خاطرم نیست که تا به حال چقدر درباره‌ی ابوسعید ابوالخیر گفته‌ام یا نوشته‌ام اما بی‌گمان ابوسعید در شکل دادن به فضای فکری من و تکان دادن من، هم‌‌پایه‌ی عین‌القضات همدانی اثرگذار بوده است. با هر دوی این‌ها بیش از هجده سال است که دمخورم و این دو تن، در زمره‌ی معدود کسانی بوده‌اند که گرم‌ترین و آرامش‌بخش‌ترین لحظات زندگی‌ام را برای من آفریده‌اند.

 

امروز، برای کنفرانسی درباره‌ی قرآن و ادب، مشغول نوشتن مقاله‌ای بودم درباره‌ی عین‌القضات همدانی (که نسخه‌ی خلاصه و فارسی‌اش را همین روزها در ملکوت منتشر خواهم کرد). ناگزیر جایی باید از شباهت میان او و ابوسعید سخن می‌گفتم. همچنین باید از شفیعی کدکنی سخنی را نقل می‌کردم. اسرار التوحید مصحح شفیعی را برداشتم تا مقدمه را بار دیگر مروری بکنم و نتوانستم آن را زمین بگذارم. قلم شفیعی، دانش او، صراحت و صداقت شگفت‌آورش، حالتی سحرآمیز دارد گویی. بی‌شک در میان اهل ادب و دانش، شفیعی کدکنی در چشم من عظمتی ویژه دارد. هم‌چنان اگر قرار باشد از استادانی یگانه اسم ببرم که در شناخت من از مولوی، سنایی، ابوسعید، عطار و شعر فارسی نقش برجسته‌ای داشته باشند، شفیعی بی‌گمان در زمره‌ی برترین‌هاست.

از پیش‌گفتار و مقدمه‌ای که شفیعی بر اسرار التوحید نوشته است، چند بند را، هر کدام به مناسبتی در زیر نقل کرده‌ام. بند اول، مخاطب‌اش معلوم است. هر چه باید گفته شود در کلام شفیعی هست و من با او در این زمینه سخت هم‌دل‌ام. بند دوم هم نکته‌ای اخلاقی دارد: آدمیان گاهی به اسم فرار از تکبر و خودخواهی، تواضع خودخواهانه‌ای به خود می‌بندند و در جامه‌ی خداخواهی، بر آتش خودخواهی خود می‌دمند. سه بند آخر هم درباره‌ی ابوسعید و عرفان اوست. سخن شفیعی در این زمینه خیر کلام است که قلیل است و دلالت‌ورزی می‌کند. بی‌گمان هر که اهل دانش باشد، از خواندن اسرار التوحید و مقدمه و تعلیقات شفیعی سود بی‌اندازه خواهد برد، حتی اگر مانند من شیفته‌ی قلم، زبان، صراحت و صفای شفیعی نباشد.

«بی‌گمان بسیاری کسان خواهند بود که مرا، به مناسبت بعضی کارک‌های دیگر گه می‌توانستم بکنم و نکردم و وقتم را صرف این کار کردم ملامت کنند. می‌دانم ولی فراموش نمی‌کنم که در کل زبان فارسی یکی دو کتاب دیگر می‌توان سراغ گرفت که بتواند به لحاظ ارزش ادبی و عرفانی با اسرار التوحید رقابت کند، آیا چنین کتابی – با این‌همه ارزش‌ها – بدین نمی‌ارزید که من – یای از عاشقان این حوزه‌ی فرهنگی – وقت خودم را صرف آن کنم؟ می‌ماند اعتراض و نق‌زدن‌های ناقدان ماورای بنفشی که اصل موضوع را منکراند و این‌گونه متّه به خشخاش‌گذاری‌ها را، روا نمی‌دارند و ترجیح می‌دهند با تورق نیم‌ساعته‌ی اسرار التوحید یک مقاله‌ی مدرنِ روشنفکرانه در باب «عقده‌ی اودیپ» در ابوسعید یا «وابستگی طبقاتی» او به «حواشی خرده‌بورژوازی شهری مهنه‌ی قرن پنجم در نظام تولید فئودالی» و به عنوان «یک انتلکتوئل شیزفرنیک دور ازماس» بنویسند، من آن‌گونه تحقیقات را – در صورتی که با در نظر گرفتن مبانی علمی و مقدمات لازم فراهم آمده باشد – منکر نیستم ولی به آن خانم‌ها و آقایان ماورای بنفش یادآور می‌شوم که تا متنی این مته به خشخشا‌گذاری‌ها درباره‌اش اعمال نشود، چنان مقالاتی را نمی‌توان نوشت. اقلاً این را هم از همان فرنگی‌ها یاد بگیرند. به هر حال،‌شاعری از معاصران بوسعید و نسل قبل از وی – که از بنیادگذاران شعر عرفانی زبان فارسی است – گفته است و خوش گفته است که «هر که از راه و رسته‌ی ماست، شناسای ماست و دیگر مردمان، منکران مایند». من هم سخن او را، در حد خودم، و به عنوان زبان حال خودم، تکرار می‌کنم که:

یعرفنا من کان مِن مثلنا

و سایرُ الناس لنا منکرون…

این یدداشت کوتاه را تا این‌جا نوشته بود و چاپ شده بود، یک‌بار که برای غلط‌گیری آن را خواندم از خودم بدم آمد که چه مقدار در همین دو سه صفحه از من و من دم زده‌ام که چنین و چنان کرده‌ام، یادم آمد که مدعی بیست سال انس و الفت با کسی شده‌ام که در ۸۳ سال عمرش یک بار هم کلمه‌ی «من» و «ما»‌را بر زبان نیاورد و همیشه، برای گریز از «من»‌و «ما» کلمه‌ی «ایشان» را – که نشانه‌ی غایب بودن از خویش است – به کار برد و من نتوانستم بویی از آن معنویت ببرم و اندکی از خودخواهی‌ام بکاهم. فکر کردم که این یادداشت را از نو بنویسم و بر تمام تجلیات من و ما، در این نوشته، خط بطلان بکشم، اما متوجه شدم که آن فرعون، از جای دیگری خود را نشان خواهد داد؛ یعنی سر از گریبان تواضع‌های خودخواهانه به در خواهد آورد و از میان تصنع و صنعت. ترجیح دادم که آشکار، هم‌چنان که در آغاز، خود را نشان دهد و برهنه از هر جامه‌ای، ظهور کند. تردیدی ندارم که زیان‌اش کمتر است. بی‌گمان کمتر است، به ویژه در قیاس با خودخواهی‌هایی که در جامه‌ی خداخواهی خود را نشان می‌دهند و حق داشت کسی که دیگری را بر حذر می‌داشت از آن قومی که خداخواهی‌شان پرده‌ی خودخواهی‌هاست.» (پیش‌گفتار؛ صص هشت و نه)

«ابوسعید در تصوف و عرفان ایران، همان مقام را دارد که حافظ  در قلمرو شعر فارسی. هر دو تن در نقطه‌ی کمال و گلچین‌کننده‌ی مجموعه‌ی زیبایی‌ها و ارزش‌های قبل از خویش‌اند. حافظ در پایان دوره‌ی درخشان تجربه‌های شعری، بدین کار پرداخته و بوسعید نیز به نوعی دیگر در پایان دوره‌ی درخشان تصوف. آن‌چه در قرون بعد به عنوان عرفان نظری شهرت یافته، چیزی است ورای منظور ما. آن‌چه از سنت‌های شعر فارسی و اندیشه‌ها و تصویرها و تجارب ارج‌مند هنری و فرهنگ شعری تا عصر حافظ وجود داشته در دیوان حافظ، به شیواترین اسلوبی گلچین شده است و در حقیقت دیوان حافظ نمایشگاه است که در آن شش قرن تجربه‌ی هنری و عرفانی در برابر ذوق و ادراک ما قرار می‌گیرد، در مورد بوسعید نیز این قضیه مصداق دارد: آن‌چه در طول چهار قرن نخستین تصوف و عرفان ایران – که دوران زرین این پدیده‌ی روحانی و فرهنگی است، یعنی دوران زهد و عشق و ملامت – وجود داشته در گفتار و رفتار بوسعید خلاصه و گلچین شده است.

بی‌ آن‌که بخواهم چهره‌ی اسطوره‌ای حلاج را از یاد ببرم و بی آن‌که بخواهم رفتار و گفتار شگفت‌آور بایزید بسطامی را نادیده بگیرم، می‌خواهم بگویم ابوسعید ابوالخیر، در میان چهره‌های تاریخ تصوف ایران و اسلام یک نمونه‌ی اسثتنایی است. با این‌که از همان روزگار حیات‌اش مورد هجوم متعصبان مذهبی بوده و آوازه‌ی لاابالی‌گری‌ها او، در همان عصر حیات‌اش تا اسپانیای اسلامی یعنی اندلس رفته بوده است و ابن حزم اندلسی در زمان حیات او در باب او می‌گوید: «و هم شنیده‌ایم که به روزگار ما در نیشابور مردی است از صوفیان با کنیه‌ی ابوسعید ابوالخیر که… گاه جامه‌ی پشمینه در می‌پوشد و زمانی لباس حریر که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می‌گزارد و زمانی نه نماز واجب می‌گزارد و نه نماز مستحبی و این کفر محض است، پناه بر خدا از این گمراهی!» با این همه، هیچ قدیس دیگری را نمی‌شناسیم که مردمان تا این پایه شیفته‌ی او باشند که مزارهایی به نام او از آذربایجان، در باکو، گرفته تا خراسان امروز و تا آن‌جا که ترکمنستان شوروی خوانده می‌شود،‌ ساخته باشند. پرتو معنویت او تا بدان حد باشد که در طول قرون و اعصار، رباعی‌های منسوب به او را، به عنوان دعا و حرز، برای رفع بیماری و شفا، بر بیماران بخوانند و بدمند و چهره‌ی او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غیب، به گونه‌ی نشانه و رمزی در آمده باشد آن‌گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.

در مجموعه‌ی رفتار و گفتار بوسعید – آن‌سوی بافته‌های مریدان ساده‌لوح – به دشواری می‌توان چیزی یافت که در عصر ما، و یا حتی در روزگاری که ارزش‌های روحی یکسره دیگرگون شده باشد،‌ باز هم، برای انسان آرامش روان و روشنی ضمیر و تسلای خاطر نداشته باشد. و چه میراثی برای انسانیت ارج‌مندتر از این؟ در سراسر آموزش‌های عرفانی او، یک نقطه‌ی سیاه بدبینانه و آزاردهنده نمی‌توان یافت: همه جا درس انسان‌دوستی و خوش‌بینی و شادی و امید و تعصب‌ستیزی موج می‌زند و شما هر قدر نسبت به میراث تصوف بدبین و بی‌اعتقاد باشید، باز هم از رفتار و گفتار او، نکته‌ها می‌آموزید که در زندگی بدان نیازمندید» (صص بیست سه و بیست و چهار)

مغز و خلاصه‌ی سنت عرفانی ایرانی در همین برابر نشاندن انسان و خدا خلاصه شده است. این چکیده‌ی عالی‌مرتبت در قرن‌های بعدی در شعر حافظ نیز سرریز می‌کند. این‌که حافظ می‌گوید:

بعد از این روی من و آینه‌ی وصفِ جمال

که در آن‌جا خبر از جلوه‌ی ذاتم دادند

یکی از معانی‌اش این است که معشوق،‌ آینه‌ای است برای این‌که هر کس «خود» را در آن ببیند. و هر که خود را ببیند، خدا را دیده است (قدیمی‌ترین روایت‌اش این است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه»). و بیت بالا دایره‌وار به همین نکته بر می‌گردد که «بعد از این» (و این قید، قیدی است که دلالت بر پختگی و کمال گوینده می‌کند که «پیش‌تر» چنین نبوده است) ذاتِ باری را در همین آینه‌ای که «خودِ او» را وصف می‌کند خواهد جست.

این بیت، اما،‌ هنوز پرده‌برداری ملایم و محتاطانه‌ای است از آن نکته‌ی فخیمِ نخست. بیت دیگری از حافظ (مرهون اشارت سایه‌ام این یکی را)، عریان‌تر همین نکته را می‌گوید:

دوش دیدم که ملایک درِ میخانه زدند

گِل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

بیت، حکایت از داستانِ آفرینش دارد. حافظ قصه‌ی خلقتِ آدم را می‌گوید. اما یک نشانه‌ی غریب در این بیت هست. حافظ حکایت از زمان ماضی می‌کند آن هم از زبان خود. او، خود، می‌‌گوید که «دیشب» شاهد خلقتِ آدم بوده است. همه‌ی قصه‌های آفرینش آدم می‌گویند که پیش از آدم، انسانی نبود. پس اگر «حافظ» آن‌جا بوده است، او دیگر انسان نیست، بلکه «ابر انسان» است. پس او کیست که از زمین بر می‌آید، شاهدِ آفرینش آدم می‌شود و «ساکنان حرمِ ستر و عفاف ملکوت» با اوی خاکی باده‌ی مستانه می‌زنند؟

پیش از حافظ، خودنگر دیگری هم هست. مولوی هم جایی همین معنا را می‌گوید:

چنان در خویشتن غرقم که معشوقم همی گوید:

«بیا با من دمی بنشین»، سرِ‌ آن هم نمی‌دارم

اما این هنوز آن دلیری‌های حافظانه نیست. چندین قرن می‌گذرد تا به یکی مثل اقبال لاهوری برسیم که بارقه‌های درخشانی از این برابر نهادن انسان و خدا در کلام‌اش هویدا می‌شود:

نعره زد عشق که خونین جگری پیدا شد

حُسن لرزید که صاحب‌نظری پیدا شد

فطرت آشفت که از خاکِ جهانِ مجبور

خودگری خودشکنی خودنگری پیدا شد

خبری رفت ز گردون به شبستان ازل

حذر ای پردگیان، پرده‌دری پیدا شد

آرزو بی‌خبر از خویش به آغوش حیات

چشم واکرد و جهانِ دگری پیدا شد

زندگی گفت که در خاک تپیدم همه عمر

تا از این گنبد دربسته دری پیدا شد

(این بیت هم به گمانم از اقبال است که می‌گوید: نظر به خویش چنان بسته‌ام که جلوه‌ی دوست / جهان گرفت و مرا فرصت تماشا نیست)

همین معنا را سایه در غزل «گهواره‌ی خالی» آورده است:

ای زاده‌ی پندارِ من،‌ پوشیده از دیدارِ من

چون کودکِ ناداشته گهواره می‌جنبانمت

ای من!‌ تو بی من کیستی؟ چون سایه بی من نیستی!

همراهِ من می‌ایستی هم‌پای خود می‌رانمت

و از این دست اشارت‌های رندانه و دلیرانه کم نیست. کمی اگر زاویه‌های آشکار و نهان از چشم همین ادبیات فارسی را بجوییم، گوهرهای درخشانی می‌شود یافت. اگر کمی دقت کنید، نمونه‌های بیشتری از این برابر نهادن انسان و خدا (یا «خود-آ») خواهید یافت!

پ. ن. می‌شود با این سیاه‌مشق، طرح‌های تازه‌تری را هم یافت و تراشید. کافی است اصل نکته‌ی برابر نهادن انسان و خدا را پیش چشم داشته باشیم (و البته این الماس را به دست نااهلان و کم‌حوصله‌گان بلهوس ندهیم).