۰

اندر ظنی بودن معرفت انسانی

یکی از مستمسک‌های مهم مخالفان ظنی بودن معرفت انسانی، دین است. استدلال آن‌ها این است که اگر یقین را بگذاریم کنار خدا و دین و آخرت و چیزهایی از این دست پاک بی‌معنا می‌شوند و باید دست از دین‌داری کشید. باور به قطعی و یقینی بودن معرفت انسانی – در واقع باور به خطاناپذیر بودن دریافت انسانی – باور نادرست و خطرناکی است. همین باور است که مبنا و ریشه‌ی طیف گسترده‌ای از افراط‌گری‌هاست. این افراط‌ها بی‌شک منحصر به دین‌ورزان نیست اما دین‌ورزان از این مغالطه استفاده‌ی وسیعی می‌کنند و می‌گویند: در حرف خدا نباید شک کرد و اگر حرف خدا و پیامبرش را نپذیریم، دیگر چه چیزی را بپذیریم. مغالطه‌ای که رخ می‌دهد این است که جایی سلسله‌ی استدلال قطع می‌شود و قایل در میان سخن وجود داشتن حقیقت را با دسترسی داشتن خودش به حقیقت محض و مر و مطلق و خالص یکی قلمداد می‌کند.

۱. دین
بگذارید از دین شروع کنیم. یا در واقع از اتوریته‌ی وحی. از این‌جا به بعد، من تمام باورهای کلیدی دین‌داران را مفروض می‌گیرم و بر پایه‌ی همان جلو می‌روم (یعنی خدایی هست و پیامبرانی و فرشتگانی و روز حساب و کتابی). این‌که قبول کنیم وحی الاهی حقیقت است و در آن شکی نیست (لا ریب فیه) متفاوت است با این‌که دریافت ما از همان وحی هم حقیقت است و خدشه‌ناپذیر. دو گزاره‌ی مهم در متن چنین ادعایی نهفته است: الف) وحی الاهی بری از خطاست؛ ب) چیزی که ما از آن می‌فهمیم هم بری از خطاست. یک گزاره‌ی ضمنی هم وجود دارد: وحی الاهی ناگزیر در همه جا چنان وضوحی دارد که همه به طور یکسان فقط یک چیز می‌توانند از آن بفهمند و بس و آن یک چیز همانا حقیقت عریان است.

اعتقاد من این است که معرفت و شناخت انسانی ظنی است. یکسره ظنی است. هیچ معرفت انسانی در جهان نیست که یقینی باشد. در بهترین حالت، انسان‌ها گمان می‌کنند که تصورشان یقینی است. یا در واقع یقین پیدا می‌کنند به صدق باورشان. این «یقین» امری است یکسره ذهنی و روان‌شناختی. این یقین ناگزیر نمی‌تواند استدلالی باشد. چرا؟ به دلیل انسان بودن ما. به دلیل مقید و محدود بودن ما در قید زمان و مکان. اگر انسانی یافت شود که خود را دین‌دار بداند و مدعی شود که واجد معرفت یقینی است و اساساً خودش توانسته است با ابزار خرد انسانی و استدلال برهانی یقین حاصل کند، پیشاپیش به ما گفته است که هیچ نیازی به پیامبران ندارد. در عرف دین، چنین باوری کفر است. اما این باور یک گام جلوتر هم می‌رود: قایل در واقع به ما می‌گوید که: تمام آن معارف الاهی را که پیامبران به ما دادند از طریق برهان و استدلال برای او قابل حصول است. یعنی خود او قائم به ذات است. به عبارت اخری، قایل بدون این‌که به آن تصریح کند، آشکارا خود را در مقام الوهیت نشانده است. نفس این‌که انسانی باور داشته باشد که می‌تواند در زمین و در دنیای انسانی – پیش از مرگ و تحقق قیامت – به معرفت یقینی برسد، یعنی این‌که آن انسان تفاوتی با خدا ندارد. این ادعا شاید در بافتار سخنان صوفیان وجهی داشته باشد ولی برای جز آن‌ها، با همین مقدمات شرک‌آمیز است.
۲. فلسفه و علم
آن‌چه در روایت دین‌داران و تکیه بر اتوریته‌ی وحی یا در واقع تصاحب اتوریته‌ی وحی می‌بینیم صورتی موازی در فلسفه و علم دارد. در این ساحت، تکیه بر اتوریته‌ی خرد انسانی است که قایل را به سوی ادعای یقین یا ادعای خطاناپذیری سوق می‌دهد. در واقع همان‌طور که دین‌داران پرنخوت بار زیادی بر شانه‌های معرفت دینی بشری خود می‌نهند، این‌ها انتظاری بیش از توان علم و فلسفه از آن دارند. هیچ کدام از این‌ها قایل به فروتنی معرفتی نیست. بلندآوازه‌ترین نمونه‌های این نوع یقین‌باوری را می‌توان در میراث خرد عصر روشنگری دید. از این منظر هر چیزی که با استدلال عقلی قابل اثبات نباشد، باطل و کذب و مهمل است. این نوع نگرش ریشه‌ی مخالفت‌های شمار زیادی از دین‌ستیزان است.

دستاورد مهم فلسفه‌ی تحلیلی و به طور خاص عقلانیت نقاد این بود که آدمیان را به تدریج ملتفت این نکته‌ی مهم کرد که معرفت یقینی و خالص در عالم ناممکن است. این مدعا هیچ سخنی درباره‌ی ممتنع بودن یا ناموجود بودن حقیقت نمی‌گوید (بر خلاف نظر منتقدان‌اش) بلکه به صراحت وجود حقیقت عینی را تأیید می‌کند اما در عین حال می‌گوید کار ما انسان‌ها این است که به جای اثبات حدسیات‌مان (همان معرفت‌های ظنی) در ابطال آن‌ها (سنجش و آزمودن‌شان) بکوشیم و تا زمانی که این معرفت‌ها (این نظریه‌ها، این ظنون) از بوته‌ی آزمون‌های ما سربلند بیرون بیایند، می‌توانیم آن‌ها را بهترین تقریب موجود به حقیقت تلقی کنیم.

خلاصه‌ی سخن خردگرایان نقاد این است که: ما در عالم معرفت فقط می‌توانیم به حقیقت نزدیک‌تر شویم. می‌توانیم میان دو نظریه، آن یکی که تقریب بهتری به حقیقت دارد را برگزینیم. اما در انتخاب میان الف و ب، هر چند ب را تقریب بهتری به حقیقت بدانیم هیچ تضمینی وجود ندارد که راه حل دیگری چون راه حل ج تقریب بهتری به حقیقت نباشد. آن وقت ناگزیر باید دست از تقریب ب بکشیم.

اشکال مهم بعضی از دین‌داران به این موضع این است که:‌ با دین نمی‌شود این کار را کرد و اگر شک در اصول پا بگیرد دیگر دینی باقی نمی‌ماند. این صورت‌بندی البته مغالطه است. به چنگ آوردن تمام حقیقت حتی در زبان قرآنی برای انسان در زمین دور از دسترس است. دور از دسترس به معنای ممتنع بودن نیست بلکه به معنای همیشه رفتن از حرکت باز نماندن است که هیچ منافاتی با فربه شدن تدریجی ایمان ندارد. مهم‌ترین قاعده‌ی این رویکرد این است که انسان‌ها دست از ادعای احاطه و اشراف به حقیقت و باطن افراد و دنیا و آخرت بکشند و متواضعانه از حیطه‌ی انسانیت خود خارج نشوند. از سوی دیگر، در تقابل با پوزیتیویسم، عقلانیت نقاد به ما می‌گوید که مدعیات ابطال‌ناپذیر از قبیل پاره‌ای گزاره‌های متافیزیکی به صرف این‌که قابل اثبات علمی نیستند، ضرورتاً مهمل یا کذب نیستند. این‌که خرد انسانی نتواند نشان بدهد گزاره‌ای تحت چه شرایطی کاذب یا باطل است، فقط علمی نبودن آن را به ما نشان می‌دهد و می‌تواند به ما بگوید که از این گزاره نمی‌شود – دست کم در حال حاضر – استفاده‌ی «علمی» کرد و بس.

یکی گرفتن دین و حقیقت با دریافت و معرفت ما از همان دین و حقیقت اشتباه مهلک‌ ظاهرگرایان است. وحی به پیامبر می‌رسد ولی همین وحی برای این‌که به انسان‌ها منتقل شود از مجرای الفاظ و عبارات و از بستر زبان انسانی عبور می‌کند. به محض رسیدن آن وحی از چشم و دل پیامبر به دو لب او، حقیقت تخته‌بند زبان می‌شود. انتقال این حقیقت از زبان پیامبر به گوش و دل مخاطب قید دومی است که بر آن پیام نهاده می‌شود. این قیود هیچ کدام ناقض و مبطل حقیقت نیستند ولی اولین هشدار را به انسان‌ها می‌دهند که در یقینی خواندن دریافت خود از این وحی احتیاط کنند و از طمع ورزیدن در الوهیت پرهیز کنند.

همین مضمون را در زبان عین‌القضات همدانی داریم: 

خلق جهان هنوز در جوال غرورند، می‌پندارند که دارند. باش تا موفقی را به شک راه دهند و بداند که ندارد. به افلاس خود بینا گردد …پس اهل شک عزیزند. یا داود لا تسأل عنی عالماً اسکره حب الدنیا، فیقطعک عن محبتی اولئک قطّاع الطریق علی عبادی. چون مرد را دیده دهند در نگرد، ببیند، داند که ندارد. شک این‌جا پیدا گردد. شک، اول مقامِ سالکان است، و تا به شک نرسد طلب نبود. پس در حق ایشان: الشکّ و الطلب توأمان بود. چون‌که بداند که ندارد، طلب کند. اول راه طلب کند از راهبران،‌ پس راه رود. چون برسد دیگر بار     جلال ازل کمین قدر برو بگشاید، او را وازو نماید. این‌جا مرد به کفر خود بینا گردد که «ان الأنسان لربه لکفور». من عرف نفسه فقد عرف ربه، این‌جا پیدا بود (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۳۰۹)

این شک در برابر یقین نیست. شک در مقابل طلب است. آدمی تا شک نکند به داشته و معرفت خود، در طلب چیزی بالاتر برنخیزد. یقین حالت عالم سکون است. یقین برای احوالی است که در آن تغییر و تغیری رخ ندهد. یقین امری دنیوی نیست. اخروی است. آن یقینی که در زبان دین و زبان قرآن دیده می‌شود همان حقیقتی است که در زبان فلسفه می‌بینیم. حقیقتی است که انسان‌ها برای نزدیک شدن به آن می‌کوشند. تقرب به حقیقت با واصل شدن به حقیقت و این ادعای یقین معرفتی را مبنای رفتار با سایر آدمیان کردن تفاوت دارد. 

پ. ن. چند سال پیش بعضی از جوانب همین مسأله‌ی توهم یقین را در آموزش و مخاطرات آن در فصلی از این کتاب بررسی کرده بودم (بنگرید به فصل ۱۵ کتاب: آموزش و افراط‌گری‌ها‌). اگر مایل به خواندن این فصل باشید، پیغام بدهید تا فایل را برای‌تان بفرستم.

۰

جبرییل‌شناسی صاحب کشفِ اسرار – تکمیلیه‌ی اصلاحیه

یادداشت قبلی را بازنویسی می‌کنم. جمله‌ی فارسی کژتابی داشت و من هم سابقه و لاحقه‌ی بحث را نمی‌دانستم. پس دوباره از نو می‌نویسم. آیت‌الله خمینی در سال ۱۳۲۳ شمسی درباره‌ی تشکیک حکمی‌زاده در «ذکر اسم جبرییل در قرآن» اعتراض می‌کند به نحو زیر (اگر استنباطم از این جمله مخدوش است، علما اصلاح زلت بفرمایند). این‌جاست که در آن سال می‌نویسد:

«کسی‌که دست‌کم یک‌بار قرآن نخوانده است که با صراحت لهجه بگوید در قرآن اسم جبرییل نیست و این‌که جبرییل وحی آورده در قرآن نیست، با او چه بگوییم؟»
(رساله‌ی «کشف اسرار» آیت‌الله خمینی؛ ص ۸)

این جمله در واکنش به سخن حکمی‌زاده است که گفته: «در قرآن می‌گوید وحی را روح‌الامین بر قلب تو می‌فرستد و هیچ نامی از وحی آوردن جبرئیل یا پر و پشم آن در میان نبوده.»

اما وقتی به اواسط رساله می‌رسیم به این تعریف از نبوت بر می‌خوریم: «…گمان می‌کنند هر کس ملایکه را دید یا چیزی از او آموخت پیغمبر می‌شود و این خطای بزرگی است زیرا معنی پیغمبری در پارسی پیام‌بری است و در عربی رسالت یا نبوت عبارت از آن است که خداوند عالم یا توسط ملایکه و یا بی‌واسطه کسی را بر انگیزد برای تأسیس شریعت و احکام و قانون‌گذاری در بین مردم. هر کس چنین شد پیغمبر یعنی پیام‌آور است چه ملائکه بر او نازل شود یا نشود و هر کس این سمت را نداشت و مأمور این کار نبود پیغمبر نیست چه ملایکه را ببیند یا نبیند پس پیمبری با ملایکه دیدن به هیچ وجه پیوند به هم نیست.» (ص ۱۲۶ کشف اسرار)

یعنی این وسط ملایکه یا جبرییل کاره‌ای نیستند که او را پیامبر بکنند. جبرییلی هم نباشد، باز او پیامبر است. ولی آقای خمینی جبرییل را گویا مرتبه‌ای از مراتب وجود محمد می‌داند. جبرییل برای محمد چیزی درونی است؛ برای غیر محمد بیرونی به شمار می‌آید! این محمد است که جبرییل را در درون خود می‌سازد یا پایین می‌کشد: «ماه رمضان مبارک است. برای این‌که نزول وحی بر او شده است یا به عبارت دیگر معنویت رسول خدا وحی را نازل کرده است… و به عبارت دیگر وارد کرده است پیغمبر اسلام جبرییل امین را در این دنیا.» (ج ۲۰ صحیفه‌ی نور؛ سخنرانی ۲۵ فروردین ۱۳۶۶).

پ. ن. ممنون از مهشا که اسباب خیر شد و باعث بازنویسی این یاداشت.

۱۱

کشفِ اسرارِ جبرییل

«کسی‌که دست‌کم یک‌بار قرآن نخوانده است که با صراحت لهجه بگوید در قرآن اسم جبرییل نیست و این‌که جبرییل وحی آورده در قرآن نیست، با او چه بگوییم؟»
(رساله‌ی «کشف الاسرار» آیت‌الله خمینی؛ ص ۸)

پ. ن. نویسنده به صراحت دارد می‌گوید که اگر کسی بگوید وحی را جبرییل آورده، یا در قرآن اسم جبرییل هست، یعنی قرآن را «دست‌کم یکبار» هم نخوانده است. یعنی اگر یک‌بار قرآن را بخوانی، می‌توانی «با صراحتِ لهجه» بگویی وحی را جبرییل نیاورده است! جالب نیست؟ آن همه غوغا سرِ حرفِ دکتر سروش از کجا بود پس؟ شما چیز دیگری از این عبارات کتاب آیت‌الله خمینی می‌فهمید؟!

پ. ن. ۲. صرف‌نظر از این‌که من در چه بخش‌هایی از این کتاب نظر مختلفی دارم، این کتاب «کشف الاسرار» کتابی است شگفت‌انگیز و بسیار درس‌آموز. طرفه کتابی است این کتاب. کتاب، برای زمان خودش کتابی است که یک سر و گردن از بسیاری از کتب دینی دیگر بالاتر می‌ایستد. هوش‌مندی و زیرکی نویسنده از سطر سطرش هویداست. این‌ها معنای‌اش این نیست که نمی‌شود با آن مخالفت کرد. ادبیات این کتاب، ادبیاتِ من یا ادبیات مورد پسند من نیست. ولی اسلوب ورودِ نویسنده به بحث‌ها منحصر به خودِ اوست.

توضیح ضروری – می‌بینم که بعضی در قرائت من تشکیک کرده‌اند. دوباره توضیح می‌دهم و فکر می‌کنم برداشت من با توجه به سیاق عبارات درست است. از ظاهر حرف این‌گونه استنباط می‌شود که مدعی، یعنی طرف مقابل گفته است این قرآن را یکی به اسم جبرییل آورده است و ادعا هم کرده که خودِ قرآن دارد می‌گوید این را جبرییل آورده. طعنه‌ی نویسنده به «قرآن ندانی» مدعی است. یعنی صراحتاً دارد می‌گوید که شما حتی یک بار قرآن را از اول تا آخر نخوانده‌ای که بدانی در قرآن هیچ اسمی از جبرییل برده نشد و هیچ جا قرآن نگفته جبرییل وحی را آورده (و این سخن عین واقعیت است؛ یعنی در قرآن ذکری حداقل به تصریح از نام «جبرییل» نشده). می‌گوید شما که اصلاً نمی‌دانی در آن کتاب چه چیزی نوشته شده است، بحث کردن با شما بیهوده است! گذشته از این، مضمون مشابهی را نویسنده در صحیفه‌ی نور می‌آورد (که قبلاً در همین وبلاگ ذکرش رفته است و دکتر سروش هم به آن اشاره کرده است). لذا فکر می‌کنم برداشتی که من کرده‌ام، برداشتی است مقرون به صحت. این هم عباراتِ ایشان در صحیفه‌ی نور: «ماه رمضان مبارک است. برای این‌که نزول وحی بر او شده است یا به عبارت دیگر معنویت رسول خدا وحی را نازل کرده است… و به عبارت دیگر وارد کرده است پیغمبر اسلام جبرییل امین را در این دنیا.» (ج ۲۰ صحیفه‌ی نور؛ سخنرانی ۲۵ فروردین ۱۳۶۶).

تکمله: ممنون از توضیحات همه‌ی دوستان عزیز. بله، روایت درست آن است که مقصود نویسنده این بوده که مدعی می‌گوید اسم جبرییل در قرآن نیست ولی نویسنده می‌گوید که مدعی قرآن را یک بار هم نخوانده. در حد لفظ و لغت، نام جبرییل در قرآن آمده است (نظرها را ببینید).

۴

در تکثر دلایل نبوت و وحی

پیش‌تر گفته بودم که آراء دکتر سروش در باب وحی مسبوق به سابقه است و جنجالی که بر سر آراء ایشان در ایران بر پا شد بیشتر به قصد فرو کوفتن او بود و تشفی خاطر بعضی که در این سال‌ها از دست او دلِ پری داشته‌اند (و دارند). اکنون به چندین مناسبت دوباره لازم است این بحث مطرح شود و درباره‌ی آن تأمل کنیم. نخست این‌که ماه رمضان به ماه قرآن مشهور است (به هر معنا و روایتی که می‌خواهید). دیگر این‌که اکبر گنجی اخیراً سلسله مقالاتی در رادیو زمانه نوشته است  (به این صفحه مراجعه کنید) با عنوان کلی «قرآن محمدی» که به باور من فهمی است نادرست، مغشوش و ضعیف از قرآن و گفتارهای دینی و به روشنی نشان از درک سطحی و ژرونالیستی اکبر گنجی از مباحثِ مربوط به دین، فلسفه و قرآن دارد (چنان‌‌که معتقدم به خاطر همین فهم نادرست، آراء سروش را هم به بیراهه می‌‌کشاند). در نتیجه به جای این‌که وقت زیادی را صرف تألیف و نوشتن چیزی بکنم که در این تنگنای وقت تنها وبال گردن‌ام می‌شود، بخشی از کتاب مفصل و قطور هانس کونگ، متأله سوییسی معاصر کاتولیک – که مغضوب کلیسا واقع شده است – را به فارسی ترجمه کرده‌ام که برای منفعت عموم در ادامه‌ی مطلب می‌آورم‌اش. نام این کتاب «اسلام: گذشته، حال و آینده» است و بندهای ترجمه شده صفحات ۵۲۸ تا ۵۳۴ این کتاب است. امید که دوستانِ اهل فضل اصلاح خلل و تذکر زلل فرمایند.

پ. ن. کسانی که حقیقتاً جنگ و صلح‌شان از روی خیال نیست، اگر واقعاً در پی نقدِ سخن گنجی هستند (که دیگر من این نقد را هم اتلاف وقتِ عزیز می‌دانم) بد نیست مطلب «نقل‌گرایی عقلانی‌نما  در برابر عقل‌گرایی» را از وبلاگ ایمایان بخوانند. بعضی از نکات را البته من در همان نقدِ نخستین از گنجی آورده بودم (از جمله نقلِ قولِ محرّف و مخدوش او از ابن سینا را). بیش از این دیگر رخصت نیست که درباره‌ی آراء روزنامه‌نگار بسیارنویس‌مان چیزی نوشت.

ادامه‌ی مطلب…

۲۴

پاسخ دوم دکتر سروش به آیت‌الله سبحانی

پاسخ دکتر سروش به نامه‌ی دوم آیت‌الله سبحانی منتشر شده است و این بار به گمان‌ام سخنان سروش به شرح و بسط بیشتری در این نامه آمده است و به زبانی صریح‌تر. از مقدمه‌ی نامه و آن به اصطلاح «تشبیب» سیاسی آن که بگذریم، نامه در حقیقت رساله‌ای است بسیار خواندنی و درس‌آموز. چند نکته هم من در حاشیه‌اش دارم که به موقع به آن خواهم افزود. متن نامه را که در وب‌سایت دکتر سروش به صورت متنی آمده است، تبدیل به فایل پی‌دی‌اف کرده‌ام و با اندکی ویراستاری فاصله و نیم‌فاصله به صورتی قابل چاپ‌تر در آورده‌ام که به کار طالبان بیاید:
متن کامل پاسخ دکتر سروش به نامه‌ی دوم آیت‌الله سبحانی (پی‌دی‌اف)
۵

قرائت رحمانی یا جراحی اندیشه؟

همه این تعبیرات را شنیده‌ایم: قرائت رحمانی از دین؛ چهره‌ی لطیف دین؛ اصلاحِ اندیشه‌ی دینی و تعابیر از این دست. از یک سطح که به این‌ها نگاه کنیم، این‌ها سخنانی است جدی و در مقاطعی مشکلات جامعه‌های مسلمان را حداقل کاهش می‌دهد. اما آیا تمام مسأله این است؟ آیا با صرف رسیدن به «قرائت رحمانی» از دین و رساندن این قرائت رحمانی از دین به «دیگران» مسأله حل می‌شود؟

من فکر می‌کنم پرسش‌های ریشه‌ای‌تری هم هستند. طی یکی دو ماه گذشته سخت مشغول بازخوانی آثار ارکون (یا به قول بعضی‌ها ارغون) برای پایان‌نامه‌ام بودم و یکی دو ساعتی هم (پریروز) با ارکون گفت‌وگو کردم درباره‌ی موضوع رساله‌ام. ناخودآگاه به یاد آرامش دوستدار افتادم و با خودم فکر کردم واقعاً فرق آرامش دوستدار با ارکون چی‌ست؟ و البته پاسخ این پرسش در نوع جواب‌های ارکون آشکار است. ارکون از نیندیشیده‌های در جامعه‌های مسلمان سخن می‌گوید و آرامش دوستدار از ممتنع بودن اندیشه. ارکون توانایی‌های آدمیان را به صرف داشتن یک اعتقاد خاص نادیده نمی‌گیرد. ارکون آشکار این قابلیت را در هر مؤمن و مسلمانی می‌بیند که توانایی «تفکر تاریخی» داشته باشد، به این معنا که وقتی به گذشته نگاه می‌کند، بتواند از زندانِ زمان حال رها شود و عینکِ‌ امروز را از چشم بردارد و بتواند پا به محبسِ گذشته بگذارد. تفکر تاریخی به آدمی، به هر آدمی‌ای، اجازه می‌دهد که در ظرف هر مقامی فرو برود و بتواند با توجه به مقتضیات آن زمان خاص داوری کند. نکته‌ی دیگر این‌که با تفکر تاریخی، هر انسانی می‌تواند در مقام تفکر و تحلیل، عقاید آموخته شده و باورهای دینی‌اش را لحظه‌ای کنار بگذارد و بدون هیچ واهمه‌ای از به باد رفتن اعتقادش یا سست شدن پایه‌های ایمان‌اش، جسورانه درباره‌ی هر پرسشی کاوش کند. ارکون، حداقل در آن‌چه که شفاهاً‌ به من می‌گوید، یک مسلمان یا مؤمن را ناتوان و عاجز از اندیشیدن به بعضی مقولات نمی‌داند. انجام ندادن کاری دلیل بر ناتوانی از آن نیست.

اما چرا، به نظر من، ارایه‌ی فقط «قرائت رحمانی» مشکل را حل نمی‌کند؟ چون قرائت رحمانی از دین فکری به حال مشکلات ساختاری نمی‌کند. شاید بشود با رتوریک قرائت رحمانی تا مدتی دهان مخالفان و مدعیان را بست که چهره‌ی ما آنی نیست که شما تصویر می‌کنید (و پر بیراه هم نیست این سخن)، اما با بستن دهان مخالف  مدعی و منقاد کردنِ آن‌ها با منطق قرائت رحمانی، عقب‌ماندگی‌های جهان مسلمان حل می‌شود؟ تلقی‌هایی که سروش و مجتهد شبستری از وحی دارند، البته تلقی‌هایی است در خور تأمل و بسیار به جا. ولی آن بخشی از جامعه و ساختار قدرت که در برابر این تلقی‌ها و جسارت‌ورزی‌های فکری مقاومت می‌کند، فرقی نمی‌کند که قایل به قرائت رحمانی باشد یا قایل به قرائت خشن از دین. هر دو گروه از اصل مسأله غفلت می‌کنند و معضل اصلی هنوز به قوت خویش باقی است. می‌توان مسلمان و مؤمن بود و بی‌محاباترین نقدها را از دین کردن بدون این‌که ایمان‌ات را بر باد بدهی. مشکل ساختار قدرت است که تعیین می‌کند تو با پرسیدن چه پرسش‌هایی هنوز مؤمن هستی یا نه؟ و این دقیقاً‌ همان چیزی است که از حوزه‌ی اختیارِ ساختارهای قدرت خارج است. به کسی چه که درباره‌ی ایمانِ من و شما داوری کند؟ چرا تأمل درباره‌ی وحی مهم است؟ چون قرآن که نازل می‌شود در زمان پیامبر (با هر کیفیتی و به هر شیوه‌ای)، تبدیل می‌شود به متن. ما دیگر در آن زمان انتقال شفاهی نیستیم. و متن محتاج مفسر است. و مفسران کسانی نیستند جز انسان‌هایی چون من و شما. و منظومه‌ی کلامی و دینی مسلمانان سخت متأثر از مجموعه‌ی همین تفسیرهاست. و همین تفسیرها راه را بر پدیدار شدن تفسیرهای تازه می‌بندند حال آن‌که منطقاً و عقلاً پدیدار شدن تفسیرهای تازه‌تر هیچ استبعاد و امتناعی ندارد. این‌جاست که بعضی‌ها به خطا می‌افتند و ارکون را مثل آرامش دوستدار می‌بینند. ارکون از این نیندیشیده‌ها و نااندیشیدنی‌ها سخن می‌گوید (که می‌تواند درباره‌ی آن‌ها اندیشه کرد)، اما آرامش دوستدار اصل تفکر را تعطیل می‌کند و فاتحه! باز هم درباره‌ی این نکات خواهم نوشت. این را به خاطر این نوشتم که دیگر به تنگ آمده‌ام از کسانی که مرتب از اصلاح‌گری دینی حرف می‌زنند و ارایه‌ی قرائت رحمانی و به جز همین‌ها هیچ در چنته ندارند. این‌ها خوب است (در بخش «اصلاح‌گری دینی‌»‌اش البته من مسأله دارم) ولی مطلقاً کافی نیستند. برای حل مسأله به مسکن نیاز نداریم. داروی قوی لازم است. و این داروی قوی را خودِ مسلمان‌ها می‌توانند به کار گیرند. دفع الوقت و این پا و آن پا کردن، تنها نتیجه‌اش این است که فردا زیر چرخ‌های تاریخ له شویم. باید از زیر این ارابه بیرون بیاییم و تاریخ را خودمان بسازیم. می‌شود این کار را کرد. به شرط این‌که جدی باشیم و فریب دوستان و دشمنان نادان را نخوریم.

۸

کلام ازلی: ترکیبی متناقض

برای امیر ریاضی و دغدغه‌های صمیمانه‌ای که دارد.

ابتدا این دو قطعه را از عین القضات همدانی بخوانید تا به اصل سخن‌ام برسم:
«…و حق تعالی کامل است، و او را به هیچ آلت حاجت نیست و هر تعلیم که خواهد بکند بی آلتی. و هر مرادی که او را بود حاصل شود بی هیچ آلت و این کمال است، و وجود آلت و حاجت بدان نقصان…اکنون می‌دان که هر چه از علم ازل نصیب دل آید، کلام ازل است؛ و منبع آن علم ازل است، و هرگز تناهی را به علم ازل راه نیست. «قل لو کان البحر مداداً لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی ولو جئناه بمثله مداداً»…»
«و یقین دان که هر چه به زبان بتوان گفت جز محصور نبود، و این معلوم است علی القطع. زیرا که مخارج حروف محصور است، و کلمات، مرکباتِ این حروف بود که مخارج‌اش محصور است. و از محصور جز محصور مرکب نگردد. و لا یترکب من المتناهی الا المتناهی و لا ینجل ما لا یتناهی الی المتناهی. و این از عجایب علوم است. و اگر مخارج حروف محصور شود، مرا قدرت بود که کلمات مرکب را از این مخارج مختلف در عدد آورم. و هر طبعی را در این شیوه راه نیست و این معنی در حوصله‌ی هر کسی نگنجد. و مرا یقین است که چون مخارج محصور گشت، ترکیب از آن جز محصور صورت نبندد. اکنون هر چه از علم ازل نصیب کسی آید، خواه ملک و خواه آدمی آن قدر را کلام خوانند. و اگر این نسبت منقطع شود، علم نماند…»
نامه‌ها، ج ۱، صص ۱۴۶-۱۴۷ (نامه‌ی هفدهم)

این بحثی که اخیراً درباره‌ی ماهیت وحی در گرفت و این اندازه غوغا و جنجال بر سر آن رفت، پیش از هر چیزی فضای مألوف اذهان مؤمنانه را که به مناسبات قدرت مفسران با متن خو گرفته بودند، بر هم می‌زد. اگر سخنانی را که عین القضات در بالا می‌گوید در نظر داشته باشیم و این را هم به آن بیفزایم که وقتی وحی بر زبان پیامبر جاری می‌شود و آن وحی مکتوب می‌شود، نهایتاً کسی باید که آن را بخواند و برای ما تفسیر کند. و هیچ کسی، هیچ مفسری ذهن‌اش عاری از پیش‌فرض نیست. هر کسی در زمان و مکان خاصی، در تاریخ و جغرافیای خاصی زندگی می‌کند و درک و دانش و تفسیرش از آن «کلام» (چه آن کلام را کلام خدا بنامیم چه کلام محمد) محدود و محصور است (به تعبیر عین القضات). در نتیجه،‌ هر چه از این کلام به ما می‌رسد، از صافی ذهن و ضمیر کسانی می‌گذرد که آن متن را برای ما قرائت و تفسیر و معنا می‌کنند (یک طبقه از این‌ها البته مترجمین قرآن به زبان‌های مختلف هستند؛ بدیهی است که همه‌ی مسلمانان عربی‌دان و عربی‌خوان نیستند). تفسیر مفسران (چه شیعه و چه سنی) برای آن‌ها اتوریته ایجاد می‌کند و این اتوریته وقتی به قدرت ترجمه شود و ابزار اعمال زور داشته باشد، تفسیرش می‌شود حجتی لایتغیر که نمی‌توان از آن سرپیچی کرد: اتوریته‌ی تفسیر می‌شود توجیه قدرت و قدرت توجیه. در نتیجه به هر شیوه‌ای که این رابطه‌ی اتوریته و قدرت را منسلخ کنی، قدرت سیاست‌ات خواهد کرد، مگر این‌که قدرت به تدریج متکثر شود و در میان طبقات مختلف مردم توزیع شود.

به سخن عین القضات بر می‌گردم. هر چه بر زبان جاری می‌شود (از جمله وحی) به قول عین القضات «جز محصور نبود» و علم نامتناهی ازل، تنها در ظرفی نامتناهی می‌گنجد و برای عین القضات حتی ظرف دل هم متناهی است. پس ظرف علم ازل در عالم انحصار و محدودیت نیست. نکته‌ی دیگر این‌که این قرآن، به اقتضای ترکیب حروف و کلمات محدود و منحصر است به آن‌چه می‌بینیم. از حد قرائت و تفسیر که بگذریم و حتی پا به تأویل که بگذاریم، عملاً داریم قدرت را از خودِ قرآن به مفسر قرآن منتقل می‌کنیم (حال این مفسر هر کسی می‌تواند باشد: چه خلیفه باشد، چه امام شیعی، چه فقیه و مفتی و چه مجتهد جامع الشرایط و چه متکلم و فیلسوف). در نتیجه، از این‌جا به بعد، این مفسر است که سخن می‌گوید با تمام محدودیت‌های بشری‌اش. عین القضات وقتی از «کلام» ‌سخن می‌گوید، به محدودیت آن توجه دارد و می‌گوید از علم ازل، هر چه نصیب هر کسی شود، چه آن کسی ملک باشد یا آدمی، نصیبی است مقدر و محدود.

باز می‌گردم به نکته‌ی رابطه‌ی میان اتوریته‌ی مفسر و قدرت او. مفسر وقتی می‌گوید که همه چیز در قرآن تمام و کمال هست، یعنی هر مؤمنی که این نکته را بپذیرد باید بداند که پاسخ هر پرسشی، در هر زمان و مکانی، در قرآن موجود است. اما جوینده برای یافتن پاسخ آن پرسش، باید ناگزیر به مفسرِ قرآن رجوع کند. اگر پاسخ هر پرسشی بی هیچ ابهامی و با عین صراحت در قرآن موجود بود، نباید با کتابی سر و کار می‌داشتیم با اندکی بیش از صد سوره و آیاتی محدود. چگونه می‌توان علم نامحدود ازلی را در اوراق و الفاظی محدود جا داد وقتی که خود قرآن می‌گوید که دریا اگر مرکب شود برای نوشتن کلمات پروردگار باز هم کم می‌آورد؟ پس این قرآنی که برای چاپ‌اش احتیاج به یک چاپگر ساده است و دریا و اقیانوس لازم ندارد، تنها بخشی از آن دانش را در خود دارد. در نتیجه، پرسش‌ها رو به تزایدند و پاسخ‌ها، اگر در همین الفاظ و کلمات محدود باشند، همواره ثابت می‌مانند که آشکارا تناقضی است منطقی.

کسی که مدعی می‌شود تفکیک آیات به ذاتی و عرضی، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، تفکیکی است نادرست یا وسوسه‌ناکانه، آگاهانه یا ناخودآگاه در برابر شکسته شدن اقتدار و اتوریته‌ی مفسر مقاومت کرده است. کلام، یعنی محصور شدن؛ یعنی محدودیت. چه این کلام، کلام محمد باشد چه کلام خدای محمد. پس وقتی صفت حصر بر کلام می‌افتد، تفاوت چندانی نمی‌ماند میان کلام محمد و کلام خدای محمد. بر هر دو حکم محصوریت رفته است و تنگنای قالب لفظ. و در عجب‌ام از کسانی که این نکته‌ی بدیهی را در نمی‌یابند و مدام با دیگران در نزاع‌اند برای چیزی که نهایت‌اش حفظ اتوریته و در نتیجه قدرت مفسران است و انحصار تفسیر نزد مفسرانی خاص و معدود.

۳

کدام تشبیه؟ کدام قاعده‌ی معرفت‌شناسانه؟

داشتم آماده می‌شدم بخوابم که به یادداشتی برخوردم در پاسخ به دکتر سروش در وب‌سایت رجانیوز از نویسنده‌ای به نام مهدی اصفهانی که رجانیوز می‌گوید دانشجوی دکترای فلسفه‌ی دانشگاه برلین است. متن را یکی دو بار تا آخر خواندم. هر چه سعی کردم نتوانستم میان محتوا و ارزش علمی متن و آن شأن دانشجوی دکترای فلسفه بودن دانشگاه برلین ارتباطی بر قرار کنم. این نوشته بیشتر به نوشته‌های یک طلبه در قم شبیه است. آن هم نه طلبه‌هایی که اهل فضل و علم و دانش‌اند، بلکه طلبه‌هایی اهل جدل و زبان‌بازی. چند نکته را از این یادداشت نقل می‌کنم تا میزان آشفتگی استدلال‌های نویسنده و نابسامانی منطقی‌اش را روشن‌تر ببینید.

نویسنده بعد از کلی مقدمه چیدن در باب شقوق مختلف این‌که یک شنونده یا خواننده چطور می‌تواند تشخیص بدهد که سخنی «وحی» به شمار می‌آید یا نه، آورده است: «شما فرموده اید فرایند وحی شبیه اتفاقی است که برای شاعران می افتد. یعنی شما نه از تجربه ای که بر خودتان ممکن است گذشته باشد بلکه از تجربه ای که بر پیامبر گذشته است، اخبار می کنید. مخاطب شما چرا باید این حرف را از شما بپذیرد؟ آیا مخاطب شما خودش در معرض وحی قرار داشته است؟ یا شما در معرض وحی بوده اید؟ در فرض دوم برای قبول این موضوع، مخاطب شما چه دلیلی دارد؟ یعنی آیا شما معجزه ای دارید یا در این باره استدلال خاصی دارید که ثابت می کند از وحی برخوردارید؟». نویسنده می‌گوید چرا مخاطب باید سخنِ سروش را بپذیرد؟ من می‌پرسم چرا نباید بپذیرد؟ مقدمات منطقی و تاریخی سخن سروش روشن است. شواهد فراوانی هم در آراء متکلمان و عرفای مسلمان با مضامین مشابه وجود دارد. مخاطب این سخن را تنها به دلیل این‌که الآن «سروش» گوینده‌ی آن است نباید بپذیرد؟ یا مخاطب اگر چنین سخنانی را از سروش بشنود، لابد باید قایل باشد به این‌که سروش صاحب وحی است آن هم وحی‌ای از جنس پیامبران یا – اگر بخواهیم از ادبیات و زبان نویسنده استفاده کنیم – «نهایت دو وجب» پایین‌تر از آن؟ نویسنده تلاش زیادی کرده است که متن‌اش ظاهری آراسته و علمی داشته باشد، اما متن از سر تا پا، متنی است آخوندی با استدلال‌هایی سست و لرزان. نویسنده با این پیش‌فرض‌هایی که در استدلال‌های‌اش می‌آورد، نه تنها می‌خواهد استدلال سروش را نفی و رد کند، بلکه ناخواسته به تناقض‌های عظیم‌تری هم می‌افتد و خودش را هم نقض می‌کند. با آن مقدمات مفصلی که در آن بخش اول آمده است، اساساً راه شناخت و معرفت نبوت و وحی بر همگان مسدود است (از جمله بر سروش و خودِ نویسنده‌ی یادداشت بالا). پس وقتی خودِ او هم از این دایره‌ بیرون است (با آن استدلال‌های کذایی)، چه جای خرده گرفتن بر سروش؟!

نویسنده در قسمت دوم نقدش آورده است: «شما با استناد به علوم تجربی جدید فرموده اید که در قرآن خطاهای بسیار علمی وجود دارد.» و سپس می‌نویسد: «کدام نظریه علمی، کدام تفسیر از قرآن را رد می کند؟ شما مسلم گرفته اید که علوم تجربی جدید قطعی و لایتغیر است و مسلم گرفته اید که اگر قرآن حاوی تمام علوم است، پس باید در یکی از لایه های ممکن تفسیر خود، حاوی این علوم هم باشد و چون ما از سینوس و کسینوس یا ژنتیک مدرن در آن اثری نمی بینیم، پس حاوی تمام علوم نیست، پس لابد آن چه حاوی همه علوم است، ام الکتاب است که آن هم نزد خداست و آن چه به پیامبر رسیده از نفس منکدر او متأثر است و به خطا آلوده و در حد دانش اعراب است، نهایت دو وجب بالاتر». سروش در هیچ کجای آثارش علوم تجربی جدید را قطعی و لایتغیر نگرفته است (چنان‌که هرگز نگفته است در قرآن خطاهای بسیار علمی وجود دارد). اتفاقاً در سخنرانی‌ها و آثارش درست خلافِ این را می‌گوید. نویسنده می‌نویسد: «و مسلم گرفته اید که اگر قرآن حاوی تمام علوم است…». سروش چنین چیزی نمی‌گوید. این مسلم گرفتن کار نویسنده است. نویسنده فرض می‌کند که قرآن حاوی تمام علوم است و سپس سخن سروش را با آن ممزوج می‌کند و استدلالی بی سر و ته به خورد خواننده می‌دهد. نقد سروش دقیقاً این است که اگر می‌گویند هر رطب و یابسی علم‌اش در قرآن هست، مرادش این نیست که در قرآن می‌توان علوم تجربی را هم سراغ کرد. کار قرآن اصلاً این نبوده است. سروش نگفته است نفس پیامبر «منکدر» است. سخن سروش، و بسیاری از متکلمان مسلمان سابق این است که «و ما ینطق عن الهوی» لاجرم از تأثیر «انا بشر مثلکم» بر کنار نبوده است. معنای این سخن نه این است که پیامبر نفسی منکدر دارد و نه این‌که او از سر هوای و هوس سخن گفته است. خلاصه می‌نویسم که از فحوای کلام و نوع استدلال نویسنده آشکار است که یا کتاب «بسط تجربه‌ی نبوی» را نخوانده است یا خود را به نخواندن زده است. نمونه‌ی دیگر این آشفتگی را در این بند می‌توانید بخوانید: «خوب بفرمائید علم اعراب درباره تعبیر نخل هم مکتوم در صدر پیغمبر بوده و علم عمربن خطاب هم در جان شریفش مندرج بوده است. کسی که جبرائیل از شئون وجود اوست، عمر بن خطاب و اعراب بادیه نشین و علم تعبیر نخل از ذیل وجود او نیست؟» استنتاج‌ها عمدتاً از همین جنس است، با همین زبان طعنه‌زننده که تنها چیزی که قاعدتاً می‌توان با تکیه بر آن این نوشته را جور دیگری بخوانیم و بفهمیم، همان عنوان پر طمطراق دانشجویی دکترای فلسفه‌ دانشگاه برلین است.

نویسنده به آخر نوشته که می‌رسد دیگر حسابی می‌زند به صحرای کربلا و پاک فراموش می‌کند که دانشجوی دکترای فلسفه‌ی دانشگاه برلین است:
«لذا همفکران شما در همان آغاز و حدود ۱۱۰۰ سال قبل از دولت های اروپایی، به سکولاریزاسیون به عمیق ترین معنای آن دست زدند و قائل شدند که علی اگر چه دین را بهتر می شناسد ولی برای اداره حکومت نه الله و نه عبدالله و نه خلیفه الله و نه عقل قدسی به کار نمی آید لذا یکی پس از دیگری بر مسند حکومت پیامبر تکیه کردند و بنا بر همین عقل بشری غیر قدسی، آتش جنگ و تجاوز و تعدی و منفعت طلبی را به نام دین برافروختند. روندی که از هر دولت سکولاری انتظار می رود و ما نمونه های آن را امروز در رفتار دولتمردان امریکا، اروپا و کشور های عربی و راحت تر بگویم تمام دولت های سکولار جهان مشاهده می کنیم (توجه بفرمائید نفیاً یا اثباتاً نمی گویم که دولت ایران سکولار هست یا نیست). این خصلت دولت سکولار در هر کجای دنیا است که بر تعریفی غیر الهی از زندگی زمینی انسان و بر عقلی غیر پایبند به خداوند در تصمیم گیری های زندگی زمینی خود مبتنی است.
 آن چه ما امروز تمدن مسلمانان می نامیم، از روز اول بر اساس نظر شما پا گرفته است. به خاطر دارم که یکی از دغدغه های شما علل انحطاط مسلمین بوده است و به عنوان یک مصلح دینی در پی راهی می گشته اید که این ذلت به مجد و عزت مجدد بدل شود. چون تمدن مسلمانان و سپس تمدن فعلی جهان مدرن بر اساس این فکر جنابعالی و سایر همفکرانتان پا گرفته است و سپس به وضع مذلت بار مسلمین و به انحطاط امروزه انسان مدرن منجر شده است فکر می کنم بهتر است به انحاء دیگری از فکر اجازه نشو و نما دهیم.» (تأکیدها از من است).

ملاحظه فرمودید؟ نویسنده چون از درک لب سخن سروش عاجز بوده است و هر تفسیر و تأویلی که از ذهنِ خودش می‌گذشته به او نسبت داده است، به همین سادگی می‌گوید سروش «هم‌فکر» کسانی است که هزار و صد سال پیش می‌گفتند علی دین را خوب می‌شناسد ولی به درد حکومت کردن نمی‌خورد (و آن‌ها همان کسانی بودند که «یکی پس از دیگری بر مسند حکومت پیامبر تکیه کردند و بنا بر همین عقل بشری غیر قدسی، آتش جنگ و تجاوز و تعدی و منفعت طلبی را به نام دین برافروختند»)! البته می‌دانید که در عرف اهل دین و روحانیون کسی که «هم‌فکر» آن آدم‌ها که این کارهای توی پرانتز را کرده‌اند باشد، چه اسمی دارد! نویسنده کلی زور زده است همان حرف‌های مجیدی را (و آقای نوری همدانی را) با صراحت تکرار نکند. ولی با خودش تعارف داشته است. کمی الفاظ را فقط پیچانده. اندکی بیشتر لایه‌های مختلف این نوشته را بشکافید تا به یک زبان و ادبیات مشخص رایج در بعضی از رسانه‌های وطنی برسید. و البته جای تعجب نیست. جای انتشار این نوشته کاملاً معلوم است که کجاست و خشت اولِ استدلال کج و تا ثریا هم دیوار پاسخ کج رفته است! خداوند دانش و انصاف عنایت کناد! فکر می‌کنم رجانیوز با این کارش بیشتر حیثیت این آدم را به باد داد. و گرنه دانشجوی دکترا، آن هم دکترای فلسفه، آن هم از برلین و این نوع استدلال‌ها؟

و آخر سخن، همان سخن پیشین. زبانِ ما بیمار است. خیلی باید تلاش کنیم تا زبان را از این بیماری نخوت و رعونت برهانیم. زبانِ ما هنوز اسیر جدلیات است. (کاری به زبان‌های هتاک ندارم که گمان می‌کنند در هتاکی‌شان فضیلتی هم هست!). سهراب گفته بود: «ما هیچ، ما نگاه». من می‌گویم: «ما هیچ، ما زبان». آدمی به این نطق است که اشرف مخلوقات است.

۳

تعظیم‌نامه‌ی پیامبر

گفته بودم می‌نویسم که چگونه من سخنان سروش را درباره‌ی پیامبر و وحی، «جور دیگری» می‌فهمم. سعی می‌کنم به اختصار، در حد امکان، نظرم را بیان کنم. نخست این‌که اگر بگوییم قرآن محصول تجربه‌ی بشری پیامبر و نتیجه‌ی صورت بخشیدن به معانی بی‌صورتی بوده است که به او القاء (الهام یا وحی) شده است، این به هیچ رو فروکاستن قدر و منزلت پیامبر نیست بلکه درست بر عکس تعظیم پیامبر است و بالاتر بردن او از مقامی که عوام برای او قایل هستند. قرآن به آن قرآن نیست که خدا آن را عیناً به همین صورت به جبرییل سپرده باشد و او هم بی کم و کاست با همین الفاظ به پیامبر تحویل‌اش داده باشد. یعنی توانایی خدا همین قدر است؟ یعنی از این عظیم‌تر و بی‌کرانه‌تر نمی‌شد پیامی برای نوع بشر بفرستد؟ البته این فهم از پیامبر و وحی بر این پایه استوار است که تمام علوم اولین و آخرین در همین قرآن آمده است و هیچ رطب و یابسی را فروگذار نکرده است و مقصود از «هیچ رطب و یابس» عملاً همه چیز است بی هیچ قید و شرطی (یعنی شامل ریاضی و فیزیک و زیست‌شناسی هم می‌شود). خوب، این مدعا چندان جای خدشه دارد که عملاً پایه‌ی دین را سست می‌کند. من حقیقتاً به تلاش‌های مرحوم مهندس بازرگان در تلاش برای علمی فهمیدن قرآن احترام می‌گذارم، اما ایشان راه را از اساس غلط می‌رفته است. قرآن برای این‌که قرآن باشد و منزلت وحی داشته باشد، نیازی ندارد به زبان علم قابل بیان باشد. حوزه‌ی کارکرد قرآن با حوزه‌ی علم تفاوت بنیادین دارد. اصلاً نوع پرسش‌هایی را که از علم می‌پرسیم از قرآن نمی‌پرسیم. پس چه دلیلی دارد در قرآن به دنبال علم بگردیم یا سعی کنیم آن را با علم سازگار بدانیم؟ البته شاید یکی به سرش بزند که در قرآن به دنبال مفاهیمی مثل اینترنت و وبلاگ و چیزهایی از این قبیل باشد. خوب، سعی‌اش مشکور بود اما حکایت همان کسی می‌شود که صیاد سایه شده است در حالی که مرغ بر آسمان پران است و عاقبت کار «رنج ضایع، سعی باطل، پای ریش» می‌شود!
به حاشیه رفتم. بازگردم به اصل مطلب. قرآن و وحی به آن منزلت دارد که یکی چون محمد آن را می‌گوید. وگرنه خدا از این بالاتر می‌توانست بگوید. دیده‌ام که عمده‌ی کسانی که در سخنان سروش تشکیک کرده‌اند، استدلال‌شان بر چند مبنا استوار بوده است. نخست این‌که از سخن سروش این استنباط را کرده‌‌اند که این قرآن را خود پیامبر سر هم کرده است و در واقع آن را بافته است! حتی کسی مثل عبدالعلی بازرگان سراسر نقدش بر همین اساس استوار است و کلی استدلال کرده است که بگوید نه چنین نیست. خوب، حرف سروش اصلاً این نیست. پس آقای بازرگان چه چیزی را دارد رد می‌کند؟ خودش فرض می‌کند و خودش رد می‌کند. بسیار فرق است بین این‌که بگویی وحی، از صافی وجود و شخصیت پیامبر گذشته است و این‌که بگویی پیامبر خودش وحی را اختراع کرده است و وحی همه‌اش محصول خیالات پیامبر بوده است. و البته وقتی ملت می‌گویند خیالات و مثلاً «خیال» پیامبر یا «تجربه‌ی باطنی» او را در نظر می‌گیرند، آن را با همین هوس‌ها و خیالات روزمره‌ی خودشان مقایسه می‌کنند و طبعاً به نتیجه‌ای جز همین نتیجه که مخالفان سروش می‌رسند نمی‌رسند. سروش پیامبر را در مقام فردی صاحب تجربه و بینش عظیم می‌نشاند نه انسانی عادی مثل من و شما. به کار بردن استعاره‌ی شعری هم از همین روست. و گرنه چه معنی دارد که در همین عالم شعر، ما شاعری را از شاعر دیگر برتر بدانیم؟ این‌که در قرآن شاعران را «غاوون» خوانده‌اند و مثلاً کافران پیامبر را «شاعر» خوانده‌اند یا به او گفته‌اند این‌ها «اساطیر الاولین» است، به جای خود. ولی نمی‌شود هر حرفی را به همین سادگی با حرف آن‌ها یکی دانست. مغلطه از این آشکارتر نمی‌شود. با این نحوه‌ی استدلال به مصاف سروش رفتن، یعنی خلاص کردن خود از رنج تعقل و استدلال واقعی. این‌که بگوییم کافران یا ملحدان قبلی هم همین حرف‌ها را می‌گفتند، فرار کردن از اصل مسأله است. چرا؟ به خاطر این‌که آن‌ها از اساس با خود نبوت مشکل داشتند. آن‌ها اصلاً با خودِ خدای محمد مسأله داشتند و وحی را افسانه می‌دانستند. در حالی که در منظومه‌ی فکری سروش نه خدا غایب است و مفقود، نه وحی انکار شده است.

ادامه‌ی مطلب…

۷

تکرار بر تکرار آیت‌الله سبحانی

پاسخ دوم آیت‌الله سبحانی به سروش منتشر شده است. این هفته‌ی گذشته چندان گرفتار کار بوده‌ام که از عالم وب بی‌خبرم. اما این نامه‌ی آقای سبحانی حقیقتاً نامه‌ی جالبی است. چند نکته‌ی کوچک را در حاشیه می‌افزایم و باقی بحث را به علاقه‌مندان وا می‌گذارم. نوع پاسخ آقای سبحانی را من اساساً و کماکان جدلی می‌بینم. و همان بحث زبان هنوز سایه‌ی سنگین‌اش بر سر بحث است و اجازه نمی‌دهد قوت و ضعف عقیده خودش را بدون دخالت باور دینی نشان دهد. هنوز پایه‌ی منطقی سخن آقای سبحانی تحت الشعاع احساسات و عواطف دینی‌اش مانده است. گمان می‌کنم من به قدر کافی در حاشیه‌ی این بحث نوشته‌ام و حالا نوبت دیگران است که بحث و تفحص کنند و تحقیق منصفانه.

فقط یک نکته را می‌خواهم از نامه‌ی آقای سبحانی این‌جا نقل کنم تا نشان دهم چقدر اطلاعاتی که به سبحانی می‌رسد غیر دقیق و مغرضانه است. آقای سبحانی می‌‌گوید: «اگر من در نامه خود نوشته ام «عواملی در کار است تا از شما بهره کشی کنند» مقصودم این است که سخنان جنابعالی در زمانی مطرح می‌شود که غرب و غربیان کمر بر اهانت به پیامبر اکرم(ص) بسته‌اند و مصاحبه اول و دوم شما درست در زمانی مطرح می‌شود که نشریات دانمارکی، کاریکاتور‌های موهن بر ضد پیامبر اسلام را منتشر کرده اند، و نماینده ملحد پارلمان هلند نیز می‌خواهد با نمایش فیلمی، قرآن را در انظار زشت و ناموجه جلوه دهد.». آیا واقعاً وضع چنین است که: « مصاحبه اول و دوم شما درست در زمانی مطرح می‌شود که نشریات دانمارکی، کاریکاتور‌های موهن بر ضد پیامبر اسلام را منتشر کرده اند، و نماینده ملحد پارلمان هلند نیز می‌خواهد با نمایش فیلمی، قرآن را در انظار زشت و ناموجه جلوه دهد.»؟ مصاحبه‌ی سروش، به گواهی متن منتشر شده‌ی مصاحبه‌ی او در «زم زم» در تاریخ ۱۱ دسامبر ۲۰۰۷ منتشر شده است. انتشار مجدد کاریکاتورها اما در فوریه ۲۰۰۸ است (همین جست‌وجوی گوگل را ببینید و تاریخ‌ها را ملاحظه بفرمایید). بحث فیلم خیرت ویلدرس هم در همین حدود زمانی مطرح می‌شود. یعنی بیش از دو ماه بعد. پس چنین نیست که آن‌ها کاریکاتورها را منتشر کرده‌اند و بعد سروش را تحریک کرده‌اند که چنین مصاحبه‌ای بکند یا سروش با آن‌ها همراهی کرده باشد. لازم به توضیح اضافی نیست که جدای این‌که اطلاعاتی که به آقای سبحانی می‌رسد غلط است و خود او هم یا امکانات‌اش را ندارد یا به خود زحمت تحقیق و تفحص نمی‌دهد، مغالطه‌های منطقی بسیار دیگری بر این نوع استدلال مترتب است. صرف هم‌زمانی دو اتفاق (که در این مورد آشکار مستقل از هم هستند مگر این‌که قایل به تئوری توطئه باشیم)، دلیل بر اتفاق و همسویی آن‌ها نیست. برای اثبات این ادعا دلیل لازم است. آقای سبحانی به سادگی این را در ضمیر مخاطب می‌نشاند و گمان می‌کنم به تقوی نزدیک‌تر بود اگر ایشان پرهیز می‌کردند از این اتهامات غیر مستقیم. در سایر موارد پاسخ ایشان هم من اشکال‌های زیادی می‌بینم. خلاصه بگویم که این پاسخ مرا متقاعد نکرده است که سخن سروش نادرست است و موضع سبحانی درست،‌ بلکه درست بر عکس موضع سروش را بیشتر تقویت کرده است. (نمی‌دانم چرا ولی ناخودآگاه یاد کتاب  «شیعه پاسخ می‌دهد» آیت‌الله سبحانی می‌افتم که اساساً زبان، بیان و ادبیات‌اش همین گونه است و دو سه سال پیش که سخت مشغول کند و کاو در آن بودم دقیقاً همین حس را داشتم: کتاب، کتابی است سخت ضعیف و لرزان و رویکرد عقلانی سستی دارد. نقاط مثبت‌اش به جای خود، اما بدون شک کتابی است که آکنده و سرشار است از نقل و حظ و بهره‌ی عقل در آن بسیار اندک است. نقلی فربه و عقلی فرتوت!).
پ. ن. بین لینک‌هایی که در بالا نقل کردم آشکارا ارتباطی هست. آقای سبحانی یا هیچ ارتباطی با اینترنت ندارد یا ارتباط‌اش با واسطه است و. آشکار است که ایشان هیچ وقت در گوگل به جست‌وچوی سوابق و لواحق این بحث نپرداخته‌اند و گرنه این داوری سریع از ایشان صادر نمی‌شد.

صفحه ها ... 1 2
صفحه‌ی قبل