۱
بت‌واره ساختن از خشونت و عدم خشونت
کوشش برای آرمان دموکراسی، مستلزم دقت نظری فراوان است. این روزها که بحث از خشونت و عدم خشونت داغ است، سخت نیازمند تأمل‌های نظری عمیق‌تر – فارغ از تموج‌های رمانتیک و قصه‌سرایانه یا شاعرانگی‌های فارغ از حکمت و دوراندیشی – هستیم.
در محافل سیاسی امروز ایران، گروهی از دموکراسی‌خواهان – یا به طور عام‌تر، کسانی که خواهان آزادی و عدالت اجتماعی هستند – بسیاری اوقات اصلاح‌طلبی را به معنای وسیع دموکراسی خواهی به کار می‌برند. اما این کاربرد عمدتاً در گفتار است اما در اندیشه و در عمل، گویی وسوسه یا دغدغه‌ی همان نوع اصلاحات حکومتی دوره‌ی هشت‌ساله‌ی دولت خاتمی است که بر این گفتار سایه می‌اندازد. نشانه‌ی این پریشانی و تعارض در گفتار و اندیشه همین است که مبناهای نظری موضع‌گیری‌های کلی و عمومی اصلاح‌طلبانه – به معنایی دموکراسی‌خواهانه – سخت ناپخته است. یک شاهدش، همین شلختگی فراوانی است که در فهم خشونت و عدم خشونت وجود دارد. روایت‌های دلپسند، رام‌کننده و خواب‌آور از چهره‌های بزرگ دموکراسی‌خواه، آن هم با تصویری رقیق و حساسیت‌زدایی شده، از ویژگی‌های مهم این نوع رویکرد به امر سیاسی و به طور خاص به اصلاحات به همان معنای کلان است.
در توضیح این نکته و برای روشن‌تر ساختن این‌که چرا و چگونه روایت‌های رمانتیک و رمان‌گونه از چهره‌های شناخته‌شده‌ی عدم خشونت، در واقع در جهت معکوس این هدف به کار گرفته شده است و دویدن پشت به قبله است، بندهایی از کتاب کلیدی جان کین، «خشونت و دموکراسی» (اینجا را هم ببینید)، را که یکی از مهم‌ترین متن‌ها در فهم نسبت خشونت و دموکراسی است، اینجا ترجمه می‌کنم. جان کین در سراسر این کتاب، اولویت را به پرسش‌های اخلاقی می‌دهد از قبیل این‌که خشونت در چه شرایطی موجه است و استدلال می‌کند که رفتار خشن و اسباب خشونت‌آمیز می‌تواند و باید «دموکراتیزه» شود – علناً در برابر دیگران پاسخگو باشد و مشوق کوشش‌هایی برای زدودن مازاد خشونت در جهان باشد.
«وقت‌هایی هستد که اعتراض غیر خشن، قدرت خشن را به معنایی تحت‌اللفظی خلع سلاح می‌کند. پیروزی هیجان‌انگیز صلح سبز علیه بزرگ‌ترین شرکت نفتی چند ملیتی، رویال داچ شل، در دریای شمال در تابستان سال ۱۹۹۵ – که کنشگران سکوی آهنی برنت را برای ممانعت از غرق کردن آن اشغال کردند – نمونه‌ای است چشم‌گیر از عملی جمعی بر مبنای عدم‌خشونت اصول‌مند. همچنین میتوان از شجاعت مثال‌زدنی چهره‌هایی عمومی مانند گاندی و مارتین لوتر کینگ یاد کرد یا عمل شجاعانه‌ی کنشگران جامعه‌ی مدنی مانند آنگ سان سو چی، که کمربند منع عبور گروهی از سربازان تا دندان مسلح برمه‌ای را به چالش گرفت و آرام و آهسته به سوی آنها گام برداشت و آنها را به مبارزه طلبید تا از دستورهای‌شان مبنی بر آتش گشودن به روی او – که سه بار فریاد شده بود – سرپیچی کنند و آنها را وادار کرد که با شرمساری روی‌شان را برگردانند و تفنگ‌های‌شان را پایین بیاورند و به او اجازه بدهند که با وقار از میان این کمربند در کنار حامیان حیرت‌زده‌اش عبور کند. این نمونه‌های شجاعت و شهامت یادآور دو نکته‌ی اساسی هستند: یکی این‌که خشونت تازیانه‌ای است بر گرده‌ی دموکراسی تنها به این دلیل که خشونت انکار ارادی یا نیمه‌ارادی حضور فیزیکی و ذهنی یک فرد یا گروهی (بالقوه) از افراد غیرنظامی در جهان است؛ و دیگر این‌که خشونت می‌تواند و اغلب هم مولد خشونت بیشتر می‌شود و این‌که خشونت اسبی است وحشی و کسانی که بر این اسب می‌نشینند عاقبت زمین خواهند خورد، و استخوان‌شان بد خواهد شکست و دیگران را هم به دنبال خود به مرگ و تباهی می‌کشانند.» (ص. ۱۵۵).
الگوی آنگ سان سو چی، یکی از بهترین نمونه‌های راهپیمایی سکوت و اعتراض خاموش است که در آن کسی اسلحه به دست نمی‌گیرد و خشونت نمی‌کند (و بدون شک مردم ما با این الگو و رهبران این الگو سخت آشنا هستند). مرز ظریف این سخن البته این است که مسالمت‌جویانی جزم‌اندیش، این الگو، الگوی آنگ سان سو چی و گاندی و لوتر کینگ، را مصادره به مطلوب می‌کنند و چنان تصویری از این «حرکت» غیرخشن و آرام می‌سازند که این حرکت را تبدیل به «سکون» و «بی‌عملی» خواهند کرد و توجیه و تحسین این بی‌عملی و بردگی اختیاری را هم درست از همین کسانی می‌جویند که شیوه‌ی عملی و نظری‌شان خلاف این مشی سکون ذلیلانه در لباس خشونت‌گریزی صلح‌مدارانه و اصلاح‌جویانه است. کین در ادامه راه دشوار سیاست دموکراتیک (بخوانید اصلاح‌طلبانه) را در نفی دوگانه‌ی بت‌واره‌ی خشونت و جزم‌اندیشی مسالمت‌جویانه می‌داند:
«اگر پیامدهای بالقوه پیش‌بینی‌ناپذیر («خوب» یا «بد») تصمیم به استفاده یا عدم استفاده از خشونت را برای اهداف تعریف‌شده‌ی مشخص در نظر بگیریم، به سیاست دموکراتیک به خوبی توصیه می‌شود که هم صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی جزم‌اندیشانه و هم بت‌واره‌گی (فتیش) خشونت را نفی کند. هر دو شیفته‌ی یک تعهد خاص به یک نوع اصل هنجاری مطلق و اسباب و وسایل ضمنی آن هستند. در نتیجه، هر دو رهیافت مایه‌ی ابرآلود شدن و ابهام یک مسأله‌ی هنجاری و تاکتیکی می‌شوند که خود امری پیچیده است. این دو حتی می‌توانند به یاری خشونت‌ورز بشتابند و در نتیجه احتمال خشونت را در امور انسانی افزایش دهند. اندیشه و سیاست دموکراتیک باید هر گونه سخنی از نیاز به «نظریه‌ی عمومی خشونت» را بر مبنای اصول اخلاقی رسمی و استدلال انتزاعی کلی نفی کند. درست است که نفی چنین جبر و حساب اخلاقی‌ای هیچ چیز را حل نمی‌کند جز نیاز به این‌که از لحاظ سیاسی آگاه باشیم که از چه چیزی میتوان و باید پرهیز کرد – مانند نمونه‌های خیره‌سرانه و جسور خشونتی که علیه دیگران به کار بسته می‌شود.
و این نیز پیداست که بعید است نفی فرمول‌های مطلق‌گرا در کسانی اثر کند یا باعث سکوت‌شان شود که خشونت برای‌شان بنا به تعریف در خور لعن و تکفیر است یا در کسانی که چنان عاشق و دلباخته‌ی خشونت‌اند که در بعضی موارد، مانند انقلاب‌ها یا جامعه‌ی مدنی در شرف فروپاشی، در معرض این هستند که خشونت را وسیله‌ای ضروری یا حتی به خودی خود هدفی هیجان‌انگیز بدانند. واقعاً افرادی هستند – خام‌اندیشانی آنارشیست و هرج و مرج‌طلب، تروریست‌هایی بمب‌گذار، مدافعان متعصب نسخه‌ای از جهاد که قرآن هم جواز آن را نداده است، اعضای پریشان‌دماغ فرقه‌های آخرالزمانی، اراذل و اوباش آدم‌کش خیابانی – که این سخن را که خشونت می‌تواند و باید مشمول بحث عقلانی و مستدل یا ملاحظات روندهای دموکراتیک واقع شود، به تمسخر و استهزاء می‌گیرند. آنها معتقدند که حق و ضرورت به جانبِ آن‌هاست. آنها اگر قرار بود که اصلاً درباره‌ی مسأله فکر کنند، به سرعت نتیجه می‌گرفتند که بت‌واره‌ی خودشان از خشونت امری است جهان‌روا به این معنا که امری است مطلقاً موجه که در یکایک بسترها و موقعیت‌هایی اندیشیدنی میتوان آن را به کار بست. این عده که سخن از کثرت‌گرایی و جامعه‌ی مدنی و دموکراسی متقاعدشان نمی‌کند، به سادگی دست‌شان به سوی ماشه‌ی اسلحه می‌رود تا دیگران را بکشند یا معیوب کنند… اندیشه‌ی دموکراتیک وقتی به این شکل صورت‌بندی شود، به استراتژی‌های مسالمت‌جو پیوندی جزم‌اندیشانه نخواهد داشت – به رغمِ این‌که دموکراسی در عدم خشونت رونق پیدا می‌کند و نهایتاً به سوی جهانی بدون خشونت اشاره دارد. این نکته البته مستلزم این سؤال است که خشونت چه وقتی و کجا تحت شرایط دموکراتیک مشروع است – و این‌که چگونه اوقاتی را پیدا کنیم که استفاده از انواعی از خشونت برای اهدافی عملی علیه حریف و رقیب معین موجه است. این پرسش را نمیتوان فرمول‌وار جواب داد. این پرسش را تنها میتوان استعجالاً پاسخ گفت و از طریق تصمیم‌هایی که در بستر شرایط یگانه‌ای در موقعیت‌های زمانی و فضایی خاص، صورت‌بندی می‌شوند» (صص. ۱۵۸-۹ و ۱۶۱).
اگر بخواهم عبارات بالا را خلاصه کنم، میتوان گفت که: دموکراسی (بخوانید اصلاح‌طلبی) دو دشمن بزرگ دارد: کسانی که خشونت را تقدیس می‌کنند و از پرداختن به خشونت هیچ ابایی ندارد و حتی از آن ذوق می‌برند؛ و کسانی که خشونت را بالمره نفی و نهی می‌کنند و از آن لولوخورخوره می‌سازند و چهره‌ای کریه و مهیب از آن به تصویر می‌کشند و آن را اساساً و ذاتاً دشمن دموکراسی می‌دانند. این دو گروه، به تعبیر مولوی، «خرفروشانه یکی با دگری در جنگ‌اند / لیک چون وانگری متفق یک کارند». هر دو عاقبت پای دموکراسی‌خواهی را لنگ و ناکار می‌کنند.
جای بحث‌های نظری سنجیده و سخت‌گیرانه در این فضا بسیار خالی است و تا همین امروز هم سخن گفتن از آنها دیر شده است. نشانه‌ی این‌که بحث جدی درباره‌ی این سخنان دیر است همین است که فضای فارسی‌زبان امروز ما اشباع شده است از گفتمان‌های مسالمت‌جوی جزم‌اندیشی که روز به روز بیشتر از امر سیاسی، سیاست‌زدایی می‌کنند و بیشتر از آن خوراکِ قصه و داستان آخر شب می‌سازند تا مایه‌ی تأمل و تفکر جدی عقلانی و سیاسی. بیشتر نوشتن و بیشتر توجه کردن به این بحث، وظیفه‌ی هر سیاست‌پژوه یا سیاست‌خوانی است که دغدغه‌ی آزادی و عدالت و آرمان‌های جامعه‌های محروم را دارد.
مرتبط:
[در نقدِ سياست‌زدايی از سياست, درباره‌ی خشونت] | کلیدواژه‌ها:
۳
نادر و سیمین می‌خواهند از هم جدا شوند و سیمین می‌خواهد برود خارج – اقامت‌اش را گرفته است – اما نادر حاضر نیست همراه همسرش و دخترش مهاجرت کند. یکی از دلایل‌اش برای امتناع از این کار این است که پدری بیمار و مبتلا به آلزایمر دارد که او یگانه مراقب این پدر است. سیمین خانه‌ی نادر را ترک می‌کند و موقتاً به خانه‌ی مادرش می‌رود. پدر نادر بی‌پرستار می‌ماند و نادر قرار است پرستاری برای مراقبت از پدرش هنگامی که او سر کار است و دخترش در مدرسه، استخدام کند. زن آبستن است و در جریان اتفاقاتی که می‌افتد، نادر یک بار که به خانه بر می‌گردد پدرش را دست-به-تخت-بسته و در آستانه‌ی مرگ در خانه می‌بیند و هم‌زمان مشاهده می‌کند که مبلغی پول در خانه نیست. زن پرستار – که زنی است از طبقه‌ای فقیر و تهی‌دست – مظنون به سرقت می‌شود و نادر او را با عصبانیت از خانه بیرون می‌کند. زن در راه‌پله می‌لغزد و جنین‌اش را سقط می‌کند. نادر متهم به قتل می‌شود و همسر زن، که عملاً بی‌کار است، مدعی می‌شود که نادر فرزندش را کشته است. قصه به اینجا ختم می‌شود که آیا نادر می‌دانسته که این زن باردار بوده و با او تندی کرده یا او را هل داده است یا نه. در این میانه، نادر هم با مشکلات پدر بیمار، زندگی زناشویی در آستانه‌ی فروپاشی و دختری نوجوان که نگران پدر و مادرش است، روبروست. او خود میگوید که مطمئن نیست که برخورد او باعث سقط جنین زن شده است، اما در جریان دادگاه به دفعات دروغ میگوید. نادر به زبان و بیان‌اش در دادگاه مسلط است و پیش از این‌که مخاطب دریابد که او مکرر دروغ گفته است (که خبر نداشته زن پرستار آبستن بوده)، چهره‌ی متین، مؤدب و آرام نادر او را در مقابل واکنش‌های عصبی، خشن و تندخویانه‌ی حجت همسر راضیه، زن پرستار، قرار می‌دهد. کلید قصه و پیام سیاسی آن، به گمان من، درست همین‌جاست.
نادر، مردی است که به طبقه‌ی متوسط به بالا تعلق دارد. همسرش نیز. راضیه و حجت، زن و شوهری هستند تنگ‌دست. نادر، در سخن گفتن به کلمات‌اش مسلط است و به نوعی سخن میگوید که می‌تواند مخاطب را از لحاظ حسی و عاطفی عقب براند. حجت، خشن است. ناسزا هم میگوید. حمله‌ی فیزیکی به طرف مقابل‌اش می‌کند. اما روایت فیلم به ما میگوید که نادر با تمامی تسلط‌اش بر زبان و بیان‌اش، دروغ‌گوست و انسجام اخلاقی ندارد. حجت و راضیه به شدت مذهبی و معتقد هستند، اما حجت مردی است ناآرام که هر چند موضع‌اش اخلاقاً درست و از منظر عدالت‌خواهی و انصاف است، تصویری که از او در فیلم می‌بینم، بیننده را می‌رماند. تنها در اواخر فیلم است که می‌بینیم حجت و راضیه – به رغم خشونتی که در چند مورد از شوهر مشاهده می‌شود و ترس و لرزی که در بیان حقیقت از راضیه می‌بینیم – انسجام و اصالت اخلاقی بیشتری – در برابر دروغ و دروغ‌گویی – از خود نشان می‌دهند.
جدایی نادر از سیمین و هرمنوتیک سیاسی
هشدار: در خلال این یادداشت ناگزیر خواهم بود بخش‌هایی از قصه‌ی فیلم «جدایی نادر از سیمین» اصغر فرهادی را بازگو کنم. در نتیجه، کسانی که فیلم را ندیده‌اند و دوست دارند آن را ببینند و از داستان‌اش باخبر نباشند، از خیر خواندن این یادداشت بگذرند، یا این‌که دو بند نهایی نوشته را بخوانند و توجهی به شرح قصه‌ی فیلم نکنند!
این جملات عین‌القضات همدانی، کلید مهمی برای شیوه‌ی تفسیری است که در این یادداشت به کار می‌بندم: «جوانمردا! این شعرها را چون آیینه دان! آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود، اما هرکه در او نگه کند، صورت خود تواند دید. همچنین می‌دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست؛ اما هر کسی ازو آن تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. و اگر گویی که شعر را معنی آن است که قایل‌اش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می‌کنند از خود، این هم چنان است که کسی گوید: صورت آیینه صورت روی صیقل است که اول آن صورت نمود. و این معنی را تحقیق و غُموضی هست که اگر در شرح آن آویزم از مقصود بازمانم» (ج ۱؛ ص ۲۱۶؛ نامه‌ی ۲۵).
اصغر فرهادی فیلم درخشان و کم‌نظیرش را ساخته و پیش روی مخاطب نهاده است؛ حالا ما هستیم و فهم آن و بهره گرفتن از آن، چنان‌که هر اثر هنری دیگری می‌تواند در یکایک ما به فراخور نگاه و گنجایش‌مان اثری بگذارد.
جدایی نادر از سیمین برای من نه تنها به عنوان یک اثر هنری/سینمایی بلکه به مثابه‌ی یک اعلام موضع سیاسی و یک درک ظریف از جامعه و سیاست اهمیتی مضاعف داشت. چرا می‌گویم سیاسی؟ به شرح زیر، منظرم را توضیح می‌دهم، اما ابتدا بگذارید فشرده‌ای از بخش‌هایی از قصه‌ی فیلم را بازگو کنم.
نادر و سیمین می‌خواهند از هم جدا شوند و سیمین می‌خواهد برود خارج – اقامت‌اش را گرفته است – اما نادر حاضر نیست همراه همسرش و دخترش مهاجرت کند. یکی از دلایل‌اش برای امتناع از این کار این است که پدری بیمار و مبتلا به آلزایمر دارد که او یگانه مراقب این پدر است. سیمین خانه‌ی نادر را ترک می‌کند و موقتاً به خانه‌ی مادرش می‌رود. پدر نادر بی‌پرستار می‌ماند و نادر قرار است پرستاری برای مراقبت از پدرش هنگامی که او سر کار است و دخترش در مدرسه، استخدام کند. زن آبستن است و در جریان اتفاقاتی که می‌افتد، نادر یک بار که به خانه بر می‌گردد پدرش را دست-به-تخت-بسته و در آستانه‌ی مرگ در خانه می‌بیند و هم‌زمان مشاهده می‌کند که مبلغی پول در خانه نیست. زن پرستار – که زنی است از طبقه‌ای فقیر و تهی‌دست – مظنون به سرقت می‌شود و نادر او را با عصبانیت از خانه بیرون می‌کند. زن در راه‌پله می‌لغزد و جنین‌اش را سقط می‌کند. نادر متهم به قتل می‌شود و همسر زن، که عملاً بی‌کار است، مدعی می‌شود که نادر فرزندش را کشته است. قصه به اینجا ختم می‌شود که آیا نادر می‌دانسته که این زن باردار بوده و با او تندی کرده یا او را هل داده است یا نه. در این میانه، نادر هم با مشکلات پدر بیمار، زندگی زناشویی در آستانه‌ی فروپاشی و دختری نوجوان که نگران پدر و مادرش است، روبروست. او خود میگوید که مطمئن نیست که برخورد او باعث سقط جنین زن شده است، اما در جریان دادگاه به دفعات دروغ میگوید. نادر به زبان و بیان‌اش در دادگاه مسلط است و پیش از این‌که مخاطب دریابد که او مکرر دروغ گفته است (که خبر نداشته زن پرستار آبستن بوده)، چهره‌ی متین، مؤدب و آرام نادر او را در مقابل واکنش‌های عصبی، خشن و تندخویانه‌ی حجت همسر راضیه، زن پرستار، قرار می‌دهد. کلید قصه و پیام سیاسی آن، به گمان من، درست همین‌جاست.نادر، مردی است که به طبقه‌ی متوسط به بالا تعلق دارد. همسرش نیز. راضیه و حجت، زن و شوهری هستند تنگ‌دست. نادر، در سخن گفتن به کلمات‌اش مسلط است و به نوعی سخن میگوید که می‌تواند مخاطب را از لحاظ حسی و عاطفی عقب براند. حجت، خشن است. ناسزا هم میگوید. حمله‌ی فیزیکی به طرف مقابل‌اش می‌کند. اما روایت فیلم به ما میگوید که نادر با تمامی تسلط‌اش بر زبان و بیان‌اش، دروغ‌گوست و انسجام اخلاقی ندارد. حجت و راضیه به شدت مذهبی و معتقد هستند، اما حجت مردی است ناآرام که هر چند موضع‌اش اخلاقاً درست و از منظر عدالت‌خواهی و انصاف است، تصویری که از او در فیلم می‌بینم، بیننده را می‌رماند. تنها در اواخر فیلم است که می‌بینیم حجت و راضیه – به رغم خشونتی که در چند مورد از شوهر مشاهده می‌شود و ترس و لرزی که در بیان حقیقت از راضیه می‌بینیم – انسجام و اصالت اخلاقی بیشتری – در برابر دروغ و دروغ‌گویی – از خود نشان می‌دهند.از این قصه من دو نکته‌ی ظریف را می‌خواهم بیرون بکشم که صیقل دادن‌اش نیاز به کمی کاوش و تأمل دارد اما فهم‌اش حقیقتاً دشوار نیست.
نکته‌ی اول این است که امروزه گروهی از نخبگان و روشنفکران ما بر این تصورند که مردم ما، ملت ایران، عمدتاً «عقب‌مانده» و توسعه‌نیافته‌اند. به آنها نگاهی از بالا به پایین و بعضاً تحقیرآمیز دارند و با همین منطق است که فاصله‌ی واقعیت‌های سیاسی کشور ما را با آرمان‌های اخلاقی، آزادی‌خواهانه و عدالت‌جویانه توضیح می‌دهند. یعنی این‌که این کشور از منظر سیاسی به این دلیل عقب‌مانده است که مردم‌اش عقب‌مانده‌اند: سطح فرهنگ سیاسی و اجتماعی در میان توده‌های مردم پایین است. من چنین باوری ندارم، یعنی فکر نمی‌کنم اصل و ریشه‌ی مشکل مردم باشند. درست بر عکس، فکر می‌کنم این عقب‌ماندگی سیاسی و اجتماعی بیشتر آفتی است که گریبان همین نخبگان و روشنفکران را گرفته است – و دریغا که این قصه این روزها به نحوی دردناک چهره می‌نماید و تکرار می‌شود. در واقع، علت‌العلل عقب‌ماندگی ما همین است که این گروه با نگاهی نخوت‌آمیز و از بالا به پایین، در مردم ما با تحقیر می‌نگرند و آنها را عاجز از فهم پیشرفت، تمدن، تجدد، دموکراسی و میانه‌روی می‌دانند.
نکته‌ی دوم این است که: از میانه‌روی و اعتدال و ظاهر موجه و سخنان نرم و ملایم، اسطوره ساخته می‌شود. ملایمت یا پرخاش نکردن و درشتی نکردن تبدیل به ایدئولوژی شده است. در واقع، به جای اعتنا دادن مخاطب به این‌که میانه‌روی و اعتدال موضوعیت روشی دارند نه موضوعیت غایی، مخاطب را در دام این ایدئولوژی اسیر می‌کنند که پس هر کس درشت سخن گفت، سخن‌اش باطل است و بر همین سیاق، کافی است ملایم سخن گفتن، تبسم به لب داشتن یا داد اعتدال دادن را در گفتار کسی در تقابل با عصبی بودن، تندمزاج بودن یا پرخاش کردن دیگری قرار داد و با همین تقابل، به ذهن خواننده حقانیت اولی و بطلان دومی را القاء کرد. نه از ملایمت و آرامش کسی میتوان به تنهایی نتیجه‌ی برحق بودن موضع او را گرفت و نه از درشتی کس دیگر می‌تواند نتیجه گرفت موضع او باطل و استدلال‌اش سقیم است. این وضعیت تنها یک نکته به ما میگوید: شیوه‌ی بیان ملایم و لطیف، از منظر روشی، اخلاقاً مطلوب‌تر است و یاریگر بیان سخنی حق. آن سوی این قصه درست نیست که پس هر کس ملایم بود، سخن‌اش حق است.
ناگفته پیداست که پرخاش و درشتی اخلاقاً مذموم است؛ میانه‌روی و اعتدال هم اخلاقاً ممدوح. اما ملازمتی میان مذمومیت یا ممدوحیت اخلاقی هیچ یک از این روش‌ها و اصالت معرفتی یا ارزش اخلاقی حق یا باطل بودن موضعِ صاحبان این روش وجود ندارد. رسانه‌های امروز به سادگی می‌توانند این بازی را با ذهن مخاطب بکنند: تا کسی درشت گفت یا بر کلام‌اش مسلط بود از چشم‌ها می‌افتد و همین که ملایمت به خرج داد، احترام و اعتبارش نزد مخاطب بیشتر می‌شود. از این احترام و اعتبار، برخی سوء استفاده می‌کنند و کالای جعلی و سکه‌ی کم‌عیار اندیشه‌‌شان را در بازار ذهن مخاطب می‌فروشند.
پ. ن. پیش‌تر از این‌ها مفصل درباره‌ی موضع‌ام در قبال خشونت نوشته‌ام (در اینجا) و در این یادداشت‌ها سخن‌ام صریح است و خالی از ابهام.
[تأملات] | کلیدواژه‌ها: , عين‌القضات همدانی
۱
سیاست‌زدایی در بازنویسی میراثِ نام‌آوران
در انتهای یادداشتی که در نقد مقاله‌ی مسعود بهنود نوشته بودم، به توصیه و درخواست دوستی، دست‌کم یک نمونه از خطاهای روایت ایشان را گوشزد کردم. این مورد مشخص – یعنی نقل قول نادقیق و تحریف‌شده‌ی آقای بهنود از چرچیل – را به این دلیل آوردم که ضعیف‌ترین حلقه‌ی خطاهای آن نوشته بود و به سادگی برای هر کسی یافتن‌اش میسر بود. فهم خطا و لغزش آن تعبیر هم نیازی به دانش سیاسی یا معرفت‌های نظری گسترده نداشت. یک جست‌وجوی ساده‌ی گوگلی و دانش زبان انگلیسی برای نشان دادن خطای آن تعبیر کفایت می‌کرد. غرض نه این بود که از چرچیل دفاع شود و نه از گاندی. مقصودم تنها تأکید بر این نکته بود که باید در روایت، صداقت را رعایت کرد و در نقل قول سخت‌گیر و دقیق بود و گرنه میتوان هر سخنی را در دهان هر کسی نهاد.
اگر به مطلبی که از وب‌سایت الجزیره لینک داده بودم و درباره‌ی نلسون ماندلا بود مراجعه کرده باشید، لابد دریافته‌اید که علاوه بر ماندلا، درست در همین متن، ذکری هم از مارتین لوتر کینگ است و این مقاله چقدر به جا و به موقع منتشر شده است آن هم درست وقتی که مقاله‌ی بهنود با همان مضامینِ محلِ نقد آن نوشته منتشر شده است. برای منفعت عام، کل مقاله را به فارسی برگرداندم و در زیر می‌آورم، اما هم‌چنان تأکید می‌کنم که متن لایحه‌ی دفاعیه‌ی نلسون ماندلا متنی است کلیدی که نشان می‌دهد چطور مقاله‌ی آقای بهنود از سیاست، سیاست‌زدایی می‌کند و سیاست بودن را از آن می‌ستاند.
موارد مشابهی را نیز میتوان درباره‌ی واتسلاو هاول – رهبر انقلاب مخملی چک – و گاندی نقل کرد. خیلی به اختصار و اشاره بیفزایم که: ۱. هاول، پرچمدار انقلاب مخملی و سیاست به خیابان کشاندن مردم بود؛ ۲. گاندی سیاست ضد خشونت داشت اما هم‌او بود که گفت من یک سلاح بیشتر ندارم و آن هم جانِ من است و حاضرم تا حد مرگ روزه بگیرم؛ او از پیشقراولان اعتصاب غذا ولو به قیمت جان دادن بود؛ ۳. ماندلا اهل «تندروی و رادیکالیسم» بود حتی در حد مبارزه‌ی مسلحانه و بهای این ایستادگی را هم با سال‌های دراز زندان پرداخت؛ او در راه رسیدن به آرمان‌اش از حبس کشیدن و حتی کشته شدن ابایی نداشت. این‌ها همان مواردی هستند که در روایتِ سیاست‌زدایی‌شده، بهداشتی، مترنم و قصه‌گویانه‌ی مسعود بهنود عزیز یکسره به حاشیه می‌روند و در محاق می‌مانند. این شیوه‌ی روایت سیاست و تاریخ، یعنی استحاله کردن و بی‌خاصیت کردن آنها. بگذارید تکرار کنم که روایت و شرح من از این افراد فارغ از این است که من با آنها همدل یا موافق باشم یا نباشم. یعنی ممکن است من سیاست هاول یا ماندلا یا گاندی را – هر چه بوده – نپسندم اما دست‌کم نباید به خود اجازه بدهم روایتی که از آنها به دست می‌دهم، روایتی نامتوازن، یکسویه و خالی از ظرافت‌های تاریخی و سیاسی مهم و پیچیدگی‌های نظری‌شان باشد. شرح این نکته البته تفصیلی می‌طلبد. عجالتاً ترجمه‌ی مقاله‌ی فوق‌الذکر را بخوانید که سخت کارآمد است.
مرتبط:
[در نقدِ سياست‌زدايی از سياست] | کلیدواژه‌ها:
۱
خیام‌خوانی
گمان نمی‌کنم در میان شاعران و حکیمان ایرانی هیچ کس چون خیام این اندازه ایجاز و این مایه نبوغ در طعنه زدن به هستی داشته باشد. این مرگ‌آگاهی و اعتنا به فنا، همچون آینه‌ای می‌تواند وجودِ اهلِ بینش را یکسره دیگرگون کند. با خود گفتم که چه خوب است امروز، مجموعه‌ای از آوازهایی که روی رباعیات خیام در دستم هست، با شما شریک شوم. قطعه‌ی اول، آوازی است که شجریان در سال ۱۳۷۸ هنگام دریافت مدال پیکاسو در یونسکو، در پاریس، خوانده است. بعدی، گل‌های تازه‌ی شماره‌ی ۱۸۷ است که به همراه گروه زنده‌یاد استاد فرامرز پایور اجرا شده است و مشهور است به «شب نیشابور». قطعات بعدی، آوازهایی است که در آلبوم رباعیات خیام که با دکلمه‌ی احمد شاملو همراه است، آمده است. آخرین قطعه، از موسیقی سریال ابن سینا برگرفته شده است که با صدای صدیق تعریف است و از همه کوتاه‌تر است. لذت ببرید و یادی از هستیِ فناشونده و میرندگی آدمیزاده کنید که: فاکثروا ذکر هادم اللذات!
|
|
[موسيقی] | کلیدواژه‌ها: , احمد شاملو, خيام, شجريان, شوری ديگر, صديق تعريف, پاريس, پيکاسو, کامکارها, گل‌های تازه
۴
قصه‌پردازی به مثابه‌ی روایت تاریخ و سیاست
مقاله‌ای از جناب مسعود بهنود در شماره‌ی اخیر مهرنامه منتشر شده است که در وبلاگِ خود ایشان و در سایت جرس هم آمده است. خواننده می‌تواند با آرا و عقاید هر نویسنده‌ای موافق یا مخالف باشد و به همین اعتبار می‌تواند موافقت یا مخالفت‌اش را امری شخصی بداند. اما وقتی سخن از روایت محققانه و منصفانه‌ی تاریخ و از آن مهم‌تر سخن از وجدان علمی و مسؤولیت اخلاقی به میان می‌آید ، باور من این است که کمی باید سخت‌گیرتر بود و به سادگی گفت که جناب بهنود عزیز و محترم است اما جانب حقیقت از او عزیزتر و ارجمند‌تر.
مقاله‌ی بهنودِ نازنین مشتمل بر موارد متعددی است از روایت‌های برخی نادرست، برخی نادقیق و گاهی هم یکسره محرّف از افرادِ نام‌آوری که از آنها در متن یاد شده است. این مقاله، از مقاله‌هایی است که در آنها نام افراد واقعی متعددی آمده است. این مطلب از جنس برخی نوشته‌های دیگری جناب بهنود نیست که در آنها برخی از قهرمانان داستان بی هیچ اشکالی زاییده‌ی تخیل خلاق نویسنده باشند مانند شخصیت‌های داستان‌های شهرزادِ قصه‌گو. این افراد، دست بر قضا، این بار بسیار هم واقعی هستند و باز هم تصادفاً از افرادی هستند که درباره‌شان بسیار نوشته شده است آن هم نه در فضاهای به شدت متأثر از سانسور و قلب واقعیت که بتوان روایت‌های خصوصی از ایشان را جانشین روایت‌های سنجیده از زندگی ایشان کرد. این افراد، از گاندی و چرچیل گرفته تا مصدق، نلسون ماندلا، مارتین لوتر کینگ و واتسلاو هاول، کسانی هستند که مقالات و کتاب‌هایی مفصل درباره‌شان نوشته شده است و آثار کلامی و قلمی بسیاری از برخی از ایشان بر جای مانده است. پس هیچ عذری نیست برای این‌که کسی روایتی نادقیق و نسنجیده از این افراد ارایه کند، به ویژه وقتی قرار باشد این روایت – این قصه – مشتمل بر توصیه و ارایه‌ی راهکارهایی سیاسی هم باشد.
جناب بهنود در همان مطلع نوشته‌شان می‌نگارند: «سناریو نویسان هالیوود معتقدند همه آدم ها را می توان با نخی در یک قصه به هم دوخت. یافتن آن نخ اما کار هر کس نیست. نلسون ماندلا هیچ ربطی به لخ والسا ندارد. همه آن سه گاندی را می شناختند اما لخ والسا کتاب نخوانده بود و مارتین لوترکینگ را هم نمی شناخت. اما نخی که این همه انسان های بی شباهت را به هم متصل کند گفتگو و سازش است. گفتگو برای رسیدن به صلح و عدل». با خواندن سایر بندهای این نوشته، دریافتم که این مطلع در واقع براعت استهلالی بوده است که از همان آغاز از باقی متن خبر داده است چرا که سایه‌ی سَبْکِ سناریونویسان هالیوودی بر این نوشته تا پایان بدجوری سنگینی کرده است. حاشا و کلا که بخواهم به مسعود بهنود عزیز، نویسنده‌ی نازنینی که در او جز صفا و راستی ندیده‌ام، نسبت خلاف‌گویی عامدانه بدهم. یقین دارم که اگر او دست‌کم متن نه‌چندان طولانی دفاعیه‌ی نلسون ماندلا یا متن مفصل خاطرات او را خوانده بود و اگر کتابی را که جان کین درباره‌ی زندگی و سیاست واتسلا هاول نوشته است (واتسلاو هاول: یک تراژدی سیاسی در شش پرده) و درآمدی بر گاندی (به قلم بیکو پارِک) را خوانده بود و حتی اگر عین عباراتی را که چرچیل درباره‌ی گاندی گفته بود در گوگل هم جست‌وجو می‌کرد و به آسانی می‌یافت، این نوشته صورت و سرنوشت دیگری پیدا می‌کرد.
برای من کمترین اهمیتی ندارد که جناب بهنود با گفت‌وگو، مصالحه، سازش، تسلیم، بی‌طرفی، خشونت‌گریزی یا هر تعبیر دیگری خود را تعریف کنند، آن هم با هر بار ارزشی، اخلاقی و وجدانی که ممکن است به همراه داشته باشد،. این انتخاب ایشان است و انتخاب ایشان مانند خودشان محترم است. اما مساوی انگاشتن گفت‌وگو و سازش و یکسان تلقی کردن گفت‌وگو (به مثابه‌ی وضعیت کشف حقیقت یا ابزار کسی که قرار است حقوق‌اش را استیفا کند و آن هم نه از راه‌های غیراخلاقی مانند توسل به خشونت یا بردگی اختیاری)، سخنی نیست که در منطق گاندی، ماندلا یا هاول جا داشته باشد. جناب بهنود اگر قرار بود اینجا هم قصه بنویسند، البته نمی‌شد بر ایشان خرده‌ای گرفت. اما گمان می‌کنم ایشان هم قبول دارند که وقتی در سیاست و تاریخ ابراز موضعی می‌کنیم، مسؤولیت اخلاقی و علمی داریم که در نقلِ قول‌مان و تحلیل‌هامان دقیق باشیم و هنگامی که مشی‌ای، سخنی یا اندیشه‌ای را به کسی نسبت می‌دهیم بسیار مراقب باشیم که آنچه می‌گوییم همان باشد که شخص مزبور به آن قائل بوده نه آن چیزی که خود دوست داریم گوینده گفته باشد و هیچ نسبتی هم با آنچه از او بر جای مانده ندارد. خوشبختانه، افراد مذکور در این مقاله همه انسان‌هایی بوده‌اند با کارنامه‌ای بلند از مشارکت در عرصه‌ی عمومی که سنجیدن صحت و سقم سخنانی که به آنها نسبت داده می‌شود کار بسیار آسانی است و مواضع‌شان هم چیزی نیست که آن قدر تأویل‌پذیر باشد که بتوان هر مضمونی را به آنها نسبت داد.
نویسنده‌ی محترم، روزنامه‌نگاری هستند با فضل تقدم و شایسته. اما بی‌تعارف باید گفت که برای ورود در حوزه‌ای که بدان پا نهاده‌اند، یا عجله به خرج داده‌اند یا دست‌کم منابع و مآخذش را با دقتی درخورِ جایگاه و شأنی که برای ایشان قائل‌ایم، بررسی نکرده‌اند. جناب بهنود بخش‌هایی از اندیشه یا سخنان و سیاست‌های افراد مزبور را بدون ارجاع آنها به کلیت مشی و اندیشه‌ی ایشان برجسته می‌کنند آن هم به قیمت در تاریکی رها کردن یا مغفول نهادن بخش‌هایی مهم‌تر اما به هم‌پیوسته با سایر اجزاء اندیشه و عمل آنها. این شیوه‌ی تصویرگری – برجسته کردن بعضی از بخش‌ها و مغفول نهادن بخش‌های دیگر و در محاق فرستادن آنها – نامی دارد: تحریف. و وقتی تحریف از نوع بزرگ کردن بخش‌هایی از یک ماجرا و کوچک نمایاندن بخش‌های اصلی باشد می‌شود تحریفی کاریکاتوری. متأسفانه این متن تحریفی کاریکاتوری است از ماندلا، گاندی، چرچیل، مارتین لوتر کینگ و هاول. در فهم امور سیاسی و یافتن راه‌حل‌ها یا راهکارهایی برای گشودن گره‌های فروبسته، گمان من این نیست که تحریف و کاریکاتور بتواند راهگشا باشد. شاید حظ حسی ببریم یا به هوش‌مندی و ذکاوت نویسنده در برجسته کردن یک جنبه‌ی خاص درود بفرستیم یا بتوانیم آن را مقدمه‌ی یک فیلمنامه‌ی هالیوودی کنیم، اما آیا چنین تصویری از آزمون سخت‌گیرانه‌ی دقت و وجدان علمی و اخلاقی و روزنامه‌نگاری محققانه و حرفه‌ای سربلند بیرون می‌آید؟
نقل و نقد یکایک عبارات مقاله‌ی آقای بهنود حوصله‌ای فراخ می‌طلبد و لابد کسانی که حساسیت به دقت علمی در مباحث سیاسی و تاریخی دارند، این را بر خود فرض خواهند دانست که با شکیبایی و انصاف موارد لغزش آقای بهنود را در این مقاله گوشزد کنند و یادآور شوند که با استشهاد به این افراد نمیتوان آن نتیجه‌ای را گرفت که ایشان در این متن گرفته‌اند. شاید با مقالاتی از این دست بشود مانند سناریونویسان هالیوود یا برخی قصه‌نویسان، قصه‌ای نوشت که شیرین باشد و موزون و آهنگین، ولی بعید می‌دانم حقِ روزنامه‌نگاری محققانه که به گمان من بخشی از حرفه و تخصص آقای بهنود است را بتوان این گونه ادا کرد.
پ. ن. این مقاله‌ی بسیار به موقع در الجزیره انگلیسی («میراثِ محل نزاعِ نلسون ماندلا») شاهد دیگری است بر مدعای این مختصر؛ همچنین یادداشت قبلی‌ام درباره‌ی ایدئولوژی ساختن از میانه‌روی، دست بر قضا، سخت مناسب و هم‌زمان با این مقاله افتاده است.
پ. ن. ۲. غرض از این یادداشت تنها فتح باب و طرح مسأله بود برای کسانی که مجالی فراخ‌تر دارند که یکایک بندهای نوشته‌ی آقای بهنود را به دقت بخوانند و بسنجند. بعضی از دوستان یادآور شدند که خوب بود یک نمونه را نقل می‌کردم. بهترین نمونه همین انتساب نفرت عمیق از گاندی به چرچیل است.
جملاتی که بهنود از چرچیل درباره‌ی گاندی به او نسبت می‌دهد نادقیق و حتی تحریف‌آمیز است. جمله‌ی مزبور این است:
It is alarming and also nauseating to see Mr. Gandhi, a seditious Middle Temple lawyer of the type well-known in the East, now posing as a fakir, striding half naked up the steps of the Viceregal palace to parley on equal terms with the representative of the King-Emperor.
اما همین چرچیل درباره‌ی گاندی چنین گفته است:
Mr. Gandhi has gone very high in my esteem since he stood up for the untouchables … I do not care whether you are more or less loyal to Great Britain … Tell Mr. Gandhi to use the powers that are offered and make the thing a success.
از فحوای هر دو جمله به روشنی بر می‌آید که نه تنها نقل‌قول آقای بهنود از چرچیل گزینشی، نادرست و دلبخواهی است بلکه ایشان حتی عنایت به موضع کلی چرچیل درباره‌ی گاندی نداشته‌اند. چطور ممکن است کسی که میگوید گاندی سخت نزد من احترام یافته است به دلیل این‌که در دفاع از کسانی که نمی‌شد به آنها دست زد [طبقه‌های محروم و الخ]، قد علم کرده و ایستادگی کرده است، نفرت و کینه‌ی عمیق از گاندی داشته باشد؟ بماند که همین تعبیری هم که آقای بهنود از چرچیل نقل کرده‌اند – از دل جمله‌ی بالا – هم از آن بر نمی‌‌‌آید.
مرتبط:
[در نقدِ سياست‌زدايی از سياست] | کلیدواژه‌ها:
۱
خشونتِ نهفته در میانه‌روی به مثابه‌ی یک ایدئولوژی
عُقلا و حُکما در دفاع از میانه‌روی و اعتدال – بشرطها و شروطها – سخن‌ها رانده‌اند. میانه‌روی، نظراً و عملاً، ثمرات و پیامدهای مبارک و مفیدی دارد. به این تقریر، کمتر کسی را بتوان یافت که میانه‌روی را مذموم بداند یا نشانه‌ی بی‌عملی و بی‌خاصیتی. این میانه‌روی در شؤون مختلف سنجیدنی و دیدنی است از جمله در دین و در سیاست. اما باید این پرسش را تکرار کرد که به رغم این‌که کمتر کسانی هستند که میانه‌روی و اعتدال را به مثابه‌ی فضیلتی اخلاقی یا شیوه‌ای کارآمد – که ثمرات‌اش هر چند دیر اما دیرپا و ارجمند هستند – مذمت کنند، باز هم این مایه اختلاف هست میانِ میانه‌روان و اهل اعتدال. قصه چیزی است شبیه حکایت عقل: گر از بساط زمین عقل منعدم گردد / به خود گمان نبرد هیچ‌کس که نادانم! یعنی اگر قصه‌ی کسانی را که از بنیاد مخالف اعتدال‌اند و از اساس خواهان افراط و تعجیل‌اند (به معنای مطلق آن) کنار بگذاریم، با شمار زیادی از افرادی مواجه‌ایم که خود را میانه‌رو می‌دانند، اما هم‌چنان در میانه‌روی آنها اختلاف‌هاست!
گرهِ قصه کجاست؟ گمان می‌کنم یک بخش از این اختلاف به این باز می‌گردد که میانه‌روی و اعتدال امری عینی و مشخص نیست و در پاره‌ای از موارد – حتی در امور به ظاهر بسیار عملی – به شدت به سوی تجرید و انتزاع می‌رود. چیزی که از منظر عده‌ای ممکن است میانه‌روی و اعتدال به شمار آید، چه بسا از نگاه کسی دیگر تفریط یا بی‌عملی باشد و از نگاه شخص ثالثی همان چیز افراط باشد و تندروی (همین که امروز به گفته‌ی بعضی اسم‌اش هست رادیکالیسم).
این ماجرا مرا یاد آن قصه‌ی دفتر دوم مثنوی می‌اندازد که جمعی از صوفیان پیش شیخ‌شان رفتند که از یکی از رفیقان‌شان گله کنند یا از شیخ بخواهند که او را نصیحتی کند که او فردی بود بسیارخواب، بسیارگو و بسیارخور! توصیه‌ی شیخ، توصیه‌ی متعارف اهل اخلاق عملی بود: خیر الامور اوسطها! شیخ به مرید‌ش میگوید که میانه‌روی پیشه کن. پاسخ صوفی مزبور – دست‌کم بخشی از – پاسخ مسأله‌ی ما را در خود دارد. صوفیِ – از نگاهِ یاران‌اش – اهل افراط، در پاسخ میگوید که آنچه برای شما حد میانه است برای من تفریط است. میانه‌ها با هم فرق دارند:
گفت راه اوسط ارچه حکمتست
لیک اوسط نیز هم با نسبتست
آب جو نسبت باشتر هست کم
لیک باشد موش را آن همچو یم
هر که را باشد وظیفه چار نان
دو خورد یا سه خورد هست اوسط آن
ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسیر حرص مانند بط است
هر که او را اشتها ده نان بود
شش خورد می‌دان که اوسط آن بود
چون مرا پنجاه نان هست اشتهی
مر ترا شش گرده هم‌دستیم نی
تو بده رکعت نماز آیی ملول
من به پانصد در نیایم در نحول
آن یکی تا کعبه حافی می‌رود
وین یکی تا مسجد از خود می‌شود
آن یکی در پاک‌بازی جان بداد
وین یکی جان کند تا یک نان بداد
این وسط در با نهایت می‌رود
که مر آن را اول و آخر بود
اول و آخر بباید تا در آن
در تصور گنجد اوسط یا میان
بی‌نهایت چون ندارد دو طرف
کی بود او را میانه منصرف
اول و آخر نشانش کس نداد
گفت لو کان له البحر مداد
هفت دریا گر شود کلی مداد
نیست مر پایان شدن را هیچ امید
این ماجرا، سویه‌ای دیگر هم دارد. کافی است کسی خودش را متر، ملاک و معیار میانه‌روی و عدالت بداند. آن وقت فرقی نمی‌کند که نقطه‌ی ایستادن او در مسیر حرکت ابتدا یا انتهای یک طیف یا مسیر باشد یا میانه‌اش. از نظر او، هر کسی که اندکی از او جلوتر بایستد، اهل افراط است و دیگر فرق نمی‌کند که فاصله یک متر باشد یا یک کیلومتر. یعنی وقتی که حدود میانه‌روی را تنگ بگیریم و تنها در قیاس با خود و روشِ خود، آن وقت بسیار کسان تندرو می‌شوند و تنها ماییم که میانه‌رو و معتدل هستیم.
غرض از این‌ها که نوشتم این نبود که فضای بحث را به سوی نسبی‌گرایی تمام‌عیار ببرم تا حدی که دیگر نشود از حد میانه سخنی در میان آورد. هر فضایی، آدابی و مقامی دارد. این آداب هم در دین‌ورزی و دین‌پژوهی صادق است و هم در سیاست‌ورزی و سیاست‌پژوهی. چنین نیست که این فضاها یکسره بی‌قاعده و بی‌منطق و معیار باشند (ولو در همین فضاها تفسیرها و شیوه‌ها بسیار متکثر و متنوع باشند).
یک لایه‌ی دیگر این سخن این است که گاهی آنچه که خود را در لباس میانه‌روی به ما می‌نمایاند، خود مصداقی از نوع دیگری از افراط و رادیکالیسم است. همین‌که از میانه‌روی و اعتدال بت ساختی، آن را تبدیل به ایدئولوژی بسته و منجمد و متصلبی کردی، دیگر از اعتدال فاصله گرفته‌ای و به مغاک افراطی مستتر غلتیده‌ای. درست بر عکس، اگر در چیزی که شهره باشد به تندی و افراط، درجه‌ای از خردورزی، عقلانیت یا انصاف باشد و تصلبی در آن نباشد، همیشه میتوان امید برد که دیر یا زود به درجه‌ای از پختگی و بلوغ برسد. به این معنا، نزدِ من میانه‌روی نام دیگری از پختگی و بلوغ است. رادیکالیسم اسم دیگری از خامی و تعصب است. در خامی و تعصب است که گفت‌وگو تعطیل می‌شود و همیشه با سماجت و لجاجت میتوان فقط از یک موضع دفاع کرد و بس. در فقدان بلوغ نظری و عملی است که میتوان جهان و آدمیان را دوقطبی دید: یا سیاه یا سفید، یا حق یا باطل، یا اهریمن یا فرشته (و البته در بستر سیاسی: یا اهل انقلاب یا اهل اصلاح!). این تصلب، به دشواری می‌تواند طیف و تکثر را تشخیص بدهد. ظاهرِ این سخن چه بسا متناقض به نظر برسد. شاید بگویند که البته در دلِ میانه‌روی، پختگی و بلوغ مندرج است و اساساً رادیکالیسم همان خامی است، پس دیگر چه نیازی به این همه تصریح؟ نکته‌ی ظریف این است که نه هر کس مدعی میانه‌روی شد همیشه و در همه جا اهل اعتدال (بخوانید پختگی و بلوغ نظری و عملی) است. و نه هر کس که شهره شده است به تندروی (به درست یا غلط) همیشه و همه جا، خام است. چکیده و خلاصه‌ی سخن، اما، این است که: در میانه‌روی به مثابه‌ی یک ایدئولوژی، خشونتی مهیب نهفته است که با ظاهری فریبنده و آرام، کارکردی ویرانگر دارد. اعتدال ایدئولوژیک، سویه‌ای حذفی و انحصارگرایانه دارد که برآمده از جزمیتی در لباس تعادل است.
[تأملات, در نقدِ سياست‌زدايی از سياست] | کلیدواژه‌ها:
۱
تحصیلِ عشق و رندی…
این دو واژه با تمامی معانی و مضامینی که به آنها پیوند خورده است، در تفکر حافظی کلید هستند. شرح ابیات حافظ نمی‌خواهم بگویم. مهم مضمون این‌هاست که بخشی از تجربه‌ی زیسته‌ی ماست. رندی، طریقه است و طریق. این طریقه را باید غنیمت شمرد و فرصت شمرد. رندی کار هر کسی نیست. کار دشواری است. هزینه دارد. صبر می‌خواهد. پختگی لازم دارد. رندی به جز معنایی ازلی یا اسطوره‌ای، معنایی سلوکی یا تجربی و ذوقی هم دارد. همین جنبه‌ی ذوقی و سلوکی رندی است که آدمی‌‌ساز است. رندی، بخشی از آدم شدن است: رندی آموز و کرم کن که نه چندان هنر است / حیوانی که ننوشد می و انسان نشود. انسان شدن تنها به می خوردن نیست؛ رمز مستور این بیت گویی همین رندی آموختن و کرم کردن است ورنه باده‌نوشی – همین خمر انگوری خوردن – از هر کسی ساخته است.
رندی، آموختنی است. رندی چیزی است مثل یک درخشش. مثل بارقه‌ای از شناخت که بر جان آدمی می‌تابد. مثل لحظه‌ای از عنایت و نظر است که باید مترصد درک و دریافت‌اش بود: فرصت شمر طریقه‌ی رندی که این نشان / چون راهِ گنج بر همه کس آشکاره نیست. این رندی، این طریقه، یعنی توانایی مستور بودن در عین مستی. یعنی در لباس فقر کارِ اهلِ دولت کردن. ساده‌‌انگاران و ظاهربینان تصور می‌کنند این چیزی نیست جز ریاکاری و چیزی بودن و جز آن نمودن. قصه پیچیده‌تر از این‌هاست. رندی، حکایت همان «کیف اصبحت ای رفیق با وفاست»؛ قصه‌ی «اصبت فالزم» است. رندی یعنی این:
ای دل طریق رندی از محتسب بیاموز
مست است و در حق او کس این گمان ندارد
آموختن رندی، آسان نیست. لازمه‌اش عبور از مراحلی دشوار و آزمون‌هایی طاقت‌فرسا و خردسوز است:
تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول
جان‌ام بسوخت آخر در کسبِ این فضایل
رندی – همانند عاشقی که فنی است شریف – فضیلت است. کسبِ این فضیلت، جان‌سوز است. به عبارت دقیق‌تر، این فضیلت چندان هم آموختنی نیست و همین جان‌سوز بودن‌اش حکایت از این دارد که کوشش برای کسب آن، لزوماً وافی به مقصود نیست. عالم رندی، هم‌پایه‌ی فروتنی و خاکساری است. یعنی جان در میانه ندیدن. یعنی خویشتن را به چیزی نشمردن. پر بیراه نیست اگر بگویند رندی، موهبتی است از میراث فطرت. اما، این‌قدر باید مجال برای اختیار و اراده‌ی آدمی هم قایل شد که نگویند حواله‌ی رندی، یعنی تعلیق به محال. رندی آموختنی هم هست؛ دست‌کم بخشِ آموختنی‌اش آموختنی است. رند، اهل نیاز است نه اهل استکبار: زاهد غرور داشت، سلامت نبرد راه / رند از راه نیاز به دارالسلام رفت.
رند، از اولیاء است. صاحب شهود و بینشی باطنی است. اما رندان همیشه قدر نمی‌بینند. گاهی هم می‌شود – درست مثل همین زمانه‌ی ما – که «رندان تشنه‌لب را آبی نمی‌دهد کس». زمانه، زمانه‌ای نیست که در آن ولی‌شناسی یافت شود. رندان، تشنه‌لب‌اند.
رندان، عافیت‌سوزند. به فکر مصلحتِ دنیایی و حفظ مقام و منصب نیستند: «رند عالم‌سوز را با مصلحت‌بینی چه کار». این رند، طعنه با تنزه‌طلبان می‌زند که گرفتم که من غرق دریای معاصی‌ام: «هزار شکر که یارانِ شهر بی‌گنه‌اند». بگذارید ما با همین معاصی دست به گریبان باشیم. زاهدان‌اند که سلامت و عافیت و صلاح می‌فروشند. رندانِ بی‌سامان در بند این مقولات نیستند. همین است که در دل رندان، نه تنها شکی و تردیدی هست بلکه از بنیان در سخن‌اش طعنه‌ای گزنده هم در کار اهل یقینِ غره به خویشتن هست: ترسم که روزِ حشر عنان بر عنان رود / تسبیح شیخ و خرقه‌ی رندِ شراب‌خوار!
حاشیه رفتم. زیاد. قصه – سخنِ دل – خیلی مختصرتر از این حرف‌ها بود. اول و آخرش می‌خواستم بگویم که در روزگار عسرت، باید این درس حافظانه را آویزه‌ی گوش کرد و تحصیلِ عشق و رندی کرد. رندی، راهِ شناخت و شیوه‌ی عمل است. طریق رندی آموختن است؛ ولو از دشمن و محتسب. غرض، آن فن و شیوه‌ای است که آدمی برای فربه کردنِ جانِ خویشتن می‌آموزد. رندی کردن و رندی آموختن، آسان نیست. توفیق می‌خواهد. بخت بلند می‌خواهد. عنایت لازم دارد. در زمانه‌ای که – هنوز؛ هنوز هم – «چو چشم صراحی، خونریز» است و باید در آستین مرقع پیاله پنهان کرد، رندی هم کلید بقاست و هم رمز شناخت و سلوک. این‌جور وقت‌هاست که آدم دوست دارد بتواند بگوید – یعنی صلاحیت‌اش را داشته باشد که بگوید – زدیم بر صفِ رندان و هر چه باداباد! سخت است، چون «حلاج بر سرِ دار این نکته خوش سراید». ناگزیر باید ترک تعلق و ترکِ هستی هم کرده باشی که به این سادگی نیست. عافیت‌طلبان البته در کنج تستر می‌خزند و نمایش مستوری می‌دهند و گاهی هم ادعای مستی در عین آن مستوری دارند. بله، می‌شود نمایش رندی داد. اما دشواری کار این است که رندی، کالایی است اصیل. نمی‌شود آن را با کالای تقلبی بی‌قدر کرد. مثل سکه‌ی صاحب‌عیار است و سکه‌ی قلب. روز که بدمد، قلابی بودن سکه‌ی بی‌عیار در روی آفتاب آشکار می‌شود. آفتابی باید. و آفتاب – بخواهند یا نخواهند – طلوع خواهد کرد. شب – حتی اگر شبِ یلدا باشد – به شعاع دولتِ خورشید شکسته خواهد شد. در این میانه، زهی اقبال و حبذا توفیق که کسی آداب رندی بیاموزد و طریقه‌ی رندی پیشه کند و فنون آن را بورزد. این طایفه قلیل‌اند؛ اولیا همیشه کم‌یاب‌اند. درست مانند اهل شکر که قلیل‌اند. این جماعت هم قلیل‌اند. بقا باد دولتِ رندی را!
[حافظانه] | کلیدواژه‌ها:
۳
چشمه‌ی خارا…
می‌خواستم از سخنی، ستمی، بیدادی، نامردمی و نخوتی به فریاد گله کنم؛ دل یاری نداد. نشد. یا نخواستم. ساعت‌هاست ابیات این غزل سایه را با خود زمزمه می‌کنم و به خود می‌گویم گاهی همین رانده شدن، همین ادبار را باید غنیمت شمرد که بس کیمیایی است برای فربه کردن جانِ آدمی – یا درمانِ او. به خود می‌گویم که رنجش – رنجشِ به حق – را باید به کار دیگری بست و سوداپیشگان را در همان خیال طاعت کردن و تصور درستی و درست‌کرداری، رها کرد. این همان حرفِ معمای ماست: همان که هر بیگانه‌ای نمی‌تواند آن را در یابد. قصه‌ی ما، قصه‌ی چشمه‌ی جوشیده از سنگ خاراست. چیزی بیش از این نیست واقعاً.
|
|
ای عشق مشو در خط گو خلق ندانندت
تو حرف معمایی خواندن نتوانندت
بیگانه گرت خواند چون خویشتنت داند
خوش باش و کرامت دان کز خویش برانندت
درد تو سرشت توست درمان ز که خواهی جست
تو دام خودی ای دل تا چون برهانندت
از بزم سیه دستان هرگز قدحی مستان
زهر است اگر آبی در کام چکانندت
در گردنت از هر سو پیچیده غمی گیسو
تا در شب سرگردان هر سو بکشانندت
تو آب گوارایی جوشیده ز خارایی
ای چشمه مکن تلخی ور زهر چشانندت
یک عمر غمت خوردم تا در برت آوردم
گر جان بدهند ای غم از من نستانندت
گر دست بیفشانند بر سایه، نمی‌دانند
جان تو که ارزانی گر جان بفشانندت
چون مشک پراکنده عالم ز تو آکنده
گر نافه نهان داری از بوی بدانندت
[واقعه] | کلیدواژه‌ها:
۳
به فرمان بودن و ترکِ عادت: آغازِ ارادت
پیش‌تر اشاره‌ای کرده بودم که عادت‌ستیزی نزدِ عین‌القضات یکی از ارکان مهمِ راه سلوک است. اما این نکته نیازمند شرح و توضیح است به این دلیل که تقریباً در تمامی مواردی که قاضی همدانی عبادت عادتی را تقبیح می‌کند آن را در برابر عبادتی از نوعی دیگر می‌نهد: عبادت به فرمان. برای فهم این نکته باید توجه داشت که نزدِ عین‌القضات، در راه سلوک، سالک نیازمند پیر و مرشد است. این پیر، همان است که فرمانِ او، عبادت را معنا می‌کند. به عبارت دقیق‌تر، ولایتِ پیر است که عبادت را از ورطه‌ی عادت بیرون می‌کشد. ابتدا خوب است این بند از نامه‌های او را در شرح این معنا بخوانیم:
«جوانمردا! این نه طاعت است که تو آن را طاعت می‌دانی، با سخن خود رسیدم چه بود؟ جوانمردا! که طاعت خدای را باید داشتن! تو چون نماز کنی و روزه داری و صدقه دهی، طاعت مادر و پدر و اهل شهر خود و عادت خود و هوا و شهوتِ خود داشته باشی. خدای تعالی چنین میگوید: «وَإِن تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا» (نور:۵۴). نمی‌گوید: تطیعوا عادتکم و هواکم تهتدوا. اکنون چه تدبیر است؟ تو را غمِ خود گرفته نیست، دیگران غمِ تو کی خورند؟ و هر چه به فرمان صاحب‌دلی کنی و تو قدر آن ندانی، آن طاعت است و ثمره‌ی آن هدایت است که العلماءُ ورثه الأنبیاء و «مَّن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّـهَ» (نساء:۸۰). چندین گاه است که می‌نویسم به فرمان باشی و تو هر روز مختلف‌تری.
انّ بنیَّ لیس فیهم برٌ
و أمهم مثلهم او شرٌ
یک رکعت نماز که به فرمان صاحب‌دلی کنی به از هزار رکعت که باعث بر آن عادت است، و یک دینار که به فرمان به صدقه دهی به از هزار دینار که باعث بر آن ریا و سُمعت و هوای نفس بود.» (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۴۴).
برای روشن‌تر شدن مسأله، باید توضیح داد که عین‌القضات استادی داشت به نام برکه که اهل همدان بود. این معلم عین‌القضات، معلمی امی بود و سوادِ خواندن و نوشتن نداشت تا جایی که عین‌القضات خود میگوید که او حتی قرآن را خواندن نمی‌توانست به جز یکی دو سوره‌ی کوتاه آن هم مغلوط (نامه‌ها؛ ج۲؛ صص ۴۹-۵۱). اما هم‌او در حق این شیخ خود میگوید که او قرآن را می‌دانست و چون دیگران قرآن‌خوان نبود. تعظیمی که عین‌القضات در حق او دارد، شگفت‌آور است. جز برکه، شیخی دیگر هم در زندگی عین‌القضات بوده است به نام فتحه که او سخت برای‌اش احترام قایل بوده است. باری، مغز سخن این است که عبادتی که غیرعادتی است، نزدِ عین‌القضات پیوند تنگاتنگی با ارادت به پیر و شیخ دارد.
او در ادامه‌ی بند بالا میگوید:
«یک روز که به فرمان حق روزه داری به از هزار روزه که به رضای خود داری. اما تو را برگِ آن نیست که به فرمان زندگانی کنی و هر چه تو را موافق آید بشنوی و هر چه با طبع تو نسازد نشنوی. این نه فرمان‌برداری بود «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَعْبُدُ اللَّـهَ عَلَىٰ حَرْفٍ ۖ فَإِنْ أَصَابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ ۖ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَهٌ انقَلَبَ عَلَىٰ وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیَا» (حج:۱۱) «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّـهِ فَإِذَا أُوذِیَ فِی اللَّـهِ جَعَلَ فِتْنَهَ النَّاسِ کَعَذَابِ اللَّـهِ وَلَئِن جَاءَ نَصْرٌ مِّن رَّبِّکَ لَیَقُولُنَّ إِنَّا کُنَّا مَعَکُمْ» (عنکبوت:۱۰).
تا باشدت روایی باشی بر کسان
آن‌گه برِ من آیی جانا که کم زنی
مشاورت کنی و آن‌گاه هر چه خوش آیدت کنی، و هر چه خوشت نیاید نکنی؛ پس آنچه کرده‌ای هم نه به فرمان کردی، و مطیع هوا بودی. «أَبِاللَّـهِ وَآیَاتِهِ وَرَسُولِهِ کُنتُمْ تَسْتَهْزِئُونَ» (توبه:۶۵). هیهات! «اللَّـهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَیَمُدُّهُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ» (بقره:۱۵) «وَمَا یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنفُسَهُمْ وَمَا یَشْعُرُونَ» (بقره:۹).» (همان)
نزدِ عین‌القضات، از سرِ عادت برخواستن یک معنا دارد و بس: خدمتِ کفشی کردن. خدمتِ کفش کردن یعنی تعظیمِ پیر. طبعاً مقدمه‌ی این کار، پیدا کردنِ پیرِ راستین است. در جهان بسیار کسان‌اند که ادعای پیری و شیخی دارند و هیچ بویی از ارشاد و دستگیری نبرده‌اند. اما عجالتاً از این بحث می‌گذاریم و فرض را بر در دسترس بودن پیرِ حقیقی می‌گذاریم – نه آن‌کسان که حرف درویشان می‌دزدند تا بر ساده‌دلان فسون بخوانند. «و از عادت آن‌گه برخاسته باشی که خدمت کفشی کنی. و خدمت کفش نه آن باشد که کفش راست بنهی، که تو را هنوز این استحقاق نیست که شاید دست فرا کفش مردان کنی که هفت سال کم یا بیش برکه را – قده – می‌دیدم و هرگز زهره نداشتمی که دست فراکفش او کنم. پنداری مردان ندانند که نشانِ مردان چی‌ست؟ اگر صاحب‌دلی تو را برگیرد به دل، پس اگر دست فراکفش او کنی به دستوری دلِ او شاید، یا نه خود را کسی دیدن و مستحق آن دانستن که دست فراکفش کنی آن غرور شیطان بود. و اقل درجاتِ آن‌که صاحب دلی تو را بر گیرد، آن بود که چندین سال در عشقِ او جان‌ات می‌سوزد و پس چون خاکستری بماند، تو را برگیرد. «اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْوًا وَلَعِبًا» (اعراف:۵۱). رو بازی کن که عاشقی کارِ تو نیست. از راه تماشای دل بر ما سلامی کنی، پنداری کاری کرده‌ای؟» (نامه‌ها؛ همان؛ ص ۴۶).
اگر مجموع این‌ها را بخواهیم خلاصه کنیم، حاصل این می‌شود: عبادتی که از سرِ عادت باشد، عبادتی است از سر هوا و خویشتن پرستیدن. عبادت تکرار، عبادت احرار نیست اما برخاستن از سرِ عادت، ملازم است با خدمتِ پیر کردن و دستِ ارادت به صاحب‌دلی دادن. اینجا عین‌القضات سخت به اعتقاد تعلیمیان نزدیک می‌شود و همین باور او یکی از دستاویزهای مهم برای قتل او بود. خلاصه‌ی سخن اهل تعلیم این است که بی تعلیم معلمی و بی اکمال مکملی به حق رسیدن ممکن نیست و این معلم، باید معلمی صادق باشد که نزد تعلیمیان امام وقت شیعیان اسماعیلی نزاری بود. عین‌القضات البته درباره‌ی شخص پیر و این‌که چه کسی می‌تواند معلمِ سالک باشد، نظری متفاوت دارد و دایره‌ی این تعلیم را وسیع‌تر از تعلیمیان می‌گیرد. اما هم‌چنان در اساس با ایشان موافق است و این همان نقطه‌ی اشتراک تعلیمیان شیعی و صوفیان است: راهِ رسیدن به خدا، فرمان بردن از پیر است.
در نتیجه، عادت‌ستیزی نزد عین‌القضات ملازم و مترادف است با خدمتِ پیر کردن و فرمانِ او بردن. فرمان حق بردن، بدون فرمانِ پیر بردن معنا ندارد (و عین‌القضات استناد می‌کند به آیه‌ی قرآن که میگوید هر که از رسول اطاعت کند از خدا اطاعت کرده است و همین‌جاست که به باور شیعیان بسیار نزدیک می‌شود). در فرصتی دیگر، درباره‌ی ویژگی‌ها و صفاتِ پیر از دیدِ عین‌القضات سخن خواهم گفت (یکی از مواردِ طرفه‌اش این است که او برای پیر، قایل به شرط عصمت نیست). اما به هر تقدیر، این توصیه‌ی کلیدی عین‌القضات برای شکستن عادت در عبادت است: پیری باید جُست و به فرمان او باید بود.
پ. ن. ترجمه‌ی آیات به ترتیب (ترجمه‌ی خرمشاهی):
۱. و اگر از او اطاعت کنید هدایت مى‌یابید.
۲. هرکس از پیامبر اطاعت کند در حقیقت از خداوند اطاعت کرده است.
۳. و از مردم کسى هست که خداوند را با دودلى مى‌پرستد، پس اگر خیرى به او برسد، دلش به آن آرام گیرد، و اگر رنجى به او رسد رویگردان شود، در دنیا و آخرت زیانکار شده است.
۴. و از مردم کسى هست که مى‌گوید به خدا ایمان آورده‌ایم و چون در راه خدا رنج و آزار بیند، آزارگرى مردم را همچون عذاب الهى پندارد، و اگر نصرتى از سوى پروردگارت فراز آید، مى‌گویند ما همراه شما بودیم.
۵. بگو آیا به خداوند و آیات او و پیامبر او ریشخند مى‌کردید؟
۶. خداوند ریشخندشان مى‌کند و در طغیانشان سرگشته مى‌دارد.
۷. مى‌خواهند به خداوند و مؤمنان نیرنگ بزنند، در حالى که جز به خودشان نیرنگ نمى‌زنند، و نمى‌دانند.
۸. کسانى که دینشان را به بازیچه گرفتند.
[نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , عين‌القضات همدانی
۱
در منزلت شک: نسخه‌ی طلب و بینا شدن به کفر
در میان اهل ایمان، ماجرای شک، ماجرایی است پیچیده و هنگامی که آتش‌اش افروخته شود، پیامدهای مهیبی دارد. عامه‌ی اهل ایمان، خصوصاً کسانی که تلقی فقاهتی و ظاهری از دین دارند، شک را تهدیدی برای ایمان به شمار می‌آورند و از همین روست که یقین داشتن – عمدتاً یقین مؤمنانه‌ی بی‌چون و چرا و به دور از پرسش‌گری‌های خردسوز – از مؤمنان طلب می‌شود.
عین‌القضات از صوفیانی است که شک را نه تنها محترم می‌شمارد بلکه از ارکان پخته شدن و تعمیق معرفت آدمی می‌داند. او یکی از خواص شک را در این می‌داند که آدمی را آگاه کند به نادانسته‌های‌اش و این‌که چه فضای خالی و عظیمی از مجهولات پیش روی اوست و همین شک زمینه‌ای می‌شود برای فروتنی و تواضع آدمی در امر معرفت.
عین‌القضات میگوید: «خلق جهان هنوز در جوال غرورند، می‌پندارند که دارند. باش تا موفقی را به شک راه دهند و بداند که ندارد. به افلاس خود بینا گردد» (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۳۰۹). یعنی او شک را نشان توفیق می‌داند و این شک نصیب هر کسی نمی‌شود. درست در همین‌جا او «علما» را به چالش می‌گیرد و میگوید که: «در این روزگار علما قطاع الطریق‌اند» یعنی علم آنها به جای این‌که راهنمایی کند و هدایت، رهزنی می‌کند و البته مراد او دقیقاً علمای دین است و در ادامه میگوید: «پس اهل شک عزیزند. یا داود لا تسأل عنی عالماً اسکره حب الدنیا، فیقطعک عن محبتی اولئک قطّاع الطریق علی عبادی. چون مرد را دیده دهند در نگرد، ببیند، داند که ندارد. شک اینجا پیدا گردد. شک، اول مقامِ سالکان است، و تا به شک نرسد طلب نبود. پس در حق ایشان: الشکّ و الطلب توأمان بود. چون‌که بداند که ندارد، طلب کند. اول راه طلب کند از راهبران، پس راه رود. چون برسد دیگر بار جلال ازل کمین قدر برو بگشاید، او را وازو نماید. اینجا مرد به کفر خود بینا گردد که «ان الأنسان لربه لکفور». من عرف نفسه فقد عرف ربه، اینجا پیدا بود» (نامه‌ها؛ همان).
خلاصه‌ی آنچه عین‌القضات در این موضع میگوید این است: شک، آدمی را با تهی‌دستی و نداشته‌های‌اش واقف می‌کند؛ شک، اولین مقامِ سالکان است و سرچشمه‌ی طلب؛ و شک، تمامی ندارد و در هر مرحله‌ای از سلوک ممکن است باز گردد و حتماً باز می‌گردد. عالمانی که مؤمنان را آرامش و اطمینانی از این جنس می‌دهند که گویی همه‌ی معارف را در دست دارند و به خورشید رسیده‌اند و غبار آخر شده است، جز راهزنان نیستند.
عین‌القضات در جایی دیگر در تعظیم کسانی که به شک رسیده باشند میگوید: «خلق از این کار دورند، الا من شاء الله. چندین هزار جنازه به گورستان برند و یکی از ایشان به شک نرسیده بود. و چندین هزار به شک رسیده و یکی را گرفتاری طلب نبود و چندین هزار را دردِ طلب بگیرد و یکی از راهِ راست نیفتند. و چندین هزار کس به راهِ راست روند و یکی نبود که ملال راهِ او بنزند و قطعش نیفتد. و چندین هزار کس راه تمام بروند و ایشان را یکی در میان نبود که شایسته‌ی حضرت گردد. تا نپنداری که این آسان کاری است» (نامه‌ها؛ ج ۲؛ ص ۹۳).
در بند بالا، او هم از مراتب شک سخن میگوید و هم از دشواری کار. بدیهی است که مراد او از شک، بی‌بند و باری و لاابالی‌گری یا به هیچ گرفتن معنا و سلوک نیست. عین‌القضات از شک سخن میگوید نه از غفلت. شکی که مراد اوست، ابتدا آدمی را به راه طلب می‌اندازد اما غفلت او را از راه طلب دور می‌کند. شک، آدمی را مدام در تپش و پویش و جنبش می‌اندازد و آرام و آسایش و اطمینان و یقین را از او می‌ستاند. این «چو بید بر سرِ ایمانِ خویش لرزیدن» همان چیزی است که شک را نزد عین‌القضات عزیز می‌کند.
در پاره‌های بعدی، از نسبت این شک، شکی که نزد عین‌القضات با تقوا هم مرتبط است و به اخلاص ربط دارد و باعث جاری شدن چشمه‌‌های حکمت از دل به زبان می‌شود و آدمی را ادبِ مراقبتِ دل می‌آموزد (و با ترهات صوفیانه‌ی خانقاهی و دستگاهی فاصله دارد) بیشتر خواهم نوشت. این شک، سویه‌ی دیگری از عادت‌زدایی و ترک عادت است. نزدِ او، اکثر متدینان اهل عادت‌اند نه عبادت. شکستن این عبادت عادتی، نیازمند کیمیای شک است تا آتشی در این پارسایی خیالی و زهد مزور بزند.
[نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , عين‌القضات همدانی