۷

تصویر شریعت در قابی از عقل، بر دیوار زمان؟

به تازگی احمد قابل  سخنانی در باب شریعت و عقلانیت  در بلاگ شخصی‌اش نگاشته است که صاحب سیبستان را به نوشتن یادداشتی تأمل برانگیز تشویق کرده است (حکم شرع حکم کیمیا). گذشته از پاره‌هایی از احکام عملی که او بنا بر اجتهادی نو و نه برای نخستین بار از درون فقه شیعی نشان داده، داده‌ها برای داوری در باب نوآوری او در اصول استنباط (اجتهاد در اصول) کافی نیست و به قول حوزویان مدعا مفید منظور نیست. به بیان دیگر ساز وکار این اجتهاد و حدود آن در بوته‌ی اجمال مانده است. نیم نگاهی به تاریخ تفکر شیعی و قاعده‌ی مشهور ملازمه‌ی «کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل و بالعکس» پیشینه‌ی درازدامن این بحث را نشان می‌دهد. آن‌چه صاحب سیبستان وارونه کردن هرم فکر شیعی در باب دین اندیشی و شریعت ورزی انگاشته، در واقع بازخوانی قاعده‌ی ملازمه با تأکید بر جایگاه عقل است. به بیان دیگر حال باید قاعده‌ی ملازمه را به تناسب زمان چنین بازخواند: «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع  و بالعکس».

روایت صاحب سیبستان، اما ـــ چه در محتوا و چه در عنوان ــ شتاب زده می‌نماید. نه نواندیشی دینی با طالقانی آغاز می‌شود، نه اندیشه یا پروژه ی اسلامی کردن علم ربطی مستقیم به شریعت و فقه دارد. نه بدعتی روی داده و نه امر بدیعی گفته شده است. دست کم در حوزه‌ی نظری این اجتهادات در فروع  (و فراتر از آنها) در درون حوزه‌های علمیه حتی مسبوق به سابقه‌اند. آفت عوام‌زدگی و دنباله روی روحانیت از عوام محافظه کارـ چنان که مرحوم مطهری ۴۰ سال پیش به یاد آورد ـ دلیری ستان است و از این باب دلیری قابل در گشایش باب خرد ناب بر دین‌مداران و تداوم اجتهاد در اصول هر چند در چنان موقعیت و مقامی نباشد و دور از حوزه و در دل تاجیکستان ستودنی است. 

گمان می‌رود پیش‌فرض پنهان این روش اجتهادی، و غایت معلوم و فرجام نیک انجام این خردورزی، شریعتمداری و دین باوری ست؛ البته به شریعتی سهله و سمحه که مفقود و مطلوب ارباب شریعت و اصحاب خرد است. اما الکلام کل الکلام در همین پیش فرض است، آن گاه که پای چوبین استدلال از زیر جامه‌ی آن شریعت نمایان می شود، چراکه اگر این خرد خودبنیاد، عقلی مستقل و مقدم بر شرع است (تمام کشف مدعا) التزام به آن نتیجه از دل کدام گزاره ی غیر وحیانی برخاسته است؟

در این باب چند  پرسش راه را بر فهم گفتار قائل خواهد گشود:
ـ حد یقف و مرزهای این عقل خودبنیاد (اگر هست) کجای‌اند؟ و استقلال آن از شرع به چه معناست؟
ـ در مواجهه‌ی گزاره‌ای عقلی با  گزاره‌ای برآمده از متن منصوص محکم، ایستار این عقل مستقل در کجاست؟ تأویل نص، شک در سلامت استدلال عقلی، یا سقوط تکلیف در تعارض حجج و یا بلا موضوع کردن فقه؟ از آن جا که این فرض محال نیست، مشخصاً چه راهی جز بلا موضوع کردن نص در منصوصاتی مانند حد شرب خمر، سرقت و زنا وجود دارد؟ آیا اگر روزی این خرد خودبنیاد اصل مجازات شارب و زانی ــ و نه نوع و کیفیت مجازات ــ را از بن و بنیاد نفی کند، آن پیش فرض پنهان به خطر نخواهد افتاد و آن ایمان مستتر متبختر در آزمون نفی  و اثبات غرقه نخواهد شد؟

ـ اگر کارویژه‌ی دین، تسهیل و تسریع دستیابی مطمئن به احکام و تکالیف شرعی (به فرض وجود) برای متوسطان در عقل است،  و عقل سلیم به استقلال به این احکام دست می‌یابد، حکمت ارسال رسل و تشریع ادیان چیست؟ به بیان دیگر چه پیامی از پیامبران بدون حجت ظاهر از دسترس حجت باطن دور می‌ماند؟ وانگهی ملاک عقل سلیم و سقیم چیست؟ آیا این عقل همان خرد جمعی ست، بی‌ مرز زمان و مکان و قوم و ملتی؟ یا از قضا خردی پاره پاره است که در جستجوی حکم شرعی، با تفکیک زمان و مکان و نظرداشت آداب و رسوم و عرف متداول هر جامعه، فقه را بلاموضوع می‌کند؟

اما در باب رویکرد نظری و عملی سخنان قابل، جدا از اغراقی که در گزارش صاحب سیبستان است و با یادداشت‌های قابل در هر دو بلاگ او نمی‌خواند  بیش از هر چیزی باید گفت که سخنان او نقد اجتماعی است تا یک حرکت بدیع فقهی ـ اصولی و این خود ستودنی ست.  از باب نظری و اجتهاد در فروع قابل در حقیقت به تکرار موضع اصولیون واصل اصولی اصالت اباحه پرداخته است که خود برگرفته از روایاتی است با مضمون: «کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام» و «رفع القلم… عما لا تعلمون». سال‌ها پیش این را از دوستی که نسبت و رابطه‌ای با ارباب حوزه داشت شنیده بودم که پاره‌ای از فقها هنگام بحث درباره‌ی غنا و موسیقی اصل را بر حلیت آن می‌نهند و سپس درباره‌ی شرایطی تحقیق می‌کنند که باعث حرمت آن می‌شود. لذا از لحاظ مبنایی، این نوع نگاه به احکام
شرعی تازگی ندارد.

این را می‌پذیرم که ازفقیهان نباید هر سؤالی را پرسید. حوزه‌ی کار فقیه چندان موسع و گسترده نیست که در هر عرصه‌ای حکمی از آستین برون آورد. سروش هم در ده سال گذشته، به تفصیل در این باب نوشته است و این سؤال دیگر چندان مهیب یا تازه نمی‌نماید. این نگاه به فقیهان، کشفی تازه نیست.

 اما در عمل، به مشکلات جدی‌تری برخورد خواهیم کرد. در باب احکامی که او در مورد آن‌ها سخن گفته است، موافق‌ام و بحثی نیست. اما تعمیم دادن مبنای سخن او و کلی گرفتن آن نقطه‌ی شروع لوازم و پیامدهایی دارد که نمی‌توان به این سادگی درباره‌ی آن‌ها حرف زد. ایراد این بحث این است که دین علاوه بر فقه، نصوصی هم دارد. اگر قرار باشد منطقه‌ و حوزه‌ی اختیار عقل این قدر وسعت یابد که تنها زمانی که در کاری فروماند به شرع مراجعه کند، تکلیف پاره‌ای از نصوص چی‌ست؟ جایی که نصی باشد و عقل خلاف آن را بگوید، چه می‌توان کرد؟ به عنوان مثال، اگر روزی این عقل بتواند به استدلال محکم نشان بدهد که خوردن گوشت خوک هیچ زیانی برای سلامتی آدمی ندارد و عقلاً قابل تجویز است، حکم شریعت را نسخ باید کرد؟ یا اگر این عقل به این نتیجه برسد که مثلاً شراب برای آدمی زیان ندارد (و شاید عملاً قابل اثبات هم باشد)، آن وقت با نص شریعت چه باید کرد؟ این‌ها نمونه‌هایی از سستی‌های استدلال کلی قابل هستند.

این که خرد زمانه هم در استباطات فقهی اثر می‌نهد باز سخن بدیعی نیست و در آن هم شک و شبهه‌ای روا نیست. اما آن «وارونه‌ کردن هرم عقل و شرع» به قول صاحب سیبستان، خالی از اشکال نیست (فرض کنیم که این تشبیه درباره‌ی عقل و شرع درست باشد و نسبتی مشابه آن میان عقل و شرع بر قرار). ظاهراً قابل نباید قایل به این باشد که عقل پاسخگوی همه چیز است. آن‌چه من از سخنان او می‌فهمم این است که برای یافتن راه‌حل در مسایلی که پیش روی آدمی است نخست باید به عقل متوسل شد و اگر عقلی پاسخی برای آن نداشت باید در دکان شریعت را کوبید. این تعبیر قابل را که شرایع «تنها در منطقه الفراغ عقل، حق اظهار نظر مستقل رادارند ودر سایر موارد، موظف به تأیید وتأکید حکم عقل می باشند» اگر یک بار دیگر بخوانیم، قاعدتاً باید به این نتیجه برسیم که منطقه الفراغ شرع بسیار وسیع است و نهایتاً به جایی می‌رسیم که دین قلمروی خرد و اندک دارد. گمان می‌کنم یک جنبه از موضوع این‌جا محل عنایت قرار نگرفته است. با این نقطه‌ی شروع برای بحث، باید ابتدا بپذیریم که شرع و عقل در قلمرو و جغرافیای واحدی عمل می‌کنند که گسترش قلمرو یکی به محدود شدن قلمرو دیگری می‌انجامد. در این باب من عجالتاً حرف چندانی ندارم و فقط پرسشی است که طرح می‌کنم تا بحث‌اش باز شود. به اعتقاد من،  درباره‌ی نسبت عقل و شرع، نمی‌توان تشبیه هرم را به کار برد. شاید بهتر باشد از چهارچوبی صحبت کنیم که عقل و شرع در آن بازیگر میدان هستند. این بحث، اصلاً بحث منفی یا مثبت یا فرودست و زبردست بودن نیست که عقل بخواهد بالای شرع باشد یا شرع بالای عقل.

آخر سخن این‌که سخنان قابل به جز پاره‌ای از تجویزهای اجتماعی که مقبول و معقول هم می‌نمایند سخن تازه‌ای ندارد و عمده‌ی همین سخنان را پیشتر سروش به تفصیل و شرح بیشتر و البته با دقتی بیش از این سخنان گفته است.

وبلاگ‌های‌ احمد قابل:
از نگاه من
شریعت عقلانی
توضیحات تازه‌ی احمد قابل درباره‌ی عقل و شرع: ۱ و ۲

۵

ده فرمان دموکراسی

دیشب فرصتی پیدا کرده بودم و آخرین کتاب جان کین را تورق می‌کردم. واپسین بخش کتاب آخر او، «خشونت و دموکراسی» عنوانی جالب دارد: ده قاعده برای دمکراتیزه کردن خشونت. این بخش آخر شاید سی چهل صفحه باشد، ترجمه‌ی تمام این بخش فرصت فراخی می‌خواهد که الآن با این حجم کاری که دارم از من ساخته نیست مگر به تدریج. القصه، تنها، عناوین این قواعد پیشنهادی جان کین را در این‌جا می‌آورم. 

دموکراسی‌ها حامل خشونت هستند و احتمال بروز و شیوع خشونت در آن‌ها به هیچ رو کمتر از کشورهای استبدادی نیست. دلایل تئوریک این مدعا هم کم نیست اما جای شرح و بسط آن‌ها این‌جا نیست. محض توضیح می‌افزایم که ذیل هر کدام از این قواعد، جان کین، شرح مفصلی آورده است و منظور خود را به روشنی بیان کرده است. نکته‌ی دیگر این‌که این سخنان در بستر بحث تئوریک و نظری مطرح می‌شود و خالی از هر گونه بار ارزشی یا هنجاری است. این نکته‌ی درخور توجهی است که در روزگار مدرن، دولت‌های دموکراتیک، خشونت را دموکراتیزه می‌کنند. حکایت رفتارهای عجیب آمریکاییان در عراق را از این ماجرا جدا می‌کنم، هر چند ربط مضمونی و محتوایی آشکاری با این بحث دارد. نمونه‌ی هلند هم البته مثال خوب دیگری برای آن است. اما این قواعد تنها برای دموکراسی‌ها نیست. دموکراسی‌های بالقوه هم مخاطب این بحث هستند برای زدودن و خلاص کردن جهان از «خشونت مازاد». ذیل قسمت قاعده‌ی ششم، جان کین به تفصیل شرح می‌دهد که از دید او چرا اسلام دموکراتیک هم ممکن است و هم مطلوب. اگر مجالی باشد، این بخش را جداگانه ترجمه خواهم کرد تا راه هر گونه سوء‌تعبیر احتمالی بسته شود.

قاعده‌ی یک: همیشه سعی کنید انگیزه‌ها و بستر شخص متوسل به خشونت را درک کنید.

قاعده‌ی دو: هر جا که امکان دارد احتیاط به خرج دهید و درباره‌ی طرح‌ها و برنامه‌های کسانی که از «ضرورت» سخن می‌گویند و خواستار خشن‌ترین راه‌حل‌های ممکن – از قبیل «قلع و قمع»، «تحمل صفر» و «جنگ» – در برابر کسانی که خشونت‌شان اغلب تحت عناوین «پلید» یا «بیمارگونه» طرد می‌شود، شک و تردید کنید.

قاعده‌ی سه: در برابر گرایش به سمت راهبردهای «قانون و نظم» اقتدارگرایانه مقاومت کنید و به سیاست‌مداران، قضات، پلیس و نیروهای نظامی گوشزد کنید که تلاش‌های دولتی برای کاهش خشونت نمی‌توانند موفق شوند مگر این‌که مدنیت و آزادی در سطح جامعه‌ی مدنی پرورش داده شود.

قاعده‌ی چهار: هر جا و هر وقت که امکان داشته باشد، تلاش کنید تا «خصوصی‌سازی» اسباب خشونت را لغو کرده یا از آن جلوگیری کنید.

قاعده‌ی پنج: در جست‌وجو برای «صلح» در میان مردم عادی و دولت‌های‌شان همواره مترصد و گوش به زنگ پیشنهادهای غیر عملی و راه‌حل‌های ناکارآمد باشید که خطاهای «هدف-وسیله»، بر آن پا می‌فشارند.

قاعده‌ی شش: آگاهی مردم از معضلات سیاسی، از جمله بنیادی‌ترین معضل، را پرورش دهید: که دموکراسی‌ها و دموکراسی‌های بالقوه وقتی که با مخالفت خشن مواجه می‌شوند، باید آماده باشند که اگر زمانی راهبردهای غیر خشن ناکام ماندند یا نامناسب به نظر رسیدند، از میزان‌های محاسبه شده‌ای از خشونت استفاده کنند هر چند استفاده‌ی تعمیم یافته از خشونت با روح و ماده‌ی دموکراسی منافات دارد.

قاعده‌ی هفت: از هر وسیله‌ی ارتباطی ممکن برای تبلیغ اعمال خشونت‌آمیز استفاده کنید تا علل و آثار آن در برابر بحث عموم قرار گیرد و راه‌حل‌هایی که پاسخگویی عمومی دارند یافت شوند.

قاعده‌ی هشت: روندهای اخلاقی را که در میان عموم بسط می‌یابند و در معرض نمایش سمبولیک خشونت قرار دارند به دقت بررسی کنید؛ دیدگاه عقل سلیم را به پرسش بگیرید که دموکراسی‌هایی که عملاً وجود واقعی دارند خشونت را به تفریح محض تبدیل می‌کنند.

قاعده‌ی نه: محض خاطر دموکراسی، هر جا که امکان دارد حمایت برای فضایل مدنی را بسیج کنید که عظیم‌ترین آن‌ها تواضع است.

قاعده‌ی ده: دموکرات‌ها  باید از خطاها اجتناب کنند و به جای آن علناً آماده باشند که به خاطر خشونتی که در تلاش‌های گذشته و حال به خاطر دفاع یا لغو دموکراسی استمرار

۶

از این فنون ناتوان

در نظرم بود که به بحث زلزله و خدا بازگردم چون حرف‌هایی ناگفته‌ای بر جا مانده است که نوشتن و بحث می‌خواهد. دیدم عباس معروفی، پنجره‌اش را گل گرفته است! گفتم خوب است چند نکته‌ی فنی و یک نکته‌ی تئوریک را بازگو کنم و آن نوشته را بگذارم برای بعد.

حکایت این نظرهای مزاحم و روان‌فرسا، قصه‌ای تازه نیست. از قضا، بخشی از بحرانی که ملکوت اخیراً از سر گذارنید و جراحت‌های آن هنوز بر سیمای ملکوت مشهود است، ریشه در کار همین رهگذران پر قیل و قال و سخن‌چین داشت. هر بار که درباره‌ی این ماجرا نوشتم همان مزاحمان گفتند و اتفاقاً پاره‌ای از دوستان و نیک‌نهادان نیز انذار دادند که این مجرا را مسدود نباید کرد که راه گفت‌وگو و مسیر آزادی بسته خواهد شد. در آن انذارها البته نکته‌ای به حق نهفته بود. آن گفت‌وگوها باید باشد. اما این فضای وبلاگستان با تجربه‌هایی که از سر گذرانده است، درس‌هایی را آموخته است تا دوباره از یک سوراخ گزیده نشود. روزهای اول رواج و شیوع ای‌میل‌ را اگر به یاد بیاورید، می‌بینید که ای‌میل‌های مزاحم با صندوق‌پستی اینترنتی شما و حتی کامپیوتر شما چه‌ها که نمی‌کرد! این نظرهای مزاحم با اعصاب و روحیه‌ی نویسنده‌ی وبلاگ و حتی خوانندگان‌اش نیز چنین می‌کند.

این‌که کسی وبلاگ می‌نویسد و راه گفت‌وگو و دوسویه‌گویی را باز می‌کند، معنای‌اش این نیست که در خانه‌ات بشکنند و بر دیوار خانه‌ات هر چه خواستند بنویسند و بعد مدعی شوند که اینترنت است و آزادی! این همان نعل وارونه‌ی آزادی‌طلبانی است که به محض این‌که پیش روی‌شان را باز دیدند، دست به هر خطا و ناصوابی زدند. جای بحث نیست که نمی‌توان روز و شب عربده با خلق خدا کرد. اما اگر سنگ را نمی‌توانی از سرت دور کنی، سرت را که می‌توانی از سنگ دور کنی! آخرین نسخه‌ی مووبل‌تایپ این مجال را به نویسنده می‌دهد که اجازه ندهد هر کسی بدون رضایت او هر چه خواست بر دیوار وبلاگ‌اش بنویسد. حساب‌اش را بکنید که کسی در جایی سخنرانی کند و بعد هر که هر چه دل‌اش خواست بدون هیچ قاعده و حساب و کتابی ناگهان در میان سالن فریاد بزند! در کوتاه مدتی آن مجلس به هم می‌ریزد و جایی برای سخنران نخواهد ماند، هر چند او بسیار اهل مدارا و دیالوگ باشد. در آینده‌ی نزدیک این امکان را به ملکوت خواهم افزود و راه گهرفشانی‌های هنرمندان بی‌نظیر عالم (!) را می‌بندم. مزیت این قابلیت جدید این است که آن وقت مشخص می‌شود صاحب وبلاگ تا چه اندازه اهل تسامح و تساهل است. میزان رواداری آدم از اندازه‌ی حضور و حشر و نشر او با بیماران و بی‌ادبان شناخته نمی‌شود. هنری نیست که وبلاگی را باز کنی و ببینی هر ناسزایی گفته می‌شود و نویسنده خموش است و دم بر نمی‌آورد. این را نمی‌توان به حساب فضیلت نویسنده گذارد. این را یا باید به حساب مظلومیت او گذاشت یا سادگی‌اش. آدمی که نتواند عزت خود را حفظ کند و بی‌دفاع مدام سنگ و مشت بخورد، به زودی زیر دست و پا له می‌شود. پیشتر از ما حسین درخشان از این تجربه درس گرفت و دغدغه و نگرانی‌های بیهوده را از سر راه خود برداشت.

نویسنده باید با خاطر آسوده بنویسد. وقتی شب می‌خوابی و صبح که بر می‌خیزی می‌بینی بیکاری در و دیوار خانه‌ات را خط‌خطی کرده است و تو باید تمام روز وقت‌ات صرف پاک کردن آن دیوار شود و از کار اصلی‌ات باز بمانی، شرط عقل این است که راه دیوانگان و بیکاران را ببندی. من بر این باور نیستم که با تکیه بر اصول آزادی و مدارا، بگذاری هر که هر چه خواست بکند و تو صم‌ بکم به گوشه‌ای بنشینی و نظاره‌گر باشی مبادا دشمن آزادی‌ات بخوانند. روزگار این توهمات و قصه‌های دغل و سکه‌های قلب گذشته است. آزادی بی‌قید و شرط نداریم. هر کاری آدابی دارد. ادب هر مقامی را باید به درستی نگاه داشت:
حافظا علم و ادب ورز که در مجلس خاص / هر که را نیست ادب، لایق صحبت نبود

برای توضیح بیشتر، متن مفصلی را که مووبل‌تایپ درباره‌ی نظرهای مزاحم که شامل همین نظرهای گهربار مورد بحث ما هم می‌شود در سایت‌اش آورده است، بخوانید. هر آن‌چه مهم است چه از نظر فنی و چه از نگاه معنایی به خوبی و روشنی بیان شده است.

۲

آن دروغ از راست می‌گیرد فروغ

بعد از زلزله‌ی مهیب سونامی و نابود شدن این همه انسان، واکنش‌ها و انعکاسات فراوانی با جهت‌گیری‌های مختلف پدید آمده است که شاید پرجنجال‌ترین آن‌ها همان اظهار نظر اسقف کلیسای کانتربری است که گفته بود در وجود خدا به تردید افتاده است. صاحب سیبستان اشاره‌ای به آن کرده است و نکاتی را نوشته است (خداوند و رنج ما).

پیش‌تر از این‌ها شاید لازم بود چیزی می‌نوشتم اما به دلایل متفاوت داعیه‌ی نوشتن فراهم نمی‌شد. عجالتاً به اختصار یک نکته را می‌گویم و آن این است که آن‌چه در سخنان اسقف کانتربری آشکارا مشهود است،‌ برداشت و تصور مسیحی از خداوند و صفات اوست. شاید همین سؤالات در باب رحمانیت و رحیم بودن خداوند مطرح باشد. تصور مسیحیان از خدا، عمدتاً و شاید علی‌الاتفاق مبتنی بر درکی آنتروپومورفیستی از خداست. ساعتی پیش ضمن گفت‌وگوی کوتاهی که قدم‌زنان با دکتر سروش داشتم او به درستی بر این نکته انگشت نهاد. سروش روایت می‌کرد که چندی پیش همایشی بزرگ در بیرمنگام با حضور ارباب ادیان مختلف از جمله بزرگان کلیسا تشکیل شده بود و یکی از اسقف‌ها نکته‌ای را در باب تصورشان از خدا طرح کرد و آن را با افتخار از نقاط برجسته‌ی الاهیات مسیحی می‌شمرد که خدای مسیحیان علاوه بر صفاتی که برای او می‌شمارند، درد هم می‌کشد! تصور تجسد خدا در مسیح و یافتن بدن انسانی برای او، طبیعتاً همین تصورِ داشتن کیفیات و عواطف انسانی را مطرح می‌کند. چنین برداشتی از خدا به هیچ رو نتیجه‌ای جز این نمی‌دهد که وقتی خدایی که ما او را واجد برخی عواطف انسانی می‌شمریم از این قبیل که خداوند درد و رنج هم دارد، پس در چنین غوغایی مهر او و درد و رنج او به کجا رفته است؟

متکلمین مسلمان البته در طول تاریخ پاسخ‌های مختلفی به این ماجرا داده‌اند و نکته‌ی مهم این است که با برداشت آنتروپومورفیستی و بشر انگاشتن خدا، آن پرسش‌ها به بن‌بستی مهیب ختم می‌شود. چنان خدایی وجودش دیر یا زود در بوته‌ی تردید می‌افتد. آن تصور از خدا، مسأله‌ی شرور را که مرگ و میر و درد و رنج و سیل و طوفان را در بر می‌گیرد، حل نمی‌کند بلکه‌ی گرهی کورتر بر گره‌های پیشین می‌افزاید. شاید در این‌جا لازم باشد اشاره‌ای بکنم به نظام الاهیات و کلامی فاطمیان. ابویعقوب سجستانی، از داعیان برجسته و دانشمند اسماعیلیان فاطمی، کتابی دارد با عنوان «کشف‌المحجوب» (با کتاب هجویری اشتباه نشود). این کتاب به تصحیح هانری کربن چاپ شده است و کربن مقدمه‌ای بسیار عالمانه و البته دشوارفهم بر آن نوشته است. برداشت اسماعیلیان از صفات خداوند، حاوی نفی دوگانه‌ای است که به سختی از گذرگاه خطرخیز پرهیز از تشبیه و تعطیل عبور کرده است. این خدا نه هست و نه نهست. خدایی که برتر از فهم و ادراک آدمی است (سایر دانشمندان اسماعیلی از جمله ناصر خسرو هم در این باب بحث‌های مفصل و مشبعی داشته‌اند). طبعاً صفات آن خدا را هم نمی‌توان با متر و معیارهای بشری و عواطف انسانی سنجید. تنها عقیده‌ای که این اندازه بی‌محابا خدا را در کسوت و قامت بشر فرود می‌آورد، تصور مسیحیان از خداست تا بدان‌جا که آشکارا می‌گویند «خدایی راستین که از سوی خدایی راستین آمده است». این سخنان البته از متعارف‌ترین و رایج‌ترین سخنان در عقاید و الاهیات مسیحی است. اسقف کلیسای کانتربری به هیچ‌روی سخنی خطا نگفته است. باید در وجود چنان خدایی به تردید افتاد. خدایی که با معیارهای بشری، رحم و شفقتی در او نیست و بر نابودی و تباهی این همه بی‌گناه دل نمی‌سوزاند. آن خدا جایگاهی متزلزل و سست دارد و هر طوفان و سیل و زلزله‌ای مسند الوهیت او را به لرزه می‌اندازد. گره کور این ماجرا را باید به درستی در تصور مسیحیان از خدا جست.

نکته‌ی دیگر این است که حتی اگر عجالتاً تصور مسیحیان را از خدا به کناری نهیم، موضوعی مهم‌تر بر جای می‌ماند. اگر پذیرفتیم که خدایی هست و رسولی دارد و وعده‌ای برای جهانی دیگر، طبعاً به همراه آن ایمان آورده‌ایم و تسلیم شده‌ایم که زندگی بشر در کره‌ی خاکی کوره‌راهی باریک و کوچک در مسیر ابدیت است. بدیهی است که نمی‌خواهم از این سخن آن نتیجه‌ی عامیانه و مبتذل را بگیرم که پس باید به زندگی خاکی بی‌اعتنا بود و التفاتی به بهبود آن نکرد. وقتی پذیرفتیم که فاصله‌ی زندگی تا مرگ هر انسانی بخشی ناچیز از هستی بیکران او به شمار می‌آید، آیا می‌توان رحمت خداوند را – که حال فرض کنیم با معیارهای ما هم قابل سنجش باشد – برای آن وسعت بیکرانه‌ای که از حوصله‌ی دانش ما خارج است سنجید؟ واکنش مسلمانان البته به جوانب و ابعاد این فاجعه‌ی طبیعی، درخور تأمل است. آن‌جا که مسلمانی (بخوانید انسانی) به این مصیبت اعتنایی نشان نمی‌دهد، باید در عواطف انسانی او شک کرد (چنان‌که ویلیامز در عواطف انسانی خدا شک کرده است). اما باور ندارم که اگر بی‌تفاوتی و عدم اعتنایی در مسلمانان باشد، ریشه در تصورشان از خدا داشته باشد. شاید بهتر بود اگر عنوان‌ها را چنین اصلاح می‌کردیم که: زلزله‌ مفهوم مسیحی خدا و ایمان را به چالش گرفته است!

پ.ن. توضیحی لازم است در باب یکی از

۵

ناکامی تاریخی مسلمین؟

دو سه هفته‌ای است قلم به دست می‌گیرم تا چیزی بنویسم و هر بار خیالی رهزنی می‌کند و قلم از دستانم می‌ستاند. هزار و یک نقش نو هجوم می‌آورد و من به هزار حیلت دیگر، زبان قلم می‌بُرم. اما این خاموشی‌ها و خودفروخوردن‌ها، نه گرهی از کار می‌گشاید و نه علت‌های درون ما و دیگران را درمان می‌کند. بهترین چاره همان نوشتن است و بس. نوشتنی فارغ از خودسانسوری و اعتنا و التفات بیش از حد به های و هو و هیاهوی این سیل مجازی و طبل تو خالی انفجار داده‌ها. عجالتاً از سخنرانی دیشب دکتر سروش می‌گویم تا بعد.

دیشب در کانون توحید، عنوان سخنرانی دکتر سروش این بود: «ناکامی تاریخی مسلمین؟»، با همین علامت سؤال. او خود توضیح داد که عمداً از به کار بردن کلماتی مانند «انحطاط»  یا «عقب‌ماندگی» پرهیز کرده است تا سخن‌اش خالی و فارغ از بار ارزشی باشد و برچسبی نزده باشد. از همین رو کلمه‌ی «ناکامی‌» را انتخاب کرده بود که از نظر او جنبه‌ی منفی کمتری داشت. سروش به کتاب «آیا چه خطا رفت؟» برنارد لوییس اشاره کرد و استقبالی که از این کتاب شده بود. همین‌جا اشاره می‌کنم که سعید حنایی کاشانی در فل‌سفه، ترجمه‌ی بخش نتیجه‌ی کتاب لوییس را آورده بود. سال گذشته، نقدی بر کتاب لوییس به عنوان تکلیف درسی نوشته بودم و در آن آورده بودم که برداشت‌های لوییس از اسلام بیشتر متأثر از درک ناقص او از کلیت جهان اسلام است. لوییس، بیشتر مسلمانان سنی مذهب و بالاخص خلافت عثمانی را در نظر داشته است تا این‌که نگاهی به تکثر عالم اسلام داشته باشد. باری، درباره‌ی لوییس سخن فراوان است و جای دیگر هم از آن سخن گفته‌ام. شاید در مجال دیگری، چیزی نوشتم.

اگر بخواهم لب سخن سروش را درباره‌ی موضوع خلاصه کنم، باید به موضع اصلی سروش درباره‌ی این سؤال برگردم. از نظر او، کسانی که تا به حال به این سؤال پاسخ داده‌اند قاعدتاً از دو منظر می‌توانند به آن نگاه کرده باشند. این سؤال را می‌توان یا از منظر فلسفی (و فلسفه‌ی متافیزیکی) پاسخ داد و یا می‌توان از دید علمی-تجربی آن را بررسی کرد. مدعای سروش این بود که اغلب کسانی که به این پرسش پاسخ داده‌اند، از منظری فلسفی به آن پرداخته‌اند و متأسفانه‌ این زمره‌ی فیلسوف مشربان ارباب علوم تجربی را قابل و لایق پرداختن به این سؤال نمی‌دانسته‌اند. از دید سروش، به این سؤال باید از منظری علمی-تجربی پاسخ داد. از کسانی که در یک سوی افراطی این طیف فیلسوفان قرار داشته‌اند، البته احمد فردید بود که تمام این مسایل را در پرتو یک دیدگاهی عرفانی مشوش و مالیخولیایی می‌دید. داریوش شایگان و سید حسین نصر از جمله متفکرانی هستند که از منظری فلسفی تلاش کرده‌اند تا به این سؤال پاسخ دهند.

ادامه‌ی مطلب…

۴

حکمت تکثر و رحمت اختلاف

روزگار معاصر، روزگاری است که هم زیستن در آن دشوار است و هم آسان. تحولات شتابناک معرفتی دو سه قرن اخیر، راه را بر هضم بسیاری از اندیشه‌های نو هموار کرده است و جزمیت و تعصب دیگر مانند گذشته ارج و قدر ندارند. اما از سویی دیگر همین زمانه‌ هم در قالب‌هایی نوین، جزمیت‌هایی دیگر را به ارمغان آورده است. جزمیت و تعصب، لزوماً جزمیت دین‌دارانه نیست. در همین قرن گذشته، شاهد طلوع و افول یک نظام فکری متصلب و جزم‌اندیش بودیم که با سقوط اتحاد شوروی هیمنه و عظمت خود را از دست داد و دیگر باورهای کمونیستی از آن هیبت پیشین برخوردار نیست.

تفکر انسانی، چنان که بارها نوشته‌ام محتاج تصفیه و پالایش و مراقبت مکرر است. اگر آدمیان از این مراقبت غفلت کنند، باز همان منفعت‌طلبی‌ها و حرص و آزها سر بر می‌کنند و حتی پسندیده‌ترین اندیشه‌ها را هم به تباهی می‌کشانند. لذا تئوری‌های عقیدتی و سیاسی همواره پروژه‌هایی ناتمام هستند. بر همین سیاق، مدرنیته هم پروژه‌ای ناتمام است. مدرنیته، طرحی نیست که ناگهان در یک فرصت زمانی معین تمام قابلیت‌های‌اش به فعلیت در بیاید و مسند پادشاهی روزگار معاصر را فتح کند و سلطنتی مخلد بیابد. دموکراسی‌‌ها و جوامع مدنی هم آسیب‌پذیرند. در این میانه‌، یکی از تئوری‌هایی که شدیداً مددرسان بازخوانی و پالایش این تئوری‌هاست، کثرت‌گرایی است (این مطلب کوتاه آیزایا برلین را مدت‌ها پیش ترجمه کرده بودم: متن فارسی سخنان آیزایا برلین). از نخستین پیامدهای کثرت‌گرایی نظری و عملی، بالا رفتن میزان تسامح و رواداری آدمیان است. به طریق اولی، یک نظام سیاسی که فاقد نگاهی کثرت‌گرایانه باشد، طبعاً به سختی راه تساهل و تسامح را باز می‌گذارد. آزادی بیان هم که علی‌الاصول در برابر قدرت موضوعیت می‌یابد در همان زمین رشد و رویشی چشمگیر خواهد داشت. آزادی بیان از این منظر در برابر ضعفا و کسانی که توانایی اعمال قدرت یا خشونت ندارند، امری است که اهمیت چندانی ندارد. بیان آزاد در برابر قدرت قاهره که توانایی استفاده‌ از ابزارهای خشن را دارد مفهوم پیدا می‌کند. البته بدیهی است که کثرت‌گرایی هم حدود خود را دارد و بحث بسیار شده است بر سر این‌که تفاوتی عمیق هست میان کثرت‌گرایی و نسبیت‌گرایی. 

شب پیشین، فرصتی دست داد تا گفت‌وگویی تلفنی داشته باشم با یداله رؤیایی. از زمانی که برای رؤیایی صفحه‌ای در ملکوت بر پا کرده‌ام هنوز این مجال فراهم نشده بود تا مستقیم با او گفت‌وگویی داشته باشم. از آن‌چه بتوان در یک مکالمه‌ی تلفنی دریافت، رؤیایی را مردی یافتم با صفا و متواضع که روی‌اش به انتقاد و تحلیل باز است و در مواجهه با اندیشه‌ی متفاوت با اندیشه‌ی خودش، عنان اختیار از دست نمی‌دهد و از دایره‌ی ادب خارج نمی‌شود. حضور رؤیایی در مجموعه‌ی ما بیش از آن‌که نشان تأیید یا تصویب اندیشه‌های او باشد،‌ اشارتی بود به خصلت متکثر و سیال مجموعه‌ی ملکوت. تکثری که برای خود آدابی دارد و اصولی. خشنودم که رؤیایی مردی است صادق و بسیارخوان. از او خواستم که خودش بیشتر بنویسد تا صفحه‌اش شور و حال بیشتری پیدا کند. می‌دانم که در شرایط رؤیایی دشوار است که آن اندازه بخواهد وقت برای این کار بگذارد. اما همین‌ که رویی گشوده بر امواج تغییر دارد مغتنم و ارزش‌مند است. او خود دیشب می‌گفت که با وجود این‌که عقایدی دینی ندارد، در خانواده‌ای متدین و مقدس رشد کرده است و برای عقیده‌ی ارباب ادیان حرمت قایل است اگر چه با آن‌ها اختلاف نظر دارد. با این حال، در دفاع از رأی خود تعصب و جمودی ندارد و دامن بحث را به تهمت و تکفیر نمی‌آلاید. جایگاه رؤیایی در ملکوت، محترم است و حرمت بزرگی او را نگاه می‌داریم ولو دیدگاه‌های‌اش متفاوت باشد. امیدوارم فرصتی دست دهد تا بیش از این و در عرصه‌ی وبلاگ بتوانیم با رؤیایی گفت‌وگوهای سازنده‌ای داشته باشیم.

۲

اختیار کلام، اختیار قلم

 «از برای سد آن اغراض وزرا که لازمه ی فطرت بشری است و ما اهل آسیا تا امروز ذلیل بلاهای آن بوده‌ایم، حکمای خارجی به اجتهاد مسلسله‌ی چند هزار سال، یک تدبیری پیدا کرده‌اند که در ایران به هیچ زبان نمی توان بیان کرد.
خلاصه‌ی آن تدبیر چیست؟
خوب می‌دانیم جواب من در ایران موجب چه نوع شماتت خواهد بود، اما چون روح تنظیمات عالم بسته به حل این مسأله است، به امید تصدیق ارباب دانش عرض می‌کنیم که سرچشمه‌ی جمیع ترقیات بنی آدم در این* حق ازلی است که هر آدم مختار باشد افکار و عقاید خود را به آزادی بیان کند. اختیار کلام و قلم در عصر ما سلطان کره‌ی زمین شده است. جهد زندگی کرامات و امید کل ملل متمدنه امروزبر سر این دو کلمه است:
اختیار کلام ، اختیار قلم.
اگر اولیای ایران واقعاً عدالت می‌خواهند، باید اول بلا اول، این سرچشمه‌ی فیوض هستی را بر لب تشنه‌ی این خلق فلک زده یک دقیقه زودتر باز نمایند. بدیهی است که کهنه پرستان ایران به تغیر خواهند گفت که اگر ما به مردم حق کلام و قلم بدهیم، عادت هرزه گویی خلق ایران، کارگزاران دولت را آنی آرام نخواهد گذاشت.
این حرف بر حسب ظاهرصحیح است. اما در ایران حتی بعضی از عقلای ما معنی آزادی را به کلی مشتبه کرده‌اند. هیچ احمقی نگفته است که باید به مردم آزادی بدهیم که هرچه به دهنشان می‌آید بگویند. بلی، عموم طوایف خارجه به جهت ترقی و آبادی ملک، به جز آزادی حرف دیگر ندارند، اما چه آزادی؟ آزادی قانونی، نه آزادی دلبخواه.
از برای توضیح معنی آزادی ، اول باید این معنی را فهمید که در عالم هیچ حق و هیچ تکلیفی نیست که حد معینی نداشته باشد و حد آزادی این است که آزادی هیچ کس به حق هیچ کسی خللی وارد نیاورد. بعد از آن که حقوق و تکالیف عامه به حکم قوانین مقرر شد و به اقتضای اساس قانونی دیوانخانه‌های عدلیه بر پا شدند، دیگر کیست که بتواند بدون جزا در حق دیگری حرف ناحق بزند؟ وقتی عموم علما و اصحاب قلم به حکم قانون مراقب و محصل حفظ حقوق عامه شدند، دیگر چه امکان که روح عدالت به میل رؤسا یا به اغراض مباشرین مثل امروز در عزا بماند؟
وقتی در این باب با علمای فرنگستان حرف می‌زنیم، متعلمین معروف که از اصول اسلام به مراتب بیش از ما معلومات روشن دارند، می گویند: بدبختی ملل اسلام در این است که اصول بزرگ اسلام را گم کرده اند. همین آزادی کلام و قلم که کل ملل متمدنه، اساس نظام عالم می‌دانند، اولیای اسلام به دو کلمه‌ی جامعه بر کل دنیا ثابت و واجب ساخته‌اند: امر به معروف، نهی از منکر.
کدام قانون دولتی است که حق کلام و قلم را صریح تر از این بیان کرده باشد؟…..»

* در متن : در ایران

۵

دو سه روزی خلیل باید شد

چندی پیش دوستی را دیدیم که در هلند زندگی کرده‌ است و اخیراً به لندن آمده است. گفت‌وگوی مفصلی داشتیم درباره‌ی ساختار سیاسی هلند و مواضع سیاستمداران راستگرای هلند. نکته‌ی جالبی را طرح کرد که اتفاقاً‌ نمونه‌ی خوبی است از نوع تفکر مطلق‌اندیشی که بدون تأمل حاضر است به هر کس و هر چیزی انگ بزند. او داستانی را می‌گفت از خانمی از راستگرایان هلند که شدیداً مهاجر ستیز و اسلام ستیز است و شهره است به این مواضع. در یک گفت‌وگوی تلویزیونی، مصاحبه کننده به او می‌گوید که من بخش‌هایی از کتاب مقدس این مهاجران را برای شما می‌خوانم و سپس بندهایی را می‌خواند با احکامی بسیار سخت‌گیرانه نسبت به زنان. آن خانم سیاست‌مدار با شور و هیجان شروع می‌کند به حمله به آن عقاید و می‌گوید به همین دلایل است که ما می‌گوییم این مسلمان‌ها با این عقایدشان نباید در این‌ کشور جا داشته باشند و بحث را بر مبنای آن نقل قول‌ها ادامه می‌دهد و نتایجی را که امروزه بسیاری از شبه‌ روشنفکران ما درباره‌ی اسلام می‌گیرند ردیف می‌کند. وقتی گفت‌وگو تمام می‌شود. مصاحبه کننده از او تشکر می‌کند و می‌گوید جملاتی که نقل کردم از عهد عتیق بود!

یک بار دیگر نوشته بودم که احکامی که در دین یهود وجود دارد نسبت به احکام شریعت اسلام بسیار سخت‌گیرانه‌تر و عبوسانه‌تر است و از موازین حقوق بشر امروزین بسیار دورتر است تا احکام شریعت اسلامی. بدون این‌که قصد توجیه هیچ‌کدام از این احکام شرعی را داشته باشم، تنها یک نکته را می‌خواهم دوباره برجسته کنم و آن این است: ادیان سرشتی واحد دارند. اگر قرار است ادیان زیر تیغ نقد بروند، باید هم‌زمان و در کنار هم نقد شوند. مهم‌تر از این باید توجه کرد که آیا موازین و نوامیسی را که به یک تفکر دینی نسبت می‌دهیم همان‌هایی هستند که به طور عام و معمول به آن‌ها در بخش‌های بزرگی از آن جهان دینی به آن‌ها عمل می‌شوند یا فقط چیزهایی هستند که سابقه‌ای تاریخی دارند و یا حتی ممکن الوجود هستند و نه ضرورتاً واجب‌الوجود. ممکن است در یک دین احکام شرعی بسیار غریبی بتوان یافت. اما تسری دادن پاره‌ای از احکام به کل موجودیت تاریخی یک دین یا یک تفکر ما را به ورطه‌ی جزمیت می‌اندازد. این تعمیم دادن‌ها یعنی بستن باب تفکر و اندیشه. یعنی آسان کردن کار. وقتی از ابتدا مهر ابطال بر کل یک مکتب فکری زدی، دیگر خود را از پرداختن به هر چیزی که به هر نحوی به آن مربوط باشد خلاص کرده‌ای. اما آیا با این روش، کار ما تمام است؟ آیا دنیا از فردا همان این مباد آن باد ما را تکرار می‌کند؟ آیا از فردا تمام معتقدین به آن دین، خواه یهودیت باشد یا مسیحیت یا اسلام، دین خود را همان‌گونه می‌فهمند که ما سعی بر معرفی آن داریم؟ تصوری که ما از یک مکتب فکری داریم لزوماً با واقعیت‌های آن تطابق ندارند. ایضاً تصوری که ما از یک فرد می‌توانیم داشته باشیم، لزوماً با واقعیت وجودی آن فرد سازگار نیست. مگر این‌که مدعی باشیم که فقط ما هستیم که می‌فهمیم و دیگران برای این‌که عاقل و بالغ و سالم شمرده شوند باید حتماً از همین موازینی که ما می‌گوییم تبعیت کنند و لا غیر!

این ماجرا درباره‌ی عارفان ما هم صادق است. نمی‌توانیم حافظ، مولوی، عین‌القضات همدانی، حلاج یا ابوسعید ابوالخیر را از بستر فکری و معرفتی خودشان جدا کنیم و آن‌گاه تصورات یا آرزوهای خود را بر زبان آن‌ها بنهیم و بگوییم این‌ها می‌خواستند این را بگویند! برخورد پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی بسیار متفاوت است با برخورد جزم‌اندیشانه‌ی متصلبی که جهان و آدمیان را تنها از منظر ایدئولوژی خود می‌بیند. به همان اندازه که تصور آقای مطهری در فهم حافظ قاصر و خوش‌بینانه است، تصورات افراطی ملحدانگارانه‌ای که حافظ را خوشباشی دم‌غنیمت شمر و ملحد می‌دانسته‌اند به خطا رفته‌اند. درست است که برای سنجش یک اندیشه یا مکتب فکری نباید به محصولات و تبعات آن بی‌اعتنا بود اما به این هم باید التفاتی جدی داشت که برای فهم یک اندیشه نخست باید از قایل به آن پرسید که دقیقاً مقصود خود او چیست.

این مختصر را نوشتم برای تذکر یک نکته‌ی خیلی ساده و بدیهی. سخت‌گیری  و تعصب و خامی تنها نزد جاهلان و کم‌سوادان وجود ندارد. اتفاقاً بسیاری از کسانی که اهل علم و دانش هستند، بسیاری از افرادی که نام و نشانی دارند و شهره‌ی آفاق‌اند، واجد همین تعصبات خام و کور هستند با این تفاوت که کسانی که از دور به آن‌ها می‌نگرند آن‌ها را در هاله‌ای از تقدس علمی می‌بینند و لاجرم هر چه آن‌ها بگویند برای‌شان درست است. تا زمانی که این قداست‌های عصر جدید را نشکنیم، دایره‌ی جهل تکرار می‌شود. تا روزگاری که تصور می‌کنیم پیران کهن‌سال یا نورسیدگان برنا به خورشید رسیده‌اند و غبار آخر شده است، راه رهزنی و شیوه‌ی عاشق کشی رهرو خواهد داشت. بت‌تراشی بس است. دو سه روزی ابراهیم باشید:
من غلام آن‌که در هر دو رباط / خویش را واصل نداند بر سماط

۴

تئوری‌های سیاست در عالم اسلام

پیشینه‌ی تاریخی کشورهای مسلمان، به دلایل متعددی شاهد شکل گرفتن مکاتب سیاسی در عرصه‌ی کشورداری نبوده است. تاریخ غرب دقیقاً‌ نقطه‌ی مقابل آن است. خاطرم هست یکی دو سال پیش در یکی از سخنرانی‌های دکتر سروش این سؤال را از او پرسیدم و او هم تصدیق کرد که در اسلام، تئوری مشخص و مدونی برای سیاست پرداخته نشده است. از این‌ گذشته، مسأله‌ی مهمی که در خلال همین بحث مطرح است این است که آیا باید چیزی به اسم «حکومت اسلامی» در روزگار معاصر وجود داشته باشد؟ اصولاً چه کسانی به دنبال تأسیس یک حکومت اسلامی هستند؟ این دو پرسش‌،‌ پرسش‌هایی بلند و پر دامنه هستند که جای رسیدگی به آن‌ها این‌جا نیست. عجالتاً آن‌ها را به مجالی دیگر می‌گذارم.

اگر به تاریخ تحول نظام‌های حکومتی در غرب و جهان سوم نگاه کنیم، می‌بینیم که مثلاً جریان‌های لیبرال، جمهوری‌خواه یا کارگر در کشورهای مختلف تقریباً نهادینه است و حتی رؤسای دولت‌ها از میان این احزاب انتخاب می‌شوند که برای دولت خود برنامه‌های مشخص و مدون و تئوری‌های روشنی دارند. بدون فهم تئوری‌های سیاسی این احزاب درک رفتار آن‌ها امری است بسیار دشوار. کسی که زیربنای سیاست رئالیستی آمریکا را نفهمد، نخواهد فهمید که متکا و مبنای سیاست خارجی آمریکا چیست و توازن قدرت و حفظ حاکمیت در این کشور از کجا سرچشمه می‌گیرد. اندیشه‌های هابز در لویاتان و تئوری‌های مورگنتاو شالوده‌ی بسیاری از سیاست‌های آمریکاییان در نیم‌قرن گذشته بوده است. بدون مطالعه‌ی آن اندیشه‌ها، نمی‌توان درکی روشن از رفتار سیاست‌مداران آمریکایی داشت. عین همین ماجرا درباره‌ی فرانسویان، انگلیسی‌ها و مثلاً آلمانی‌ها و هلندی‌ها هم صادق است.

وضع ایران البته تفاوت زیادی با این‌ کشورها دارد. سیاست ما ملغمه‌ای است از اندیشه‌های اسلامی، سوسیالیستی، مارکسیستی با تفسیرهای غریب از هر کدام از آن‌ها. ایران علم سیاست ناب ندارد. این را بدون هیچ‌گونه بار ارزشی می‌گویم. در مقامی نیستم که بگویم این خوب است یا بد. واقعیت سیاست ما این است. شاید در دهه‌ی اخیر سیاست‌مداران ایرانی تلاش زیادی کردند تا تئوری‌های روشن و مشخصی برای شهریاری خود تدوین کنند اما تا به امروزه نشانی از انسجام و اتحاد فکری در آن تئوری‌ها نیست. شاید روزی آن تئوری‌ها مکتوب و مدون شد و معایب نظری آن‌ها هم به دقت بررسی شد. اما عجالتاً وضع سیاست ما این است.

با این مقدمه،‌ مقایسه‌ی سیاست‌های ایران و مثلاً اروپا مقایسه‌ای غیر منطقی و شاید غیر منصفانه باشد. در آخرین یادداشتی که نویسنده‌ی اسپید نوشته بود با عنوان «عدالت ما و عدالت دیگران» به این خلط مبحث تئوریک برخورد کردم و در ذیل مطلب او یادداشت زیر را نوشتم که آن را عیناً در همین‌جا نقل می‌کنم:

« ایراد اساسی در این نوع نگاه به آزادی و عدالت وجود دارد. نخست این‌که مقایسه‌ات میان ایران و انگلیس مقایسه‌ای افراطی و شتاب‌زده است. اگر بخواهیم همین انگلیس را با کشوری مثل هلند مقایسه کنیم می‌بینیم که سیاست راستگراهای هلند فاقد عنصر اندیشه و تئوری‌پردازی استوار است. لذا اگر قرار است مقایسه‌ای بکنیم، باید هر چیزی را در بستر متناسب و مربوط خودش بسنجیم. در نظر گرفتن شرایط و بسترهای یک موضوع مطلقاً به معنای چشم فروبستن بر معایب آن یا توجیه کردن خطایای آن نیست. امعان نظر به ابعاد مختلف یک موضوع زیربنای رسیدن به درکی صحیح و روشن از وضعیت آن است. در نتیجه‌ی مقایسه‌ی انگلیس و ایران مقایسه‌ای بسیار دور از انتظار و نامعقول است. نظام سیاسی ایران کجا و نظام سیاسی انگلیس کجا؟ پیشینه‌های فکری و عقلانی تئوری‌های سیاست در بریتانیا کجا و بی‌پیشینه‌گی تئوری‌های سیاسی و حکومتی در ایران کجا؟

نکته‌ی دیگر این‌که عدالت اسلامی و عدالت غیر اسلامی از دید من امری یکسره بی‌معنا و تهی است ولو دولتمردان اسلامی بخواهند مدام از آن دم بزنند. عدالت، مانند حقوق بشر، موضوعی فراگیر و ماورای شرایط منطقه‌ای است. کلی بودن و فراگیر بودن عدالت در سایه‌ی تئوری‌های پرداخته شده در باب آن قابل ادراک است. لذا نباید الگوی عدالت فرمایشی و نسخه‌پیچی شده‌ی حکومت‌های ایدئولوژیک که در قالب اعتقاد دینی و با گروگان گرفتن و مصادره‌ی سیره‌ی اولیای سلف در ایران جاری است، معیار داوری ما درباره‌ی چیزی باشد که «عدالت اسلامی‌» اش نامیده‌ای. عدالت، عدالت است. بدون هیچ پیشوند و پسوند. لذا عدالت انگلیسی و عدالت آمریکایی هم بی‌معنا است. این حد نظری و تئوریک بحث بود. البته در مقام عمل، تفاوت‌ها بسیار است که به آن اشاره‌ای مختصر کرده‌ای.

در باب گفتمان غالب مسلمین و غرب در عرصه‌ی سیاست، بحث چندانی ندارم، الا این‌که دکتر سروش در سال‌های اخیر بحث‌های مفصلی در باب تقدم و تأخر مفاهیم عدالت و آزادی در نزد مسلمین و مخصوصاً ایرانیان طرح کرده است و از دید من برنارد لوییس متأسفانه در فهم مسأله قاصر بوده است و بسیاری از قضایا را یا یک‌جانبه داوری کرده است و یا مغرضانه. لذا با آن سوابق و
آن نوع استدلالی که لویس مخصوصاً در «آیا چه خطا رفت» دارد، نمی‌توان به قضاوت و داوری او اعتنا و اعتماد چندانی کرد. ماجرای وبلاگ‌نویسان و اعتراف‌نامه‌ها و توبه‌نامه‌ها هم باز بنا به همان اشاره‌ای که پیشتر کردم، نمی‌تواند ربطی به غلبه‌ی گفتمان عدالت نزد مسلمین داشته باشد. تنها چیزی که می‌توان گفت این است که عدالتی که نظام حکومتی ایران از آن دم می‌زند چنین شده است. نمی‌توان یک دستگاه قضایی را که استقلال آن در گرد و غبار جنجال و غوغا گم شده است، معیار عدالت یا اسلامیت شمرد. در یادداشت کوتاه‌ات آن‌چه مستتر است به اعتقاد من یک نکته است که خواننده ناخودآگاه به سوی آن سوق داده می‌شود: اسلام و جمهوری اسلامی یکی انگاشته شده است؛ چنان‌که بسیاری بن لادن و اسلام را یکی می‌گیرند. چنان‌که هلندی‌ها مراکشیان و اسلام را یکی می‌گیرند. چنان‌که در بسیاری از همین کشورهای اروپایی، ایرانی و مسلمان را یکی می‌گیرند! در روزگاری که غلبه و سیطره‌ی رسانه‌ای در دست غربیان است، احتیاط بسیار باید کرد که نهایتاً همان حرفی را که غول‌های رسانه‌ای غرب می‌خواهند به ما بخورانند ما نزنیم.»

مطالب مرتبط:
نقد شیوانی بر لوییس و دست و دهان غربی  ـ سیبستان
آیا چه خطا رفت؟ – فل سفه
دموکراسی و خرد بریتانیایی – سیبستان

۴

آینده‌ی دموکراسی در جهان

هفته‌ی پیش بعد از مدت‌ها به دیدن جان کین رفتم تا هم دیداری تازه کنیم و هم گفت‌وگوی کوتاهی درباره‌ی نتایج پایان‌نامه‌ام داشته باشیم. درباره‌ی پایان‌نامه حرف زیادی نمانده بود: نمره‌ی خوبی گرفته بودم و از تحصیل فارغ شده‌ بودم. تنها مانده بود همان تعارفات معمول استاد و دانشجو. از جامعه‌ی مدنی سخن گفتیم و دموکراسی.

در اوضاع و احوال کنونی جهان، شاید یکی از توهماتی که مخصوصاً برای ما شرقیان پیش می‌آید این است که دموکراسی و جامعه‌ی مدنی در غرب به ثبات و کارایی رسیده است و لاجرم الگویی مطلوب برای کشورداری و حکومت است. تجربه‌ی اروپا و آمریکا در پنجاه سال گذشته نشان می‌دهد که این تصور خطاست. دموکراسی و جامعه‌ی مدنی وضعیتی سیال و غوطه‌ور در امکان دارد و ممکن است هر شکلی را به خود بگیرد. جان کین مثال خوبی زد از جامعه‌ی هلند و نشان داد که چگونه جامعه‌ای که مدنیت و دموکراسی در آن شکل گرفته و استقرار یافته است، می‌تواند مسیر معکوسی را طی کند و در مدت کوتاهی تمام آن دستاوردهای دموکراتیک و مدنی را به باد دهد. جامعه‌ی مدنی نیازمند مدیریت و پالایش مکرر و دائمی است. ساعتی نیست که کوک شود و بتوان آن را به امان خدا رها کرد.

یکی از مسایلی که امروزه در اروپا مطرح است و مخصوصاً در بریتانیا چالش‌های زیادی بر سر آن می‌رود، تکثر فرهنگی است. خاطرم هست که سال پیش درسی داشتیم با لرد بیکو پارک که در واقع تدریس یکی جلسات کلاس جان کین را درباره‌ی دموکراسی و خشونت به عهده داشت. ترم بعد هم بیکو مربی درس مانهایم و پوپر بود. یکی از دغدغه‌هایی که ذهن او را مشغول ساخته بود، سست شدن بنیادهای تکثر فرهنگی در بریتانیا بود (برای خلاصه‌ای از دیدگاه‌های او مقاله‌اش را با عنوان «تئوری سیاسی و جامعه‌ی چندفرهنگی» بخوانید). این جامعه‌ی چند فرهنگی، تا زمان قدرت گرفتن دست راستی‌های هلند و مخصوصاً پیم فورتوین، تا حدودی توازن مدنی و دموکراتیک آن جامعه را حفظ می‌کرد. گسترش عقاید افراطی مهاجرستیز در لفافه‌ی دفاع از دموکراسی و جامعه‌ی مدنی، عملاً راه فرسایش‌ تمام آن دستاوردهای ارزشمند جامعه‌ی هلند را هموار کرده است. این اتفاقات ظاهراً ساده که از دید ما ایرانیان به راحتی پنهان می‌مانند، نشانه‌هایی محکم هستند بر این‌که دموکراسی و جامعه‌ی مدنی آسیب‌پذیر و شکننده هستند و از سویی عوامل تکثر فرهنگی و بسترهای مختلف اجتماعی در بسط و تقویت آن نقش عمده‌ای دارند.

با در نظر داشتن این نکات مختصر، می‌توان تصور کرد که در کشوری مثل ایران، با تمام مسایل پیچیده‌ای که دارد، پیچیدن نسخه‌ی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی، تفکر و تئوری‌پردازی فراوان می‌طلبد و از همه مهم‌تر عزمی استوار برای حفظ دستاوردهای چنین الگویی. وضعیت خاتمی و جنبش اصلاحات در ایران، البته موانع و ظرافت‌های خاص خودش را داشته است و خاتمی با وجود این‌که عملاً در بعضی عرصه‌های مهم شکست خورده است، توفیقی مهم داشته است و راه رسیدن به الگویی سالم‌تر برای حاکمیت را هموارتر ساخته است. مهم نیست که در آینده‌ی سیاسی ایران کدام گروه‌ نیت برقراری دموکراسی و جامعه‌ی مدنی را از هر نوع‌اش داشته باشند، مهم این است که برای برگرفتن چنان الگویی، تنقیح جدی بسیاری از مفاهیم لازم است. از جمله‌ی مقولاتی که به ندرت توجه سیاست‌مداران ما را جلب می‌کند، آسیب‌شناسی خود دموکراسی است. دموکراسی حامل خشونت است. این جمله را با تأمل بیشتر و دقت فراوان بخوانید و شتاب‌زده رأی ندهید. دموکراسی هم حامل خشونت است و هم می‌تواند راه خشونت را هموار کند.

مدتی پیش قصد کرده بودم کتاب «خشونت و دموکراسی» جان کین را که مدتی پیش دانشگاه کیمبریج چاپ کرده بود ترجمه کنم تا مستقیماً آرای یکی از تأثیرگذارترین متفکرین تئوری سیاست بریتانیا و پرسابقه‌ترین نویسنده درباره‌ی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی را طرح کنم. اما ظاهراً انتشارات طرح نو دست اندرکار ترجمه‌ی سلسله‌ای از آثار جان کین است که آن ترجمه را از موضوعیت می‌اندازد. با این حال، برای بسط بیشتر قرار بر این شد تا به جان کین مصاحبه‌ای کنم در این زمینه و آن را در ملکوت غربی بیاورم و او هم با خوشرویی این پیشنهاد را پذیرفت. در فرصت مقتضی برای بسط بیشتر صحبت آن مصاحبه را خواهم آورد تا موضوع بیشتر شکافته شود.

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11