مهدی خلجی مصاحبه‌ای انجام داده است با محمدرضا نیکفر در ادامه‌ی مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» که پیش‌تر بخش‌هایی از آن را نقد کرده‌ام. این مصاحبه، و دیدگاه‌هایی که آقای نیکفر دوباره طرح می‌کند، هم‌چنان مشکلات مفهومی و نظری پیشین را دارد و به اعتقاد من نه تنها گامی به جلو برنداشته است، بلکه گره بر گره افزوده و راه را دورتر کرده است. این مصاحبه نیز، هم‌چون مقالات پیشین نیکفر طولانی است و البته سخنان نیکویی هم در متن آن در کنار آن‌چه که من صراحتاً مغالطه می‌نامم. بر خلاف آن‌چه مهدی خلجی در آغاز نوشته آورده است که: «به هیچ روی این تأملات دعوی کمال ندارند، بیشتر فراخوانی هستند برای مشارکت بیشتر دیگران به اندیشیدن فلسفی در موضوع»، من نشانی جدی از دعوت دیگران به مشارکت در آن نمی‌بینم. کاش این مصاحبه تبدیل می‌شد به مناظره‌ای چند سویه که طرف‌های مختلف بحث می‌توانستند به پرسشی پاسخ دهند و در جزییات با هم چالش کنند. مصاحبه، بیشتر دردِ دلِ دو هم‌فکر است که در خلال پرسش و پاسخ‌شان پیوسته بر مغالطات یکدیگر می‌افزایند. در این یادداشت، کوشش می‌کنم به بخش‌هایی از این مصاحبه بپردازم و گام به گام پیش می‌روم تا به فرجام آن برسم.

نسبت بلایای طبیعی، مشیت الاهی و معاصی آدمیان
مهدی خلجی در ابتدا به سخنان روآن ویلیامز پس از حادثه‌ی سونامی اشاره می‌کند و بعد از توضیحاتی، می‌نویسد: «گرچه هیچ خیر و شری از دائره تدبیر، حکمت و علم الاهی بیرون نیست، خدا عین و خاستگاهِ خیر محض است. هرچه بدی است، پژواک رفتار آدمی است». خوب بود خلجی نمونه‌هایی از سخنان متکلمان و متألهان مسلمان نقل می‌کرد که در آن گفته باشند «هر چه بدی است، پژواک رفتار آدمی است» و وقوع زلزله را هم از مصادیق بدی و حاصل بدکرداری آدمیان شمرده باشند. شنیده‌ایم در روزگار ما که بعضی از منبریان وابسته به نظام جمهوری اسلامی، زلزله‌ی بم را نتیجه‌ی گناه‌کاری مردمان بم دانسته‌اند. اما منبریان نظام کجا و تاریخ و فرهنگ اسلامی و تمام متکلمان و متألهان آن کجا؟ من در این سخن خلجی ادعایی اثبات نشده و ناکاویده می‌بینم که باری بیش از طاقت‌اش برداشته است.

ولایتِ مؤمنان بر خدا یا ولایتِ خدا بر مؤمنان؟
اما فهم خلجی از مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» (که با توصیفی که می‌آورد،‌ آشکارا ستایش‌اش را از نیکفر نشان می‌دهد) این است که آن مقاله «می‌کوشد خدا را مسئول کند». اما هرگز توضیح نمی‌دهد که خدا کی‌ست؟ و خدای چه کسی را قرار است مسئول کند و اساساً کدام خدا را؟ (و یا این پرسش اساسی‌تر که اساساً مقوله‌ای به نام «مسؤول کردن خدا» مقوله‌ی قابل تصور هست یا نه؟) بلافاصله پس از درآمد، نیکفر پاسخ می‌دهد که یک پرسش مقاله‌اش این است: « کیست مسئول آن خدایی که زندانی باید به نظام الاهی زمینی‌اش و خلیفه‌اش که ولی فقیه است، ایمان بیاورد؟». یعنی ۱) آدمیانی که مؤمن به خدایی هستند، خودشان مسؤول آن خدا هم هستند و باید جوابگوی کارهای‌اش (؟) هم باشند؛ ۲) این خدا (در واقع «یک خدای خاص») کسی است که زندان دارد و افراد را به زندان می‌اندازد؛ ۳) این خدا «نظام الاهی زمینی» دارد (کذا)؛ ۴) این خدا در زمین «خلیفه» دارد و خلیفه‌اش هم «ولی فقیه» است؛ و ۵) به جای این‌که خدا بر مؤمنان ولایت داشته باشند، در نوع نگاه نیکفر مؤمنان باید بتوانند بر خدا ولایت داشته باشند («چه کسی مسؤول این خداست؟»). به هر جای این جمله (پرسش) که بنگریم، پرسشی تازه در برابرمان می‌جوشد. وقتی شنونده اساساً معتقد باشد سؤالی غلط طرح شده است، کوشش برای پاسخ دادن به سؤال هم عبث و گمراه‌کننده است. در اصل این سؤال می‌توان مناقشه‌های بسیار کرد از جمله این‌که: ۱) چرا باید فرض کنیم که اولاً خدایی هست (با این اوصاف) و ثانیاً کسی باید روی زمین جوابگوی کردارِ فرضی خدایی باشد که ما فرض کرده‌ایم آمر به این اعمال است؟؛ ۲) ما با چه مکانیزمی پی برده‌ایم که این خدا با آن مؤمنان خاص به شیوه‌ای صریح و غیر قابل تأویل سخن می‌گوید و پیام‌اش هم روشن و انکارناپذیر و تشکیک‌ناپذیر است؟؛ ۳) از کی تا به حال در «الاهیات اسلامی»، ولی فقیه «خلیفه‌»ی خدا بوده است؟ با کدام تفسیر؟ برای کدام مسلمان‌ها؟

ولایت فقیه در اقلیت و انحصارگرایی استقرازده‌ی نیکفر
پیداست که ولایت فقیه (آن هم مطلقه)، «یک تفسیر» از تشیع دوازده‌امامی است که پیروان اندک‌شماری در میان مسلمانان شیعه‌ی دوازده‌امامی دارد. این انحصار، به خوبی روشن می‌کند که این الاهیات اسلامی که نیکفر از آن دم می‌زند، الاهیاتی است که تنها در ذهن و در عمل شمارِ اندکی از مسلمانان هست. اگر نیکفر معتقد است که این ادعا، کلی‌تر و فراگیرتر از این است، باید در درجه‌ی نخست قید «ولی فقیه» را از این جمله بردارد و تعبیر عام‌تری مانند «امام» یا «مرجع دینی» یا «اولیاء دین» به جای‌اش بگذارد. گر چه پیداست با داخل کردن این تغییر رخنه‌ای عظیم در کل استدلال نیکفر می‌افتد و دیگر نمی‌توان این موتور انتقاد را با همان شدت پیشین به جلو راند. مهم‌ترین رخنه‌ای که در پرسش نیکفر هست این است که به شدت انحصارگراست و در واقع از یک مشاهده‌ی جزیی، نتیجه‌ای کلی می‌گیرد. این استقرای نیکفر – توجه کنید که روش استقرایی اساساً در هیچ بحثی کارساز نیست؛ از هیوم به بعد، این نکته به خوبی روشن شده است – بخش مهمی از مسلمانان جهان را نادیده می‌گیرد.

نزدیک به هزار سال پیش از این، در زمانی که هنوز تمدن‌های مسلمانان در اوج شکوفایی و زایندگی بودند – اروپا دوران تاریک و خونینی را سپری می‌کرد و آمریکا هم هنوز کشف نشده بود – جوانِ دانشمند و اهل ذوقی که دست بر قضا، منصب قضا هم داشت، در فهم مذاهب و مکاتب مختلف، سخنانی گفت که برای خواننده‌ی امروزی می‌تواند بسیار تکان‌دهنده باشد؛ تکان‌دهنده و شاید جذاب از این رو که در زمان این قاضی جوانِ بر-دار-رفته، یعنی عین القضات همدانی، نه سخنی از هرمنوتیک و تأویل متن بود، نه کانت ظهور کرده بود، نه دکارت؛ نه هایدگر آمده بود و نه مارکس؛ نه فوکویی زاده شده بود و نه دریدایی در آمده بود. بدون این‌که بخواهم به شیوه‌ای آناکرونیستیک یا متبخترانه و ملی‌گرایانه مدعی شوم ما همواره این ثروت‌ها و معارف را از قدیم الایام داشته‌ایم (که هیچ فضیلتی بر چنین داشته‌ یا چنین ادعایی برای ما مترتب نیست)، می‌توان از این «واقعیت تاریخی» که در پهنه‌ی تاریخ اسلام چنین اندیشه‌هایی پا می‌گرفته استفاده کرد تا به بحث نسبت اسلام و خشونت، اسلام و قدرت یا به عبارت دقیق‌تر – از نظر من – نسبت «مسلمانان» و خشونت یا «مسلمانان» و قدرت با نگاه دقیق‌تر و جامع‌تر بپردازیم.

عبارات مورد نظر من این‌هاست: «مردی نه آن است که سخنِ راستِ سالکان بر وجهی رکیک حمل بکنند، آن‌گه در ابطال آن خوض کنند. مردی آن بود که همه‌‌ی مذاهب را وجه راست بازدست آورند، و وجه تحریف هر یکی پیدا واکنند، چنان‌که هر کسی فهم کند» (نامه‌ها، ج ۲، ص. ۳۳۰). [از آن‌جا که عده‌ای از کسانی که سخت پی‌گیر سخنانی از جنس سخنانِ جناب نیکفر هستند، کسانی‌اند که نسبت به کلمه‌ی «مذهب» حساسیت دارند، یادآوری می‌کنم که کلمه‌ی «مذهب» در زمان قاضی همدانی آن‌گونه که ایرانیان سکولار امروز می‌فهمند، فهم نمی‌شده. مذهب یعنی هر مکتب فکری یا عقیدتی که شامل مذاهب دینی هم می‌شده است.]

اشکالی که عین‌القضات به مخاطب‌اش وارد می‌کند (و اتفاقاً یکی از مخاطبان این عبارت، غزالی بزرگ است؛ به ویژه در طعن و ردیه‌هایی که بر باطنیان می‌نوشت)، اشکالی است که از دید من به نیکفر هم وارد است. این اشکال، اشکالی از آن جنس نیست که «اسلام به ذات خود ندارد عیبی» و این‌که «مسلمانی ما عیبی دارد». اشکال، اشکالی معرفت‌شناختی است. اشکال از این جنس است که برای نقد یک اندیشه، در درجه‌ی اول باید خودِ آن اندیشه را درست ادراک کرد، چنان‌‌که گویی منِ منتقد یا خواننده مؤمن با آن عقیده یا مکتب هستم. و این ایمان را روش است. برای رسیدن به یک ایمان، روش و سلوک لازم است. برای توضیح سخن‌ام مثالی می‌زنم تا داستان روشن‌تر شود.

فرض را بر این می‌گذارم که قرار است من اندیشه‌ی مارکسیسم را نقد کنم. برای نقد این اندیشه حاجت به فهم آن دارم. برای فهم این اندیشه هم روش لازم است و معلم؛ همچنان‌که برای ریاضی آموختن و هندسه یاد گرفتن، معلم لازم است و الا نوادری از آدمیان، عمدتاً انسان‌ها نیازمند تعلیم‌اند. من اگر قرار است مارکسیسم را نقد کنم، نمی‌توانم مارکسیسم را یا بر اساس شنیده‌ها و نظرهای افواهی نقل کنم یا بر اساس تجربه‌ی مستقیم خودم پس از مثلا صد سال از درگذشت مارکس و کسانی که مدعی داشتن اتوریته‌ای در تبعیت از مارکس هستند. تفاوت مارکس با اسلام در این است که اسلام تاریخ بلندتری دارد. وقتی به تاریخ می‌رسیم، به زمینه‌هایی نزدیک می‌شویم که در بعضی از آن‌ها صاحبِ این قلم شاید با نیکفر توافقی داشته باشد. مشکل ما هم دقیقاً با این رخدادهای تاریخی شروع می‌شود.

اگر به نگاه قاضی همدانی برگردیم، از فحوای کلام او مشهود است که آن‌چه که برای یک انسان امروزی مدرن معنا دارد و دغدغه است، البته برای او دغدغه نبوده. در منظومه‌ی ذهنی او مقوله‌هایی از جنس دموکراسی، حقوق بشر، جامعه‌ی مدنی، حقوق شهروندی، زندانی سیاسی، شکنجه (به آن معنایی که نیکفر می‌گوید) اساساً وجود و حضور ندارد. و باز هم از یاد نباید برد که کسانی چون ناصر خسرو، حلاج، عین القضات، شیخ اشراق، ملاصدرا و بسیار کسان دیگر، از جنس کسانی هستند که «حضور درد» را با تمام وجود حس کرده‌اند و هر چند خود روایت‌های مختلفی از این اسلام داشته‌اند و هر کدام متعلق به نحله‌ی فکری مختلفی بوده‌اند، هرگز به این نتایج شاذ و حیرت‌آور نرسیده بودند که نویسنده‌ی محترم ما امروز به آن‌ها می‌رسد. با تمام این‌ها، وقتی یکی چون قاضی همدان سخن از فهم دین می‌گوید، حتی وقتی با اندیشه‌ای مخالف یا متفاوت اندیشه و زندگی خود می‌رسد، ناگهان از آن اندیشه دیوی مهیب نمی‌سازد (چنان‌که نیکفر در الاهیات شکنجه و مقاله‌ی بعدی چنین می‌کند) بلکه در درجه‌ی اول تلاش برای فهم درست آن دارد تا جایی که با منشی که امروز می‌توان نام «لیبرال» را حتی بر آن نهاد، می‌گوید اصل همه‌ی مذاهب درست بوده است! او بدون این‌که قصد دفاع از «زنارداری و بت‌پرستی و آتش‌پرستی و دیگر مذاهب شنیع» را داشته باشد (به کلمات اگر دقت کنید، موضع فکری او نسبت به سایر مذاهب روشن است)، کوشش می‌کند در مقام دفاع معرفتی از همه‌ی این‌ها در آید (یعنی در ابتدا تلاش می‌کند خود را جای آن‌ها بگذارد نه فقط آن‌ها که معاصران او هستند). و کار او تنها اکتفا به جست‌وجو برای یافتن اصل هر کدام از این مذاهب نیست. او همین سخن را درباره‌ی اسلام هم می‌گوید. از نظر او، روزی می‌رسد که از اسلام چیزی خواهند فهمید که سر سوزنی شباهت به اسلامی که خودِ او می‌فهمد و اسلامی که در زمان محمد می‌فهمیده‌اند نداشته باشد (نک. ص. ۳۲۰ ج ۲ نامه‌ها؛ ص ۱۲ متن پی‌دی‌اف که لینک‌اش در پی‌نوشت آمده است). و این سخن البته که سخن کمی نیست.

اما نکته‌ی عملی ذکر عین‌القضات در خلال این بحث چی‌ست؟ خوب است بخش دیگری از نامه‌های او را بخوانیم که قاضی همدانی در آن به «روش تحقیق» خود اشاره می‌کند: «اول تحقیق بباید دانست که او چه می‌خواهد بدین، آن‌گاه در ابطال آن سخن راندن، که پیش از فهم مقصودِ خصم سخن گفتن در اثبات و نفی مذهب او نه انصاف بود». (نامه‌ها، ج ۲، ص ۳۱۹). دست‌کم یکی از اشکالاتی که صاحبِ این قلم به نیکفر وارد می‌داند، همین نکته است که «پیش از فهمِ مقصودِ خصم» در نفی و اثبات این مذهب سخن می‌گوید.

برای مثال، به بخش بعدی نوشته‌ی ایشان می‌پردازم که از «ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی»‌ سخن می‌گوید. ایشان می‌نویسد:‌ «بر پایه‌ی هرمنوتیکِ سوءظن، روی جمله‌هایی که فاعل آنها مشخص نیست، مکث می‌کنیم. زیر همه‌ی جمله‌های مبهم خط می‌کشیم. در ندامت‌نامه، سائق‌های «بیم» و «امید»، آشکارند؛ ما اما به دنبال «شمشیر» می‌گردیم.». مقصود نویسنده به صراحت آشکار است: ایشان به دنبال «شمشیر» می‌گردد (همان شمشیری که وقتی نوبت فهم ناصر خسرو از آن می‌رسد تبدیل به چیزی می‌شود که کمترین شباهتی به مطلوب نیکفر ندارد؛ و درباره‌ی این نکته کتاب‌ها نوشته شده است. کافی است کسی آشنایی عمیق و دقیقی با ادبیات اسماعیلی داشته باشد). نویسنده‌ کوشش می‌کند در هر متن دینی که می‌خواند، بر پایه‌ی هرمنوتیک سوء ظن چیزهایی را بجوید که می‌توانند بالقوه یا بالفعل تبدیل به آن شمشیری شوند که برای او «حضور جدی» و دردناک دارند. و او البته کوشش نمی‌کند – و برای او موضوعیتی ندارد – که شیوه‌ای چون عین‌القضات را اختیار کند و در پی وارسی فهم‌ها از این مذهب یا آن مذهب باشد و از «رُوات و ناقلان» و دخالت فهم آن‌ها در تفسیر این دین یاد کند. این سخنی است که به سرعت می‌توان در نوشته‌ی ایشان بر آن انگشت نهاد. نویسنده‌ی الاهیات شکنجه، کمترین علاقه‌ای به فهم و تفسیر مفسران در طول تاریخ اسلام ندارد، شاهدش هم این‌که برای‌اش مهم نیست غایت نهایی تفسیر (یا به عبارت دقیق‌تر «تأویل») ناصر خسرو چه چیزی است. نزد او کاربر کلمات مهم هستند، فارغ از این‌‌که کلمه‌ی شمشیر یا مفهوم شمشیر در ذهن نویسنده یا خواننده‌ی مسلمان (یا مسیحی یا یهودی) زمان ناصر خسرو یا عین‌القضات همدانی اصلاً چه معنایی می‌تواند داشته باشد.

نویسنده‌ شاید ادعا کند که مهم نیست مخاطبان یا مفسران از «شمشیر» چه می‌فهمیده‌اند، مهم این بوده که شمشیر ابزاری بوده برای ستاندن جان. اما این ادعا، چیزی است در حد کلیات ابوالبقا که درباره‌ی هر جهان و هر مذهب و هر فردی گفتنی است. کافی است کلمات را جا به جا کنیم. معضل معرفتی و روش‌شناختی ما همچنان به قوت خود باقی خواهد ماند.

در همین قسمت از نوشته، پس از صورت‌بندی نسبتاً روشنی که از مکانیزم «توبه» ارایه شده است (که البته نقصان‌های زیادی دارد)، به این جمله می‌رسیم: «به عنوان یک فرضیه می‌توان برنهاد که همه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی (چه در جمهوری اسلامی، چه در روسیه‌ی استالینی یا آلمان هیتلری) از الگوی توبه‌نامه‌های دینی پیروی می‌کنند. منطق هر دو، اعتراف نادمانه به شکست در برابر قدرت برتر است، قدرتی که ایدون قدرتِ حقیقی دانسته می‌شود». این فرضیه، فرضیه‌‌ای‌است قابل دفاع. که ندامت‌نامه‌های سیاسی از الگوی ندامت‌نامه‌های دینی پیروی کرده‌اند، اما مغالطه‌ی بزرگ‌اش این است که نویسنده تلویحاً ندامت سیاسی را هم – با القاء همین نکته – ندامت دینی جا می‌زند. به عبارت دیگر، نتیجه‌ی ناخودآگاه این ادعا این است که ندامت سیاسی هم نوعی ندامت دینی است (به عبارتِ دیگر، ندامت دینی الگوی کلان و بزرگ‌تر ندامت سیاسی است). این ادعا، ادعای زحمت‌آفرین و پرمسأله‌ای است. نویسنده از این نکته غفلت کرده است که مهم‌ترین رکن اسلام، توحید است و توحید (به گواهی آیات بی‌‌شماری از قرآن) پیوندی تنگاتنگ با حریت آدمیان دارد. در الگوی «ندامت سیاسی برآمده از ندامت دینی» نویسنده، هر ندامت سیاسی هم دینی نموده می‌‌شود (یعنی همان الگوی دیانت=سیاست). با تکیه بر آیات همین قرآن و روایات بی‌شماری از ارباب مذاهب مختلف و هم‌چنین صوفیان و عارفانی که هر کدام سهم مهمی در شکل دادن به تمدن اسلامی داشته‌اند، تن دادن به چنین «ندامت‌های سیاسی» چیزی است هم‌ردیف شرک و این همان نکته‌ای است که از نگاه نیکفر دور می‌ماند.

این‌که نسخه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی را از روی «توبه‌‌نامه‌های دینی» نوشته باشند، نتیجه نمی‌دهد که این دو یکی هستند یا انگیزه‌ها و غایات یکسانی هم دارند. از این گذشته، معنای «توبه‌نامه‌ی دینی» چی‌ست؟ این تعبیر از کجا در ذهن نیکفر جوشیده است؟ از کی تا به حال برای توبه کردن، دستورالعمل نوشته‌اند و رساله؟ در فضای دینی اسلام، مناجات‌نامه‌های فراوانی هستد که مضمون پند و موعظه در آن‌ها قوی است و القاء توبه می‌کنند، اما هیچ کدام از این‌ها دستورالعمل توبه نیستند. توبه،‌ در آیین اسلام، درست بر خلاف مسیحیت، رابطه‌‌ای فردی و خصوصی است میان بنده و خدا. در این رابطه، هیچ کس محرم نیست و هیچ شخص ثالثی حق حضور در آن ندارد (بر خلاف آیین اعتراف مسیحیت). این مضمون هم از آیات قرآن بر می‌آید و هم از روایات. مکانیزم‌های توبه و قبول یا رد توبه هم – بنا به اصول همین آیین – بر هیچ کس آشکار نیست و امری است پوشیده، شخصی و قلبی. نظر فقهای مذاهب مختلف اسلام هم در باب توبه، مبتنی است بر همین تصریحات:‌ فقیه از ورود در امور ایمانی و قلبی مؤمنان پرهیز می‌کند (شرح این را می‌گذارم برای قسمت بعدی نوشته). لذا اگر به اختصار بخواهیم به این بخش از نوشته‌ی نیکفر برگردیم، می‌توان گفت که این ساختار روایی نیکفر، بیشتر ساختاری است خیالی و زاییده‌ی ذهن خودِ او. هر اندازه هم که بتوان – و باید – در باب ندامت‌نامه‌های سیاسی سخن گفت و هر اندازه بتوان با شواهدی انکارناپذیر نشان داد که ندامت‌نامه‌های سیاسی از الگویی دینی (و نه «توبه‌نامه‌های دینی») پیروی می‌کنند، باز نمی‌توان ادعا کرد آن سوی این قضیه هم برقرار است یعنی نمی‌توان گفت رابطه‌ای این همانی میان ندامت سیاسی و ندامت دینی هست. داستان نویسنده از ماجرای توبه‌ی سیاسی،‌ شاید داستان دلکشی باشد اما دریغ که کمکی به حل مسأله‌ی ما نمی‌کند و کمترین گامی در راه احراز حقوق بشر، حقوق شهروندی، برچیده شدن بساط تبعیض و فضیلت‌جویی دینی و مقولاتی از این دست بر نمی‌دارد. این داستان، تنها تفسیر نادرست و محرفی از وضعیتی به دست می‌دهد که تا همین‌جا ناقلان و راویان مختلف کوشش کرده‌اند با تکیه و توسل به آن، راه خودکامه‌گی خود را باز کنند. و من، خودکامه‌گی را این‌جا به معنای تفسیر «دلبخواهی» (arbitrary) به کار می‌برم و مدعی هستم که نیکفر هم دقیقاً مرتکب همین تفسیرهای دلبخواه و نامستند از تاریخ، فرهنگ و تمدن‌های مسلمانان می‌شود.

این نقد، هم‌چنان ادامه دارد، اما کوشش می‌کنم در بخش‌های آینده، کوتاه‌تر بنویسم.

پ. ن. صفحات نامه‌ی ۹۴ و ۹۵ قاضی همدانی را برای منفعت عام و البته ارجاع به بحثی که در آن هستیم، در این‌جا آورده‌ام به صورت پی‌دی‌اف. حجم فایل حدود ۳.۲ مگابایت است.

بخش دوم نقد نوشته‌ی محمدرضا نیکفر را از بحث درباره‌ی «تحقق تاریخی» اسلام آغاز می‌کنم. عمده‌ی آن‌چه ایشان از آن به عنوان تحقق تاریخی اسلام – در روایت واقعیت‌ها – یاد می‌کند، به نظر پذیرفتنی می‌نماید. من نیز هم‌چون او، «اسلام» را مجموعه‌ای از واقعیت‌های تاریخی اسلام می‌دانم. اما اختلاف نظرِ صاحبِ این قلم با جناب نیکفر در این است که نگاهی تقلیل‌گرا به اسلام ندارد و تاریخ اسلام و مجموعه‌ی عقاید و فهم‌های مختلفی را که در طول تاریخ اسلام از آن شده، منحصر به یک دوره‌ی خاص، یک گرایش خاص یا یک منطقه‌ی جغرافیایی خاص نمی‌داند. جهان اسلام هم گستردگی تاریخی دارد و هم گستردگی جغرافیایی. با نقل پاره‌ای دیگر از مقاله‌ی ایشان آغاز می‌کنیم.

ایشان می‌نویسند: «آنجایی که هستی را به عنوان مقاومت و فشار و محدودیت و پایان‌پذیری و هستنده را همچون چیزی برخوردکننده و دردانگیز می‌یابم، سخت طرفدار متافیزیک حضور می‌شوم. قضاوتم را از حضور دردانگیز می‌گیرم و بدین جهت برای درک اسلام از معنای حضور همین جایی و هم‌اکنونی دردآور آن عزیمت می‌کنم. در داستان تعریف‌شده به دنبال جدی‌ترین شکل حضور اسلام می‌گردم و آن را در زندان می‌یابم.»

پیش از ورود به نقدِ مستقیم نویسنده، ضروری است متذکر شویم که تعبیر «متافیزیک حضور»‌ که به عنوان یکی از شگردهای روش‌شناختی به کار رفته است، نخستین بار توسط مارتین هایدگر وضع شد و بعداً فیلسوفان ساختارشکن و پسامدرنی چون ژاک دریدا آن را بسط داده و در نقد تاریخ غرب به عنوان تاریخ «لوگوسنتریسم» (که به اعتقاد آنان سوء تفاهم و اشتباهی ویرانگر بود) به کار بستند (بنگرید به مقاله‌ی ریچارد رورتی «دو معنای لوگوسنتریسم:‌ پاسخی به نوریس» در «مقالاتی درباره‌ی هایدگر»؛ ۱۹۹۱، انتشارات دانشگاه کیمبریج؛ در همین کتاب بحث مفصلی درباره‌ی «متافیزیک حضور» شده است). یکی از مدعیات نقدهایی که نگارنده به نویسنده‌ی «الاهیات شکنجه» دارد این است که به کار بستن این شگردِ روش‌شناختی با سامانه‌ی فکری نویسنده سنخیت و سازگاری ندارد و به عبارت دیگر با دفاعِ شورمندانه‌ای که ایشان از مدرنیته می‌کند، هم‌‌خوان نیست. ظاهر شدن در مقام یک اندیشمند مُدِرنیست، تحلیلی و لوگوسنتریک، با استفاده از چنین روشی تناقض دارد.

در عبارات بالا، ساختار روایی متافیزیکی پررنگی حضور دارد. نویسنده از «متافیزیک حضور» سخن می‌گوید. اما این متافیزیک از نگاه او یعنی چه؟ کنار هم چیدن این دو واژه (آن هم با ٱن صبغه‌ی غلیظ لوگوسنتریک و ناسازگار با بستر بحث) چه اندازه خواننده را به نتیجه‌ای که ایشان می‌گیرد،‌ نزدیک می‌کند؟ اساساً این نوع تعبیر – این رتوریکِ رِوایی – با این نقطه‌ی عزیمت منزل‌گاهِ‌ بعدی‌اش کجاست؟ زندان! چرا؟ چون از نگاهِ نویسنده «جدی‌ترین شکلِ حضور اسلام» همانا «زندان» است! (بقیه‌ی حضورها هم طبعاً‌ چیزی بیش از «شوخی» نیست). ایشان البته می‌نویسند که در «داستان»ِ ایشان، این روایتی «خوب» است و ناگزیر کوشش می‌کنند خواننده را از سنجیدن و به نقد کشیدن واقعیت این روایت برحذر دارند و تنها او را به سوی داوری درباره‌ی «زیبایی» یا «نازیبایی» این روایت سوق می‌دهند.

مدعای این نقد این است که در روایتِ ایشان، اگر به کار بستن «اسلام» تنها برای پر کردن یکی از اجزای روایت بود، شاید می‌شد قول ایشان را پذیرفت که نباید به سوی سنجیدن واقعی بودن یا غیر واقعی بودن روایتِ‌ ایشان رفت. در ساختار روایی ایشان، اگر واقعاً عنصر روایت تا این اندازه می‌تواند نسبت به کلمات بی‌تفاوت باشد، آیا می‌توان به جای «اسلام»، مثلاً، «کمونیسم» را گذاشت (و آری، زندان در نظام‌های کمونیستی هم «حضوری جدی» داشته و حضوری تاریخ‌مند و واقعی داشته است)؟ آیا می‌شود به جای آن نام، به جای آن «اسلام»، کلمه‌ی «لیبرالیسم» را گذاشت؟ می‌شود اسلام جای‌اش را به دموکراسی بدهد؟ ناگزیر پاسخ ایشان منفی خواهد بود. اگر منفی نباشد، تحریر چنین روایتی از بن عبث و بیهوده است.

مقاله‌ی تازه‌ی محمدرضا نیکفر با عنوان «چرا رژیم اسلامی را باید جدی گرفت؟»، به تصریحِ خود او ادامه‌ی منطقی همان مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» است که مدتی پیش نقدی بر آن نوشتم (و امید مهرگان هم از زاویه‌ای دیگری بر آن انتقادی وارد کرده بود). بگذارید همین ابتدا تکلیف‌مان را با هم روشن کنیم. صاحبِ این قلم، هم به دلایل عاطفی و هم به دلایل عقلی، در جانبِ دین ایستاده است (و تمام کوششِ سالیانِ درازش «فهم درست»ِ دین بوده است – حال این «فهم درست» هر معنایی می‌خواهد بدهد). لذا، اگر بگویند داریوش محمدپور مدافع دین است (به معنایی که خود مراد می‌کنند)، برای من که خود را مدافع دین می‌دانم (به معنایی که خود می‌فهمم و به آن «ایمان» دارم)، نه اسباب شرمساری است و نه به هیچ‌رو آن را مایه‌ی خفت و خواری خود می‌دانم. جناب نیکفر هم – چنان‌که من از تصریحات و مابین‌السطورِ ایشان می‌فهمم – در جانب مخالف دین – و به گمانِ من مطلقِ دین – ایستاده است. ایشان هم به دلایل عاطفی و ظاهراً دلایل عقلی مواضعی دارند که در هم‌آوردی خردهای مقابلِ هم ایستاده، وزن معرفتی این دو موضع باید آشکار شود. تشخیصِ این‌که تعلق خاطر عاطفیِ من – به عنوان کسی که مسلمانی و ایمان برای‌اش مهم است و هرگز از دلِ ایمان‌اش خشونت، شکنجه و «رژیم اسلامی» متولد نشده و این‌ها نه جزو آرمان‌های‌اش بوده و نه در زمره‌ی باورهای‌اش – چه اندازه بر داوری عقلانی‌ام سایه می‌اندازد، البته نباید چندان دشوار باشد. کافی است اهل فن و علم باشی و اندکی با روش‌های استدلالی (و البته مجادله) آشنا باشی. آن سوی ماجرا هم البته برای جناب نیکفر صادق است.

مقاله‌ی نیکفر، مقاله‌ای است بسیار طولانی (۲۱ صفحه در فایل پی‌دی‌اف). بند مقدماتی سخن که در آن از مقاله‌ی پیشین یاد شده است وهمان‌جا اشاره‌ای به مقاله‌ی مهرگان رفته است، جمله‌ای دارد که بر سراسر مقاله سایه می‌اندازد. آن جمله این است: «من از نکته‌های جدلی و برداشت‌ها و اطلاق‌های نادرست نوشته‌ی او می‌گذرم…» و اتفاقاً با همین جمله ایشان نشان داده است که نه تنها نگذشته است بلکه داوری‌اش از آن مقاله اساساً این بوده که مقاله جدلی است (مقاله‌ی مهرگان تا چه اندازه جدلی هست یا نه، موضوعی است قابل بررسی). از همین روست که شیوه‌ای جدلی را هم اختیار می‌کند. بر خلافِ ایشان که به مهرگان نسبت مجادله‌گر می‌زند بدون ارایه‌ی هیچ شاهدی، من شواهدی از متن مقاله‌ی ایشان ارایه می‌کنم و ادعا دارم که این نوشته‌ی ایشان، همچون نوشته‌ی قبلی‌شان خصلت جدلی و پلمیک پررنگی دارد. این خطای اولی است که در ادامه‌ی سخن‌ام با ذکر شواهدی از مقاله‌ی نیکفر در شرح‌اش خواهم کوشید.

در این‌که این نوشته‌ی جناب نیکفر و نوشته‌ی پیشین‌شان پیوندی تنگاتنگ با واقعیت «نظام جمهوری اسلامی» دارد، سر سوزنی تردید نیست. واقعیت نظام جمهوری اسلامی، شاهدی است محکم و انکارناپذیر بر تمام مدعیات ایشان. یعنی هر بار برای چیزی از میانِ مدعیات‌شان از ایشان طلب دلیل کنیم، قطعاً این «آفتاب آمد دلیلِ آفتاب»ِ وجود جمهوری اسلامی «حجت موجه» ایشان است برای «دهان‌بندی» معترضان. ناگزیر ایشان خود هم واقف است که چنین شیوه‌ی ورودی به مباحثی از این دست، شیوه‌ای آکادمیک نیست بلکه رتوریکی جدلی است که بارِ سیاسی سنگینی دارد. در رتوریک جدلی با غلظت نگاهِ سیاسی هم فی نفسه اشکالی نیست الا آن‌جا که شروع به خلط مبحث می‌کند و سوراخ دعا را گم می‌کند. این گم کردنِ سوراخ دعا، متأسفانه یکی از خصلت‌های اساسی این دو نوشته‌ی ایشان است.