@ 7 دی، 1400 به قلم داريوش ميم
یکی از مستمسک‌های مهم مخالفان ظنی بودن معرفت انسانی، دین است. استدلال آنها این است که اگر یقین را بگذاریم کنار خدا و دین و آخرت و چیزهایی از این دست پاک بی‌معنا می‌شوند و باید دست از دین‌داری کشید. باور به قطعی و یقینی بودن معرفت انسانی – در واقع باور به خطاناپذیر بودن دریافت انسانی – باور نادرست و خطرناکی است. همین باور است که مبنا و ریشه‌ی طیف گسترده‌ای از افراط‌گری‌هاست. این افراط‌ها بی‌شک منحصر به دین‌ورزان نیست اما دین‌ورزان از این مغالطه استفاده‌ی وسیعی می‌کنند و می‌گویند: در حرف خدا نباید شک کرد و اگر حرف خدا و پیامبرش را نپذیریم، دیگر چه چیزی را بپذیریم. مغالطه‌ای که رخ می‌دهد این است که جایی سلسله‌ی استدلال قطع می‌شود و قایل در میان سخن وجود داشتن حقیقت را با دسترسی داشتن خودش به حقیقت محض و مر و مطلق و خالص یکی قلمداد می‌کند.
۱. دین
بگذارید از دین شروع کنیم. یا در واقع از اتوریته‌ی وحی. از این‌جا به بعد، من تمام باورهای کلیدی دین‌داران را مفروض می‌گیرم و بر پایه‌ی همان جلو می‌روم (یعنی خدایی هست و پیامبرانی و فرشتگانی و روز حساب و کتابی). این‌که قبول کنیم وحی الاهی حقیقت است و در آن شکی نیست (لا ریب فیه) متفاوت است با این‌که دریافت ما از همان وحی هم حقیقت است و خدشه‌ناپذیر. دو گزاره‌ی مهم در متن چنین ادعایی نهفته است: الف) وحی الاهی بری از خطاست؛ ب) چیزی که ما از آن می‌فهمیم هم بری از خطاست. یک گزاره‌ی ضمنی هم وجود دارد: وحی الاهی ناگزیر در همه جا چنان وضوحی دارد که همه به طور یکسان فقط یک چیز می‌توانند از آن بفهمند و بس و آن یک چیز همانا حقیقت عریان است.
اعتقاد من این است که معرفت و شناخت انسانی ظنی است. یکسره ظنی است. هیچ معرفت انسانی در جهان نیست که یقینی باشد. در بهترین حالت، انسان‌ها گمان می‌کنند که تصورشان یقینی است. یا در واقع یقین پیدا می‌کنند به صدق باورشان. این «یقین» امری است یکسره ذهنی و روان‌شناختی. این یقین ناگزیر نمی‌تواند استدلالی باشد. چرا؟ به دلیل انسان بودن ما. به دلیل مقید و محدود بودن ما در قید زمان و مکان. اگر انسانی یافت شود که خود را دین‌دار بداند و مدعی شود که واجد معرفت یقینی است و اساساً خودش توانسته است با ابزار خرد انسانی و استدلال برهانی یقین حاصل کند، پیشاپیش به ما گفته است که هیچ نیازی به پیامبران ندارد. در عرف دین، چنین باوری کفر است. اما این باور یک گام جلوتر هم می‌رود: قایل در واقع به ما میگوید که: تمام آن معارف الاهی را که پیامبران به ما دادند از طریق برهان و استدلال برای او قابل حصول است. یعنی خود او قائم به ذات است. به عبارت اخری، قایل بدون این‌که به آن تصریح کند، آشکارا خود را در مقام الوهیت نشانده است. نفس این‌که انسانی باور داشته باشد که می‌تواند در زمین و در دنیای انسانی – پیش از مرگ و تحقق قیامت – به معرفت یقینی برسد، یعنی این‌که آن انسان تفاوتی با خدا ندارد. این ادعا شاید در بافتار سخنان صوفیان وجهی داشته باشد ولی برای جز آنها، با همین مقدمات شرک‌آمیز است.
۲. فلسفه و علم
آن‌چه در روایت دین‌داران و تکیه بر اتوریته‌ی وحی یا در واقع تصاحب اتوریته‌ی وحی می‌بینیم صورتی موازی در فلسفه و علم دارد. در این ساحت، تکیه بر اتوریته‌ی خرد انسانی است که قایل را به سوی ادعای یقین یا ادعای خطاناپذیری سوق می‌دهد. در واقع همان‌طور که دین‌داران پرنخوت بار زیادی بر شانه‌های معرفت دینی بشری خود می‌نهند، این‌ها انتظاری بیش از توان علم و فلسفه از آن دارند. هیچ کدام از این‌ها قایل به فروتنی معرفتی نیست. بلندآوازه‌ترین نمونه‌های این نوع یقین‌باوری را می‌توان در میراث خرد عصر روشنگری دید. از این منظر هر چیزی که با استدلال عقلی قابل اثبات نباشد، باطل و کذب و مهمل است. این نوع نگرش ریشه‌ی مخالفت‌های شمار زیادی از دین‌ستیزان است.
دستاورد مهم فلسفه‌ی تحلیلی و به طور خاص عقلانیت نقاد این بود که آدمیان را به تدریج ملتفت این نکته‌ی مهم کرد که معرفت یقینی و خالص در عالم ناممکن است. این مدعا هیچ سخنی درباره‌ی ممتنع بودن یا ناموجود بودن حقیقت نمی‌گوید (بر خلاف نظر منتقدان‌اش) بلکه به صراحت وجود حقیقت عینی را تأیید می‌کند اما در عین حال میگوید کار ما انسان‌ها این است که به جای اثبات حدسیات‌مان (همان معرفت‌های ظنی) در ابطال آنها (سنجش و آزمودن‌شان) بکوشیم و تا زمانی که این معرفت‌ها (این نظریه‌ها، این ظنون) از بوته‌ی آزمون‌های ما سربلند بیرون بیایند، می‌توانیم آنها را بهترین تقریب موجود به حقیقت تلقی کنیم.
خلاصه‌ی سخن خردگرایان نقاد این است که: ما در عالم معرفت فقط می‌توانیم به حقیقت نزدیک‌تر شویم. می‌توانیم میان دو نظریه، آن یکی که تقریب بهتری به حقیقت دارد را برگزینیم. اما در انتخاب میان الف و ب، هر چند ب را تقریب بهتری به حقیقت بدانیم هیچ تضمینی وجود ندارد که راه حل دیگری چون راه حل ج تقریب بهتری به حقیقت نباشد. آن وقت ناگزیر باید دست از تقریب ب بکشیم.
اشکال مهم بعضی از دین‌داران به این موضع این است که: با دین نمی‌شود این کار را کرد و اگر شک در اصول پا بگیرد دیگر دینی باقی نمی‌ماند. این صورت‌بندی البته مغالطه است. به چنگ آوردن تمام حقیقت حتی در زبان قرآنی برای انسان در زمین دور از دسترس است. دور از دسترس به معنای ممتنع بودن نیست بلکه به معنای همیشه رفتن از حرکت باز نماندن است که هیچ منافاتی با فربه شدن تدریجی ایمان ندارد. مهم‌ترین قاعده‌ی این رویکرد این است که انسان‌ها دست از ادعای احاطه و اشراف به حقیقت و باطن افراد و دنیا و آخرت بکشند و متواضعانه از حیطه‌ی انسانیت خود خارج نشوند. از سوی دیگر، در تقابل با پوزیتیویسم، عقلانیت نقاد به ما میگوید که مدعیات ابطال‌ناپذیر از قبیل پاره‌ای گزاره‌های متافیزیکی به صرف این‌که قابل اثبات علمی نیستند، ضرورتاً مهمل یا کذب نیستند. این‌که خرد انسانی نتواند نشان بدهد گزاره‌ای تحت چه شرایطی کاذب یا باطل است، فقط علمی نبودن آن را به ما نشان می‌دهد و می‌تواند به ما بگوید که از این گزاره نمی‌شود – دست کم در حال حاضر – استفاده‌ی «علمی» کرد و بس.
یکی گرفتن دین و حقیقت با دریافت و معرفت ما از همان دین و حقیقت اشتباه مهلک ظاهرگرایان است. وحی به پیامبر می‌رسد ولی همین وحی برای این‌که به انسان‌ها منتقل شود از مجرای الفاظ و عبارات و از بستر زبان انسانی عبور می‌کند. به محض رسیدن آن وحی از چشم و دل پیامبر به دو لب او، حقیقت تخته‌بند زبان می‌شود. انتقال این حقیقت از زبان پیامبر به گوش و دل مخاطب قید دومی است که بر آن پیام نهاده می‌شود. این قیود هیچ کدام ناقض و مبطل حقیقت نیستند ولی اولین هشدار را به انسان‌ها می‌دهند که در یقینی خواندن دریافت خود از این وحی احتیاط کنند و از طمع ورزیدن در الوهیت پرهیز کنند.
همین مضمون را در زبان عین‌القضات همدانی داریم:
خلق جهان هنوز در جوال غرورند، می‌پندارند که دارند. باش تا موفقی را به شک راه دهند و بداند که ندارد. به افلاس خود بینا گردد …پس اهل شک عزیزند. یا داود لا تسأل عنی عالماً اسکره حب الدنیا، فیقطعک عن محبتی اولئک قطّاع الطریق علی عبادی. چون مرد را دیده دهند در نگرد، ببیند، داند که ندارد. شک این‌جا پیدا گردد. شک، اول مقامِ سالکان است، و تا به شک نرسد طلب نبود. پس در حق ایشان: الشکّ و الطلب توأمان بود. چون‌که بداند که ندارد، طلب کند. اول راه طلب کند از راهبران، پس راه رود. چون برسد دیگر بار جلال ازل کمین قدر برو بگشاید، او را وازو نماید. این‌جا مرد به کفر خود بینا گردد که «ان الأنسان لربه لکفور». من عرف نفسه فقد عرف ربه، این‌جا پیدا بود (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۳۰۹)
این شک در برابر یقین نیست. شک در مقابل طلب است. آدمی تا شک نکند به داشته و معرفت خود، در طلب چیزی بالاتر برنخیزد. یقین حالت عالم سکون است. یقین برای احوالی است که در آن تغییر و تغیری رخ ندهد. یقین امری دنیوی نیست. اخروی است. آن یقینی که در زبان دین و زبان قرآن دیده می‌شود همان حقیقتی است که در زبان فلسفه می‌بینیم. حقیقتی است که انسان‌ها برای نزدیک شدن به آن می‌کوشند. تقرب به حقیقت با واصل شدن به حقیقت و این ادعای یقین معرفتی را مبنای رفتار با سایر آدمیان کردن تفاوت دارد.
پ. ن. چند سال پیش بعضی از جوانب همین مسأله‌ی توهم یقین را در آموزش و مخاطرات آن در فصلی از این کتاب بررسی کرده بودم (بنگرید به فصل ۱۵ کتاب: آموزش و افراط‌گری‌ها). اگر مایل به خواندن این فصل باشید، پیغام بدهید تا فایل را برای‌تان بفرستم.
[بسط تجربه‌ی نبوی, تأملات, نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , تصوف, ظاهرگرايی, عقلانيت نقاد, عين‌القضات همدانی, معرفت ظنی, یقین
@ 9 خرداد، 1398 به قلم داريوش ميم
شب قدر به روایت عامه‌ی مسلمانان و عوام از میان خواص، سپری شده است. برای اهل معنا شب قدر چنان پوشیده و در پرده است که یا نیامده است یا آمدن و رفتن‌اش فارغ است از بند تاریخ و قید شب‌های زمانی و مکانی. همین است که برای بعضی حتی اگر در عشر آخر رمضان – که گویند اوقاتی است که در آن درهای ملکوت گشوده می‌شوند – نخسبی چه بسا آن قدر را در نیابی و خارج از این قید زمانی آن قدر را دریابی. این دو بند زیر از نامه‌های عین‌القضات واقعاً نیازمند شرح است. ولی می‌نویسم‌شان که در فرصتی دیگر بگشایمش.
«جوانمردا! جان قدسی از مضیق بشری برهد. این را «فی سم الخیاط» دان لا غیر! و همین است که مصطفا – صلعم – گفت: لولا ان الشیاطین یحومون علی قلب بنی آدم لنظروا الی ملکوت السماء و الأرض. و چون شیاطین را از نهاد خود دور کنی ملکوت را ببینی، و درِ آسمان و بهشت بازگشایند که ان الشیطان یجری من بنی آدم مجری الدم فضیقوا مجاری الشیطان بالجوع و العطش. چون مجاری او مسدود گردد، راه دل به عالم علوی گشاده گردد که «انا فتحنا لک فتحا مبینا»، «و ایده بجنود لم تروها»، «نصر من الله و فتح غریب»؛ «ینصرک الله نصرا عزیزا»، «و کان حقا علینا نصر المؤمنین»، «کتب الله لاغلبن انا و رسلی». چون «نصر الله» بر شیاطین در رسد، نهاد تو مستخلص گردد. و فتح ابواب آسمانی ببینی «اذا جاء نصر الله و الفتح» این را در قرآن قدر خوانند، تجدید عهد خدای تعالی بود با بنده‌ی خوانده. از برکت شنیدم که از یوسف حکایت کرد، و هو من کبار اصحاب فتحه، گفت: در عشر اخیر رمضان نخفتم در طلب قدر و ندیدم، چون از سته‌‌ی شوال بیرون آدم دیدم.
جوانمردا! در «قوت القلوب» میگوید: که عارفان را هر روزه قدر بود، و هر ساعت عرفه و حج بود «تنزل الملائکه و الروح فیها» تنزل ایشان تا به آسمان بیش نبود. چون در آسمان گشاده شود، تنزل ایشان بدانی که «ینزل الملائکه بالروح من أمره علی من یشاء من عباده»، «و نزل الملائکه تنزیلا». چون به این‌جا رسی دنیا برسد، و آخرت فرا رسد، طی الأرض ببینی، فتح ابواب سما بشناسی. سر حد قیامت آن‌جاست تا دانی که ابدانهم فی الدنیا و قلوبهم فی الآخره، که مصطفا – صلعم – گوید، این است.»
– نامه‌ها، ج ۲؛ صص. ۳۸۳-۳۸۴
[رمضانيه, قدريه, نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , رمضان, رمضانيه, شب قدر, عين‌القضات همدانی
@ 2 بهمن، 1394 به قلم داريوش ميم
عین‌القضات در نامه‌ها تعبیری شگفت‌انگیز دارد که شاید گمان کنیم برای عارفی در قرن ششم هجری در آن فضای فرهنگی عجیب است. ولی نیست. مضاف بر این‌که شگفت نیست باید حتی از میان آن همه کفرگویی عین‌القضات ایمان او را بیشتر و بهتر دید. تعبیری که از آن یاد می‌کنم در این جملات آمده است:
«ای دوست! پنداری که هرگز دانسته‌ای زنارداری چی‌ست؟ لعمری دانسته‌ای و لیکن همچنان‌که اهل عادت دانند در بلاد روم. کفر ایشان و اسلام شما عادت است نه حقیقت. نیک بشنو از من؛ انّ من الشعر لحکمه:
بی دیده ره قلندری نتوان رفت
دزدیده به کوی مدبری نتوان رفت
کفر اندر خود قاعده‌ی ایمان است
آسان آسان به کافری نتوان رفت» (نامه‌ها؛ جلد ۲، ص ۴۶).
این تعابیر معرفت‌شناسی دینی عین‌القضات را خوب نشان می‌دهد. مشرب‌اش با مشرب فقیهان و متشرعان ظاهری تفاوت بسیار دارد. شطحیات و سخنان خلاف آمد عرف و فهم متعارف دینی هم بسیار دارد ولی درست در همین نامه در صفحات ابتدایی‌اش وقتی که می‌خواهد توضیح بدهد که آدمی چی‌ست (یعنی تن است یا جان، قالب است یا روح – حالا روح و جان یعنی چه؟ بماند)، آخر قاعده‌ی سخن‌اش ارجاعات مکرر به احادیث و روایات است و تکیه‌ی محض و مطلق بر نقل. تمام استدلال‌های او دوری می‌شود (مثلا صفحات ۳۸ و ۳۹ را ببینید) و از عقل فاصله می‌گیرد.
غرض این بود که این حریت و بلندنظری عارفانه‌ای که در او می‌بینیم از عقل‌گرایی نیست. ایمان گه‌گاه متعبدانه و خالی از خردورزی او نیز منافاتی با حریت و آزادگی او – که ابعاد سیاسی پیدا می‌کند – ندارد. ماجرا انسانی است. انسانی است با تمام محدودیت‌های بشری و فردی عین‌القضات و قیدهای زمان و زمانه‌ی او. از عین‌القضات و بسا هم‌عصران او – و بسا کسانی که پس از او آمدند – نمی‌توان انتظار فردیت و استقلال خرد مدرن قرن بیستم و بیست و یکم را داشت. ولی باید این مایه حریت و جسارت آنها را در نقد این فهم‌های کهنه و عادتی دینی ارج نهاد.
[تأملات, تذکره, نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , حریت, خردورزی, عين‌القضات همدانی, نامه‌ها, کفر و ايمان
@ 2 بهمن، 1394 به قلم داريوش ميم
دو سه‌روزی است سودای عین‌القضات به خیال‌ام هجوم آورده. با خودم فکر کردم که این شبکه‌های مجازی آنلاین دمار از روزگار خلاقیت فکری ما در آورده است. روزی روزگاری وبلاگ جایی بود که می‌شد آزادانه بنویسی بدون این‌که در فواصل میان فکر کردن هزار و یک حاشیه اختلالی در فکرت ایجاد کند. ولی حق این است که این فضاهای پیشرفته‌تر وب ۲ از قبیل فیس‌بوک و توییتر استمرار و ادامه‌ی همان وبلاگ‌اند. وبلاگ مرده است؟ نه. فکر نمی‌کنم. مثل این است که کسی بگوید با آمدن کتاب‌های الکترونیک و پی‌دی‌اف و کیندل، کتاب کاغذی مرد و منسوخ شد. قصه‌اش دراز است. نمی‌خواهم درگیر این حاشیه شوم.
فکر کردم هر روز میان کارم حتی اگر شده سه چهار خط بنویسم که این‌جا گرد و غبار نگیرد. در حجره را که باز بگذاری هم حرف از حرف می‌جوشد هم مشتری خودش را پیدا می‌کند. از فیس‌بوک به هزار و یک دلیل فاصله گرفتم ولی می‌دانم زیستن بی آن شاید ناگزیر باشد (محال نیست ولی بعضی کارها را دشوارتر می‌کند). ولی وبلاگ خانه‌ی خود آدم است. وبلاگ را بقا باد که دست آدمی را باز می‌گذارد برای بودن خود. وبلاگ از آن روزنی که من در آن می‌نگرم همان نقشی را در دنیای امروزی ایفا می‌کند – برای من دست کم – که نامه نوشتن عین‌القضات همدانی نزدیک به نه قرن پیش.
کوتاه و مختصر این‌که: این وبلاگ نوشتن می‌تواند بخشی از هستی ما باشد. چیزهایی را این‌جا می‌نویسیم پیش از این‌که در فضای طوفانی شبکه‌های آنلاین گرفتار شویم که زلالی خودش را دارد. ببینم می‌شود این چند خط را ادامه داد و نوشت یا نه؟ همین‌جا روی تک‌بیتی از سایه درنگ می‌کنم تا دوباره که برگشتم درباره‌اش حرف بزنم:
از تن زنده روان است روان تو، که گفت
بی تنِ زنده روان است روانِ تو که نیست
(و البته سایه نه صوفی است و نه به معنای متعارف و دست‌مالی‌شده «عارف»)
تا بعد!
[تأملات, نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , توييتر, سايه, عين‌القضات, فيس‌بوک, وبلاگ
@ 8 اردیبهشت، 1391 به قلم داريوش ميم
در سراسر پهنه‌ی تاریخ و فرهنگ مسلمان – ایرانی – به ندرت می‌تواند نویسنده، فیلسوف و شاعری پیدا کرد که آثارش از تأثیر تعیین‌کننده‌ی زبان و ادبیات قرآن بر کنار مانده باشد. این‌که فقها و عالمان دینی به قرآن استناد می‌کنند و برای بیان مقصودشان به آیات قرآنی و مضامین و مفاهیم آن ارجاع می‌دهند، عادی‌ترین امری است که می‌توان از آنها انتظار داشت.
نکته اما فراتر از این‌هاست. قرآن نه فقط به مثابه‌ی یک کتاب مقدس دینی و آسمانی برای مسلمان‌ها، بلکه به عنوان منبع الهام، سرچشمه‌ی مفاهیم و مضامینی که با جان آدمی و خیال و اندیشه‌ی او سر و کار دارند، جهت‌دهنده و شکل‌دهنده‌ی فکر و بیان بسیاری از کسانی بوده است که در قلمرو تمدنی-فرهنگی اسلام زیسته‌اند.
قصه‌ی عین‌القضات همدانی از این جهت حکایت ویژه‌ای است. این اندازه که عین‌القضات، پیشینه و سابقه‌ای علمی و معرفتی دارد که در آن معارف قرآنی و دینی جایگاه مهمی دارند، هم‌چنان نکته‌ی برجسته‌ای در این تصویر نیست. همه‌ی اهل علمِ زمانه‌ی عین‌القضات، با بخش بزرگی از این علوم و معارف سر و کار داشته‌اند به درجات مختلف. آن‌چه که عین‌القضات را از دیگران متمایز و متفاوت می‌کند، نحوه‌ی برخورد او با ادبیات قرآنی است.
شفیعی کدکنی جایی در توصیف تصوف میگوید که «عرفان برخورد هنری کردن با مذهب است». عین‌القضات همدانی فقیه، فیلسوف و متکلم به معنای فنی کلمه نیست. بهترین صفتی که برای او می‌توان آورد، عارف یا صوفی است. میراث عارفان و صوفیان پیش از او، به ویژه برادران غزالی، در شکل دادن به نوع نگاه او به عرفان تأثیر آشکاری داشته است. از خلال آثار او هم بر می‌آید که او با آراء ارباب مذاهب و نحله‌های مختلف مسلمانان آشنایی نزدیک و عمیقی داشته است. یک نمونهی برجسته‌ی آن، آشنایی – چه بسا بی‌واسطه‌ی او – با آراء و عقاید باطنیان و اهل تعلیم بوده است.
در نتیجه وقتی از تفاوت و تمایز برخورد عین‌القضات با قرآن سخن می‌گوییم، ناگزیر باید به حجم عظیم میراث فکری پیشینیان او که ماده و مضمون مهیایی برای او فراهم می‌کرده توجه داشته باشیم. اما برخورد عین‌القضات با قرآن و ادبیات‌اش، چیزی است از جنس برخورد الهامی وحی‌آمیخته. به این معنا، عین‌القضات در سطحی شاعرانه با بازیگری عنصر قدرت‌مند خیال و برجسته کردن عاملیت شخص عین‌القضات در فهم، تفسیر و بازآفرینی مضامین تازه، جلوه‌ای ویژه به این روایت‌ها می‌دهد.
در آثار عین‌القضات، به ویژه در نامه‌های او، که نوع کم‌نظیری از ادبیات صوفیانه است که در آن چهره‌ی عین‌القضات را بی‌پرده، بی‌واسطه و با صمیمیتی بی‌بدیل می‌بینیم، این کارکرد برخورد شاعرانه و هنری با قرآن مشهود است.
در نامه‌ها، چهره‌ای که از عین‌القضات همدانی می‌بینیم، چهره‌ای نویسنده‌ی عارفی است که در اوج «بی‌تابی» است. این بی‌تابی تنها خود را در سطح بیان سخنانی شطح‌آمیز نشان نمی‌دهد. بارها پیش می‌آید، حتی در خلال یک نامه‌ی خاص، که او سخن از موضوعی مشخص را آغاز می‌کند، مثلاً بحث درباره‌ی نیت، یا ارکان شریعت را، اما از میانه‌ی بحث ناگهان خیال‌اش بال و پر می‌گیرد و واژه‌واژه‌ی آیاتی که سیل‌آسا در خلال کلام او جاری می‌شود، او را به وادی دیگری می‌کشاند. این صوفی بی‌تاب، البته در میانه‌ی همین غلیان خیال، به خود و خواننده‌اش نهیب می‌زند که «از مقصود خود دور افتادم» و جملاتی از این دست در کلام او کم نیست.
اما این «دور افتادن» کجا و چگونه رخ می‌دهد؟ ذکر بعضی از نمونه‌ها به خوبی نشان می‌دهد که علاوه بر دریای جوشان و مواج معانی درون عین‌القضات، خودِ متن قرآنی هم زنجیر جنون او را می‌جنباند. در نامه‌ی نوزدهم، عین‌القضات عزم نوشتن مطلبی درباره‌ی «صفات ازل» دارد. در خلال این نامه، این «از مقصود دور افتادن» برای او بارها رخ می‌دهد. یک نمونهی آن را در عبارات زیر می‌توان دید:
«چون دیدند که هیچ‌کس را سمعی و بصری نیست که ادراک مسموعات و مبصرات کند پیش از وجود مسموعات و مبصرات الا جلال ازل را، پس گفتند: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» (۴۲:۱۱). و چون جلال ازل را در علم خود معلوم بود که هر کسی را فرا سرّ این معانی نتواند برد، الا قومی که دیده‌اند و دانسته‌اند، و این در قرآن بگفت: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» (۲۹:۴۳). و العلماء ورثه الأنبیاء – صلعم – آنها دیدند، و این‌ها شنیدند «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (۳:۱۸). منقبتی از این بزرگ‌تر میخواهی؟
جوانمردا! قرآن آن کس داند که از او آموزد، و از او یاد گیرد «بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن کِتَابِ اللَّـهِ وَکَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَاءَ» (۵:۴۴). شهداء دانی که چی‌ست؟ «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُو الْعِلْمِ» (۳:۱۸) و «الَّذِینَ هُم بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ» (۷۰:۳۳)، «إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ» (۴۳:۸۶) مشرفان مملکت‌اند که «لِّتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ» (۲:۱۴۳). و مصطفی – صلعم – مشرف همه که «وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا» (۲:۱۴۳). و دعای مؤمنان است که «فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ» (۳:۵۳). پنداری که شاهد یکی است که «إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِدًا» (۳۳:۴۵)؟ حاشا و کلاً! «وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ » (۸۵:۳).
ایشان هر یکی شاهدی است و قرآن مشهود همه که «إنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا» (۱۷:۷۸). دانی که چرا «قرآن الفجر» گفت؟ زیرا که تا صبح سعادت سر بر نزند، قرآن مشهودِ مرد نگردد. «وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ» (۸۱:۱۸) قسم یاد می‌کند ببدایت دولت عاشقان خود.
جوانمردا! از مقصود خود دور افتادم دیگر بار، و لیکن «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّـهُ» (۷۶:۳۰) عذر می‌خواهد» (نامه‌ها، ۱۶۳-۱۶۴)
نمونهی بالا تنها یکی از نمونه‌های شیدایی و بی‌تابی او در برابر آیات قرآن و مداخله‌ی خیال او در فهم و تفسیر آیات است. این‌جا عین‌القضات در کسوت مفسر کلاسیک ظاهر نمی‌شود بلکه صوفی-عارفی داریم که گویی اختیار نوشتن و گفتن‌اش به دست خودش نیست و مانند پرکاهی افتاده در توفان است که به این سو و آن سو می‌رود. خود او شرح این ماجرا را با این عبارات میگوید: «نبینی که دست و قلم را تهمت کاتبی هست و از مقصود خبر نه و کاغذ را تهمت مکتوب فیهی و علیهی نصیب باشد و لیکن هیهات هیهات هر کاتب که نه دل بود بی‌خبر است و هر مکتوب الیه که نه دل است همچنین».
از این حیث می‌توان او را با ابوسعید ابوالخیر مقایسه کرد. نمونه‌های بسیاری از این نوع برخورد ابوسعید با آیات قرآنی در اسرار التوحید ثبت شده است که به مناسبت‌های مختلف، ابوسعید به آیات قرآن استشهاد می‌جوید، آنها را در بستر حوادثی که با آنها مواجه می‌شود تفسیر می‌کند و اشعار و ابیات شاعران را نیز چاشنی آن می‌کند. او حتی از این هم فراتر می‌رود و در بعضی موارد آیات قرآنی را به شعر ترجمه می‌کند. تفاوت میان او و ابوسعید از این حیث است که از ابوسعید روایت ثبت‌شده و منسجمی به شکل کتاب یا رساله – بر خلاف عین‌القضات – نداریم و اسرار التوحید بیش از هر چیز روایت بیوگرافیک نسل‌های بعد از او از احوال و آثار شیخ است. عین‌القضات اما، این بی‌تابی‌های‌اش را در نامه‌های پرشمارش ثبت کرده است که از خلال آنها هم می‌توان بی‌تابی‌های روح او را دید و هم با نحوه‌ی نگاه هرمنوتیک و تفسیر اختصاصی خود او آشنا شد. و البته ابوسعید تفاوت‌های زیادی با او دارد. یعنی هر اندازه که می‌توان سویه‌ی انسانی، اخلاقی و خلاقانه‌ی تصوف بوسعید را برجسته کرد، از آن سو وقتی عاملیت فرد و برجسته شدن نقش شخص ا را دور تجربه‌ی عارفانه‌اش می‌بینیم، ناگهان به افق دیگری پرتاب می‌شویم که تفاوت شگرفی با فضای فکری ابوسعید دارد.
درباره‌ی نحوه‌ی تلقی او از قرآن بسیار می‌توان نوشت. عین‌القضات وقتی از قرآن و آیات قرآن و واژه‌های آن سخن میگوید – یا آنها را به کار می‌برد – آنها را لفظ و کلمه و حرف نمی‌بیند. در جاهای متعدد نامه‌های او به روشنی می‌بینیم که قرآن، کلمات و جملات‌اش تشخص دارند؛ گویی این‌ها پیش چشم او جسمانیت پیدا می‌کنند و همچون موجوداتی زنده و اشخاصی انسانی پیش روی او می‌ایستند. تا این‌جا هنوز ماجرا چندان غریب نیست و این نحوه‌ی شخصیت بخشیدن به قرآن و الفاظ و عبارات‌اش در میان صوفیان قبل و بعد از او سابقه دارد. حتی نهیب‌های سلوکی او که سخت با مضامین قرآنی در هم تنیده است، فاصله‌ی چندانی از بیان گزنده‌ی زاهدانه‌ی غزالی ِ صاحب احیاء یا مثلاً سنایی، ندارد. اما کار مهم عین‌القضات در برخورد با متن مقدس، همانا چیزی نیست جز این‌که از نهادهای متولی دین، اتوریته‌زدایی می‌کند و طبقه‌ی متصدی تفسیر را از موضوعیت و اعتبار می‌اندازد. قرآن‌خوانی عین‌القضات، قرآن‌دانی است. قرآن در زبان و بیان او مانند شعر جریان دارد. قرآن برای او خاصیتی دارد مثل آینه. او قرآن را در برابر خود می‌نهد و خویشتن را در آن می‌بیند: «که در آن‌جا خبر از جلوه‌ی ذات‌اش دادند»!
این آینه‌وار دیدن قرآن و شاعرانه با آن در آمیختن همان چیزی است که نقش شخص و فرد عین‌القضات را برجسته می‌کند. این شیوه است که خیال و تخیل او را بال پرواز می‌دهد و گویی خودِ اوست که وحی را – یا یک وحی را – بی‌واسطه تجربه می‌کند. اما او در همین کار هم با خویش می‌ستیزد و بر خود نیز می‌شورد. این نفی و اثبات مدامی که در سخن او هست، به ویژه در نامه‌ها، عین‌القضات صوفی را – که ظاهراً در چشم عموم مردم عارفی است بلندمرتبه – بر زمین می‌نشاند. در این حضور برجسته و پررنگِ «من»ِ عین‌القضات، گویی خاصیتی رهایی‌بخش هست که قرآن را – و مصحف را – از چنبره‌ی تنگ تاریخ و تفسیر رها می‌کند؛ قرآن با ضمیر او پیوند می‌خورد نه چنان‌که با ضمیر هر زاهد و متشرعی ممکن است با تکرار و مداومت گره بخورد بلکه چنان‌که گویی هم‌اوست که هم‌شانه‌ی پیامبر ایستاده است و خود جبرییل را پیش روی خود می‌بیند و از او الهام می‌گیرد. راه و روش و سلوک عین‌القضات هر اندازه که بدیع، خارق عادت و حتی شطاحانه به نظر می‌رسد، بسیار انسانی نیز هست و در آن زندگی به غایت و قوت جریان دارد؛ گویی او از درون متن – نه از حاشیه – بر متن شوریده است و نهنگی از آن میانه سر برآورده که آب آن دریا را یکسره نوشیده است و از آن دریای بیکران جز هامون چیزی بر جای نیست. و این است شگفتی تناقض‌آمیز او. و این ماجرا البته دراز است و ادامه دارد که «شرح این قصه دراز است، به قرآن که مپرس»!
(*) این یادداشت، نسخه‌ی اولیه و فارسی و خام مطلبی است که در این کنفرانس ارایه کرده‌ام. تفاوت میان این متن و چیزی که ارایه شده از حیث مضمون زیاد نیست ولی از حیث صورت‌بندی و نحوه‌ی ارایه‌ی مطلب و رفرنس‌ها طبعاً تفاوت‌ها کم نیستند.
[نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , عين‌القضات همدانی, قرآن
@ 5 تیر، 1390 به قلم داريوش ميم
پیش‌تر اشاره‌ای کرده بودم که عادت‌ستیزی نزدِ عین‌القضات یکی از ارکان مهمِ راه سلوک است. اما این نکته نیازمند شرح و توضیح است به این دلیل که تقریباً در تمامی مواردی که قاضی همدانی عبادت عادتی را تقبیح می‌کند آن را در برابر عبادتی از نوعی دیگر می‌نهد: عبادت به فرمان. برای فهم این نکته باید توجه داشت که نزدِ عین‌القضات، در راه سلوک، سالک نیازمند پیر و مرشد است. این پیر، همان است که فرمانِ او، عبادت را معنا می‌کند. به عبارت دقیق‌تر، ولایتِ پیر است که عبادت را از ورطه‌ی عادت بیرون می‌کشد. ابتدا خوب است این بند از نامه‌های او را در شرح این معنا بخوانیم:
«جوانمردا! این نه طاعت است که تو آن را طاعت می‌دانی، با سخن خود رسیدم چه بود؟ جوانمردا! که طاعت خدای را باید داشتن! تو چون نماز کنی و روزه داری و صدقه دهی، طاعت مادر و پدر و اهل شهر خود و عادت خود و هوا و شهوتِ خود داشته باشی. خدای تعالی چنین میگوید: «وَإِن تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا» (نور:۵۴). نمی‌گوید: تطیعوا عادتکم و هواکم تهتدوا. اکنون چه تدبیر است؟ تو را غمِ خود گرفته نیست، دیگران غمِ تو کی خورند؟ و هر چه به فرمان صاحب‌دلی کنی و تو قدر آن ندانی، آن طاعت است و ثمره‌ی آن هدایت است که العلماءُ ورثه الأنبیاء و «مَّن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّـهَ» (نساء:۸۰). چندین گاه است که می‌نویسم به فرمان باشی و تو هر روز مختلف‌تری.
انّ بنیَّ لیس فیهم برٌ
و أمهم مثلهم او شرٌ
یک رکعت نماز که به فرمان صاحب‌دلی کنی به از هزار رکعت که باعث بر آن عادت است، و یک دینار که به فرمان به صدقه دهی به از هزار دینار که باعث بر آن ریا و سُمعت و هوای نفس بود.» (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۴۴).
برای روشن‌تر شدن مسأله، باید توضیح داد که عین‌القضات استادی داشت به نام برکه که اهل همدان بود. این معلم عین‌القضات، معلمی امی بود و سوادِ خواندن و نوشتن نداشت تا جایی که عین‌القضات خود میگوید که او حتی قرآن را خواندن نمی‌توانست به جز یکی دو سوره‌ی کوتاه آن هم مغلوط (نامه‌ها؛ ج۲؛ صص ۴۹-۵۱). اما هم‌او در حق این شیخ خود میگوید که او قرآن را می‌دانست و چون دیگران قرآن‌خوان نبود. تعظیمی که عین‌القضات در حق او دارد، شگفت‌آور است. جز برکه، شیخی دیگر هم در زندگی عین‌القضات بوده است به نام فتحه که او سخت برای‌اش احترام قایل بوده است. باری، مغز سخن این است که
عبادتی که غیرعادتی است، نزدِ عین‌القضات پیوند تنگاتنگی با ارادت به پیر و شیخ دارد.
او در ادامه‌ی بند بالا میگوید:
«یک روز که به فرمان حق روزه داری به از هزار روزه که به رضای خود داری. اما تو را برگِ آن نیست که به فرمان زندگانی کنی و هر چه تو را موافق آید بشنوی و هر چه با طبع تو نسازد نشنوی. این نه فرمان‌برداری بود «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَعْبُدُ اللَّـهَ عَلَىٰ حَرْفٍ ۖ فَإِنْ أَصَابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ ۖ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَهٌ انقَلَبَ عَلَىٰ وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیَا» (حج:۱۱) «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّـهِ فَإِذَا أُوذِیَ فِی اللَّـهِ جَعَلَ فِتْنَهَ النَّاسِ کَعَذَابِ اللَّـهِ وَلَئِن جَاءَ نَصْرٌ مِّن رَّبِّکَ لَیَقُولُنَّ إِنَّا کُنَّا مَعَکُمْ» (عنکبوت:۱۰).
تا باشدت روایی باشی بر کسان
آن‌گه برِ من آیی جانا که کم زنی
مشاورت کنی و آنگاه هر چه خوش آیدت کنی، و هر چه خوشت نیاید نکنی؛ پس آن‌چه کرده‌ای هم نه به فرمان کردی، و مطیع هوا بودی. «أَبِاللَّـهِ وَآیَاتِهِ وَرَسُولِهِ کُنتُمْ تَسْتَهْزِئُونَ» (توبه:۶۵). هیهات! «اللَّـهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَیَمُدُّهُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ» (بقره:۱۵) «وَمَا یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنفُسَهُمْ وَمَا یَشْعُرُونَ» (بقره:۹).» (همان)
نزدِ عین‌القضات، از سرِ عادت برخواستن یک معنا دارد و بس: خدمتِ کفشی کردن. خدمتِ کفش کردن یعنی تعظیمِ پیر. طبعاً مقدمه‌ی این کار، پیدا کردنِ پیرِ راستین است. در جهان بسیار کسان‌اند که ادعای پیری و شیخی دارند و هیچ بویی از ارشاد و دستگیری نبرده‌اند. اما عجالتاً از این بحث می‌گذاریم و فرض را بر در دسترس بودن پیرِ حقیقی می‌گذاریم – نه آن‌کسان که حرف درویشان می‌دزدند تا بر ساده‌دلان فسون بخوانند. «و از عادت آن‌گه برخاسته باشی که خدمت کفشی کنی. و خدمت کفش نه آن باشد که کفش راست بنهی، که تو را هنوز این استحقاق نیست که شاید دست فرا کفش مردان کنی که هفت سال کم یا بیش برکه را – قده – می‌دیدم و هرگز زهره نداشتمی که دست فراکفش او کنم. پنداری مردان ندانند که نشانِ مردان چی‌ست؟ اگر صاحب‌دلی تو را برگیرد به دل، پس اگر دست فراکفش او کنی به دستوری دلِ او شاید، یا نه خود را کسی دیدن و مستحق آن دانستن که دست فراکفش کنی آن غرور شیطان بود. و اقل درجاتِ آن‌که صاحب دلی تو را بر گیرد، آن بود که چندین سال در عشقِ او جان‌ات می‌سوزد و پس چون خاکستری بماند، تو را برگیرد. «اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْوًا وَلَعِبًا» (اعراف:۵۱). رو بازی کن که عاشقی کارِ تو نیست. از راه تماشای دل بر ما سلامی کنی، پنداری کاری کرده‌ای؟» (نامه‌ها؛ همان؛ ص ۴۶).
اگر مجموع این‌ها را بخواهیم خلاصه کنیم، حاصل این می‌شود: عبادتی که از سرِ عادت باشد، عبادتی است از سر هوا و خویشتن پرستیدن. عبادت تکرار، عبادت احرار نیست اما برخاستن از سرِ عادت، ملازم است با خدمتِ پیر کردن و دستِ ارادت به صاحب‌دلی دادن. این‌جا عین‌القضات سخت به اعتقاد تعلیمیان نزدیک می‌شود و همین باور او یکی از دستاویزهای مهم برای قتل او بود. خلاصه‌ی سخن اهل تعلیم این است که بی تعلیم معلمی و بی اکمال مکملی به حق رسیدن ممکن نیست و این معلم، باید معلمی صادق باشد که نزد تعلیمیان امام وقت شیعیان اسماعیلی نزاری بود. عین‌القضات البته درباره‌ی شخص پیر و این‌که چه کسی می‌تواند معلمِ سالک باشد، نظری متفاوت دارد و دایره‌ی این تعلیم را وسیع‌تر از تعلیمیان می‌گیرد. اما هم‌چنان در اساس با ایشان موافق است و این همان نقطه‌ی اشتراک تعلیمیان شیعی و صوفیان است: راهِ رسیدن به خدا، فرمان بردن از پیر است.
در نتیجه، عادت‌ستیزی نزد عین‌القضات ملازم و مترادف است با خدمتِ پیر کردن و فرمانِ او بردن. فرمان حق بردن، بدون فرمانِ پیر بردن معنا ندارد (و عین‌القضات استناد می‌کند به آیه‌ی قرآن که میگوید هر که از رسول اطاعت کند از خدا اطاعت کرده است و همین‌جاست که به باور شیعیان بسیار نزدیک می‌شود). در فرصتی دیگر، درباره‌ی ویژگی‌ها و صفاتِ پیر از دیدِ عین‌القضات سخن خواهم گفت (یکی از مواردِ طرفه‌اش این است که او برای پیر، قایل به شرط عصمت نیست). اما به هر تقدیر، این توصیه‌ی کلیدی عین‌القضات برای شکستن عادت در عبادت است:
پیری باید جُست و به فرمان او باید بود.
پ. ن. ترجمه‌ی آیات به ترتیب (ترجمه‌ی خرمشاهی):
۱. و اگر از او اطاعت کنید هدایت مى‌یابید.
۲. هرکس از پیامبر اطاعت کند در حقیقت از خداوند اطاعت کرده است.
۳. و از مردم کسى هست که خداوند را با دودلى مى‌پرستد، پس اگر خیرى به او برسد، دلش به آن آرام گیرد، و اگر رنجى به او رسد رویگردان شود، در دنیا و آخرت زیانکار شده است.
۴. و از مردم کسى هست که مى‌گوید به خدا ایمان آورده‌ایم و چون در راه خدا رنج و آزار بیند، آزارگرى مردم را همچون عذاب الهى پندارد، و اگر نصرتى از سوى پروردگارت فراز آید، مى‌گویند ما همراه شما بودیم.
۵. بگو آیا به خداوند و آیات او و پیامبر او ریشخند مى‌کردید؟
۶. خداوند ریشخندشان مى‌کند و در طغیانشان سرگشته مى‌دارد.
۷. مى‌خواهند به خداوند و مؤمنان نیرنگ بزنند، در حالى که جز به خودشان نیرنگ نمى‌زنند، و نمى‌دانند.
۸. کسانى که دینشان را به بازیچه گرفتند.
[نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , عين‌القضات همدانی
@ 3 تیر، 1390 به قلم داريوش ميم
در میان اهل ایمان، ماجرای شک، ماجرایی است پیچیده و هنگامی که آتش‌اش افروخته شود، پیامدهای مهیبی دارد. عامه‌ی اهل ایمان، خصوصاً کسانی که تلقی فقاهتی و ظاهری از دین دارند، شک را تهدیدی برای ایمان به شمار می‌آورند و از همین روست که یقین داشتن – عمدتاً یقین مؤمنانه‌ی بی‌چون و چرا و به دور از پرسش‌گری‌های خردسوز – از مؤمنان طلب می‌شود.
عین‌القضات از صوفیانی است که شک را نه تنها محترم می‌شمارد بلکه از ارکان پخته شدن و تعمیق معرفت آدمی می‌داند. او یکی از خواص شک را در این می‌داند که آدمی را آگاه کند به نادانسته‌های‌اش و این‌که چه فضای خالی و عظیمی از مجهولات پیش روی اوست و همین شک زمینه‌ای می‌شود برای فروتنی و تواضع آدمی در امر معرفت.
عین‌القضات میگوید: «خلق جهان هنوز در جوال غرورند، می‌پندارند که دارند. باش تا موفقی را به شک راه دهند و بداند که ندارد. به افلاس خود بینا گردد» (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۳۰۹). یعنی او شک را نشان توفیق می‌داند و این شک نصیب هر کسی نمی‌شود. درست در همین‌جا او «علما» را به چالش می‌گیرد و میگوید که: «در این روزگار علما قطاع الطریق‌اند» یعنی علم آنها به جای این‌که راهنمایی کند و هدایت، رهزنی می‌کند و البته مراد او دقیقاً علمای دین است و در ادامه میگوید: «پس اهل شک عزیزند. یا داود لا تسأل عنی عالماً اسکره حب الدنیا، فیقطعک عن محبتی اولئک قطّاع الطریق علی عبادی. چون مرد را دیده دهند در نگرد، ببیند، داند که ندارد. شک این‌جا پیدا گردد. شک، اول مقامِ سالکان است، و تا به شک نرسد طلب نبود. پس در حق ایشان: الشکّ و الطلب توأمان بود. چون‌که بداند که ندارد، طلب کند. اول راه طلب کند از راهبران، پس راه رود. چون برسد دیگر بار جلال ازل کمین قدر برو بگشاید، او را وازو نماید. این‌جا مرد به کفر خود بینا گردد که «ان الأنسان لربه لکفور». من عرف نفسه فقد عرف ربه، این‌جا پیدا بود» (نامه‌ها؛ همان).
خلاصه‌ی آن‌چه عین‌القضات در این موضع میگوید این است: شک، آدمی را با تهی‌دستی و نداشته‌های‌اش واقف می‌کند؛ شک، اولین مقامِ سالکان است و سرچشمه‌ی طلب؛ و شک، تمامی ندارد و در هر مرحله‌ای از سلوک ممکن است باز گردد و حتماً باز می‌گردد. عالمانی که مؤمنان را آرامش و اطمینانی از این جنس می‌دهند که گویی همه‌ی معارف را در دست دارند و به خورشید رسیده‌اند و غبار آخر شده است، جز راهزنان نیستند.
عین‌القضات در جایی دیگر در تعظیم کسانی که به شک رسیده باشند میگوید: «خلق از این کار دورند، الا من شاء الله. چندین هزار جنازه به گورستان برند و یکی از ایشان به شک نرسیده بود. و چندین هزار به شک رسیده و یکی را گرفتاری طلب نبود و چندین هزار را دردِ طلب بگیرد و یکی از راهِ راست نیفتند. و چندین هزار کس به راهِ راست روند و یکی نبود که ملال راهِ او بنزند و قطعش نیفتد. و چندین هزار کس راه تمام بروند و ایشان را یکی در میان نبود که شایسته‌ی حضرت گردد. تا نپنداری که این آسان کاری است» (نامه‌ها؛ ج ۲؛ ص ۹۳).
در بند بالا، او هم از مراتب شک سخن میگوید و هم از دشواری کار. بدیهی است که مراد او از شک، بی‌بند و باری و لاابالی‌گری یا به هیچ گرفتن معنا و سلوک نیست. عین‌القضات از شک سخن میگوید نه از غفلت. شکی که مراد اوست، ابتدا آدمی را به راه طلب می‌اندازد اما غفلت او را از راه طلب دور می‌کند. شک، آدمی را مدام در تپش و پویش و جنبش می‌اندازد و آرام و آسایش و اطمینان و یقین را از او می‌ستاند. این «چو بید بر سرِ ایمانِ خویش لرزیدن» همان چیزی است که شک را نزد عین‌القضات عزیز می‌کند.
در پاره‌های بعدی، از نسبت این شک، شکی که نزد عین‌القضات با تقوا هم مرتبط است و به اخلاص ربط دارد و باعث جاری شدن چشمه‌‌های حکمت از دل به زبان می‌شود و آدمی را ادبِ مراقبتِ دل می‌آموزد (و با ترهات صوفیانه‌ی خانقاهی و دستگاهی فاصله دارد) بیشتر خواهم نوشت. این شک، سویه‌ی دیگری از عادت‌زدایی و ترک عادت است. نزدِ او، اکثر متدینان اهل عادت‌اند نه عبادت. شکستن این عبادت عادتی، نیازمند کیمیای شک است تا آتشی در این پارسایی خیالی و زهد مزور بزند.
[نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , عين‌القضات همدانی
@ 30 خرداد، 1390 به قلم داريوش ميم
عین‌القضات بارها در نامه‌های‌اش و سایر نوشته‌های‌اش به خواننده یادآوری می‌کند که آن‌چه می‌خواند مطالبی است ارزش‌مند که جای دیگری نمی‌تواند بیابد. خواننده‌ی ناآشنا ممکن است گمان کند این سخنان از سر تکبر یا عجب است. چنین تصوری بسیار از واقعیت فاصله دارد. عین‌القضات در عین جوانی، هر چند شاگردی بزرگانی چون برادران غزالی را کرده است، خود عارفی اهل سلوک و کشف و تأمل است و مواجید معرفتی بلند او نتیجه‌ی سلوک است.
عین‌القضات در آغاز نامه‌ی هشتاد و ششم میگوید:
«و به حقیقت دان که آن‌چه تو فهم کنی از مکتوبات من، بر قدر فهم و عقلِ تو بود. و آن را به تحقیق فهم کردن روزگاری دراز می‌باید و سلوکی تمام، چه آن راهِ پانزده سال سلوکِ من است. و باشد که آن‌چه به پانزده سال بر من کشف شد به پنجاه سال بر دیگری کشف نشود، تا گمانی غلط نبری. و تا در میان این أشغالِ بی‌کرانه هستی، فهمِ تو بدان حقایق نرسد». (نامه‌ها؛ بخش ۲؛ ص ۲۰۵)
عین‌القضات، سرّ قدم‌های بلندی را که برداشته است به ما نشان می‌دهد اما هم‌چنان این راه، راهِ آسانی نمی‌نماید و در خلال همین عبارات هشدار می‌دهد که مخاطب او گرفتار مشغولیت‌های بی‌کرانه است که مانع سلوکِ اوست. اما او در همین نامه، پرده از مهم‌ترین و ابتدایی‌ترین مانع سلوک بر می‌دارد:
«بدایتِ این سلوک آن است که اول از تقلید مورّث برخیزد و بر تعصبِ کفر و اسلام، ستیزی پیش روی خود آورد (*) که در مذهبِ ما کفر و اسلام یک رنگ است. و این بدایتی است که عمرهای دراز سلوک برند و هیچ کس بدین بدایت نرسد. و چون بدایتِ سالکی فوق النهایات بود، تو چه دانی که نهایتِ او چه بود.» (نامه‌ها؛ بخش ۲؛ ص ۲۰۶)
این‌جا دو نکته‌ی مهم است: یکی این‌که عین‌القضات به مخاطب‌اش توصیه می‌کند که دست از تعصبِ دینی بکشد و معیارش برای فهم حقیقت این نباشد که فلان ملبس به جامه‌ی مسلمانی هست یا نه (و در جاهای دیگر هم آورده است که اختلاف مذهب نمی‌تواند و نباید مانع فهم حقیقت شود). از همین روست که نزدِ او، معیار نه کفر است و نه اسلام بلکه باید پی چیزی بالاتر از این گشت. باقی ماندن بر مذهب به ارث رسیده و تقلیدی از پدر و مادر، راهی را برای رسیدن به حقیقت در اختیار اهل سلوک نمی‌گذارد. از راه تقلید، به تحقیق نمی‌توان رسید.
نکته‌ی دیگر این‌که ساده‌دلان چه بسا گمان کنند بی‌مبالاتی و لاابالی‌گری همان چیزی است که قاضی همدانی در باب یک‌رنگ دانستن کفر و اسلام میگوید. بی‌شک – و بدیهی است – که چنین خیالی در خاطر قاضی سخت‌گیر و اهل دردی چون عین‌القضات به دشواری خطور می‌کند. سراسر زندگی او حکایت از پرهیز و ایمان و تقوا دارد، اما چیزی که از این دین‌ورزی بیرون می‌آید درست همان چیزی است که دین‌ورزان متعارف و علمای ظاهری از آن دورند: از دین‌ورزی او تعصب نمی‌زاید. او با دین‌ورزی‌اش هیچ کس را بی‌بهره از حقیقت نمی‌انگارد. گذشته از این، هیچ ملاک و معیاری مانع از این نمی‌شود که ذهنِ او به روی اندیشه‌های تازه بسته بماند. از همین روست که فرق نهادن میان کفر و اسلام نزدِ او (و برتری دادن یکی بر دیگری در مقام معرفت) چیزی نیست جز مانع سلوک. از همین‌جاست که سلوک آغاز می‌شود. بدایت سلوک عرفانی او آن‌جاست که از تقسیم‌بندی‌های زاهدانه و فقیهانه عبور می‌کند و پا بر فرق علت‌ها می‌نهد و همین است که تولدِ تازه‌ی اوست.
همین مضمون کلیدی در بدایت سلوک است که یاریگر قاضی همدانی است در درک‌های باطنی و تأویلی از دین. او پرهیزی و ابایی ندارد از این‌که ظاهریان به واسطه‌ی تعابیر شطح‌آمیز و نامتعارف‌اش از دین، او را کافر هم بنامند. نزدِ او فرقی میان این دو نیست وقتی که ظاهریان بخواهند معیار تشخیص‌اش باشند. درباره‌ی این آراء شاذ او خصوصاً وقتی که به تفسیر باطنی او از نماز، روزه، حج، قیامت و احوال بعد از مرگ برسیم (مثلاً درباره‌ی عذاب قبر و برانگیخته شدن از گور)، بیشتر می‌توان سخن گفت.
(*) تعبیر «ستیز پیش روی خود آوردن»، این‌گونه که من می‌فهمم، یعنی گریبان خویش را گرفتن و با خویش چالش کردن.
[نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , عين‌القضات همدانی
@ 29 خرداد، 1390 به قلم داريوش ميم
مدت‌هاست – بلکه سال‌هاست – در این فکرم که روزی باید پاره‌های مختلف و قطعات پراکنده‌ای را که از نظام اندیشه‌ی عین القضات همدانی در ذهن دارم بنویسم و گرد هم بیاورم. هیچ وقت برای شروع و پیشبردش دیر نیست. تا امروز، بارها از او مطالبی را نقل کرده‌ام (مثلاً
این‌جا و
این‌جا و
این‌جا)و از این پس به شیوه‌ای پی‌گیرتر این کار را خواهم کرد.
لابد پیش‌تر نوشته‌ام که عین‌القضات جوان، عارفی است با ذوقی سرشار و بصیرت‌هایی درخشان در فهم قرآن و شناختِ انسان. بخشی از این دانش او، دانش متعارف است اما بخش بلندتر و مهم‌تر این دانش، ذوقی است و کشفی. این درخشش‌های ذهنی، عقلی، نظری و دینی او مرهون قریحه و ذکاوت او و البته صداقت و صراحت اوست. عین‌القضات نمونهی تراز اولی است از زمره‌ی پژوهنده‌گان اهل معرفت که هیچ وقت در نقطه‌ای توقف نکرده و پیوسته – درست تا زمان شهادت‌اش (*) – در کار پیرایش و پالایش اندیشه‌ها و روش خود بوده است. نمونه‌های فراوانی از این دست در آثار او موجود است که درباره‌اش به موقع خواهم نوشت.
برای شروع، پیش از این‌که به محورهای کلیدی اندیشه‌ی صوفیانه‌ی او بپردازم، می‌خواهم بخش اجتماعی زندگی او را برجسته کنم و آن را در بستر شرایط زمان خودمان بازخوانی کنم. عین‌القضات مسلمانی عارف است که از عرفان و مسلمانی، تنها به دفتر و دانش و سخنان شیوا و زیبا گفتن و سلوک معرفتی و شخصی در خلوت بسنده نکرده است. او عارفی است به شدت اجتماعی و به قوت می‌گویم که این حضور اجتماعی او تا درجه‌ی زیادی وجهه‌ی سیاسی هم داشته است. سیاسی به چه معنا؟ توضیح می‌دهم. این‌که می‌گویم سیاسی به این معنا نیست که او نظریه‌پرداز سیاست بوده یا سیاست‌مدار. مطلقاً. وجهه‌ی سیاسی زندگی عین‌القضات همدانی، زاییده‌ی حساسیت او به ظلم است. این حساسیت به ظلم، نکته‌ای است که نه تنها در زمان او بلکه در زمان ما نیز به آسانی مردم از آن می‌گریزند یا خود را در برابرش به غفلت می‌زنند. حساسیت به ظلم، یعنی این‌که دیده بر ستم نپوشی و به هیچ شیوه‌ای کوششی در توجیه یا تطهیر ظلم نکنی. چندین نمونه از پاره‌هایی از مکتوبات او را پیش‌تر نقل کرده‌ام که به خوبی حساسیت او را به ستم‌کاری حاکمان عصرش و همچنین دین-به-دنیافروشی عالمان دینی زمان‌اش را به خوبی نشان می‌دهد.
این‌جا پاره‌ای از نامه‌ی هشتادم او را نقل می‌کنم که ربطی وثیق به مضمون حساسیت با ظلم نزد او دارد:
«ای عزیز! شنیدم که تو را به اکراه بر آن می‌دارند که جامه‌ای پوشی که خدا را در آن رضا نبود. آن‌چه خدا گفت مکن، اگر از شرم خلق بکنی سجلی بر خود بکردی که فرمان خلق مقدم است به نزدیک تو به فرمان خدا. روز قیامت که «وَنَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَهِ» (انبیاء: ۴۷) با تو بگویند که قدرِ خدا و رسول – صلعم – به نزدیک تو تا کجا بود و قدرِ خلق تا کجا؟ ای عزیز! منتظر چه کاری؟ لأیّ یوم أجَّلت؟ روشن‌تر از این میخواهی که با تو نمایند که تو را ایمان نیست؟ «أَلَا یَظُنُّ أُولَـٰئِکَ أَنَّهُم مَّبْعُوثُونَ»؟ (مطففین: ۴) تو ایمان از کجا آوردی؟ اگر ایمانت بودی او تو را خود راه نمودی، تو را به من حاجت نبودی. «وَمَن یُؤْمِن بِاللَّـهِ یَهْدِ قَلْبَهُ» (تغابن: ۱۱) و «وَإِنَّ اللَّـهَ لَهَادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلَىٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» (حج: ۵۴) و لیکن ایمان نیست، لیس الدین بالتمنی و لا بالتجلی و لکن من وقر فی القلب فصدّقه العمل… ای عزیز! اگر گویم شب و روز جز به معصیت مشغول نیستی برنجی! چه گویی شب و روز جز این کاری داری که قرب ده هزار هزار دینار هر سال به ظلم به قلمِ خویش قسمت کنی؟ اما اگر مالِ مصالحت است مستحقِ آن نه ترکان‌اند. و هر معصیتی که ترکان بکنند در آن مال و در خرج از آن مال که تو به ظلمِ قلمِ خویش فراهم آورده و بدیشان قسمت کرده‌ای تو در آن هم معاصی شریکی. نشنیدی که مصطفا – صلعم – چه گفت: من أعان ظالماً ولو بشطر کلمه کان شریکاً فی ظلمه. تا به زبان و قلمِ تو تمام نشود هر کسی از صد هزار، تا هزار دینار، از این اموال برنگیرد.
اگر گویی چون من نکنم دیگری بکند، این عذر مقبول نبود، که اگر کسی کاروانی بزند و گوید اگر من این کاروان نزنم، قطاع‌الطریق بر راه هستند که این کار بکنند، این نه عذری بود. و اگر دیگران این کار بکنند او را هیچ بزه نخواهد بود، و چون او کند، او را بدان بگیرند. ای عزیز، مصطفا – صلعم – گفت: من غصب شبراً من أرض غیره طوقهُ الله من سبع ارضین یوم القیامه.
این همه جهان که تو به اقطاع بدهی، اگر مالکی بود معین آن را نه عین غصب بود. و آن را که مالکی معین نیست، مصرفِ آن همه درویشان‌اند، هم از درویشان غصب کرده باشی. تو که مُقدمِ صیرفی مثلاً دخل من بردارد، و تو را معلوم گردد که آن مِلکِ من است و مرا هیچ یاری ندهی، و اکنون دعوی‌گونه می‌کنی – اگر چه دروغ است – که تو را با من جانبی هست، درویشی که در دین و دنیا، تو خود او را به هیچ‌گونه نشناسی، پدید بود که او را چه یاری دهی! و آن از بهر مثالی نوشتم و از سر آزادی، و اگر نه من، ای دوست، این تهاون از بر دارم!
تذکره میخواهی که نویسم! چه نویسم؟ شاید که بنویسم که نماز چنین کن و روزه چنین دار! تا عُجب‌ات به خود زیادت گردد؟ عجب آن‌جا که هیچ معصیتی نبود این فعل کند، لو لم تذنبوا لخشیت علیکم ما هو اشد من ذلک الا و هو العُجب، جایی که پری آسمان و زمین معصیت بود، عُجب آن‌جا چون شاید که باشد؟ توانستم کرد که بنویسم که: هر روز چندین بار سبحان الله و الحمدلله بگو! تا تو را چندین ثواب باشد. اما از آن می‌ترسم که روزِ قیامت دامن من بگیری و گویی «رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا رَبَّنَا آتِهِمْ ضِعْفَیْنِ مِنَ الْعَذَابِ وَالْعَنْهُمْ لَعْنًا کَبِیرًا» (احزاب: ۶۷-۶۸)….» (نامه‌ها؛ بخش دوم، صص. ۱۶۵-۱۶۷)
عباراتی که از عین‌القضات نقل کردم بسیار صریح و گزنده است. او به صراحت کسی را که معاونت در ظلم می‌کند ولو در این حد که زیر دست حاکمی ستمگر و امامی ظالم باشد و خود او مستقیماً به کسی ظلم نکند، با چالشی ایمانی مواجه می‌کند: چنین کسی خلق را بر خدای مقدم می‌داند. فرمان خلق را بر فرمان خدا و رسول مقدم می‌داند. مخاطب عین‌القضات به روشنی دوستانی از او هستند که کارگزار حکومتی ظالم‌اند. او این کارگزاران را – ولو نیتی پاک داشته باشند و قصد خیر – در ظلم ظالم شریک می‌داند. کمی که جلوتر می‌آییم او تکلیف‌اش را با آنها از منظر ایمانی هم روشن می‌کند: کثرت نماز و روزه برای چنین افراد و تقید به طاعات چیزی جز عجب نمی‌افزاید و سپس توضیح می‌دهد که اتفاقاً جایی که به پری آسمان و زمین معاصی باشد، فضایی برای عجب نیست!
دوست عین‌القضات از او طلب تذکره می‌کند. پاسخ او چی‌ست؟ دست از یاری کردن ظلم بکش! و یاری کردن ظلم و ظالم «ولو بشطر کلمه» معاونت ظلم است. حتی یک «کلمه» که بتواند موضع ظلم و ظالم را تقویت کند، ایمان مؤمن را مخدوش می‌کند! در عبارات بالا، می‌توانید به جای «ترکان» هر طایفه‌ای را بگذارید که بر مصدر حکومت‌اند. نکته‌ی تاریخی قصه این است که ترکان، کارگزاران خلفای عباسی بودند. این‌ها مرید و مطیع کسی بودند که تبلیغات و سیاست روز «امیر المؤمنین»اش می‌خواند و او را صاحب ولایت می‌دانست و بنا به تفسیر سیاسی روز «ولایت امر» را (اشاره به آیه‌ی مشهور قرآن در ارجاع با «اولی الامر») در ید او می‌دانست. پیدا کردن ترکان زمانه‌ی ما چندان کار دشواری نیست. این آیه‌ی قرآن که میگوید: «وَلَا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللَّـهِ مِنْ أَوْلِیَاءَ ثُمَّ لَا تُنصَرُونَ» (هود: ۱۱۳) از آن آیاتی است که علاوه بر مضامین و معانی سلوکی و باطنی، اشاراتی سیاسی درباره‌ی اخلاق مدنی و اجتماعی مسلمانی هم دارد: میل کردن به سوی ظالمان، نزدیک شدن به آنها، با آنها دوستی کردن، راه دوزخ را بر آدمی هموار می‌کند. تنها کسی که بر مؤمن ولایت دارد، خداست و جز او کسی یاریگر آدمی نخواهد بود. این تقارن بحث ولایت و ظلم، نکته‌ی تأمل‌انگیزی است: میل کردن به ظلم، یعنی خروج از ولایت خدا! یاری کردن ظلم یعنی بیرون رفتن از ولایت خدا. و پذیرفتن ولایت ظالم و کوشش برای تطهیر و توجیه ظلم، همان است که پهلو به پهلوی شرک می‌ساید.
(*) از نگاه من، شهید هر کسی است که در راه آرمان و عقیده‌اش جان‌اش را فدا می‌کند و هستی‌اش را در راه باورش از دست می‌دهد.
پ. ن. ترجمه‌ی آیات نقل شده در متن به ترتیب (ترجمه‌ی خرمشاهی):
۱. و ترازوهاى راست و درست را در روز قیامت در میان نهیم.
۲. آیا اینان نمى‌دانند که برانگیخته خواهند شد.
۳. و هر کس به خداوند ایمان آورد [او] دلش را هدایت کند.
۴. و بى‌گمان خداوند رهنماى مؤمنان به راه راست است.
۵. و گویند پروردگارا ما از پیشوایان و بزرگترانمان اطاعت کردیم، آنگاه ما را به گمراهى کشاندند پروردگار را به آنان دوچندان [سهم] از عذاب بده و عظیم لعنتشان کن.
۶. و به ستم‌پیشگان [مشرک] گرایش نیابید که آتش دوزخ به شما خواهد رسید و در برابر خداوند سرورى ندارید، و یارى نیز نخواهید یافت.
[نامه‌ی عين‌القضات] | کلیدواژه‌ها: , عين‌القضات همدانی
