۶

زهر بر پوست و زهر در جان

بگذارید پیش از این‌که اصل سخن‌ام را بگویم، نکته‌ی حکمت‌آمیز را نقل کنم از گفت‌وگویی با سایه. حکایت از تلخی‌های روزگار ما بود و سایه می‌گفت: بگذار این بدی‌ها، زشتی‌ها و تلخی‌ها، این زهرها، به پوست‌ات برسد که مهابت و پلیدی آن‌ها را حس کنی و در برابر آن‌ها بی‌تفاوت نشوی و هم‌چنان حساس باشی به کژی‌ها و ناراستی‌ها اما هرگز اجازه نده این‌ها از پوست‌ات عبور کند و در جان و روان‌ات رخنه کند. زمانی که بگذاری این‌ها در جان‌ات خانه کند، تو هم مثل همان‌ها خواهی شد و تو هم تلخ و زهرناک می‌شوی. این پند حکمت‌آمیز پیر تجربه و مهر و راستی را داشته باشید تا بگویم چرا این را می‌نویسم.

یادداشتی پیش‌تر نوشتم درباره‌ی روزنامه‌نگاری و سیاست و بی طرفی. کوشش کردم از خطوط اصلی بحث عدول نکنم و به حاشیه‌ها نپردازم ولی می‌بینم که حاشیه‌ای پررنگ‌تر از متن درست شده است که حکایت تلخ و تأسف‌باری دارد. در برنامه‌ی پرگار آخر، نیک‌آهنگ ضمن برنامه مشغول کشیدن کاریکاتوری از مسیح علی‌نژاد بود. دوربین بی‌بی‌سی میان برنامه روی این کاریکاتور زوم می‌کند و نقش‌آفرینی نگاه نیک‌آهنگ (در حقیقت زاویه‌ی دیدِ او به عالم و آدم‌ها) را پیش چشم مخاطبان‌اش می‌گذارد. مسیح علی‌نژاد با مهربانی و مدارا در صفحه‌ی فیس‌بوک‌اش می‌نویسد که به کارتونیست احترام بگذارید تا کارش را بکند. به فرزندِ رنجیده‌اش هم توضیح می‌دهد که کاریکاتور برای خندان مردم است و تو نباید برنجی. نتیجه این همه مدارا و تحمل چه می‌شود؟ این عبارات نیک‌آهنگ کوثر: «…من موقع عصبانیت نمی‌توانم کارتون یا کاریکاتور بکشم. باید نکته خنده‌داری ببینم تا دست به قلم بشوم و از این بابت از اولیای مسیح متشکرم. باید بگویم که من آدم‌ها را آنگونه که می‌بینم می‌کشم، و طبیعتا اگر با دید کسی همراه نبود، متاسفم. مسیح ذات زیبایی دارد که ممکن است در چهره اش نمایان نباشد. همه ما کاریکاتورهایی هستیم که خداوند آفریده مسیح عزیز، گاهی وقت‌ها بعضی متوجه می‌شوند، گاهی متوجه نمی‌شوند»!

تعجب نکنید. این میزان دانش و بینش نیک‌آهنگ است و مضمون چیزهایی است که به آن‌ها فکر می‌کند و بیان می‌کند و آشکارا هم پای‌اش می‌ایستد که: ۱) بعضی آدمیان را زشت می‌بیند و ابایی هم از زشت نامیدن کسی ندارد (و البته زشتی و زیبایی مقوله‌ای است کاملاً سوبژکتیو)؛ ۲) آقای کارتونیست «از اولیای مسیح» هم تشکر می‌کند (عیب نقش و نقاش، توأمان می‌کند و تازه گمان می‌کند که وصف طبیعت کرده است)؛ ۳) می‌گوید «متأسفم» ولی این معنای‌اش عذرخواهی نیست؛ معنای‌اش این است که به جهنم که شما خوش‌تان نیامد؛ من این‌جوری دیدم چه شما خوش‌تان بیاید چه خوش‌تان نیاید.

من فکر می‌کنم بی‌بی‌سی در نمایش این کاریکاتور خطا کرد. خطای حرفه‌ای. به دلایل زیر: برنامه‌ی پرگار، برنامه‌ای است جدی (دست کم تا امروز تصور من از این برنامه این بوده است) که در آن بحث‌های نظری در سطحی انتزاعی‌تر و در فضایی مبتنی بر گفت‌وگو قرار است مطرح شود. هم‌چنین موضوع برنامه‌ اساساً روزنامه‌نگاری و سیاست بود نه کاریکاتور کشیدن و سیاست. نیک‌آهنگ به موضوع روزنامه‌نگاری می‌پردازد ولی عملاً همان کارتونیست است (در نظر من او چیزی بیش از کارتونیست نیست و قطعاً روزنامه‌نگاران حرفه‌ای می‌توانند درباره‌ی میزان روزنامه‌نگار بودن او میزان حرفه‌ای بودن‌اش و پای‌بندی‌اش به این حرفه نظر دقیق‌تر و تخصصی‌تری بدهند). او در لباس روزنامه‌نگار اما با نقش کارتونیست در این برنامه ظاهر شد. کارتون کشیدن او هم چیزی است که به عبارت دقیق‌تر نام‌اش تمسخر و هزل است. به نظر من، بی‌بی‌سی نباید این کارتون را پخش می‌کرد و بهتر بود اجازه می‌داد بحث در مسیر اصلی‌اش پیش برود (و چنین حاشیه‌ی بی‌ربط و دردسرسازی را روی صفحه نمی‌برد). این کار،‌ کار نابجایی بود و کمکی به بسط و گسترش بحث نمی‌کرد (شاید اگر موضوع بحث کاریکاتور کشیدن بود، می‌شد به شکلی آن را توضیح داد).

اما، کاش بحث در همین‌جا منحصر می‌ماند. کاش دیگر کسی ماجرا را کش نمی‌داد. کاش نیک‌آهنگ به همین قناعت می‌کرد که در آن برنامه چنان کرده است (و از کارش هم ابراز رضایت می‌کند). ماجرا هم‌چنان در فضاهای دیگر ادامه پیدا کرده و عده‌ای هوراکشان ذوق کرده‌اند از کار او. من تصویر و تصور خوبی از این حرکت او ندارم. جدای از بار منفی اخلاقی کار (یکی را زشت بنامی و به این زشت نامیدن – یک نام‌اش تنابز به القاب است در زبان دینی – افتخار هم بکنی و بگویی خوب طبیعت چنین است!)، من این نوع نگاه را هول‌ناک می‌بینم. طبیعی خواندن این کار، از اصل‌اش بدتر است. چیزی نمی‌توان گفت جز ابراز تأسف و شرمساری از این مایه سقوط اخلاقی که نام کاریکاتور را هم یدک می‌کشد و خود را به روزنامه‌نگاری هم می‌چسباند. بی‌تعارف بگویم: قضاوت کردن درباره‌ی شکل ظاهری اندام آدمیان، یک چیز لازم دارد و آن هم خباثت و آزار رساندن است. 

بگذارید میان دو چیز به روشنی تمایز و تفکیک قایل شویم: کاریکاتور کشیدن و آن‌چه که در جریان این ماجرا رخ داده است و آن عباراتی که از نیک‌آهنگ صادر شده است. این‌جا کسی بحثی ندارد که چرا نیک‌آهنگ کاریکاتور کشیده است. البته حق اوست. شغل اوست. این‌که از نگاه او و از دیدِ او،‌ کسی زشت باشد البته حکایت از چشمانِ او دارد: فکر هر کس به قدر همت اوست. چشمان او نمی‌تواند زیبایی در کسی سراغ کند. اما عبور کردن از این مرحله و کار را از شوخی و کاریکاتور گذراندن و به جد درباره‌ی زیبایی ظاهری افراد (و از آن گذشته والدین آن‌ها) داوری کردن و حکم صادر کردن است که عبور از مرزهای اخلاق و ادب است. من فاصله‌ی زیادی نمی‌بینم میان کسی که بعضی‌ها را به طور طبیعی زشت می‌بیند و به اقتضای این – از نگاهِ‌ او – زشت بودن طبیعی افراد آن‌ها را مستحق و مستوجب کاریکاتوریزه شدن می‌بیند و کسی که ژن بعضی‌ها را ناسالم و معیوب بداند و به این بهانه دست به کشتار بزند. می‌بینید که مرز میان این نگاه زشت‌بین طبیعی و نگاهی که از آن اندیشه‌ای نازیستی متولد می‌شود بسیار باریک است. تفاوت در این است که کاریکاتوریست ما قدرت هیتلر و شهرت و محبوبیت‌اش را ندارد!

من نمی‌دانم از لحاظ حقوقی کسی که چنین در معرض تمسخر عمومی قرار بگیرد، در یک کشور غربی، با رسانه‌ها چه می‌تواند بکند (شاید موادی حقوقی است که به فردی که مورد آزار قرار گرفته است حق طلب غرامت و چیزهایی از این دست را بدهد؛ شاید هم ندهد). ولی این را می‌دانم که حتی اگر کار بی‌بی‌سی خطا بوده است – که به نظر من بوده – اگر ماجرا در همان حد متوقف می‌ماند و آن عبارات درشت و بی‌مسؤولیت از او صادر نمی‌شد، شاید امروز ناگزیر نبودیم تکانی به خودمان بدهیم که چه چیز باعث می‌شود مرزهای مدنیت و اخلاق مسؤولانه‌ی اجتماعی چنین کمرنگ شود. مشکل در این است که حد و مرز آزادی را درست نمی‌شناسیم؟ فکر می‌کنیم این یکی از مشکلات است. چه بسا بی‌اعتبار دیدن پاره‌ای از اصول اخلاقی – دینی یا مدنی – باعث می‌شود به این‌جا برسیم. این‌ها را نمی‌دانم ولی بی‌شک، چیزی آزارنده و غیرانسانی در این حرکت هست. این داوری درباره‌ی ظاهر افراد، پافشردن بر آن، و عبور کردن از حد مدنیت و اخلاق انسانی جایی قبیح‌تر می‌شود که بگویی «متأسفم» و از کارت راضی باشی. 

به یاد این ابیات بانگ نی سایه می‌افتم:
راه می‌جستید و در خود گم شدید
مردم‌اید اما چه نامردم شدید

کج‌روان با راستان در کینه‌اند
زشت‌رویان دشمنِ آیینه‌اند

«آی آدم‌ها» صدای قرن ماست
این صدا از وحشتِ غرق شماست

دیده در گرداب کی وا می‌کنید؟
وه که غرقِ خود تماشا می‌کنید!
و از خود می‌پرسم شاید ماجرا را زیادی بزرگ می‌کنم. اما مسأله این نیست که بیهوده امری پیش‌پاافتاده را بزرگ کنیم. همه‌ی ما سابقه‌ی این نوع حرکات را می‌شناسیم. این همان زهری است که از پوست گذشته و در جان و روان رخنه کرده است و امروز کام همه را تلخ می‌کند. واقعاً باید تفاوت کارهای مانا نیستانی را با این جنس کارها گوشزد کرد؟ نه، حیف است. اما فکر می‌کنم چیزی در این میانه غایب است. گویی از زشتی گفتن، و زشت نمودنِ انسان‌ها – نه زشت نمودن زشتی‌ها و پلیدی‌ها – تبدیل به فضیلت شده است. کسی که نمی‌تواند به جای تصویر کردن و مهیب جلوه دادن زشتی‌ها و ناراستی‌های و نامردمی‌ها، آدمیان را و صورت‌ها را زشت و کریه تصویر می‌کند، همان است که کج‌روی می‌کند و دشمنی با آیینه. کاش به این مایه از پختگی برسیم که به جای زشت دیدن نقش‌ها و تصویرها – که در این جهان می‌آیند و می‌روند – پلیدی‌ها و زشتی‌ها را نامطبوع و ناپسند به تصویر بکشیم. کاش به جای طعنه زدن در صورت‌ها، طعنه در رذالت‌های معنا بزنیم و بر دروغ و ریا سخت بگیریم نه بر ظاهر و چهره. این صدای قرن ما به گوش دردمند هشیاری خواهد رسید؟
۱

پا در کفش دیگری!

همیشه پا در کفش دیگری کردن بد نیست! البته پا در کفش دیگری کردن در زبان فارسی چیزی است به معنای مزاحمت درست کردن یا به پر و پاچه‌ی کسی پیچیدن. در انگلیسی، پا در کفش دیگری کردن، چیزی است نزدیک به معنای خود را جای او گذاشتن. و اختلاف آدمیان از همین‌جا می‌افتد که به ندرت خود را جای کس دیگری می‌گذارند. چه در مقام قضاوت کردن، چه در مقام سخن گفتن یا عمل کردن، وقتی چیزی می‌گوییم یا کاری می‌کنیم که به نحوی مخاطب‌اش دیگری است یا تأثیر بر دیگری می‌گذارد (و فرق نمی‌کند این دیگری خیلی به ما نزدیک باشد یا فرسنگ‌ها از ما دور باشد)، کمتر پیش می‌آید که سعی کنیم خودمان را جای او بگذاریم.

این ضمایر، همه حکایت از فراق و جدایی دارند. وقتی می‌گوییم «او»، این او دیگر، «دیگری» است و دیگر «من» نیست. با «او» از این پس چون «من» برخورد نمی‌کنیم. میان منِ و او، فاصله‌ای هست، «دیوار»ی هست و کمتر می‌توان «پل» ساخت. اساس همه‌ی رنجش‌ها، رنجیدن‌ها و رنجاندن‌ها همین است که کمتر پا در کفش دیگری می‌کنیم یا کمتر ضمیرها را می‌سوزانیم. تا از من و او سخن می‌گوییم نه «ما»‌ معنا دارد و نه دوستی و حقیقت:
در «من» و «او» غیر حق چیزی نبود
فرقی اندیشیدم و باطل شدم

اگر بیاموزیم که خود را جای دیگری بگذاریم، شاید به این سادگی بر مردم خشم نگیریم. اگر بیاموزیم که وقت گفتن سخنی، ابتدا خود را جای مخاطب بگذاریم و ببینم خودمان از شنیدن سخنی از همین جنس چه حالی به ما دست می‌دهد، شاید هرگز سخن را چنان صورت‌بندی نکنیم که تا به امروز کرده‌ایم. و البته آدمی همیشه در مقام انکار است و کم پیش می‌آید که اقرار کند که من و او ساخته است و فرق اندیشیده است و امتیازی قایل شده است. هر چقدر هم برای این آدمی توضیح بدهی که اگر خودت هم جای مخاطب بودی چه بسا به همین اندازه می‌رنجیدی. و اساس ماجرا همین نرنجاندن است نه این‌که فلانی (یا «او») اگر چنین می‌دید که من می‌بینم، هرگز نمی‌رنجید. این کمکی به التیام آن زخمی که زده‌ایم نمی‌کند. این همان خیال‌اندیشی ماست:
هر درونی کو خیال‌اندیش شد
گر دلیل آری،‌ خیال‌اش بیش شد
بیایید بیشتر خودمان را جای همدیگر بگذاریم. شاید این عمق و شدت رنج و آزار گسترده‌ای که روز به روز می‌بینیم و خود درگیر آن هستیم بکاهیم. شاید بشود از این خصلت برق و آتش بودن دورتر شویم و کمی ابر و باران و گلستان باشیم. کافی است به خودمان زحمت بدهیم و خود را جای دیگری هم بگذاریم. نباید زیاد سخت باشد. می‌شود.
۳

روزنامه‌نگاری، سیاست و بی‌طرفی

(این یادداشت طولانی است و در واقع خیلی طولانی‌تر از این بود؛ سعی کردم کوتاه‌اش کنم ولی باز هم طولانی شد!)

قسمت تازه‌ی برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی به بحث روزنامه‌نگاری و سیاست اختصاص داشت و شرکت‌کنندگان پنل اول، نیک‌آهنگ کوثر و مسیح علی‌نژاد بودند. فکر می‌کنم خیلی خوب است که نیک‌آهنگ را بیشتر به چنین برنامه‌هایی دعوت کنند چون فرصت پیدا می‌کند بیشتر توضیح بدهد کارهایی که کرده و می‌کند به چه دلیل یا علت بوده است. به هر حال، این برنامه را من سخت پسندیدم به این دلیل که بدون نیاز به کوشش زیادی، به روشنی نشان داد نیک‌آهنگ کوثر چگونه مقوله‌ی روزنامه‌نگار مسؤول را با روزنامه‌نگار «افشاگر» یا «جنجال‌ساز» خلط می‌کند. این برنامه، نمونه‌ی بسیار خوبی از محک تجربه بود: صالح و طالح متاع خویش نمودند.

خلاصه‌ی نظر خودم را درباره‌ی ماجرا می‌نویسم و سپس به بخش‌هایی از سخنان نیک‌آهنگ اشاره می‌کنم.

به نظر من، هیچ روزنامه‌نگار بی‌طرفی در دنیا وجود ندارد. همه‌ی روزنامه‌نگاران، مثل همه‌ی هنرمندان، نویسندگان و فیلسوفان بخواهند یا نخواهند به هر حال «طرف» دارند و از کسی یا چیزی یا فکری جانب‌داری می‌کنند. البته فرق است میان بی‌طرف نبودن و متعصب بودن یا حمایت کورکورانه و مقلدانه کردن. پس برای این‌که به سوی بحث غیرممکن و بیهوده نرویم، باید این را به رسمیت بشناسیم که حتی روزنامه‌نگاران هم، در هر جایی که کار می‌کنند، موضع دارند. هیچ روزنامه‌نگاری و به خصوص هیچ روزنامه‌نگار ایرانی نمی‌تواند ادعا کند من هیچ موضع سیاسی ندارم (مقصودم روزنامه‌نگارانی است که از و درباره‌ی سیاست می‌‌نویسند). تا این‌جای بحث کمابیش روشن و بدیهی است.

اما آیا موضع داشتن هر روزنامه‌نگاری نتیجه می‌دهد که او لزوماً حقیقت را تحریف می‌کند یا تصویری نادرست از واقعیت ارایه می‌دهد؟ مطلقاً چنین نیست. حتی روزنامه‌نگارانی که موضع سیاسی‌شان را ما نمی‌پسندیم هم می‌توانند صداقت و مسؤولیت داشته باشند. چنین نیست که هر کس روزنامه‌نگاری باشد که به یک حزب یا جریان سیاسی تعلق‌خاطر داشته باشد، هر چه می‌گوید و می‌نویسند لزوماً در جانب‌داری از آن حزب و جریان سیاسی خاص است.

یکی از وظایف مهم و اصلی روزنامه‌نگار سیاسی – خصوصاً در فضای ایران – نقد قدرت و ایستادن در جانب شهروندان است. روزنامه‌نگار همیشه باید قلم‌اش در نقد قدرت تیز باشد. فرقی هم نمی‌کند که قدرت سیاسی فاسد باشد یا صالح. صاحب‌منصبان سیاسی دقیقاً به دلیل این‌که قدرت نزد آن‌ها تمرکز و تجمع پیدا می‌کند (حتی در نظام‌های دموکراتیک)، باید پیوسته زیر نظارت رسانه‌های آزاد و مستقل باشند تا به فساد نیفتند. روزنامه‌نگار این‌جا تبدیل به وجدان آگاه و بیدار جامعه می‌شود و به سود شهروندان عمل می‌کند. ما چیزی به اسم روزنامه‌نگاری حرفه‌ای که مستقل از منافع قدرت حاکم سیاسی و هم‌زمان شهروندان و انسان‌ها عمل کند نداریم. روزنامه‌نگاری که برای خودش اصولی را از روی کتاب تعریف کند و کارش فقط حرف زدن و افشاگری باشد، روزنامه‌نگاری بی‌مسؤولیت است.

حالا به موارد عینی‌تر بر می‌گردیم. شهروندانی که صاحب‌منصب سیاسی نیستند تکلیف‌شان روشن است. شهروندانی هم هستند که سابقاً صاحب‌منصب سیاسی بوده‌اند ولی اکنون نیستند. از این حیث، در حقوق شهروندی، این افراد با سایر شهروندان برابرند و هیچ روزنامه‌نگاری حق ندارد حقوق شهروندی این افراد را به بهانه‌ی این‌که روزی صاحب‌منصب بوده‌اند زیر پا بگذارد.

نیک‌آهنگ در گفته‌های‌اش جایی اشاره کرد که روزنامه‌نگار صاحبان قدرت و طالبان قدرت را نقد می‌کند. مقصود او روشن است. مقوله‌ی تازه‌ی «طالبان قدرت» به او این اجازه را می‌دهد که روی هر کار غیرمسؤولانه‌ای که انجام می‌دهد به همین شکل مانور بدهد. صاحب قدرت سیاسی را باید نقد کرد. تعارفی هم در آن نیست. اصلاً بحثی در آن نیست. بحث دقیقاً آن‌جاست که سوارگان اسب قدرت را با پیادگان به یک اندازه بنوازی و مدعی شوی که این‌ کار را به دلیل بی‌طرفی حرفه‌ای انجام می‌دهی. مقوله‌ای که نیک‌آهنگ با عنوان «طالبان قدرت» از آن اسم می‌برد، مقوله‌ای است کاملاً دلبخواه. با این مقوله‌بندی، می‌شود گریبان هر کسی را گرفت دقیقاً به این دلیل که هیچ آدمی روی کره‌ی زمین نیست که از قدرت و ثروت داشتن بدش بیاید. مشکل این‌جاست که هر آدمی زمانی می‌تواند به این دلیل زیر تیغ نقد برود که دسترسی به اموال و افکار عمومی داشته باشد.

نیک‌آهنگ جایی می‌گوید بعضی روزنامه‌نگاران بعضی حرف‌ها را نمی‌زنند چون مصلحت ایجاب نمی‌کند (برای آن‌ها) ولی (از نظر نیک‌آهنگ) حقیقت همیشه بر مصلحت اولویت دارد و همیشه باید حقیقت را گفت. خوب، نیک‌آهنگ آشکارا اشتباه می‌کند و در واقع مغالطه می‌کند. فرض کنیم با انتشار خبری که حقیقت هم دارد، جان عده‌ای به خطر بیفتد یا عرض و آبروی کسی صدمه ببیند. پرهیز کردن از انتشار چنین خبری یا گرفتن موضعی با این پیامدها، نه تنها ریاکاری و دروغ‌گویی مصلحت‌آمیز و گریز از مسؤولیت و قربانی کردن حقیقت در پای مصلحت نیست، بلکه عین وظیفه‌ی اخلاقی و پاس داشتن حقیقت است. وقتی از حقیقت حرف می‌زنیم در واقع از ارزش‌ها حرف می‌زنیم. مسأله بیان واقعیت‌های صرف نیست. همه می‌دانند که کروی بودن زمین واقعیت است ولی اگر تحت شرایط خاصی اصرار کردن بر کروی بودن زمین یا نشر خبری دال بر آن باعث ریخته شدن خون کسی شود و یا تأثیر جبران‌ناپذیر و عمیق اجتماعی بگذارد، سخن گفتن از این «واقعیت» عین «بی‌مسؤولیتی» و «بی‌اخلاقی» است و یقیناً با گفتن یا نگفتن چنین چیزی کمترین تغییری در کروی بودن یا مسطح بودن زمین رخ نمی‌دهد. خلاصه‌ی سخن این‌که این تقابل مصلحت و حقیقت در چهارچوب بحث نیک‌آهنگ تقابل مصنوعی و نامربوط است. روزنامه‌نگاری که با جان انسان‌ها همان برخوردی را می‌کند که با سنگ و در و دیوار، از اولین مسؤولیت انسانی خودش فاصله گرفته است؛ دموکراسی هم برای در و دیوار نیست بلکه برای همین انسان‌هاست. حقوق بشر هم برای اشیاء بی‌جان نیست بلکه برای آدمیانی است که ارزش‌هایی دارند و احساسات و عواطفی دارند و در برابر ستم و بیداد واکنش نشان می‌دهند.

و آخر این‌‌که،‌ نیک‌آهنگ بر خلاف ادعای‌اش بارها و بارها موضع‌گیری صریح و علنی سیاسی کرده و می‌‌کند ولی هم‌چنان اصرار دارد که چون خبرنگار است نباید موضع‌گیری بکند! به نظر شما چطور می‌توان این دو موضع را با هم جمع کرد و در یک برنامه‌ی تلویزیونی پیش چشم میلیون‌ها نفر هم‌زمان بگویی که کار سیاسی نمی‌کنی و جانب هیچ حزب سیاسی را نمی‌گیری، ولی رفتاری بکنی و سخنی بگویی که دقیقاً معنای سیاسی دارد و مقتضای‌اش همان چیزی است که یک حزب سیاسی خاص انجام می‌دهد یا می‌خواهد رخ بدهد؟

اما برای این‌‌که بشود راحت‌تر گفت‌وگو کرد، به همان پرسش‌های پرگار بر می‌گردم (و از متن منتشر شده در صفحه‌ی برنامه‌ی پرگار نقل می‌‌کنم).

«آیا می توان هم خبرنگار حرفه یی بود و هم فعال سیاسی؟ این دو در یک اقلیم می گنجند؟ در سال های اخیر، رسم شده که رسانه ها را رکن چهارم دمکراسی بنامند. شاید این بیان، کمی آرمانخواهانه و تا حدی متاثر از ذهنیت ما اهالی رسانه ها باشد. اما کم و بیش پذیرفتنی ست که آگاهی بر قدرت افکار عمومی، همزمان است بر آگاهی بر قدرت و نفوذ عواملی که بر افکار عمومی تاثیر می گذارند، از جمله نفوذ رسانه ها و در درجه اول، خبرنگاران. این نقش و نفوذ، چه مسئولیتی برای خبرنگار ایجاد می کند؟ در گوهر کار خبری نوعی تعهد نهفته است، اما تعهد به کی و به چه؟ کدامیک از این دو بهترین بیان تعهد حرفه یی خبرنگار است: تعهد به اطلاع رسانی دقیق و منصفانه یا تعهد به اطلاع رسانی برای پیشبرد دمکراسی و حقوق شهروندی؟ آیا می توان از خبرنگار انتظار داشت فارغ از هر گونه گرایش و مرام سیاسی باشد؟ اگر این انتظار بیجاست، چطور می توان در عین حفظ گرایش سیاسی به روش کار حرفه یی در محیط خبری وفادار ماند؟»

خط مشترک همه‌ی این پرسش‌ها یک پیش‌فرض اساسی دارد و آن این است که اساساً در یک جامعه‌ی دموکراتیک یا جامعه‌ای که به نقد قدرت حساس است، نقش روزنامه‌نگار/خبرنگار چی‌ست؟

در یک جامعه‌ی دموکراتیک یا جامعه‌ای که در آن قدرت به طور سالم در گردش است، نقش روزنامه‌نگار نظارت بر قدرت و ارایه‌ی ابزارهایی برای پاسخ‌گو کردن قدرت است. نقطه‌ی ثقل ماجرا هم در این است که روزنامه‌نگار بتواند میان «شهروندان» و «صاحبان قدرت» فرق بگذارد. صاحب قدرت هم تعریف مشخصی دارد: کسی که قدرت سیاسی در اختیار دارد؛ منصب دارد،‌ امکانات مادی دارد؛ مونوپولی و انحصار رسانه‌ای دارد و توانایی تغییر دادن افکار عمومی با استفاده از امکانات و اموال عمومی را دارد. این نقشی است که برای روزنامه‌نگار در یک جامعه‌ی دموکراتیک/مدنی تعریف می‌شود.

روزنامه‌نگاری که بتواند شأن نقد قدرت را حفظ کند و بتواند میان نقدِ قدرت، نقد صاحبان قدرت و نقد مطلق هر چیزی (بخوانید بهانه‌گیری یا عیب‌جویی محض) تفاوت بگذارد، فرق ندارد که فعال سیاسی باشد یا نباشد. اگر بپذیریم که یکی از فونکسیون‌ها و کارکردهای اساسی هر روزنامه‌نگاری بر آفتاب افکندن سوءاستفاده‌ی صاحبان قدرت از قدرت است، البته که «هر روزنامه‌نگاری» فی نفسه فعال سیاسی است و شغل‌اش کنش‌گری سیاسی است.

حالا بحث این است که دایره‌ی این نقد تا کجاست؟ به چه کسی می‌شود گفت صاحب قدرت؟ این‌ها در جامعه‌ی ما متر و ملاک دارد: کسی که کلید زندان را در اختیار دارد و بر مقدرات شهروندان مسلط است، بدون شک صاحب قدرت است. کسی که می‌تواند قانون را به میل خودش تفسیر کند یا به نفع خودش به آن جهت بدهد، البته که صاحب قدرت است و باید بی‌رحمانه نقد شود. کسی که ابزارهایی در اختیار دارد برای این‌که بالفعل سرنوشت شهروندان را تغییر دهد، باید در معرض نقد جدی و شدید باشد.

به این معنا، هر خبرنگاری همیشه سیاسی است. خبرنگار غیر سیاسی نداریم. ولی می‌توان میان خبرنگاری که به پروپاگاندا و تبلیغات شورمندانه به نفع یک جناح سیاسی خاص می‌پردازد و خبرنگاری که سعی می‌کند منصفانه تا حد امکان اخبار و گزارش‌ها را شفاف منتقل کند، تفاوت گذاشت. اما این‌جا مسؤولیت روزنامه‌نگار هم محل بحث است. روزنامه‌نگار یا خبرنگاری که برای خود وظیفه‌ای دموکراتیک تعریف می‌کند، ناگزیر باید پاسخگو و مسؤول هم باشد. میان آزادی بیان و هرج و مرج فرق است. چیزی به اسم آزادی بیان مطلق و بی‌حد و حصر وجود ندارد. آزادی مطلق یعنی هوس‌بازی. استفاده از آزادی مطلق از سوی روزنامه‌نگاری که خود را محق به گفتن هر چیز و افشا کردن هر چیزی که معیار تشخیص‌اش شخص خودش باشد، فرقی با سوء استفاده‌ی یک حاکم سیاسی از قدرت ندارد. حاکم سیاسی مستبد از قدرت سیاسی، زور، سرنیزه، زندان و مال و رسانه به نفع قدرت‌اش سوءاستفاده می‌کند؛ روزنامه‌نگار بی‌مسؤولیت هم از آزادی رسانه و مطبوعات به نفع هوس شخصی خودش یا سلیقه‌ی خودش سوء‌استفاده می‌کند. روزنامه‌نگار به محض این‌که روزنامه‌نگار شد، دیگر شهروند عادی نیست. روزنامه‌نگار هم از زمانی که دسترسی به ابزار و امکانات نشر باور و سخن‌اش پیدا کرد در مقام مسؤولیت واقع می‌شود و ناگزیر او هم باید زیر نظارت قرار بگیرد.

اما چطور می‌توان میان تعهد یا سلیقه‌ی سیاسی یک روزنامه‌نگار و شغل و حرفه‌اش پل زد؟ برای روزنامه‌نگاری اصولی حرفه‌ای وجود دارد. یک بخش ماجرا در رعایت این اصول است: زبان و ادبیاتی که روزنامه‌نگار اختیار می‌کند (پرهیز از خشونت زبانی، پرهیز از تهمت زدن، پرهیز از نشر اخبار و اطلاعات بر مبنای سلیقه و گرایش شخصی، پرهیز از دخالت دادن حب و بغض شخصی در انعکاس اخبار و گزارش‌ها)؛ بررسی منابع خبری و اطمینان حاصل کردن از صحت و اصالت خبر؛ رعایت حقوق شهروندان و افراد هنگام انعکاس اخبار.

ارگان سیاسی کارش حمایت و پشتیبانی از حزب متبوع خود است ولی هم‌زمان ممکن است یک روزنامه‌نگار چپ یا راست باشد و طبعاً گرایش به سلیقه‌ای چپ یا راست داشته باشد ولی هم‌چنان اصول حرفه‌ای را رعایت کند. گرایش چپ یا راست داشتن، سبز یا غیرسبز بودن نتیجه نمی‌دهد که خبرنگار ذاتا از اصول حرفه‌ای فاصله بگیرد. یک بخش مهم کار سخت‌گیر بودن است: تن ندادن به انتشار شتاب‌زده‌ی هر خبری که از راه می‌رسد. روزنامه‌نگار به مرور زمان از خود تصویری را در ذهن مخاطب می‌سازد. روزنامه‌نگار مسؤول کسی است که بتواند این تصویر را اصلاح کند یا اساسا احساس مسؤولیت نسبت به اصلاح این تصویر داشته باشد و گمان نکند که حالا هر کس هر چه دلش خواست فکر کند مهم نیست.

روزنامه‌نگاران مختلف به درجات متفاوتی ممکن است شور و علاقه‌ی سیاسی داشته باشند. انعکاس این شورمندی سیاسی هم در افراد مختلف فرق می‌کند. داوری کردن درباره‌ی این‌که اگر یک روزنامه‌نگار علاقه و سلیقه‌ی شخصی‌اش را منعکس کند، چه باید درباره‌اش گفت، آسان نیست. اما وقتی اصولی کلان و مشترک داشته باشیم که همه‌ی طرفین بر سر آن بتوانند متفق باشند، این می‌تواند به ما در بی‌طرفی کمک کند.
فکر می‌کنم خبرنگار حرفه‌ای به دشواری بتواند هم‌زمان در خدمت یک حزب سیاسی باشد. به ویژه اگر حزب سیاسی در قدرت باشد و برخوردار از امکانات آن، خبرنگار حرفه‌ای بعید است بتواند هم‌زمان در دو صف حرکت کند: یا باید خبرنگاری حرفه‌ای را انتخاب کند یا باید تبدیل به سخنگوی رسانه‌ای آن حزب سیاسی شود. البته در هیچ کدام از این‌ها فی نفسه عیبی نیست. طبعاً هر حزب سیاسی، چه در قدرت باشد و چه نباشد سخن‌گویی دارد و نفس سخن‌گویی چیزی فی‌ذاته مذموم نیست.

اگر بخواهم همه‌ی این‌ها را جمع‌بندی کنم به یک نکته‌ی ساده می‌رسم: خبرنگار حرفه‌ای وقتی بخواهد برای خودش آرمانی دموکراتیک و ارزش‌هایی انسانی تعریف کند و از حد یک رسانه‌باز صرف که فقط برخورد سرد و مکانیکی با خبر و گزارش دارد آن‌سوتر برود، باید موضع‌اش را نسبت به قدرت حاکم سیاسی مشخص کند. خبرنگار عقلاً، اخلاقاً و از حیث مسؤولیت سیاسی باید با قدرت حاکم سیاسی که برخودار از مواهب و اختیارات و امتیازهای قدرت است فاصله داشته باشد و همواره با دیده‌ی انتقاد به آن بنگرد. اما، وقتی خبرنگار تفاوت صاحب قدرت را با افراد بیرون از دایره‌ی قدرت تشخیص ندهد و با هر دو یکسان برخورد کند، یک بخش از مسؤولیت اخلاقی و حرفه‌ای‌اش می‌لنگد. خبرنگار باید میان «شهروند» و «دولت» یا «حکومت» تفاوت قایل شود. متر و ملاک مهم هم «برخورداری از قدرت و امتیازهای آن»‌ است. (مثال عینی: جنبش سبز هیچ بهره‌مندی از قدرت سیاسی ندارد: موسوی نه منصب سیاسی دارد، نه روابط سیاسی برای اعمال نفوذ دارد، نه رسانه‌ دارد،‌ نه روزنامه‌ی رسمی دولتی و نه نقشی در حلقه‌های قدرت رسمی دارد؛ موسوی از این حیث هیچ تفاوتی با شهروندان عادی ندارد الا این‌که قدرت بسیج‌گری مردم برای پاسخگو کردن قدرت سیاسی را دارد).

محورهای اصلی آن‌چه را در بالا آوردم می‌توان در موارد زیر فهرست کرد: ۱) حساس بودن روزنامه‌نگار به قدرت و صاحبان‌اش به عنوان یک وظیفه‌ی اخلاقی و دموکراتیک؛ ۲) حساس بودن به سوءاستفاده از آزادی بیان و فروغلتیدن به ورطه‌ی حب و بغض‌های شخصی یا داوری‌های سلیقه‌ای به بهانه‌ی آزادی بیان: آزادی بیان مطلق نداریم؛ همیشه آزادی ما مقید به آزادی‌های دیگران است. آزادی حدودی دارد و باید آن حدود را محترم شمرد؛ ۳) روزنامه‌نگاری پاره‌ای اصول حرفه‌ای شناخته‌شده و متفقٌ علیه دارد (زبان خبر؛ شیوه‌ی گزارش خبر و بررسی کردن منابع متعدد و چیزهایی از این دست) ولی هیچ روزنامه‌نگاری (چنان‌که هیچ انسانی) نمی‌تواند مدعی شود هیچ گرایش و سلیقه‌ی سیاسی ندارد و سلیقه‌های‌اش بر داوری‌اش سایه نمی‌اندازد. مهم این است که گرایش خاص‌اش باعث پوشاندن حقیقت نشود یا ارزشی را پای‌مال نکند (مراد از ارزش‌، ارزش‌های کلان و جهان‌شهری یا ارزش‌های جها‌ن‌شمول بشری است که کمابیش همه بر سر آن اتفاق دارند نه ارزش یک گروه یا مذهب یا طایفه‌ی خاص).

البته روزنامه‌نگار «زرد» هم داریم. روزنامه‌نگار هوچی هم داریم. روزنامه‌نگار خودمحور هم داریم. روزنامه‌نگار زیاد است ولی ارزش‌گذاری‌ها هم فرق دارد. این‌ها را می‌شود از اقبال عمومی جامعه فهمید. جامعه هم به مرور زمان و در درازمدت درباره‌ی افراد داوری می‌کند. سربلند بیرون آمدن از داوری زمان و زمانه کار آسانی نیست. دشواری‌اش در این است که مثلاً حافظ هم‌چنان در خاطره و حافظه‌ی جمعی مردم می‌ماند ولی سوزنی سمرقندی یا منوچهری و عنصری نمی‌مانند! این‌جا دیگر بسته به تشخیص و هوش‌مندی روزنامه‌نگار و هم‌راه و هم‌نفس و هم‌دل بودن او با مردم و درد و رنج‌های آن‌هاست که او می‌تواند سرنوشت و آینده و نام خود را رقم بزند و آبرویی برای خود حفظ کند. داوری زمانه و تاریخ، داوری بسیار سخت‌گیرانه‌تری است تا داوری شمارنده‌های وب و تعداد بیشتر افرادی که امروز آدمی را تشویق می‌کنند یا طرف‌دار او هستند. روزنامه‌نگارهوش‌مند حقیقت بزرگ‌تری را هم می‌تواند ببیند: زمانه و تاریخ درباره‌ی او چه داوری خواهد کرد؟

پ. ن. حرف‌های بسیاری ناگفته ماند. اگر همین‌ها که نوشتم خیلی اسباب ملال نشده باشد، شاید یادداشت دیگری هم در ادامه‌اش نوشتم.

۲

فرهنگ جهان‌شهری و نسبت مسلمانان با آن

کمابیش دو قرن است که مقوله‌هایی به عنوان «اسلام» و «غرب» (عمدتاً در قالب رویارویی و تقابل) فضای گفتمان روشنفکران مسلمان و همچنین ایرانی را شکل داده است. هنوز هم تعبیر «اسلام و غرب» (در بستر تقابل) برای خیلی‌ها معنی‌دار است و انتقال این فضا به فضای «اسلام در غرب» به آسانی رخ نمی‌دهد. بدیهی است که برای رسیدن به تلقی «مسلمانان» در ٰ«غرب» و به تعبیر دقیق‌تر «مسلمانان در جهان» هنوز راه داریم و فضای ذهنی جمع کثیری از مسلمانان و به ویژه روشنفکران ایرانی هنوز در همان گفتمان اول سیر می‌کند (یعنی «اسلام و غرب»).

این فضای گفتمانی البته بستری سیاسی و اجتماعی دارد. مهم‌ترین بستر شکل‌گیری این فضای، استعمارگری اروپاییان بوده است که هنوز هم زخم‌های آن دوران بر پیکره و روان کشورهای به اصطلاح «خاورمیانه» وجود دارد. این واقعیت را هم‌چنان می‌توان در نواحی مرزی عراق با ایران و ترکیه؛ ایران با بلوچستان پاکستان؛ تاجیک‌های افغانستان، تاجیکستان و چین و درگیری‌های کشمیر میان هند و پاکستان دید (و البته مسأله‌ی فلسطین و اسراییل هم نمونه‌ای دیگر از آن است) که مهم‌ترین وجه معضل سیاسی‌اش میراث دوره‌ی استعمار و در واقع زخم التیام‌نیافته‌ای است که با فروپاشی استعمار هم‌چنان ناسور باقی مانده است. وقایع سیاسی نیم‌قرن اخیر هم نه تنها کمکی به حل مشکل نکرده است بلکه قضایا را بغرنج‌تر از قبل کرده است.

با از میان رفتن یا در واقع بلاموضوع شدن استعمارگری، چهارچوب تازه‌ای به آن گفتمان مشکل‌ساز رنگ و بوی تازه‌ای داد: جهان‌گشایی یا نظام امپراتوری آمریکایی. جهان‌گشایی آمریکایی و مدل توسعه‌ی دموکراتیک (یا در واقع صدور دموکراسی) تا همین دو دهه‌ی پیش هم‌زمان با حیات بلوک بزرگ کمونیستی در اتحاد شوروی بود که با فروپاشی آن، میدان بلامنازع جولان سیاسی و ایدئولوژیک در اختیار آمریکا قرار گرفت.

این مقدمات، تا حدودی می‌تواند فضای کلی بحث ما و درآمد ورود ما به بحث فرهنگ جهان‌شهری باشد. وقتی از «اسلام» به مثابه‌ی دین سخن می‌گوییم، باید به این نکته توجه داشت که موضع اسلام، اساساً از همان ابتدا جهان‌شهری بود و محدود و منحصر به مرزهای جغرافیایی خاص نبود. اما به ویژه در دو قرن اخیر، اسلام با این خصلت جهان‌شهری که ماده و مضمون کافی را برای متکثر شدن داشت (و هم‌‌اکنون نیز در عمل متکثر است؛ ولی لزوماً کثرت‌گرا نیست)، جهشی پیدا کرد و تبدیل به یک ایدئولوژی استعمارستیز و بعداً آمریکاستیز شد. اما هم‌زمان که «اسلام» دستخوش این جهش می‌شد و از خصلت جهان‌شهری خود به موجودی ایدئولوژیک با یک هدف واحد سیاسی تبدیل می‌شود،‌ مسلمان‌ها در نقاط مختلف جهان پراکنده شدند و آن خصلت جهان‌شهری در عمل نشر و گسترش یافت و فرهنگی جهان‌شهری میان آن‌ها پاگرفت که ویژگی‌هایی کاملاً‌ این‌جهانی و زمینی داشت و هم‌چنان می‌توانست و می‌تواند زندگی بشری و خاکی‌شان را با عقاید دینی‌شان جمع کند. این‌جا تذکر این نکته واجب است که وقتی می‌گوییم «اسلام» به همان مقوله‌ای اشاره می‌‌کنیم که امروز خوراک رسانه‌هاست (رسانه‌های مسلمان یا غیرمسلمان؛ دینی یا ضد-دین) و از «اسلام‌ها» سخن نمی‌گوییم و طبعاً این‌جا «مسلمان‌ها» نقشی چندان پررنگ ندارند. در آن قالب ذهنی کهنه، «هر مسلمان» در خدمت همان یک «اسلام» باید باشد که خصلت‌هایی تعریف‌شده در بستر موضع‌گیری‌های ایدئولوژیک فوق‌الذکر دارد. در رویکرد تازه به دین و دنیا، این مرزهای هویتی روز به روز بیشتر از میان برداشته می‌شوند.

برای این‌که یک قدم دیگر در روشن‌تر کردن مرزهای مفهومی تعبیر «جهان‌شهری» جلوتر برویم، خوب است یکی دو بند از کتاب «الاهیات رهایی‌بخش اسلامی» حمید دباشی را این‌جا بیاورم (این کتاب دباشی به تفصیل به این ایده می‌پردازد و البته چندان در زبان فارسی – تا جایی که من می‌دانم – این کتاب شناخته شده نیست). بدیهی است که بخش‌هایی که نقل می‌کنم هر چند بسیار به فکر من نزدیک است ولی لزوماً صد در صد مورد توافق من نیست اما به هر حال فضای بحث ما را بسیار روشن می‌کند و روایت دباشی را از ماجرا می‌پسندم. دباشی در توضیح آن‌چه که در بالا به آن اشاره کردم می‌نویسد:

«اگر بخواهیم به طور مشخص تعابیری سیاسی به کار ببریم، رویکردهای سوسیالیستی، ملی‌گرایانه یا اسلام‌گرایانه نشانه‌هایی ایدئولوژیک و فاصله‌دار از هم بودند از درهم‌آمیزشی بسیار جهان‌شهری‌تر که مسلمانان در قبال آن‌ها حتی گاهی از موضع مسلمانی وارد نمی‌شدند و تنها به مثابه‌ی انسان‌ در جهان‌بینی اخلاقی و ارزشی آن مشارکت می‌کردند و آن‌ها نقشی اساسی در وجود این جهان‌بینی داشتند ولی خود هیچ تسلط محض یا انحصاری بر آن نداشتند.

هر گونه ادعایی نسبت به در اختیار داشتن اصالت محض و مطلق – چه اسلام‌گرا، ملی‌گرا یا سوسیالیستی – ناگزیر به سوی تحریف می‌رفت و به این ترتیب موضع این‌جهانی‌تر این فرهنگ جهان‌شهریِ مقاومت در برابر استعمارگری را سرکوب می‌کرد. از آن‌جایی که ایدئولوژی‌های اسلامی در بستر گفت‌وگویی رقابتی علیه استعمارگری پدید آمدند و به این ترتیب ناگزیر با دو ایدئولوژی مخالف دیگری که بیش از همه به این آفت واکنش نشان می‌دادند – یعنی ملی‌گرایی و سوسیالیسم – نیز داد و ستد و تعامل داشت، اسلام نیز تبدیل به یک فراروایت از رستگاری مطلق‌گرا شد که گرایشی بود که چندان با موضع مابعدالطبیعی پیشامدرن آن بیگانه نبود.

درهم‌آمیختن گرایش‌های درونی و مطلق‌گرای خود اسلام و معارضه‌های ستیزه‌گرانه‌ی آن با استعمارگری و هم‌چنین ملی‌گرایی و سوسیالیسم ضد-استعمار، ناگزیر اسلام را به سوی موضعی فقاهتی و فقه‌محور سوق داد تا مواضع خردگرایانه و عقل‌محور فلسفه‌ها یا انسان‌گرایانه‌‌ی صورت‌های مختلف تصوف‌اش – و به این ترتیب فقیهان، سنی یا شیعه، تبدیل به سخنگویان اصلی و نمادین اسلام سیاسی شدند. فقهی‌ شدن انحصاری و ستیزه‌گرانه‌ی اسلام به طور کل به این معنا بود که اسلام‌گرایی سیاسی نیز به طریق اولی فقهی شد و لذا نه تنها رویکرد جهان‌شهری خود اسلام را بلکه در واقع جهان‌شهری‌گری تازه‌ی مسلمانان را در جهان‌بینی تازه‌شان فرسوده و مستهلک کرد. این گرایش‌ها به یقین‌هایی مطلق البته محدود و منحصر به اسلام نبودند. به همان اندازه که اسلام به شکل دیگری از بومی‌گری فروکاسته می‌شد، ملی‌گرایی نیز تبدیل به نوعی وطن‌پرستی تنگ‌نظرانه و تعصب‌آلود و سوسیالیسم نیز به استالینیسم تقلیل پیدا می‌کرد.» (دباشی؛ ۹۷-۹۸)

این‌جا چند نکته را باید برجسته کرد: ۱) فقهی شدن اسلام در نتیجه‌ی معارضه با استعمار (و هم‌زمان با ملی‌گرایی و سوسیالیسم) و به حاشیه رانده شدن فرهنگ جهان‌شهری (که مقوم اصلی آن کثرت‌گرایی است)؛ ۲) ادعای دسترسی داشتن به حقیقت و دم از یقین زدن و نشان دادن راه رستگاری به بشریت (ایدئولوژی‌های غیردینی هم همین کار را کرده‌اند)؛ ۳) سهم مشترک ایدئولوژی‌های ملی‌گرا، اسلام‌گرا و سوسیالیست در نبرد با استعمار و امروزه امپراتوری آمریکا در دامن زدن به این مطلق‌نگری و به حاشیه راندن نگاهی کثرت‌گراتر و اهل مدارا.

این هم مقدمه‌ی دوم بحث من. با این دو درآمد، وقتی از جهان‌شهر (cosmopolis) حرف می‌زنیم، باید به سه مقوله توجه داشت: ۱) الگوهای اجتماعی جهان‌شهری؛ ۲) فرهنگ جهان‌شهری؛ و ۳) اخلاقِ‌ جهان‌شهری. مؤلفه‌ی تازه‌ای که به معادله‌های ما افزوده شده است، چنان‌که پیش‌تر هم اشاره کردم، جهانی‌شدن است که پیش از این با این شدت و سرعت چهره‌ی جهان ما را تغییر نداده بود. اما این امکان تازه به همان اندازه که می‌تواند برای ما مفید باشد، تهدید هم هست؛ چنان‌که ایدئولوژی‌های افراطی اسلام‌گرا یا سکولار هم درست از همین ابزار برای نابود کردن فضایی جهان‌شهری استفاده می‌کنند (دقت کنید که خیلی جاها «جهان‌شهری» را بسیار نزدیک به مفهوم «کثرت‌گرایی» به کار می‌برم هر چند این‌ها از هم متمایزند).

جمعیت‌های جهان‌شهری دنیای ما در سال‌های اخیر به شدت رو به تزاید بوده است. جهان در عمل بسیار متکثر و متنوع شده است اما روحیه‌ی کثرت‌گرایی، هنوز روحیه‌ی غالب جهان نیست. الگوهای اجتماعی «جهان‌شهری» هنوز با یک «اخلاقِ‌ جهان‌شهری» همراه نشده‌اند. مردم این روزها چندان با هم در می‌آمیزند و چنان با هم نشست و برخاست می‌کنند و داد و ستدِ آن‌ها در حدی است که پیش از این در خیال هم نمی‌گنجید. موج مهاجرت‌های فزاینده‌ای که در جهان اتفاق می‌افتد آهنگ، رنگ و حتی ذائقه‌ی جامعه‌های میزبان را عوض می‌کند. هم‌اکنون چیزی حدود ۱۵۰ میلیون مهاجر قانونی خارج از کشور محل ولادت‌شان زندگی می‌کنند و در کنار این‌ها میلیون‌ها مهاجر غیرقانونی شمارش نشده هم هستند. این سیر ادامه خواهد داشت. جهانی‌شدن پیوند استوار و محکم میان جامعه و جغرافیا را سست‌تر کرده و عملاً آن را از میان برده است.

از آن سه مقوله‌ای که در بالا به آن اشاره کردم، مورد اول عملاً رخ داده است و امروز ما در متن و بطن‌اش زندگی می‌کنیم. دومی در حال شکل‌گیری است و سومی هنوز خصلتی نامتعین و تعریف‌ناشده دارد. البته من خیلی اوقات تمایل دارم مورد دوم و سوم را عملاً یکی تلقی کنم ولی فکر می‌کنم میان این‌ها تمایزهایی ظریف هست. عجالتاً برای این‌که بحث بازتر شود من این‌ها را از هم جدا می‌کنم تا بشود به گفت‌وگو ادامه داد.

این قسمت دوم سلسله‌یادداشت‌های مربوط به اخلاق جهان‌شهری است. هم‌چنان که بقیه‌ی این یادداشت‌ها را می‌نویسم، خیلی خوب می‌شود اگر دوستانی که به بحث علاقه دارند نیز مشارکتی در بحث بکنند تا قسمت‌های بعدی را بتوان در فضایی تعاملی‌تر بسط دهم.
۱

درباره‌ی فرهنگ جهان‌شهری

تقدیم به مهدی جامی که الهام‌بخش نوشتن این یادداشت شد.

تعبیر «فرهنگ جهان‌شهری»، یا چیزی که من بیشتر به آن متمایل‌ام «اخلاق جهان‌شهری»، برای من تعبیری است آشنا که هیچ تعقید و ابهامی در آن نمی‌بینم. شاید یکی از دلایل‌اش این باشد که با این تعبیر بیشتر به زبان انگلیسی برخورد کرده‌ام که هم درباره‌اش بسیار خوانده‌ام و هم بیشتر با آن مواجه شده‌ام. فکر می‌کنم در زبان فارسی این تعابیر خیلی کم به کار رفته است و عمدتاً وقتی هم از این تعبیر استفاده می‌شود، چندان که باید معنا درست توضیح داده نمی‌شود و گاهی فهم آن مفروض تلقی می‌شود. در نتیجه، کوشش می‌کنم با توجه با آن‌چه خوانده‌ام و می‌دانم، تلقی و فهم خود را از این تعبیر ارایه کنم. جهان‌شهری در سراسر این متن معادل کلمه‌ی cosmopolitan به کار رفته است.

اگر به ریشه‌ی کلمه‌ی اصلی مراجعه کنیم، این کلمه آمیزه‌ای است از دو پاره که یکی ریشه‌اش در cosmos (به معنی کیهان یا جهان) است و دیگری ریشه در polis (به معنی شهر) دارد. تعبیر پرسپولیس فارسی هم همان ایران‌شهر خودمان است (پارسه‌+پولیس). تا این‌جای بحث کمابیش بدیهی و روشن است. برای معادل فارسی کلمه هم، به نظر من، همین جهان‌شهری از همه مناسب‌تر است.

وقتی از فرهنگ یا اخلاق جهان‌شهری حرف می‌زنیم، از مفاهیمی مثل «جهان‌وطنی» سخن نمی‌‌گوییم. تعابیر از قبیل «جهان‌وطن» هم‌چنان باری ارزشی دارد که تعلق به وطن و هویت ملی و چیزهایی از این جنس در آن برجسته می‌شود. در جهان‌شهری بودن، مفهوم «شهر» برجسته و محوری می‌شود (که اجازه بدهید فعلاً وارد بحث‌اش نشویم و به بیراهه هم نرویم که کسی بگوید مثلاً این یعنی که هر کس روستایی باشد عقب‌افتاده است یا چیزهایی از این جنس؛ حتی آدمی که در روستا هم زندگی می‌کند می‌تواند فرهنگی جهان‌شهری داشته باشد به شرحی که خواهد آمد). مبنای این فرهنگ یا اخلاق هم کثرت‌گرایی است و عبور از مونیسم و ارزش‌داوری‌های تنگ قومی، دینی، نژادی یا سیاسی خاص. جهان‌شهری شدن یعنی از میان برداشتن فاصله‌های مصنوعی و برساخته‌ای از جنس قومیت، ملیت، زبان، جنسیت،‌ دین،‌ رنگ و نژاد. تا این‌جا ظاهراً ابهامی نیست چون این از میان برداشته شدن تبعیض هم امری است ملموس. و این عبور از تبعیض ممکن است عنوان دیگری جز جهان‌شهری بودن یا اخلاق یا فرهنگ‌ جهان‌شهری داشتن نیز به خود بگیرد. آن‌چه من از جهان‌شهری مراد می‌کنم از لوازم و پیامدهای جهانی‌شدن است. بگذارید جهانی‌شدن را کمی به ملایمت و عینی بررسی کنیم. می‌دانم که حول جهانی‌شدن (یا کُره‌گیر شدن به تعبیر آشوری) بحث‌های سیاسی زیادی هم هست و این‌که چگونه این جهانی‌شدن به سیاست‌های امپراتورانه‌ی آمریکا در نیم‌قرن گذشته مرتبط است. اما بگذارید جنبه‌های عملی‌تری آن را که کمتر شاید محل‌نزاع باشد بررسی کنیم.

جهانی‌شدن بسیاری از فاصله‌ها را از میان برداشته است. یک بخش از مرتفع شدن این فاصله‌ها به خاطر رشد حیرت‌آور تکنولوژی‌های اطلاع‌رسانی است. زمانی دسترسی داشتن به اینترنت و ای‌میل داشتن امری شگفت بود ولی امروز کسی که ای‌میل نداشته باشد، انگار شناسنامه نداشته باشد. این سهل است؛ غایب بودن از فضاهای مجازی هم گویی آدمی را در این جهان عاجز و فلج می‌کند. در دنیای معاصر، ما به راحتی ارزش‌های‌مان، عقایدمان، هنرمان، ادبیات‌مان، کتاب‌های‌مان را در ظرف چند دقیقه از این سوی جهان به دورترین نقطه‌ی مقابل‌مان در همین جهان می‌فرستیم. بگذارید برای توضیح این رخداد شگفت و زلزله‌آور از تمثیلی از مثنوی مولوی استفاده کنیم (هر چند به هر حال جهان او با جهان ما سخت تفاوت داشت):
جان گرگان و سگان هر یک جداست
متحد جان‌های شیران خداست
جمع گفتم جان‌هاشان من به اسم
کان یکی جان صد بود نسبت به جسم
هم‌چو آن یک نور خورشید سما
صد بود نسبت به صحن خانه‌ها
لیک یک باشد همه انوارشان
چونک برگیری تو دیوار از میان
چون نماند خانه‌ها را قاعده
مؤمنان مانند نفس واحده
در شعر مولوی، اشاره به مؤمنان و اهل ایمان است. در فضای جهان‌شهری، چیزی که جای «مؤمن» را می‌گیرد «انسان» است و البته در زبان قرآنی هم وقتی از نفس واحده سخن می‌گوید خطاب اصلی به انسان‌هاست که همگی از نگاه قرآن نفس واحده هستند. الغرض، این برداشته شدن قاعده‌ی خانه‌ها به مدد تحولات حیرت‌انگیز روزگار مدرن، جهان را کلی به هم‌پیوسته و واحد کرده است و ما دیگر در جهان سابق زندگی نمی‌کنیم بلکه در عمل پا به «جهان‌شهر» گذاشته‌ایم.

زیستن در این جهان‌شهر مستلزم بازنگری یا تطبیق دوباره‌ی اصول و ارزش‌های زیست در این جهان است. این معنای‌اش آیین‌گردانی نیست. معنای‌اش هم این نیست که مردم همه از دینِ دین‌ورزی به «دین» بی‌دینی (لاییسیته، سکولاریسم افراطی یا انواع و اقسام دین‌های دیگر) بگروند تا توانایی یا صلاحیت زیستن در این جهان را داشته باشند. چه بخواهیم چه نخواهیم قاطبه‌ی آدمیان با همه‌ی تنوع، گونه‌گونی و تکثرشان در همین «جهان‌شهر» زندگی می‌کنند و با هم گفت‌وگو و داد و ستد دارند. و البته هم‌چنان دروغ و بیداد و ظلمت و جهل هم هست. ما به ورود به جهان‌شهر پا به «بهشت» نگذاشته‌ایم؛ نباید هرگز مرتکب این اشتباه شویم که جهان‌شهر را مترادف بهشت بگیریم. به همان‌اندازه که جهانِ خانه‌خانه و دیواردار و پرقاعده‌ی پیشین از بهشت دور بود، جهان‌شهر بی‌دیوار و بی‌کرانه و متصل هم از بهشت دور است.

اما وقتی از فرهنگ یا اخلاق جهان‌شهری سخن می‌گوییم مراد چی‌ست؟ نمی‌توان از درهم‌آمیختنِ فرهنگ‌ها یا اخلاق‌های مختلف سخن گفت و ملقمه‌ی تازه را فرهنگ یا اخلاق‌ِ جهان‌شهری نام داد. چنین کاری به تضاد و کشمکش می‌انجامد و پاره‌هایی از بعضی از فرهنگ‌ها با پاره‌هایی از بعضی فرهنگ‌های دیگر تنازع خواهند داشت و باز به درگیری می‌رسیم.

اصل بنیادین و سنگ‌بنای جهان‌شهرِ ما، «کثرت‌گرایی» است. اولین، بدیهی‌ترین و مهم‌ترین محصول و میوه‌ی کثرت‌گرایی، که شرط ضروری بقا در جهان‌شهر است، رواداری یا مداراست (تولرانس). این رواداری با حلم و تحمل فرق دارد و ناشی از جهشی در داوری‌های اخلاقی ماست. اما هم‌چنان می‌تواند برای اخلاق و فرهنگ این جهان‌شهر، به مخرج مشترکی از اگر نگوییم همه، اکثریتِ ساکنان این جهان‌شهر به مثابه‌ی اخلاق و فرهنگ جهان‌شهری مراجعه کنیم. مثلاً، همین اصل رواداری، اصلی است که تقریباً در همه‌‌ی فرهنگ‌ها و نظام‌های اخلاقی یافت می‌شود به صورت‌های مختلف. «آن‌چه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران نیز مپسند»، ماده‌ی خام لازم را برای پروراندن این اخلاق در اختیار همه‌ی ما می‌گذارد. یا اگر بپذیریم که جانِ آدمی و شأن و شخصیت و کرامتِ‌ او حرمت دارد (و اتفاقاً همه‌ی ادیان توحیدی ابراهیمی بر آن انگشت تأکید گذاشته‌اند)، باز هم می‌توانیم به مؤلفه‌ی اخلاقی مشترک دیگری برای فضای جهان‌شهری‌مان برسیم. بدیهی است که در این یادداشت نه قصد آن را دارم و نه توان‌اش را که اخلاق (یا فرهنگ) جهان‌شهری را توصیف کنم و همه‌ی اجزای‌اش را احصاء کنم. این را هم می‌فهمم که مشترکاتی که پیدا می‌کنیم ممکن است استثناهایی داشته باشند ولی هم‌چنان نقطه‌ی عزیمت قابل‌اتکا و قابل‌دفاعی خواهد بود برای توصیف و استقرار اخلاقی جهان‌شهری که لازمه‌ی زیستن در دنیای تازه‌ی ماست. بستر این فرهنگ و اخلاق هم چنان که در بالا آوردم کثرت‌گرایی است و میوه‌ی بلافصل‌اش رواداری و عبور از داوری‌های جزم‌اندیشانه و جدلی (دینی یا غیردینی – بخوانید سکولار یا لاییک) است و تن دادن به تنوع و تکثر آدمیان.

این یادداشت، را نخستین بخش از این سلسله‌‌یادداشت‌ها بگیرید. در یادداشت پیشین اشاره کردم که حمید دباشی در کتاب تازه‌اش این تعبیر را به کار برده است در سخن گفتن از جنبش سبز. این نگاه دباشی به مسأله بسیار مهم و حیاتی است و باید آن را سخت ستود. این کشفی است مهم که برای ما ایرانیان ضروری است آن را نهادینه کنیم و ملتزم‌اش بمانیم. در یادداشت‌های بعدی توضیح خواهم داد که چگونه این فرهنگ (یا اخلاق) جهان‌شهری در جنبش سبز تجلی و عینیت یافته است.

مرتبط: جنبش سبز بازگشت فرهنگ جهان‌شهری ماست (حمید دباشی؛ جرس)؛ و این یادداشت دباشی را هم من تا به حال نخوانده بودم (درست مثل همین یادداشت اول که تا امروز دقیق نخوانده بودم‌اش): تمامیت ارضی ایران در گرو فرهنگ ایران‌شهری ماست (در این دو یادداشت، هم نقد نیکفر را می‌بینید و هم نقد جواد طباطبایی را). من هیچ کدام از این دو یادداشت را پیش از نوشتن مطلب حاضر نخوانده بودم اما پیداست که تداعی معانی زیاد است و خیلی جاها فکرمان به هم نزدیک است.

پ. ن. برای فهم ابعاد سیاسی جهان‌شهری بودن، بد نیست کتاب «فلسفه‌ی سیاسی جهان‌شهری» (و کتاب‌های دیگری از این قبیل) را مروری بکنید. این‌ البته نتیجه نمی‌دهد که وقتی ما هم از جهان‌شهری بودن یا فرهنگ و اخلاقِ جهان‌شهری حرف می‌زنیم نعل بالنعل همان را بگوییم که آکادمیسین‌های غربی می‌گویند؛  کلک ما نیز زبانی و بیانی دارد!

۳

تصویر متین سبز

کتاب تازه‌ی حمید دباشی، «ایران، جنبش سبز و آمریکا»، با عنوان فرعی «روباه و تناقض»، این روزها به زبان انگلیسی به بازار آمده است. چیزی حدود یک سوم کتاب را تمام کرده‌ام و تا این‌جا سخت از خواندن‌اش لذت برده‌ام. فکر کردم به دلایل مختلف لازم است چیزی درباره‌ی این کتاب بنویسم. کمترین دلیل‌اش این است که کتابی خواندنی را به خوانندگان علاقه‌مند معرفی کنم.
حمید دباشی در این کتاب، ابتدا در بخش نخست، داستانی را از کلیله و دمنه نقل می‌کند: داستان شیر و روباه و الاغی را که روباه برای شیر محتضر الاغی را اغوا می‌کند تا ضعف شیر با خوردن اعضای قوت‌بخش الاغ جبران شود. این داستان، ضرب‌آهنگ کتاب را تعیین می‌کند. تمثیل‌های داستان، نسبت و رابطه‌ی آمریکا، جمهوری اسلامی و خاورمیانه را تصویر می‌کند. البته در هر تمثیلی ممکن است عده‌ای مناقشه کنند یا اجزایی از آن را نپذیرند و همه‌ی این‌ها بستگی به زاویه‌ی دیدی دارد که اختیار می‌کنند. این داستان، از یک سو، بدون شک منتقد سیاست‌های فزونی‌خواهانه‌ی آمریکاست و انتقادهایی گزنده نسبت به اسراییل دارد. در این میان، البته هیچ امتیازی به جمهوری اسلامی نمی‌دهد و نظام حاکم ایران را نیز به یک اندازه می‌نوازد.

اما اهمیت این کتاب برای جنبش سبز چی‌ست؟ به نظر من، این کتاب ویژگی‌های مهمی دارد که در زیر فهرست‌وار درباره‌شان توضیح می‌دهم.

۱. زبان و نثر کتاب: حمید دباشی در شمار معدود نویسندگان ایرانی است که به زبان انگلیسی سال‌هاست کتاب می‌نویسد و نثری فخیم و استوار دارد. من همیشه نثر انگلیسی حمید دباشی را ستوده‌ام و تردید ندارم که در میان معاصرین ما، قلم انگلیسی دباشی، از استوارترین‌هاست. این نکته برای کسی که به زبان انگلیسی و برای مخاطب غیرفارسی‌زبان مطلب می‌نویسد، نکته‌ای است فوق‌العاده مهم و امتیازی است که بی‌شک باید به رسمیت شناخته شود و قدر ببیند. (من پیش از این هم درباره‌ی قلم حمید دباشی نوشته‌ام و شیوه‌ی کارش را ستوده‌ام و آن وقت‌ها هنوز از جنبش سبز خبری نبود؛ این‌جا را ببینید: شورش ضد متن).

۲. ساختار روایی: کتاب حاضر، روایتی دلنشین و جذاب دارد. روایت کتاب، نه محبوس صورت‌بندی‌ها و شیوه‌ی بیان آکادمیک است – که دباشی در آن هم نویسنده‌ای زبردست است – و نه چندان پیش‌پاافتاده و دست‌مالی شده است که خواننده‌ی سخت‌گیر را برماند. در هم‌ آمیختن مسایل حساس و پیچیده‌ی سیاست و روابط بین‌الملل با قصه و حکایت و استوار کردن آن‌ها با شواهدی از تاریخ و سیاست معاصر کار ساده‌ای نیست و هنرمندی می‌خواهد. روایت کتاب، به نظر من هنرمندانه و گیراست. درباره‌ی این نکته، باز هم در زیر توضیح خواهم داد که چه اهمیتی برای ما دارد.

۳. چهارچوب نظری: نویسنده شناختی دقیق و نزدیک از سیاست‌های آمریکا در نیم‌قرن اخیر دارد. نگاه انتقادی او به سیاست‌های آمریکا، یکی از نقاط قوت این کتاب است به این معنا که نویسنده نه مرعوب و مفتون آمریکا به مثابه‌ی بزرگ‌ترین قدرت سیاسی و نظامی قرن است و نه جنبه‌های مثبت نظام سیاسی آمریکا را نادیده می‌گیرد. این نکته به نویسنده کمک می‌کند که هنگام تحلیل رابطه‌ی جمهوری اسلامی و آمریکا و نوع برخورد آمریکا/ایران با جنبش سبز، نگاهی واقع‌بینانه‌تر داشته باشد. از همه مهم‌تر، اهمیت کتاب در این است که جنبش سبز را در متنی وسیع‌تر تفسیر می‌کند: برای نویسنده این رخدادها فقط در همین یکی دو سال اخیر معنا پیدا نمی‌کند. دیدن پیشینه و سابقه‌ی رخدادهای فعلی و نگاه کردن به آن‌ها از افقی بالاتر بسیار مهم‌تر است تا دیدن اتفاق‌های ناگوار و تلخ یکی دو سال اخیر. (گمان نکنم نیازی به گفتن داشته باشد که کسانی که همگرایی به اندیشه‌های نئوکانی و سیاست‌های احزاب دست راستی دارند و از عاشقان سینه‌چاک جمهوری‌خواهان و سیاست‌های جورج بوش هستند، کتاب را نخواهند پسندید!).

۴. جنبش سبز: درباره‌ی محتوای کتاب و نگاه‌اش به جنبش سبز باید به تفصیل نوشت (و من هنوز تمام کتاب را نخوانده‌ام). اما تا همین مقدار که از کتاب خوانده‌ام، به نگاهی امیدبخش و دلگرم‌کننده رسیده‌ام: نویسنده، جنبش سبز را یک حرکت سیاسی نمی‌داند و در حقیقت جنبش سبز را عبور از مدرنیته‌ی سیاسی به مدرنیته‌ی جامعه‌گانی می‌داند (جامعه‌گانی معادلی است که آشوری برای societal آورده است). جنبش سبز، نقطه‌ی عطفی است که الگویی تازه را در سیاست‌ورزی نوید می‌دهد و سرآغاز فرهنگی جهان‌شهری است. جنبش سبز، انقلاب یا براندازی نیست. می‌توان بسیار بیش از این درباره‌ی نگاه نویسنده به جنبش سبز نوشت ولی به نظر من صفحات ۵۳ تا ۶۱ کتاب، از درخشان‌ترین تعبیراتی است که تا به حال درباره‌ی جنبش سبز خوانده‌ام به ویژه تعبیری که دباشی از «رأی من کو؟» دارد. نویسنده به شیوایی توضیح می‌دهد که خصلتی که جنبش سبز را در این شعار از حرکت‌های دیگر متمایز می‌کند در چیزی است که نگفته است: این شعارها هرگز تبدیل نشد به «تفنگ من کو؟» و تمام شعارها «رأی من کو؟» بود و البته نظام امنیتی و سیاسی همیشه «رأی من کو؟» را «تفنگ من کو؟» می‌شنید در حالی که هیچ صاحب بصیرتی نمی‌توانست درباره‌ی وزن و اهمیت این شعار مسالمت‌آمیز خطا کند مگر کسی که سخت گرفتار توهم و خیال باشد (این تعابیر اخیر البته از من است). دباشی در همین صد صفحه‌ی اول، انتقادی جدی را هم به نظریه‌ی «جامعه‌ی کلنگی» کاتوزیان وارد می‌کند که به باور من انتقادی است بسیار به جا. خلاصه این‌که این کتاب، نمونه‌ای است از انتقادهایی که به نظریه‌ی کاتوزیان وارد می‌شود (و البته من هیچ‌وقت با نظریه‌ی جامعه‌ی کوتاه‌مدت – یا کلنگی – کاتوزیان هم‌دلی نداشته‌ام و همواره فکر می‌کردم که نگاهی است بسیار بدبینانه و حتی از سر نخوت و تحقیر به جامعه‌ی ایرانی).

۵. تأثیرگذاری: این کتاب به زبان انگلیسی نوشته شده است نه به زبان فارسی. در زبان انگلیسی، به جز ستون‌هایی که در روزنامه‌ها آمده یا مقالاتی که در همایش‌های مختلف دانشگاهی یا جلسات سیاسی دولت‌های مختلف غربی ارایه شده است، هیچ متن مؤثری تا به حال منتشر نشده است. این کتاب، اثری است که از آدم عادی و غیرمتخصص گرفته تا آدم دانشگاهی و اهل فن می‌توانند آن را دست بگیرند و دو سه روزه در مسیر خانه تا محل کار در قطار یا اتوبوس تمام‌اش کنند. زبان، روایت و اطلاعات ارایه‌شده در کتاب، آن را تبدیل به منبعی غنی برای خواننده‌ای غربی می‌کند که می‌خواهد تصویری نسبتاً روشن از جامعه‌ی ایرانی امروز داشته باشد. من هیچ اثری را سراغ ندارد که توانسته‌ باشد از افق دیدی بالاتر و در متنی بزرگ‌تر ماجراهای سیاسی امروز ایران را تصویر و تفسیر کرده باشد و تمام اهمیت ماجرا در این است که این کتاب به زبان انگلیسی نوشته شده است و تا مدت‌های مدیدی نام «جنبش سبز» را در حافظه‌ی جمعی اروپاییان و آمریکایی‌ها ثبت خواهد کرد. این گام مهم و بلند را باید ستود.

آن‌چه تا این‌جا نوشته‌ام بیشتر متکی بر بخش‌هایی بوده است که تا حدود صفحه‌ی ۸۰ کتاب خوانده‌ام. البته، پاره‌ای از مواردی که در بالا گفته‌ام فارغ و مستقل از این است که کل کتاب را خوانده باشم یا نه (مخصوصاً بند ۱، ۲ و ۵) و هم‌چنان می‌توانم به قوت از سخن‌ام دفاع کنم: می‌گویم و می‌آیم‌اش از عهده برون. می‌فهمم که عده‌ای ممکن است تحلیل دباشی را نپسندند و حتی از شخص دباشی خوش‌شان نیاید. اما بدون شک حمید دباشی برای ما ایرانیان سرمایه‌ای است، چه خوش‌مان بیاید و چه خوش‌مان نیاید؛ چه با تحلیل او موافق باشیم یا مخالف. گمان من این است که این کتاب کوتاه، نقش مهمی در شناساندن جنبش سبز به جامعه‌ی غربی ایفا خواهد کرد و تأثیری مهم در آگاهی آن‌ها نسبت به ایران، مردم ایران، جمهوری اسلامی،‌ جنبش سبز، آمریکا، اسراییل و خاورمیانه خواهد داشت. امیدوارم کتاب به زودی به فارسی منتشر شود و کتاب‌هایی از این دست، به زبان انگلیسی، بیشتر نوشته شود.

پ. ن. عنوان نوشته را از عنوان مقاله‌ای از دکتر سروش، «تفسیر متین متن» (Text in Context) و دلیل‌اش هم این بود که به نظر من دباشی، جنبش سبز را در بستر و سیاق مناسبی، از نظر من، تفسیر و تصویر می‌کند.
۱

در پندار کمال و خطاکاری آدمی

در یادداشت قبلی نوشتم که خطا کردن بخشی از وجود آدمی است و به اختصار گفتم که اهمیت‌اش به این است که خطا، آدمی را تصحیح می‌کند. در واقع نکته‌ی مهم‌ترش این است که آدمی با خطا کردن، به سوی تصحیح کردن خود می‌رود. آدمی تنها با خطا کردن نیست که آدمی است بلکه با تصحیح خطای خود آدم می‌شود.

حتماً برخورد کرده‌اید با کسانی که حتی وقتی اشتباهی مرتکب می‌شوند، اذعان به خطا برای‌شان آسان نیست. یعنی ممکن است هر حرفی بزنند الا همان یک جمله یا دو سه کلمه‌ای که دال بر اذعان به خطای‌شان باشد. حاضر است ساعت‌ها منبر بروند ولی همان دو سه کلمه را نگویند. و این کلمه‌ها هستند که آدمی را آدم می‌کنند؟ کدام کلمه‌ها؟ همین «اشتباه کردم»، «خطا کردم»، «عذر می‌خواهم» و تعابیری از این جنس. این‌ها تعابیری تازه و امروزی نیستند. در دینی‌ترین روایت‌ آفرینش هم آدمی وقتی خطا می‌کند، به سوی اذعان به خطای‌اش می‌رود. در زبان دین، خطا نام‌اش «گناه» است و اذعان به خطا «توبه» یا اقرار به ظلم بر نفس خویش.

آدم، در قصه‌ی هبوط از بهشت، برای بازگشت به جایگاه‌اش، می‌گوید: «ربنا انا ظلمنا انفسنا». و این‌جاست که بازگشت او پذیرفته می‌شود. این بازگشت او به مقام آدمیت است. درست در نقطه‌ی مقابل، ابلیس، هرگز خود را خطاکار نمی‌داند و هم‌چنان سجده نکردن‌اش را به گردن خدا می‌اندازد. او همی‌چنان اصرار دارد که اصلاً اگر گمراهی و اغوایی بوده از خودِ خدا سر زده است. و هم‌چنان می‌گوید به هر حال من بهتر از آدم‌ام. او خاک است و من آتش و هم‌چنان سلسله‌ی تکبر ادامه پیدا می‌کند. و همین نکته است که مولوی می‌گوید:
علتی بدتر ز پندار کمال
نیست اندر جانِ تو ای ذودلال

این پندار کمال است که باعث می‌شود آدمی وقتی خطا می‌کند به سوی اذعان به خطا نرود. این جنبه‌ی وجودی آدمی را بسیاری از ما تجربه کرده‌ایم. آدم‌ها هم درجات متفاوتی دارند. عده‌ای هم زود پی به خطای‌شان می‌برند و هم زود به سوی اصلاح خطا می‌روند و شهامت اذعان به آن را دارند. عده‌ای متوجه خطا می‌شوند ولی آسان نیست برای‌شان که بر زبان جاری کنند که خطا کرده‌اند و هم‌چنان بر همان خطا اصرار می‌کنند. عده‌ای هم هستند که هرگز متوجه خطای‌شان نمی‌شوند. این‌ها وصف گروهی جز ما نیست و فقط چنین نیست که یک فرد تنها در یکی از این شرایط قرار بگیرد. ممکن است دقیقاً یک فرد در موقعیت‌های مختلف به هر کدام از این اوصاف دچار شود. یعنی آدمی که امروز به سرعت متوجه خطای خود می‌شود و در اصلاح‌اش می‌کوشد، ممکن است فردا یا در موقعیتی دیگر باز هم مرتکب خطایی از جنسی دیگر شود ولی نه متوجه آن شود و نه در اصلاح آن بکوشد. این جنبه‌ی وجودی آدمی، ساحتی پیچیده از وجودِ اوست. نمی‌توان درباره‌ی یک شخص حکم کرد که او همیشه خطاهای خود را اصلاح می‌کند، یا خطا نمی‌کند یا همیشه خطا می‌کند و هرگز هم خطای خود را اصلاح نمی‌کند. آدمی ترکیبی است از همه‌ی این احوالات. و البته فرخنده آن کسی که علتِ پندار کمال در ضمیرش راسخ نشده باشد و این فروتنی را هنوز حفظ کرده باشد که وقتی خطا کرد، بی‌مجامله و تعارف و بدون اکراه تن می‌دهد به اذعان به خطا.

با تمام این اوصاف، وقتی به اطراف‌مان می‌نگریم، یا دست کم برای من چنین است که در برخورد با آدمیان، وقتی می‌بینم کسی در عذرخواهی یا اذعان به خطا اکراه دارد یا به سختی بر زبان می‌راند که خطا کرده است، همیشه حساس می‌شوم و با احتیاط بیشتری برخورد می‌کنم. مواجهه با کسانی که این خصلت را ندارند – یا کمتر دارند – در حقیقت مواجهه با تکبر است. افراد مختلف با نخوت و تکبر برخوردهای مختلفی دارند. یکی از این برخوردها می‌تواند بی‌اعتنایی باشد. و این البته دیگر قصه‌ای متفاوت است و خارج از موضوع این یادداشت.

مرتبط: ای نقاب‌دار! آدم باش! آدم شو!

۶

قال الأستاذ…

بعضی چیزها، بخشی از واقعیت وجودی آدمی است. از جمله خطا کردن. همین حافظ خودمان می‌گوید که:
سهو و خطای بنده گرش هست اعتبار
معنی عفو و لطف خداوندگار چی‌ست؟
این یکی البته در نسبت بنده و خداوند است. ربطی به نسبت آدم‌ها با سایر آدم‌ها ندارد. این یکی بهتر خصلت‌های وجودی آدمی را آشکار می‌کند:
جایی که برق عصیان بر آدم صفی زد
ما را چگونه زیبد دعوی بی‌گناهی

بگذارید تعبیر «گناه» را از بستر دینی‌اش منتقل کنیم به بستری عمومی‌تر و انسانی‌تر که همان «خطا» باشد. در همان فضای دینی هم وقتی می‌گویند: کل بنی آدم خطاؤون و خیر الخطایین المستغفرون (یا «التوابون»)، بیشتر از این‌که به توبه و استغفار به معنای دینی‌اش توجه داشته باشد – که آن هم به جای خود قابل‌اعتناست – به جنبه‌ی وجودشناختی آدمی توجه دارد. آدمی خطا می‌کند. آدمی با خطا کردن آدمی است. این معنی‌اش تشویق خطا کردن نیست؛ معنی‌اش فهمیدن نتیجه‌، بهره و منفعتی است که آدمی می‌تواند از خطا کردن ببرد.

با این مقدمه، می‌خواهم بپردازم به پاره‌ای از حواشی همین ماجرای اخیری که بر سر حافظ با آقای منصوری در گرفته است. در دو یادداشت قبلی (۱ و ۲) که نوشتم سعی کردم چند کار را انجام بدهم: ۱) جایی که لغزش و زلتی رفته بود، به تدارک مافات بپردازم و در عذر تقصیر بکوشم؛ ۲) از مبالغه و اغراق و به کار بردن صفت‌های برترین و تعابیری از این دست پرهیز کنم چون فکر می‌کنم لغزش‌گاه آدمی درست همان‌جایی است که ناگهان صفت‌های برترین در کلام‌اش ظاهر می‌شوند و پیاپی خودنمایی می‌کنند؛ ۳) اصل سخن‌ام  را بدون پیرایه‌ها و حواشی قبلی بیان کنم و ادعای اصلی‌ام را آشکارتر بگویم.

در این گفت‌وگو، قرار نبود کسی از میدان به در برود. اما یک اتفاق خیلی مهم دست کم برای من افتاد و بیشتر متوجه نکته‌ای شدم که این سال‌ها چندان به آن توجه نکرده بودم: هنوز فضای «استاد چنین گفت» در فرهنگ ما غلبه دارد. اتفاقاً من فکر می‌کنم اگر قرار باشد از توسعه‌نیافتگی حرف بزنیم، خوب است به جای گریبان گرفتن از حافظ یا تهمت نهادن بر استوانه‌های فرهنگ خودمان (مراد البته این نیست که آقای منصوری چنین کرده است؛ مراد هر کسی است که گناه توسعه‌نیافتگی ما را به پای حافظ بنویسد)، فکر کنیم که چرا «استاد چنین گفت» هم‌چنان برای ما امری است مهم و تعیین‌کننده. چیزی که برای من جالب است این است که در همین مغرب‌زمین، استادی که بیش از سی‌چهل سال سابقه‌ی تدریس دارد و کتاب‌های بی‌شماری منتشر کرده و استادی صاحب‌نام و سخن‌ور است، نه استاد خطاب می‌شود و نه این تعظیم و تکریم‌های شگفت‌آور چنان به جانب‌اش روانه می‌شود که دیگرش نتوان بر او خرده گرفت: او را به سادگی به نام کوچک می‌نامند و دانشجویان‌اش در کلاس درس و در برابر دیگران می‌توانند سخن‌اش را به چالش بگیرند و با او در پیچند. این‌جا آن‌چه سخن اول را می‌گوید این نیست که «استاد» چه گفت؛ بلکه بحث این است که استاد «چه گفت»!

یکی از علل توسعه‌نیافتگی ما همین «قال الأستاذ»هاست. همان که آقای منصوری به درستی (در این یادداشت) به آن اشاره کرده است و از پوپر (البته در موضعی نا به جا و به شیوه‌ای مغالطی) نقل‌قول کرده است، اشاره به همین معنا دارد: چون افلاطون سخنی را گفته است، معنای‌اش این نیست که امروز پوپر نمی‌تواند با او مخالفت کند (می‌شود البته درباره‌ی حافظ هم حرف زد و البته به محض این‌که فضا کمی مساعدتر شود و «تهمت تکفیر» (!) از میان برخیزد، می‌شود به آن هم پرداخت).

خطا کردن بخشی از وجود آدمی است و شهامت اذعان به خطا از خصلت‌هایی است که آدمی را آدم‌تر می‌کند و البته اندیشه و عمل‌اش را آراسته‌تر و پیراسته‌تر خواهد کرد.

پ. ن. بیتی که از حافظ نقل کردم در حافظ به سعی سایه این‌طور آمده است:
سهو و خطای بنده گرش نیست اعتبار
معنی لطف و رحمت آمرزگار چیست

من بیت بالا را از حافظه نوشتم ولی به نظر من هر دو روایت درست است. در روایت سایه، برای سهو و خطا هم می‌توان اعتبار قایل شد و اعتبارش به این است که لطف و رحمت آمرزگار را جذب می‌کند. هر چه هست، تفاوتی در اصل معنا ایجاد نمی‌کنند. ممنون از دوست عزیزی که روایت دیگر را در نظرها متذکر شد.

۰

حکایت هم‌‌‌چنان باقی…

یادداشت دوم آقای منصوری را که بیشتر واکنش به پاسخ من است، چند بار خواندم. از چند نفر از دوستان‌ام هم نظرشان را درباره‌ی این پاسخ پرسیدم. واکنش‌ها متفاوت بود. هر کس ماجرا را از زاویه‌ای دیده بود و البته بعضی از دوستان‌ام به شفقت و صراحت، اشکالی را که در زبان من دیده بودند متذکر شدند: بیان من تند و تیز بود. در یادداشت پیشین، درباره‌ی بخشی از این لحن، توضیح دادم و عذرخواهی کردم. درباره‌ی بخش دیگری از چیزی که نوشتم بودم، یک قرائت خاص از حافظ را «چرند» نامیده بودم. برای این‌که بتوان به گفت‌وگو ادامه داد، این را پس می‌گیرم و می‌پذیرم که این لحن آزارنده است. می‌توانم به جای کلمه‌ی چرند بنویسم «نامنسجم» یا «غیرقابل‌دفاع» که هم‌چنان افاده‌ی همان معنایی را می‌کند که مد نظر من بود.

در یادداشت دومی که آقای منصوری نوشته است (و پیداست که این دوم، سومی هم دارد و شاید بیش از سوم هم داشته باشد) ایشان چند نکته را توضیح داده است و می‌بینم که پربسامدترین کلمه در همین نوشته، همان کلمه‌ی «چرند» است. فکر می‌کنم نویسنده‌ی محترم چند موضوع را با هم خلط کرده است. سعی می‌کنم این‌ها را توضیح بدهم که رفع ابهام و سوء‌تفاهم – دست‌کم تا جایی که از من ساخته است – بشود.

این‌که نوشته بودم فضاهای مختلف در رسانه‌های مجازی ادب‌های متفاوتی دارند، بیشتر ناظر به این نکته بود که چیزی که آدمی در وبلاگ‌اش می‌نویسد، با چیزی که در فضاهای دیگر می‌نویسد ممکن است لحن‌اش متفاوت باشد. روز به روز بیشتر به این نتیجه می‌رسم که باید در همه‌ی فضاها بیشتر مراقب بود و بیشتر عنان الفاظ و کلمات را در اختیار داشت. این را می‌دانم و به آن باور دارم که «آن کس که در این شهر چو ما نیست کدام است»؟ تفاوت در درجات و شدت و ضعف ماجراست. گاهی اوقات اگر آدمی بی‌پرده‌پوشی و در فضایی عمومی‌تر هر آن‌چه که بلافاصله به ذهن‌اش می‌رسد بگوید، حتی اگر منطق سخن‌اش درست باشد و استدلال‌اش قابل‌دفاع، باز هم احتمال ناشنیده‌ ماندن سخن‌اش و متهم شدن‌اش بیشتر است تا این‌که به مغز سخن‌اش توجه شود. پس به این شکل اصلاح می‌کنم: حتی در فضاهای وب ۲ هم باید از این پس مراقب‌تر بود. این نکته را سربسته تا همین‌جا می‌گویم و شرح‌اش را می‌گذارم برای یادداشتی دیگر درباره‌ی خصلت‌های به شدت متغیر و سیال فضای وب ۲.

آقای منصوری،‌ در بند سوم نوشته‌اش سخنی را درباره‌ی پای‌بندی به ساخت علمی جملات آورده است که اشاره‌اش به عبارات من است (ولی نه در متن‌شان هیچ پیوندی به نوشته‌ی من هست و نه اشاره به این‌که ایشان اساساً درباره‌ی چه کسی دارد حرف می‌زند – این البته شاید برخاسته از تلقی ایشان از ادب مقام باشد که نباید حتی اسم از منتقد برد). ایشان آورده‌اند: «این نقل قول را لطفاً بخوانید: «اگر درنگ کنیم و در انتقاد از آنچه مسلماً بخشی از میراث فکری ماست بی‌پرده سخن نگوییم، مسئولیت این تفرقه‌ی دردناک و شاید مرگبار به گردن ما خواهد بود. اگر به انتقاد از پاره‌ای از آن میراث بی}رغبتی نشان دهیم، ممکن است به نابودی همه‌ی آن یاری داده باشیم». نظر شما در باره‌ی این عبارت  که متضمن "اگر" و "بخشی" و "پاره‌ای" و "ممکن است" است، چیست؟ آیا این درست است که با گزینش این عبارت که در مقدمه‌ی کتابی آمده و با غفلت از بقیه‌ی کتاب که شرح و بسط همین "اگر"ها و "پاره‌ای"هاست، نویسنده را به مبهم و غیرعلمی سخن گفتن و "ابطال‌ناپذیری" سخن متهم کنیم؟ آیا این سخن آشنا نیست؟ بله این سخن از مقدمه جلد نخست یک کتاب مهم از واضع نظریه‌ی "ابطال‌پذیری" گزیده شده است: "جامعه باز و دشمنانش" اثر کارل پوپر، به ترجمه عزت‌الله فولادوند.» و سپس در ادامه در بندی دیگر نوشته‌اند که: «براستی باید پوپر را متهم به چرندگویی کرد که چرا با ارزش‌های قرن بیستمی به نقد رأیی متعلق به ۲۵۰۰ سال پیش پرداخته و مثلاً افلاطون بزرگ را نقد کرده؟». این عبارات چندین مغالطه دارد. نخست این‌که جایی که من جمله‌ای مشابه را نقل کرده بودم و سعی داشتن عبارات متضمن «اگر» و اداتی از این قبیل را برجسته کنم، جمله‌ای بود که اتفاقاً تا حد زیادی نویسنده‌ی ما را تبرئه می‌کرد. یعنی نوشته بود که اگر این عبارات از آن کسی دیگری است (بعضی از منتقدان و الخ)، پس مخاطب من ایشان نیستند. دوم این‌که درخلال آن جملاتی که نوشته بودم هرگز نگفته بودم که مثلاً نوع نقد پوپر چرند است. یعنی مقایسه‌ی موضوع مورد بحث ما با موضوع مورد بحث پوپر مقایسه‌ای خطاست (مگر این‌که بخواهیم به این شیوه کار خودمان را توجیه کنیم). مسأله این است: اگر میان اقبال داشتن به زبان حافظ و توسعه‌یافتگی ارتباطی ارگانیک برقرار است، شاهد آوردن از نوع نقد پوپر بر افلاطون بزرگ («بزرگ» را آقای منصوری نقل کرده است)، هیچ کمکی به اثبات مدعا نمی‌کند. یعنی ایشان مرتکب چند مغالطه‌ی پی‌در‌پی می‌شوند. این‌که پوپر افلاطون را نقد کرده است به جای خود، ولی نفس نقد پوپر بر افلاطون به خودی خود نه ثابت می‌کند پوپر درست گفته است و نه بطلان سخنی از افلاطون را نشان می‌دهد (بر عکس‌اش هم صادق است). باید به خود استدلال و موضوعیت‌اش توجه داشت. به فرض که من سخن ایشان را درباره‌ی حافظ و توسعه نامعتبر بدانم، نتیجه نمی‌شود سخن پوپر را هم درباره‌ی افلاطون نامعتبر بدانم (مگر این‌که بگوییم به مثل ایشان همان پوپر هستند، افلاطون همان حافظ و موضوع بحث هم ارتباط توسعه و زبان حافظ یا چیزی با مضمون مشابه).

لذا اگر یک گام به عقب برداریم، ارتباط زبان حافظی و توسعه‌یافتگی – به معنای متعارف توسعه‌یافتگی – قابل‌دفاع نیست و نمی‌توان به سادگی چنین چیزی را نشان داد. وقتی هم من از آناکرونیسم سخن گفته بودم، بیشتر مقصودم نگاهی کلی بود که در بسیاری جاها وجود دارد و این‌جا هم مصداقی دیگر از آن است. می‌بینم که ایشان خود نیز متفطن همین نکته هستند و شواهدی را از هم از قول خودشان آورده‌اند (هر چند پیش از این من چنین نقل‌قولی از ایشان ندیده بودم و در سخنرانی‌شان نیز چنین چیزی نیست). اما هم‌چنان ایشان در بند بعدی ایشان اصرار دارد که هر کس این شیوه‌ی نقد را نامعتبر بداند، چنان‌ است که پوپر را نامعتبر دانسته است (این نامعتبر همان «چرند» سابق است ولی شما غمض عین بفرمایید و درشتی زبان مرا ببخشایید و به همان «نامعتبر» قابل‌دفاع‌تر مراجعه کنید). گمان می‌کنم مغالطی بودن این سخن آشکار است. باقی توصیفی که ایشان از آناکرونیسم به دست می‌دهد نه تنها محل‌نزاع نیست بلکه من نیز با ایشان بر سر آن توافق دارم ولی هم‌چنان این تعریف توضیح نمی‌دهد که چطور می‌توانیم میان زبان حافظ و توسعه ارتباط بر قرار کنیم.

ایشان در بند آخر نیز اشاره‌ای به ارتباط فرهنگ و توسعه کرده‌اند که البته سخت مختصر است و بدون هیچ سخن مبسوط و دندان‌گیر. پیداست ایشان از این‌که گفته‌ام نویسنده کتابی درباره‌ی توسعه دست نگرفته تا بخواند رنجیده است. از بابت این درشتی هم عذر می‌خواهم. ولی هم‌چنان فکر می‌کنم ایشان هنوز در تعریف توسعه راهی دیگر را می‌رود و در واقع نام چیز دیگری را توسعه گذاشته است. اگر «درس‌های اخلاقی» این نوشته را کناری بگذاریم، فکر می‌کنم هم‌چنان نحوه‌ی ورود به مسأله و ارتباط دادن میان حافظ و توسعه‌یافتگی ناپخته و ضعیف باقی مانده است.

از دوستان نازنین‌ام که با حسن ظن و رفاقت‌، در نوشته‌ی من و آقای منصوری نظر کردند و راهنمایی‌های مفیدی دادند هم ممنون‌ام. امیدوارم آقای منصوری هم به این نتیجه رسیده باشند که هیچ قصد آزار و تعرضی در میان نبود و به خاطر آن درشتی‌ها هم یک بار دیگر صمیمانه عذرخواهی می‌کنم ولی هم‌چنان با تلقی ایشان از حافظ و نسبت‌اش با توسعه مخالف‌ام:
غیرت‌ام کشت که محبوب جهانی لیکن
روز و شب عربده با خلق خدا نتوان کرد.
۴

حافظ و توسعه؟ استغفر الله!

این یادداشت حاصل تبادل نظری در گوگل‌ریدر است و بازخوردهای بعدی آن درباره‌ی سخنانی که آقای اردشیر منصوری در نشست «حافظ و زمانه‌ی ما» گفته است. سخنان ایشان البته مفصل است. در بسیاری از جاها بنده با اصل سخنان ایشان موافق‌ام اما محل نزاع بنده و ایشان درست بر سر جایی است که ایشان (به نقل و تلخیص خوابگرد) گفته است:
«این که انسان قرن ۱۴ هجری بتواند متن متعلق به قرن ۸ هجری را کاملاً درک کند و با آن همدلی کند، نمی‌تواند تماماً حسن باشد. بعضی افراد از منظر نقد فرهنگی، اقبال نسبت به حافظ را شاخص توسعه‌نیافتگی می‌دانند. عصر حافظ از لحاظ فرهنگی زمانه‌ی مناسبی نبوده است و حافظ ناچار بوده با زبان ابهام سخن بگوید. اگر امروز ما به آن زبان نیازمندیم، نباید جشن بگیریم!»

پیش از این‌که وارد بحث شوم – و توضیح بدهم که ایشان در واکنش سریعی که به پاسخ اولیه‌ی من به این سخنان نشان داده (این‌جا)، شتاب‌زده و از سر رنجش کار کرده است – خوب است چند نکته را روشن کنیم.

۱. فضاهای رسانه‌ای – خصوصاً فضاهای وب ۲ – منطق‌هایی متفاوت دارد. لحن، زبان و ادبیاتی که افراد در آن‌ها اختیار می‌کنند بسیار تفاوت دارد با فضای یک مقاله‌ی علمی، یک سخنرانی آکادمیک، یا یک پست وبلاگی. پس باید تفاوت نهاد میان شأن نزول سخنی در وبلاگ، فیس‌بوک، گودر یا توییتر و مثلاً فرندفید. در شرح و توضیح این نکات، توصیه می‌کنم مقاله‌ی روشنگر و مهم مهدی جامی را بخوانید.
۲. زمان‌پریشی (آناکرونیسم) مدت‌هاست که یکی از عارضه‌ها و آفات دانشگاهیان ماست. نمونه‌های‌اش هم فراوان است: ارزش‌یابی کردن گذشته بر اساس مبانی حقوق بشر، دموکراسی، کثرت‌گرایی، لیبرالیسم یا سایر دستاوردهای خرد بشر معاصر. این را باید به یاد داشت – و از یاد نبرد – که مفاهیمی مثل حقوق بشر، کثرت‌گرایی، دموکراسی (در شکل امروزی‌اش)، توسعه، حفظ محیط زیست، و چیزهایی از این دست، زاییده‌ی جهان معاصر است و انسان‌های دوره‌های قبل، به شکلی که امروز این مفاهیم را می‌فهمیم، با آن‌ها بیگانه بوده‌اند. این سخن به این معنا نیست که مثلاً هزار سال پیش، انسان موجود بی‌ارزشی بوده یا مثلاً همه وحشی بوده‌اند. مطلقاً. آدمی پیوسته در حرکت و رشد و تکامل بوده است. اما این‌که بخواهیم قرآن، حافظ، مولوی، حلاج یا ابوسعید ابوالخیر را با منطق توسعه، حقوق بشر، دموکراسی و مفاهیمی از این دست بفهمیم، بیرون آوردن این‌ها از بستر تاریخی و فرهنگی خودشان است و البته نتیجه‌ی مفیدی به ما نخواهد داد. شاید بشود – و می‌شود – پاره‌هایی مهم از گذشته را با مفاهیم نو هم‌ساز کرد ولی بدون شک، برخورد کردن با آن‌ها با منطق امروز و تحمیل کردن این منطق بر زبان آن‌ها خطاست.
۳. گاهی اوقات ما مفاهیم را به دلیل نزدیکی پیامدهای عملی‌شان با هم خلط می‌کنیم. یعنی اگر مثلاً کثرت‌گرایی و دموکراسی در یک جامعه‌ی توسعه‌یافته پیامدهایی دارد، گاهی بدون این‌که توجه کنیم که آن پیامد خاص، نتیجه‌ی التزام به کثرت‌گرایی بوده یا دموکراسی یا توسعه، ممکن است آن را به هر کدام از این‌ها نسبت بدهیم یا – به طور پیشینی – نتیجه بگیریم که فلان اتفاق نتیجه‌ی دموکراتیک بودن یا توسعه‌یافته بودن جامعه است. این خلط کردن مفاهیم و دقت‌ورزی نکردن، نشان از ملتزم نبودن به برخورد روشن‌مند با این مفاهیم است.

با این مقدمه، توضیح می‌دهم که چرا با ادعای بالا موافق نیستم. اگر تمام قیدهای عبارات بالا را در نظر بگیریم (مثل «نمی‌تواند تماماً»، «بعضی افراد» و «اگر ما امروز…»)، شاید هیچ نقدی به عبارات بالا وارد نیست. یعنی ممکن است گوینده بگوید مقصودم من «تمام» آن نبود بلکه بخشی از آن بود و نگفتم خودم یا همه بلکه گفتم «بعضی افراد» و تازه سخن‌ام را هم شرطی گفتم نه قطعی (من از توضیح بعدی آقای منصوری در واکنش به اعتراض خودم، همین را می‌فهمم). دقت کنید که اگر این قیود را در نظر بگیریم، اساساً تمام عبارت بالا بی‌معنا و بی‌خاصیت می‌شود! درست است که باید در حکم صادر کردن دقیق و سخت‌گیر بود ولی وقتی داریم درباره‌ی چیزی نظر می‌دهیم و همه‌ی عبارات و جملات ما تبدیل به جملات شرطی یا مقید شود،‌ انگار اصلاً هیچ حرفی نزده باشیم یا گویی از ابراز سخن واقعی‌مان هراس داریم. لذا، من این ملاحظه را کنار می‌گذارم و مستقیماً می‌روم سراغ همان «بعضی افراد» و همان «بخشی» که محل اشکال است و همان «اگر»ی که در جمله‌ی ایشان آمده است. اگر این‌ها سخنان ایشان نیست، خوب نقد من به همان کسانی است که این ادعاها را دارند.

جامعه‌ی توسعه‌یافته بیش از آن‌که مسأله و مدارش آزادی بیان یا دموکراسی یا حقوق بشر باشد، دغدغه‌ی اصلی‌اش توسعه است. توسعه هم در منطق و زبان سازمان‌های بین‌المللی معتبر توسعه، شاخص‌هایی دارد که به مسکن، آموزش، بهداشت و نیازهای اولیه‌ی زندگی با عزت و کرامت آدمی بر می‌گردد. به عبارت دیگر، ممکن است یک کشور توسعه‌یافته با شاخص‌های بین‌المللی داشته باشید که زیرساخت‌های کشور خیلی خوب باشد، مراقبت‌های بهداشتی در سطح کشور به میزان قابل‌قبولی توزیع شده باشد، عمده‌ی ساکنان کشور از حداقل امکانات رفاهی،‌ مسکن، آموزش و چیزهایی از این قبیل برخوردار باشند ولی حکومت‌اش هم‌چنان استبدادی، سلطنتی یا غیردموکراتیک باشد.

اگر به ادبیات امروزی موجود درباره‌ی توسعه مراجعه کنیم، می‌بینیم که به مواردی از قبیل مسایل زیر برخورد می‌‌کنیم که اهداف توسعه‌ی هزاره‌ هستند:
۱.  ریشه‌کنی فقر و گرسنگی شدید؛
۲. دستیابی به تحصیل ابتدایی در سراسر جهان؛
۳. ترویج برابری جنسیتی و تواناسازی زنان؛
۴. کاهش مرگ و میر کودکان؛
۵. بهبود سلامت مادران؛
۶. مبارزه با ایدز، مالاریا و سایر بیماری‌ها؛
۷. اطمینان حاصل کردن از پایداری محیطی؛
۸. ایجاد همکاری‌های جهانی برای توسعه
(اگر در پی مطالعه‌‌ی مفصل و اولیه درباره‌ی توسعه هستید کتاب «نظریه‌ها و روش‌های توسعه» نوشته‌ی کیتی ویلیس؛ از انتشارات روتلج، را بخوانید).
به هر تقدیر، هر چه به موارد بالا نگاه کنیم چیزهایی از قبیل زبان حافظ، دموکراسی، ترس مردم از نقد کردن یا نقد نکردن حاکمان بیرون نمی‌آید مگر با آسمان و ریسمان به هم بافتن. به عبارت دیگر، زبان حافظ و مولوی هیچ ربط مستقیمی به «توسعه» و «توسعه‌یافتگی» ندارد.

در یادداشت گودری‌ام نوشته بودم که: «زمانه‌ی حافظ، زمانه‌ی سختی بوده است، قبول. «نامناسب» بوده؟ نمی‌دانم. مناسب در مقایسه با چه؟ با زبانِ ابهام حرف می‌زده؟ این هم درست. ولی مگر هیچ کس در زمانه‌ی ما دوپهلو حرف نمی‌زند؟ حتی در غرب؟ بله، جهان لیبرال دموکراسی کمی با ایران فرق دارد. شکی نیست. ولی نامناسب بودن زمانه‌ی حافظ و این‌که او با زبان ابهام حرف می‌زده، مقدمه‌ی منطقی قابل‌دفاع و مناسبی برای توسعه‌نیافتگی نیست، هر چند به هر حال زمانه‌ی حافظ زمانه‌ی توسعه نبوده است اصلا. اصلاً در زمان حافظ، کجای دنیا با منطق امروزی «توسعه» توسعه‌یافته حساب می‌شده که زمانه‌ی حافظ یا سرزمینی که حافظ در آن می‌زیسته، توسعه‌یافته بوده باشد؟» و در ادامه در «سلامت فکر» گوینده تردید کرده بودم که می‌پذیرم سخنی درشت است و حتی در فضای گودر هم شاید نباید چنین می‌‌نوشتم ولی هم‌چنان با قاطعیت می‌گویم که این سخن که استقبال کردن از زبان و ادبیات حافظ یا خوش‌آمدن‌مان از دوپهلوگویی و ابهام او نشانه‌ی توسعه‌نیافتگی ماست، سخنی است به غایت «چرند»!
حافظ همیشه دو پهلو سخن نمی‌گفته است. هم‌او کسی است که می‌گوید «به بانگ چنگ بگوییم آن حکایت‌ها / که از نهفتن آن دیگ سینه می‌زد جوش» و در دیوان همین حافظ سخنان بسیار جسورانه‌ای هست که آدم از دلیری گوینده‌اش حیرت می‌کند. حافظ در دوره‌های مختلفی زندگی کرده است. اگر در عهد امیر مبارز الدین که «صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد…»، حافظ پیاله در آستین مرقع پنهان می‌کرده و از خونریزی زمانه زنهار می‌داده است، آیا در روزگار شاه شجاع که دلیری می‌کرده، ناگهان جامعه توسعه‌یافته و دموکراتیک شده است و مثلاً مردم از وضعیت رعیتی به شهروندی رسیده بودند و حاکمان سیاسی را نقد می‌کرده‌اند؟ آشکار است که نه. جامعه‌ی زمان حافظ هم‌چنان با شاخص‌های امروزی توسعه،‌ توسعه‌نیافته بوده است ولی این کمترین ارتباطی با زبان حافظ ندارد. اگر امروزی با جای رعیت، مفهوم شهروند می‌نشیند، دلیل‌اش این نیست که مثلاٌ جامعه‌ی انگلیسی قبلاً با زبان و ذهن حافظی فکر می‌کرده و امروز چنین فکر نمی‌کند. این نهایت ساده‌لوحی است – اگر به آقای منصوری بر نمی‌خورد – که پدیده‌های اجتماعی و سیاسی را به همین سادگی برای خودمان توجیه کنیم.
من این را می‌فهمم که امروز همه قرار نیست مثل حافظ حرف زنند یا فکر کنند ولی چیزی که حافظ را برای ما حافظ می‌کند فقط این نیست که غزل می‌گفته یا دوپهلو حرف می‌زده است که بیاییم بگویم افتخاری ندارد که امروز استفاده از حافظ را جشن بگیریم! بله، ما بدون شک امروز هم به حافظ نیاز داریم، هم به مولوی هم به فردوسی و هم به مثلاً عطار. درجات نیاز مردم هم فرق می‌کند. جامعه‌های مختلف به شیوه‌های متفاوتی از سرمایه‌های عقلانی، ادبی و عرفانی‌شان استفاده می‌کنند. این نسنجیدگی است که فکر کنیم مشکلات ما فقط به خاطر زبان آن هم مثلاً زبان حافظی است و توسعه‌نیافتگی کشور و ناتوانی مردم از نقد صریح حاکمان سیاسی را به گردن حافظ بیندازیم. این تنها نسنجیدگی هم نیست. دروغ هم هست. اولاً ایران را با غرب و اروپای لیبرال نباید قیاس کرد. تازه با غرب هم اگر قیاس کنیم، بفرمایید بگویید که همین نامه‌های محمد نوری‌زاد که برای خودش ژانری است تاریخی و مثال‌زدنی چطور در ایران تولید می‌شود؟ یا نامه‌های عین‌القضات از کجا در آمده است؟ از این مثال‌ها می‌شود فراوان آورد. چیزی که من می‌فهمم یک سردرگمی آشکار و اصرار در نفهمیدن مسأله است و از آن بدتر اذعان نکردن به یک خطای آشکار است.
آقای منصوری به حق از من رنجیده خاطر است که در سلامت فکرش تردید کرده‌ام. اما آن پاسخ سرشار از رنجیدگی و طعنه، کمترین توضیحی در قبال نقدی که من به ایشان وارد کرده‌ام نیست. من اگر جای ایشان بودم، وقتی پای‌ام را جایی می‌گذاشتم که تخصص‌ام نبود و کسی به من تذکر می‌داد که توسعه را درست نفهمیده‌ام، دست کم دو تا کتاب دست‌ام می‌گرفتم و می‌خواندم نه این‌که شروع کنم و «از نظر خودم» همه‌ی مفاهیم را از نو توضیح بدهم و برای خودم تعریف کنم. اگر من و شما اسم یک چیزی را بگذاریم توسعه و بعد بگوییم مقصود من از توسعه این بود، توسعه‌ای که در ادبیات سیاسی و اجتماعی مطرح است؛ تغییر ماهیت نمی‌دهد. لذا، متأسفانه، بنده فکر نمی‌کنم ماجرای ایشان و حافظ، ماجرای لا اله بدون الا الله بوده باشد. مسأله، مسأله‌ای عمیق‌تر است: نفهمیدن توسعه و اصرار بر همان نفهمیدن؛ تحمیل کردن یک قالب فکری بر حافظ. این گره را می‌شد با دست باز کرد: ایشان کافی بود توضیح می‌داد که کلمه‌ی توسعه را نادرست به کار برده است و اصلاً مرادش چیز دیگری بوده است و بعد تازه می‌رسیدیم به محل نزاع که جایی است بنده با ایشان موافق نیستم به شرحی که در بالا آمد.

پ. ن. درباره‌ی خیلی جاهای نوشته و سخنان آقای منصوری می‌شد حرف زد و مفصل‌تر از این‌ها اما کوشش کردم زیاد حاشیه نروم به اصل مسأله بپردازم. از طعنه‌ها و متلک‌های ایشان هم می‌گذرم و می‌فهمم برای کسی که با این عتاب و شدت او را متهم کرده بودم به ناسالم بودن فکرش (و چنان‌که گفتم این را پس می‌گیرم با عذرخواهی)، این واکنش ممکن است عادی باشد. امیدوارم چیزی که درباره‌ی اصل موضوع نوشتم به قدر کافی روشنگر باشد.

صفحه ها ... 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد