تو نسپریم
۱

بت‌واره ساختن از خشونت و عدم‌ خشونت

کوشش برای آرمان دموکراسی، مستلزم دقت نظری فراوان است. این روزها که بحث از خشونت و عدم خشونت داغ است، سخت نیازمند تأمل‌های نظری عمیق‌تر – فارغ از تموج‌های رمانتیک و قصه‌سرایانه یا شاعرانگی‌های فارغ از حکمت و دوراندیشی – هستیم.

در محافل سیاسی امروز ایران، گروهی از دموکراسی‌خواهان – یا به طور عام‌تر، کسانی که خواهان آزادی و عدالت اجتماعی هستند – بسیاری اوقات اصلاح‌طلبی را به معنای وسیع دموکراسی خواهی به کار می‌برند. اما این کاربرد عمدتاً در گفتار است اما در اندیشه و در عمل، گویی وسوسه یا دغدغه‌ی همان نوع اصلاحات حکومتی دوره‌ی هشت‌ساله‌ی دولت خاتمی است که بر این گفتار سایه می‌اندازد. نشانه‌ی این پریشانی و تعارض در گفتار و اندیشه همین است که مبناهای نظری موضع‌گیری‌های کلی و عمومی اصلاح‌طلبانه – به معنایی دموکراسی‌خواهانه – سخت ناپخته است. یک شاهدش، همین شلختگی فراوانی است که در فهم خشونت و عدم خشونت وجود دارد. روایت‌های دلپسند، رام‌کننده و خواب‌آور از چهره‌های بزرگ دموکراسی‌خواه، آن هم با تصویری رقیق و حساسیت‌زدایی شده، از ویژگی‌های مهم این نوع رویکرد به امر سیاسی و به طور خاص به اصلاحات به همان معنای کلان است.

در توضیح این نکته و برای روشن‌تر ساختن این‌که چرا و چگونه روایت‌های رمانتیک و رمان‌گونه از چهره‌های شناخته‌شده‌ی عدم خشونت، در واقع در جهت معکوس این هدف به کار گرفته شده است و دویدن پشت به قبله است، بندهایی از کتاب کلیدی جان کین، «خشونت و دموکراسی» (این‌جا را هم ببینید)، را که یکی از مهم‌ترین متن‌ها در فهم نسبت خشونت و دموکراسی است، این‌جا ترجمه می‌کنم. جان کین در سراسر این کتاب، اولویت را به پرسش‌های اخلاقی می‌دهد از قبیل این‌که خشونت در چه شرایطی موجه است و استدلال می‌کند که رفتار خشن و اسباب خشونت‌آمیز می‌تواند و باید «دموکراتیزه» شود – علناً در برابر دیگران پاسخگو باشد و مشوق کوشش‌هایی برای زدودن مازاد خشونت در جهان باشد.

«وقت‌هایی هستد که اعتراض غیر خشن، قدرت خشن را به معنایی تحت‌اللفظی خلع سلاح می‌کند. پیروزی هیجان‌انگیز صلح سبز علیه بزرگ‌ترین شرکت نفتی چند ملیتی، رویال داچ شل، در دریای شمال در تابستان سال ۱۹۹۵ – که کنشگران سکوی آهنی برنت را برای ممانعت از غرق کردن آن اشغال کردند – نمونه‌ای است چشم‌گیر از عملی جمعی بر مبنای عدم‌خشونت اصول‌مند. هم‌چنین می‌توان از شجاعت مثال‌زدنی چهره‌هایی عمومی مانند گاندی و مارتین لوتر کینگ یاد کرد یا عمل شجاعانه‌ی کنشگران جامعه‌ی مدنی مانند آنگ سان سو چی، که کمربند منع عبور گروهی از سربازان تا دندان مسلح برمه‌ای را به چالش گرفت و آرام و آهسته به سوی آن‌ها گام برداشت و آن‌ها را به مبارزه طلبید تا از دستورهای‌شان مبنی بر آتش گشودن به روی او – که سه بار فریاد شده بود – سرپیچی کنند و آن‌ها را وادار کرد که با شرمساری روی‌شان را برگردانند و تفنگ‌های‌شان را پایین بیاورند و به او اجازه بدهند که با وقار از میان این کمربند در کنار حامیان حیرت‌زده‌اش عبور کند. این نمونه‌های شجاعت و شهامت یادآور دو نکته‌ی اساسی هستند: یکی این‌که خشونت تازیانه‌ای است بر گرده‌ی دموکراسی تنها به این دلیل که خشونت انکار ارادی یا نیمه‌ارادی حضور فیزیکی و ذهنی یک فرد یا گروهی (بالقوه) از افراد غیرنظامی در جهان است؛ و دیگر این‌که خشونت می‌تواند و اغلب هم مولد خشونت بیشتر می‌شود و این‌که خشونت اسبی است وحشی و کسانی که بر این اسب می‌نشینند عاقبت زمین خواهند خورد، و استخوان‌شان بد خواهد شکست و دیگران را هم به دنبال خود به مرگ و تباهی می‌کشانند.» (ص. ۱۵۵). 

 الگوی آنگ سان سو چی، یکی از بهترین نمونه‌های راهپیمایی سکوت و اعتراض خاموش است که در آن کسی اسلحه به دست نمی‌گیرد و خشونت نمی‌کند (و بدون شک مردم ما با این الگو و رهبران این الگو سخت آشنا هستند). مرز ظریف این سخن البته این است که مسالمت‌جویانی جزم‌اندیش، این الگو، الگوی آنگ سان سو چی و گاندی و لوتر کینگ، را مصادره به مطلوب می‌کنند و چنان تصویری از این «حرکت» غیرخشن و آرام می‌سازند که این حرکت را تبدیل به «سکون» و «بی‌عملی» خواهند کرد و توجیه و تحسین این بی‌عملی و بردگی اختیاری را هم درست از همین کسانی می‌جویند که شیوه‌ی عملی و نظری‌شان خلاف این مشی سکون ذلیلانه در لباس خشونت‌گریزی صلح‌مدارانه و اصلاح‌جویانه است. کین در ادامه راه دشوار سیاست دموکراتیک (بخوانید اصلاح‌طلبانه) را در نفی دوگانه‌ی بت‌واره‌ی خشونت و جزم‌اندیشی مسالمت‌جویانه می‌داند:

«اگر پیامدهای بالقوه پیش‌بینی‌ناپذیر («خوب» یا «بد») تصمیم به استفاده یا عدم استفاده از خشونت را برای اهداف تعریف‌شده‌ی مشخص در نظر بگیریم، به سیاست دموکراتیک به خوبی توصیه می‌شود که هم صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی جزم‌اندیشانه و هم بت‌واره‌گی (فتیش) خشونت را نفی کند. هر دو شیفته‌ی یک تعهد خاص به یک نوع اصل هنجاری مطلق و اسباب و وسایل ضمنی آن هستند. در نتیجه، هر دو رهیافت مایه‌ی ابرآلود شدن و ابهام یک مسأله‌ی هنجاری و تاکتیکی می‌شوند که خود امری پیچیده است. این دو حتی می‌توانند به یاری خشونت‌ورز بشتابند و در نتیجه احتمال خشونت را در امور انسانی افزایش دهند. اندیشه و سیاست دموکراتیک باید هر گونه سخنی از نیاز به «نظریه‌ی عمومی خشونت» را بر مبنای اصول اخلاقی رسمی و استدلال انتزاعی کلی نفی کند. درست است که نفی چنین جبر و حساب اخلاقی‌ای هیچ چیز را حل نمی‌کند جز نیاز به این‌که از لحاظ سیاسی آگاه باشیم که از چه چیزی می‌توان و باید پرهیز کرد – مانند نمونه‌های خیره‌سرانه و جسور خشونتی که علیه دیگران به کار بسته می‌شود.
و این نیز پیداست که بعید است  نفی فرمول‌های مطلق‌گرا در کسانی اثر کند یا باعث سکوت‌شان شود که خشونت برای‌شان بنا به تعریف در خور لعن و تکفیر است یا در کسانی که چنان عاشق و دلباخته‌ی خشونت‌اند که در بعضی موارد، مانند انقلاب‌ها یا جامعه‌ی مدنی در شرف فروپاشی، در معرض این هستند که خشونت را وسیله‌ای ضروری یا حتی به خودی خود هدفی هیجان‌انگیز بدانند. واقعاً افرادی هستند – خام‌اندیشانی آنارشیست و هرج‌ و مرج‌طلب، تروریست‌هایی بمب‌گذار، مدافعان متعصب نسخه‌ای از جهاد که قرآن هم جواز آن را نداده است، اعضای پریشان‌دماغ فرقه‌های آخرالزمانی، اراذل و اوباش آدم‌کش خیابانی – که این سخن را که خشونت می‌تواند و باید مشمول بحث عقلانی و مستدل یا ملاحظات روندهای دموکراتیک واقع شود، به تمسخر و استهزاء می‌گیرند. آن‌ها معتقدند که حق و ضرورت به جانبِ آن‌هاست. آن‌ها اگر قرار بود که اصلاً درباره‌ی مسأله فکر کنند، به سرعت نتیجه می‌گرفتند که بت‌واره‌ی خودشان از خشونت امری است جهان‌روا به این معنا که امری است مطلقاً موجه که در یکایک بسترها و موقعیت‌هایی اندیشیدنی می‌توان آن را به کار بست. این عده که سخن از کثرت‌گرایی و جامعه‌ی مدنی و دموکراسی متقاعدشان نمی‌کند، به سادگی دست‌شان به سوی ماشه‌ی اسلحه می‌رود تا دیگران را بکشند یا معیوب کنند… اندیشه‌ی دموکراتیک وقتی به این شکل صورت‌بندی شود، به استراتژی‌های مسالمت‌جو پیوندی جزم‌اندیشانه نخواهد داشت – به رغمِ این‌که دموکراسی در عدم خشونت رونق پیدا می‌کند و نهایتاً به سوی جهانی بدون خشونت اشاره دارد. این نکته البته مستلزم این سؤال است که خشونت چه وقتی و کجا تحت شرایط دموکراتیک مشروع است – و این‌که چگونه اوقاتی را پیدا کنیم که استفاده از انواعی از خشونت برای اهدافی عملی علیه حریف و رقیب معین موجه است. این پرسش را نمی‌توان فرمول‌وار جواب داد. این پرسش را تنها می‌توان استعجالاً پاسخ گفت و از طریق تصمیم‌هایی که در بستر شرایط یگانه‌ای در موقعیت‌های زمانی و فضایی خاص، صورت‌بندی می‌شوند» (صص. ۱۵۸-۹ و ۱۶۱).
اگر بخواهم عبارات بالا را خلاصه کنم، می‌توان گفت که: دموکراسی (بخوانید اصلاح‌طلبی) دو دشمن بزرگ دارد: کسانی که خشونت را تقدیس می‌کنند و از پرداختن به خشونت هیچ ابایی ندارد و حتی از آن ذوق می‌برند؛ و کسانی که خشونت را بالمره نفی و نهی می‌کنند و از آن لولوخورخوره می‌سازند و چهره‌ای کریه و مهیب از آن به تصویر می‌کشند و آن را اساساً و ذاتاً دشمن دموکراسی می‌دانند. این دو گروه، به تعبیر مولوی، «خرفروشانه یکی با دگری در جنگ‌اند / لیک چون وانگری متفق یک کارند». هر دو عاقبت پای دموکراسی‌خواهی را لنگ و ناکار می‌کنند.

جای بحث‌های نظری سنجیده و سخت‌گیرانه در این فضا بسیار خالی است و تا همین امروز هم سخن گفتن از آن‌ها دیر شده است. نشانه‌ی این‌که بحث جدی درباره‌ی این سخنان دیر است همین است که فضای فارسی‌زبان امروز ما اشباع شده است از گفتمان‌های مسالمت‌جوی جزم‌اندیشی که روز به روز بیشتر از امر سیاسی، سیاست‌زدایی می‌کنند و بیشتر از آن خوراکِ قصه و داستان آخر شب می‌سازند تا مایه‌ی تأمل و تفکر جدی عقلانی و سیاسی. بیشتر نوشتن و بیشتر توجه کردن به این بحث، وظیفه‌ی هر سیاست‌پژوه یا سیاست‌خوانی است که دغدغه‌ی آزادی و عدالت و آرمان‌های جامعه‌های محروم را دارد.

مرتبط:

صفحه ها ... 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد