آزادی بیان مطلق، بی‌حد و حصر و بی‌استثناء افسانه‌ای بیش نیست. این اسطوره حداقل در زمان ما شکسته شده است و دفاع از آزادی بیان مطلق و حمایت از بعضی جریانات به بهانه‌ی دفاع از آزادی بیان مطلق، نه تنها وجهی ندارد بلکه بیشتر جهت‌گیری‌های ایدئولوژیک افراطی را بر آفتاب می‌افکند. دیشب توضیح دادم که آزادی بیان مطلق چه در تئوری و چه در عمل شدنی نیست. در مقام نظر، اندیشمندان و فیلسوفان برجسته‌ای که بسیار درباره‌ی آزادی نوشته‌اند، به خوبی به محدودیت‌های آزادی واقف بوده‌اند. در عمل هم نمونه‌های بی‌شماری داریم در کشورهایی که اتفاقاً بیش از همه مبلغ و مدافع آزادی بیان بوده‌اند. نمونه‌های‌اش هم این‌هاست:

۱. اسقف ریچارد ویلیامسون که به خاطر اظهار نظرش درباره‌ی هولوکاست تحت فشار قرار گرفته و از مقام‌اش خلع شده است. و این اتفاق، کاملاً تازه است (در همین یکی دو هفته‌ی گذشته رخ داده است).
۲. اساساً هر طرح بحثی درباره‌ی هولوکاست، آن هم در میان نخبگان دانشگاهی، در حوزه‌ی علوم انسانی در علمی مانند تاریخ، تبدیل به حوزه‌ی ممنوعه شده است (مخصوصاً در آلمان و فرانسه). و حرف زدن از هولوکاست به کابوسی تبدیل شده است. همین دستورِ «بحث‌بس» درباره‌ی یک مسأله‌ی علمی، مثال نقضی است بر «بی‌حد و حصر و بی‌استثناء نبودن آزادی بیان». (این البته مطلقاً به این معنا نیست که در این کشورهای آزادی بیان وجود ندارد؛ دقت بفرمایید که تأکید من بر آزادی بیان مطلق و بی‌حد و حصر است).
۳. چاپ اول کتاب «نبرد من» هیتلر در آلمان ممنوع است. این کتاب (چاپ اول‌اش) دیگر باز نشر نمی‌شود. خوب اگر آزادی بیان «مطلق» می‌بود، هیچ دلیلی برای ممنوعیت این کتاب و از آن بدتر منع دسترسی محققان و دانشگاهیان به این چاپ خاص وجود نداشت.

و بعد توضیح دادم که حتی در بریتانیا در دو مورد دولت انگلیس موضع‌اش را نسبت به آزادی بیان به صراحت بیان کرد (بر خلاف کاری که در زمان سلمان رشدی انجام داده بود): یکی در مورد کاریکاتورهای پیامبر اسلام بود که با قاطعیت مانع از نشر مجدد آن‌ها در انگلیس شدند و یکی در مورد امتناع از اعطای اجازه‌ی ورود به خیرت ویلدرس بود‌ (بماند که در خودِ هلند هم ویلدرس نهایتاً هزینه‌ی کار افراطی و خشک‌مغزانه‌اش را پرداخت می‌کند). منطق عدم اعطای اجازه هم این بود که ویلدرس اشاعه‌دهنده‌ی نفرت و دشمنی است و این خلاف مصلحت و قانون این کشور است. به همین سادگی. یعنی «اشاعه‌ی نفرت» و نشاندن بذر اختلاف و دشمنی خط قرمز آزادی بیان در انگلیس است (حداقل امروز این‌گونه است؛ زمان رشدی این تجربه را نداشتند). این‌جا ظاهراً مرزِ آزادی بیان قانون است. خوب اگر قانون محترم است، طرف مقابل هم به قانون خودش استناد می‌کند.

با این اوصاف، به اعتقاد من حداقل در این سه مورد: ۱. فیلم «تسلیم» تئو ون‌گوگ؛ ۲. کاریکاتورهای پیامبر اسلام؛ ۳. و فیلم «فتنه» خیرت ویلدرس، ما مصداقی آشکار داریم از عبور از مرزهای آزادی بیان (در انگلیس، امروز، این مرز این است: اشاعه‌ی نفرت).

لذا، با این مقدمات، من فکر می‌کنم پاسخ به معضلات آزادی بیان را باید در جای دیگری جست‌وجو کرد (و بحث سلبی یا ایجابی درباره‌ی اهانت به ادیان، سطح بسیار پایین‌تر بحث است و نمی‌تواند اصل قضیه را حل کند). آزادی بیان سال‌هاست که گروگان ایدئولوژی‌های مختلف سیاسی و عقیدتی بوده است. یک نکته را که در آن بحث بی‌بی‌سی نمی‌شد طرح کرد (چون فضایی آکادمیک و علمی نبود)‌ این است: آزادی بدون عدالت بی‌معناست. آزادی بیان هم یک ارزش مطلق نیست. آزادی بیان ساخته‌ی انسان‌هاست؛ قراردادی است میانِ ما انسان‌ها. شرح این نکته را می‌گذارم برای یادداشتی دیگر.

اما، امای بزرگ این‌جاست: آیا منطق دفاع من از آزادی بیان مقید، همان منطق آقای احمدی‌نژاد (درباره‌ی هولوکاست) است؟ بدون شک نه. دقت کنید که اگر این‌جا گاهی آزادی بیان محدودیت بر می‌دارد یا به عبارت‌ دقیق‌تر آزادی بیان مطلق وجود ندارد، در کشور ما اساساً آزادی بیان (چه محدود و چه مطلق‌اش) از بیخ و بن قصه است! درست است که هنگام جنگ و جدل لفظی، این نمونه‌ها (همان نمونه‌هایی که من در بالا آوردم) خوب به کار سیاست‌مداران گوشه‌ی-رینگ-گیرافتاده‌ی ما می‌آید، ولی اصل مشکل به قوّت خوب باقی است (یاد عماد باقی افتادم!). اگر در بریتانیا، آزادی بیان استثناهایی دارد؛ در کشور ما اکنون خودِ آزادی بیان است که استثناست. چه کسی می‌تواند صادقانه ادعا کند که در ایران بدون هیچ بیم و هراسی از تعقیب و آزار، هر چه می‌‌خواهد می‌‌گوید (به جز البته خطوط قرمزی که قانون مشخص کرده است)؟ وقتی نامربوط‌ترین چیزها را به سادگی تفسیر موسع می‌‌کنند و به مسلمانی مؤمن به پیامبر اسلام، برچسب کفر و الحاد می‌زنند،‌ تکلیف آزادی بیان روشن است.

و وضع تراژیکِ ما این است: در این‌جا هنگام روشن کردن بحث و در میان غوغای بعضی از روزنامه‌نگاران یا اندیشمندان سکولار، به صراحت باید از موضعی دفاع کرد که شباهت بسیاری به بعضی از مواضعی دارد که از امثال آقای احمدی‌نژاد صادر می‌شود. کسانی که از انتشار کاریکاتورها دفاع می‌کردند، استدلال‌شان این بود که بله در غرب کاریکاتور مریم مقدس و مسیح هم منتشر می‌شود. به اعتقاد من حتی این وضعیت در میان مسیحیان هم دیری نخواهد پایید. اگر فردا سیاست‌مداران اروپایی به این نتیجه برسند که انتشار کاریکاتور مریم مقدس هم به نوعی باعث اشاعه‌ی نفرت می‌شود، پاسخی قاطع خواهد دید (تفاوت مهم‌تر هم البته این است که شما عمدتاً نمی‌بینید یک نفر ایرانی یا مسلمان کاریکاتوری از مریم مقدس یا مسیح بکشد!). دلیل‌اش هم بسیار روشن است: آزادی بیان مطلق، بی‌حد و استثناء افسانه است. بعضی میان آزادی بیان و هرج و مرج و ولنگاری هیچ فرقی نمی‌بینند. وظیفه‌ی هر اندیشمند منصف و مسئولی این است که میان این دو تفاوت بگذارد. آزادی بیان، مسئولیت هم می‌آورد. کسی که از نعمت آزادی بیان برخوردار است،‌ بار سنگین مسئولیت و پاسخگویی را هم بر شانه‌ی خود باید حس کند.

پ. ن. این بحث هیچ ارتباطی ندارد به حکم قتل کسی مثل ون‌گوگ را صادر کردن. آشکار است که موضع من و نقدی که از آزادی بیان مطلق دارم، مطلقاً نتیجه نمی‌دهد که هر کس دل‌اش خواست حق دارد کسی را که حساسیت‌های او را نادیده گرفته بکشد. نیازی به افزودن این نکته برای اهل اشارت نبود، ولی کم ندیده‌ام کسانی را که شیطنت کرده‌اند و نقد را به اسم خشونت مصادره کرده‌اند و قاعده‌ی بحث را بر هم زده‌اند.

به این معنایی که گفتم، زندگی‌نامه نوشتن، پدیده‌ای کاملاً «مدرن» است. وقتی می‌گویم «مدرن» مقصودم این است که حتی اگر کسی هزار سال پیش هم چنین متنی نوشته باشد، باز هم مدرن عمل کرده است. لازم نیست عصر روشنگری و رنسانس از راه رسیده باشد و روشنفکران عجیب و غریب دویست سال اخیر ظهور کرده باشند که به معنایی که من می‌گویم «مدرن» باشی. همین که رازها را کنار زدی، آدم بودی و زمینی، در دسترس بودی و پرده‌نشینی را کنار گذاشتی و آمدی وسط آدم‌ها مثل آدم زندگی کردی، خودش قدم مهمی است.

مدتی پیش مازاریان عزیز، یادداشت کوتاهی نوشته بود در وبلاگ‌اش در اشاره به بیوگرافی آیت‌الله وحید خراسانی که سخت مرا خوش آمد. بیوگرافی ایشان در وب‌سایت‌اش این است: «جز قصور و تقصیر چیزى ندارم». خوب این دیگر بیوگرافی نیست؛ این بیشتر بیانیه‌ی سیاسی است! و همین نکته بود که به مذاق من خوش آمده بود.

بیوگرافی نوشتن آدم‌ها را در معرض نقد قرار می‌دهد. بیوگرافی دقیق و درست نوشتن  یعنی اکتفا کردن به شرح تاریخی روایات و تلاش برای کم کردن تصرف شخصی در ارایه‌ی داستان‌ها به وجهی که می‌خواهیم (به هر حال هیچ کس نمی‌تواند بگوید من صد در صد در نوشتن زندگی‌نامه‌ام بی‌طرف‌ام؛ همه یک جوری به هر حال «طرف»ای دارند!). بیوگرافی نوشتن، یک چیز را عیان می‌کند: آدم بودنِ ما را. آدم بودن یعنی قابلیت خطا کردن. آدم بودن یعنی ما با داوری بشری و محدود‌مان، ناگزیر جاهایی دچار خطا می‌شویم. این ژانر، برای کسانی که دوست دارند همه معصوم و پاک و بی‌عیب ببیندشان، ژانر مطلوبی نیست. در نتیجه، این نوع افراد ترجیح می‌دهند شاعری، تذکره‌نویس یا مداح متملقی در شرح «کمالات» آن‌ها ورق‌ها سیاه کند. زندگی‌نامه نوشتن، جای شرح کمالات نیست. زندگی‌نامه، جایی است که تمامیت انسانی آدم در آن مجالِ ظهور پیدا می‌کند، و از همه بیشتر خطاهای‌اش.

در نتیجه، بله، حتی تاریخ تولد بعضی آدم‌ها هم می‌تواند مهم باشد. محل تولد، اسم مدرسه‌ای که در آن تحصیل کرده‌ایم، محله‌ای که در آن رشد کرده‌ایم، دوستان و دشمنان‌مان، این‌ها همه می‌توانند تاریخِ ما را به روشنی تصویر کنند. کسانی که بسیاری از چیزهایی ساده و معمولی را به بهانه‌ی پیش‌پاافتاده بودن یا بی‌اهمیت بودن برای خواننده یا مخاطب عمداً نادیده می‌گیرند، باطناً میل دارند، سویه‌ای از «راز» در شخصیت‌شان هنوز برای مخاطب باقی بماند. آدمِ بی‌راز، آدمی که دست‌اش برای همه رو باشد – نزد این دسته از افراد، حداقل – آدمی است بی‌دفاع و بی‌سلاح! بیوگرافی یعنی عریان شدن و نشستن در خانه‌ای شیشه‌ای. اما آدمی عقل هم دارد؛ عشق هم دارد. این‌ها می‌توانند به کارش بیایند – یا برای توجیه یا برای توضیح.

خیلی مهم و جالب توجه است که ببینیم آدم‌ها در بیوگرافی‌شان چه چیزهایی را می‌گویند. اما این هم مهم است که ببینیم چه چیزهایی را نمی‌گویند. می‌شود از روی همین نگفته‌ها هم فهمید چه چیزهایی نگفتنی و پنهان کردنی هستند. بیوگرافی خیلی چیز مهمی است. با این‌حال، هر کسی لازم نیست بیوگرافی بنویسد. اما رهبران سیاسی، آدم‌هایی که اسم‌شان سر زبان‌ها می‌افتد و به طور کلی چهره‌هایی که بیشتر از همه مطرح می‌شوند، یکی از تکلیف‌های مهم‌شان نوشتن یک بیوگرافی خوب و «انسانی» (یا «آدم‌وار») از خودشان است. ماها فرشته نیستیم؛ ما همه آدم هستیم.

یکی از پیش‌فرض‌های اولیه‌ی ورود من به مسأله (بخوانید گزاره‌ی ۱)، این است که: «در روزگار معاصر، انتخاب‌های اخلاقی ما مسلمان‌ها – دل‌تان خواست شیعه و انواع و اقسام‌اش را هم در ذیل‌اش بیفزایید – سخت‌تر و پیچیده‌تر شده است به دلیل تکثر و تعدد انتخاب‌های پیش روی ما». بگذارید این گزاره – یا پیش‌فرض – را توضیح بدهم.

جهان پانصد سال پیش، یا حتی ۲۰۰ سال پیش را اگر در نظر بگیریم، برای یک مسلمان، جهان کمابیش یک‌دست و یک‌شکل بود. مرزهای عقیدتی و ایمانی او هم چندان مبهم یا شبهه‌آلود نبود. به تعبیر دقیق‌تر، جغرافیایی ذهنی و معرفتی مسلمانِ آن روزگار در متن و حصارِ چیزی واقع بود که «دار الاسلام» می‌نامیدندش؛ و در مقابل آن «دار الکفر» هم معنایی برای خود داشت. مسلمانِ آن روزگار، کمتر در اقلیت واقع می‌شد. به فرض، مسلمانِ شیعه‌ی دوازده‌ امامی در ایران،‌ قرن‌هاست که با فضای مسلمانیِ شیعی خو کرده است و فرهنگی آشنا داشته است. چیز غریب و ساختارشکن یا متفاوتی در برابرش نبوده که او را وادار به تأمل درباره‌ی «کثرت‌گرایی» کند. میزان تماس‌های بشری هم در آن حد و اندازه‌ای نبود که بتواند این ساختار – یا این «برساخته»ی – معرفتی، ذهنی و روان‌شناختی را دستخوش تغییر و تحولی ریشه‌ای کند (و این برای مسیحیان هم به یک اندازه صادق است؛ یهودیان وضع‌شان اندکی فرق دارد چون همیشه قومی بوده‌اند پراکنده در کشورها و قاره‌های مختلف ولی وضع آن‌ها هم کمابیش همین است). این تعریف، البته تبصر‌ه‌هایی هم دارد. جهان اسلام از ابتدا هم جهانی کاملاً یکدست و یک‌پارچه نبوده است، اما این تکثر و تفاوت‌ها،‌ امروز هم در میانِ خود مسلمان و هم در برخوردهای آن‌ها با غیر-مسلمانان بیشتر بر آفتاب افتاده است.

جهان معاصر ما وضعیتی متفاوت دارد. اسم این جهان را بگذارید جهان مدرن، جهانِ امروزی، زمان حال، عصر ارتباطات، عصر جهانی‌ شدن، عصر فناوری یا هر چیزی که بهتر اوصاف این جهان را منعکس می‌کند. در این جهان، دیگر مرزبندی «دار الاسلام» و «دار الکفر» از موضوعیت افتاده است. حتی در همان زمانی که در ذهن فقها و علما آن مرزبندی معنا داشت، چیزی به اسم «دولت-ملت» وجود نداشت. اما امروزه، نه تنها آن سرزمین اسلام و سرزمین کفر، معنایی متفاوت دارد (یا چه بسا اساساً بی‌معناست!)، بلکه مفاهیم «مسلمان» و «کافر» را هم دیگر باید از زاویه‌ی تازه‌ای دید. به چه کسی می‌گوییم مسلمان؟ به کسی که ملتزم همه‌ی آداب ظاهری و شرعی دین اسلام – به شیوه‌ای که فقهای سنتی و علمای کلاسیک گفته‌اند – باشد؟ یا در مسلمانی، اخلاقیاتی هست که میانِ نوعِ بشر مشترک است؟ به چه کسی می‌گویند «کافر»؟ به هر کسی که خارج از این دایره‌ باشد و مرتکب محرمات شرعی مقرر شده در شریعتِ اسلام (نوشیدن شراب، خوردن گوشت خوک و قس علیهذا) شود؟  یا معنای کفر چیزی است وسیع‌تر از این دایره‌های شرعی و فقهی؟

امروزه، چنان مرز دارالاسلام و دار الکفر در هم تنیده شده است که این تقسیم‌بندی‌ها نه به کار ما می‌آید و نه دردی را از ما دوا می‌کند (فرض می‌کنیم که زمانی گرهی از کاری می‌گشوده‌اند). به عبارت ساده‌تر، اگر در گذشته، با معادله‌ای یکی دو مجهولی و ساده روبرو بودیم و انتخاب‌های اخلاقی ما ساده بودند، امروز با معادله‌ای چند مجهولی (از درجات بالاتر) و پیچیده‌تر روبرو هستیم که تصمیم‌ها و انتخاب‌های ما را دشوارتر می‌کند و مسئولیت‌های اخلاقی و عقلانی ما را سنگین‌تر.

قول به این ادعا که معادلات،‌ همان معادلات ساده و پیشین هستند و انتخاب‌ها و تشخیص حق و باطل به همان سهولت قبل، قولی است شتاب‌زده. حداقل می‌توان گفت که این همان قولی است که افراطیون و بنیادگرایان دینی پیوسته از آن دم می‌زنند. اگر اندکی به ادبیات و زبانی که سلفیون و وهابیون به کار می‌برند نگاه کنیم، این مشی و نگرش به وضوح در گفتار آن‌ها دیده می‌شود.

یکی از پیچیدگی‌های دیگر ماجرا، انس و الفت عاطفی ما به همان فضا و ساختار سنتی پیشین است که دیگر شاید امروز حتی وجود خارجی نداشته باشد. این انس و الفت عاطفی گاهی باعث می‌شود بدون آن‌که بدانیم و بخواهیم – هر چند در اندیشه و عمل اهل مدارا و تسامح باشیم و مشربی آسان‌گیر و انسانی داشته باشیم – به زبان و گفتار، همان ادبیات و سخنان سلفی-بنیاد را باز-تولید کنیم. این بخش ماجرا، قسمت دشوارترِ آن است: تشخیصِ جایی که به انگیزه‌های عاطفی و روانی، اسیر همان فضای دست-و-پا گیر و خِرَدشکن می‌شویم، کار ساده‌ای نیست و چه بسا به شدت و با غضب از فضایی، گفتاری و ادبیاتی دفاع کنیم که اگر با تأمل و آهستگی در آن نگاه کنیم، از آن تنها افراط زاییده می‌شود – و این همان چیزی است که ما نه خواهانِ آن هستیم و نه هرگز در پی آن بوده‌ایم.

این مقدمه را مدت‌ها پیش می‌خواستم قبل از ورود به دو اقتراح پیشین بنویسیم. اما تبدیل آن مقدمه به این مؤخره، شاید راه را برای طرح پرسش‌های تازه‌تری هم باز کند. این مختصر (همین طرح گزاره‌ی ۱) باشد تا یادداشتی دیگر.

به طور مشخص، بسیار کسان، از جمله دانشجویان، استادان دانشگاه و محققانِ ایرانی، به ویژه در سال‌های اخیر با این پرسش (یا به عبارتی بازجویی) مواجه شده‌اند که چرا فلان دانشگاه یا مؤسسه یا نهادِ غیرِ ایرانی – به طور مشخص نهادها یا سازمان‌های مستقر در کشورهای غربی که روابطی حسنه با ایران ندارند – به شما دانشجو یا محقق ایرانی بورسیه می‌دهد، امکان تحصیل و تحقیق شما را فراهم می‌کند و هزینه‌ی پژوهش، سفر و اقامتِ شما را می‌دهد؟ از نظر سؤال‌کننده، چیز مشکوکی در کلّ این جریان وجود دارد (این سؤال را منطقاً می‌توان تعمیم داد به رسانه‌های فارسی‌زبانِ خارج از کشور). در بسیاری از موارد، از نظر سؤال‌کننده، اصل جریان بسیار روشن است و آن‌ها قبلاً برای این اتفاقات تئوری‌ها پرداخته‌اند و راه‌حل‌های عملی هم برای آن یافته‌اند.

نوعِ پاسخ‌هایی که ما به پرسش بالا می‌توانیم بدهیم البته متفاوت است. یک پاسخ، مبتنی بر دفاع بلاشرط از هر گونه فرصتی است که خارج از مرزهای سیاسی و ایدئولوژیک ایران برای هر ایرانی فراهم می‌شود. استدلال هم علی‌الظاهر این است که چون (در استدلالِ گوینده و با تکیه بر شواهدی که ارایه می‌کند) حکومت ایران، حکومتی است مخالف آزادی بیان و محدود کننده‌ی آزادی اندیشه در عموم سطوح اجتماعی، فرهنگی و علمی، منطقاً و اخلاقاً ما مجاز هستیم در راهِ تأمین این حق ابتدایی و مسلمِ انسانی خود بکوشیم. در نتیجه، برخورداری از این حق، هیچ جای ملامت یا سرزنشی ندارد.

یک پاسخ دیگر، قایل به این است که می‌توان از میان تمام امکان‌های موجود گزینش کرد و آن فرصت و امکانی را اختیار کرد که بیشتر با منظومه‌ی فکری و اخلاقی ما سازگار باشد. در این نوع پاسخ هم کماکان یک پیش‌فرض مندرج است: نبودن مقتضیات مطلوب برایِ کار آزادانه و رضایت‌بخشِ علمی و فرهنگی (و می‌توان این را به کار رسانه‌ای هم تسری داد). تنها تفاوت این است که در موضعِ نخست، قایل می‌تواند احساسات و عواطفی پرشور علیه نظامِ سیاسی فعلی ایران داشته باشد (در مقامِ انتخاب و اختیار) و در موضعِ دوم، قایل شاید لزوماً با اصل آن حاکمیت مشکلی نداشته باشد و از وضعیت موجود ناراضی باشد. به هر تقدیر، هر دو انتخاب‌ها و فرصت‌های خود را خارج از نظامِ سیاسی فعلی می‌جویند.

پاسخِ سوم هم البته همان پاسخی است که پرسشگران (بخوانید بازجویان، محتسبان، خفیه‌نویسان و سخن‌چینان که امروزه به وفور یافت می‌شوند!) عمدتاً می‌خواهند و القاء می‌کنند: توطئه‌ای در میان است که به شیوه‌های مختلف این نظام را سرنگون کنند و دست‌های پنهان و پیدای استکبار جهانی و استعمارگران سابق و لاحق از آستین‌های مختلف به در آمده است تا ذهنِ جوانان و اندیشمندان را متمایل به ناسازگاری با نظام فعلی کنند. این اندیشه در سطوح بالاتر خود، چنان‌که تاریخ نشان داده است، هیچ پرهیز و پروایی از دست یازیدن به قتل دگراندیشان نداشته است. اما در میان قایلان به این پاسخِ سوم کسانی هم یافت می‌شوند که نه این اندازه راهِ افراط می‌روند و نه گزینه‌ی توطئه‌ای جدی را علیه نظامِ سیاسی ایران (و شاید اسلام و مسلمانان؛ یا کشورهای در حال توسعه و عقب‌مانده‌ی جهان) هیچ وقت از نظر دور می‌دارند. این قایلان البته نظر مشترکی با بعضی از گروه‌های فکری و سیاسی چپ یا روشنفکران ضد سرمایه‌داری دارند. در نتیجه، در این پاسخ سوم، باید علی‌الاطلاق از هر نوع محصول، خدمات یا کمکی که از جانب خارجی‌ها، اجانب، سرمایه‌داری، استعمارگران، کفار یا غیرمسلمانان (یا دولت‌های آمریکا، انگلیس، شوروی و اخیراً کانادا) می‌رسد پرهیز کرد و دستِ رد به سینه‌ی همه‌ی آن‌ها زد. هیچ کدام از این‌ها دل‌شان به حالِ من و شما و ارزش‌ها و نظام اخلاقی، سیاسی و فرهنگی ما نسوخته است! این نوع نگاه، به روشنی برچسبی ایدئولوژیک دارد: نمونه‌های بارزش اتحاد جماهیر شوروی سابق، کوبا، چین و جمهوری اسلامی ایران هستند. در حاشیه البته باید توجه کرد که آیا قایلان به این شعار، خودشان در عمل به همین گفتارِ خود پای‌بند مانده‌اند یا نه؟ تاریخ، عمدتاً خلافِ این را گواهی می‌دهد.

یکی از سؤال‌هایی که در این بستر پیش می‌آید این است: آن کسی که فرصت و امکانی را برای کار کردن، ارتزاق و امرار معاش و همچنین تحقیق، پژوهش، تحصیل (یا کارِ رسانه‌ای) برای دیگران (ایرانی‌ها و غیرِ ایرانی‌ها) فراهم می‌کند، آیا اهداف‌اش خداپسندانه و بشردوستانه است؟ طبیعی است که اگر این اهداف خداپسندانه و بشردوستانه باشد، هیچ مشکل اخلاقی و منطقی نباید در همکاری با آن‌ها وجود داشته باشد. اما اگر این اهداف صد در صد خداپسندانه و بشردوستانه نباشد چه؟ آیا باز هم می‌توان این حرف را زد؟ یکی از پرسش‌هایی که بلافاصله مطرح می‌شود این است: کدام صاحبِ کار، کدام متمول، کدام دولت و حکومت و کدامین سازمان، همه‌ی اهداف‌اش صد در صد خداپسندانه یا بشردوستانه است و هیچ انگیزه و نیتی جز محضِ خیر رساندن به من و شما نیست؟ کدام نهاد و سازمان، یا دولت و حکومت است که در پشتِ این همه کار، سود و منفعتی برای خودش متصور نباشد (و این سود بردن‌ها در بسیاری از موارد با نظامِ اخلاقی استخدام‌شونده سازگار نیست)؟

پرسش اصلی این است که در هر کدام از این وضعیت‌ها، اگر کسی بخواهد اخلاقی زیست کند، چه گزینه‌هایی دارد و چگونه می‌تواند با وجدان خودش کنار بیاید. در درجه‌ی دوم، فردی که هر یک از این گزینه‌ها را اختیار می‌کند، اخلاقاً و منطقاً تا چه حد مجاز است درباره‌ی قایلان به دیدگاه‌های دیگر داوری کند و داوری‌اش تا چه اندازه اخلاقی یا دقیق خواهد بود؟

ادامه دارد.

پرسش بالا ظاهراً پرسش ساده‌ای است. چه بسا اگر صد سال پیش زندگی می‌کردیم، می‌شد بسیار آسان‌تر به این پرسش پاسخ داد. کار کردن، برای چه کسی، در ظل چه دولت و حکومتی اخلاقاً مجاز است؟

برای پاسخ دادن به این پرسش، پیش از هر چیزی نیاز به یک نظام اخلاقی داریم که باید و نبایدش به روشنی مشخص باشد و خودش دچار سردرگمی و تناقض نباشد. وقتی از چنین نظام اخلاقی‌ای برخوردار شدیم، تازه می‌رسیم به اول مشکل. یعنی تازه رسیده‌ایم به جایی که به سختی می‌توان پاسخ این پرسش را با چند جمله‌ی ساده داد. سخت مشتاق‌ام که این پرسش، مقدمه‌ای باشد برای مشارکت نظری بزرگان و دوستانِ‌ اهل فضل و اندیشه. برای آغاز بحث، سعی می‌کنم یکی از زوایای نگاه به مسأله را طرح کنم. اولین و ابتدایی‌ترین زاویه‌ی نگاه به مسأله، چیزی است که به ذهن هر پژوهنده‌ی دردمند و منصفی می‌رسد و آن شرطی است اساسی: پرهیز از معاونت در ظلم. و البته ظلم، مطلق ظلم است. ظلم، فقط این نیست که همیشه یکی دو سلسله‌ی پادشاهی یا نظام حکومتی مصداق آن باشند و بس؛ ظلم کردن سهمی است که به «هر» حکومتی رسیدنی است! معیارهایی بیرونی هم برای سنجش ظلم وجود دارد. این منطق را عده‌ای با پیش‌فرض‌های کلامی و دینی به کار می‌بندند. به بندهای زیر از عین القضات همدانی توجه کنید (و عنایت بفرمایید که من نه در مقام تأیید سخن او هستم و نه تکذیب؛ و درباره‌اش توضیح خواهم داد):
«ای عزیز! اگر گویم شب و روز جز به معصیت مشغول نیستی برنجی! چه گویی شب و روز جز این کاری که داری که قرب ده بار هزار هزار دینار هر سال به ظلم به قلمِ خویش قسمت کنی؟ اما اگر مالِ مصالحت است مستحق آن نه ترکان‌اند. و هر معصیتی که ترکان بکنند در آن مال و در خرج از آن مال که تو به ظلمِ قلمِ خویش فراهم آورده و بدیشان قسمت کرده‌ای تو در آن همه معاصی شریکی. نشنیدی که مصطفا – صلعم – چه گفت: من اعان ظالماً ولو بشطر کلمه کان شریکاً فی ظلمه. تا به زبان و قلمِ تو تمام نشود هر کسی از صد هزار، تا هزار دینار، تا صد دینار از این اموال بر نگیرد.

اگر گویی چون من نکنم دیگری بکند، این عذر مقبول نبود، که اگر کسی کاروانی بزند و گوید اگر من این کاروان نزنم، قطاع الطریق بر راه هستند که این کار بکنند، این نه عذری بود. و اگر دیگران این کار بکنند او را هیچ بزه نخواهد بود، و چون او کند او را بدان بگیرند. ای عزیز!‌ مصطفا – صلعم – گفت: من غصب شبراً من أرض غیره طوقه الله من سبع أرضین یوم القیامه.
این همه جهان که تو به اقطاع بدهی، اگر مالکی بود معین آن را نه عین غصب بود. و آن‌ را که مالکی معین نیست، مصرفِ آن همه درویشان‌اند، هم از درویشان غصب کرده باشی.» (نامه‌ها بخش دوم، بندهای ۲۴۸ تا ۲۵۰، صص ۱۶۵-۱۶۷).

چند نکته در این بندها در خور تأمل‌اند: عین القضات ترکان را غاصب می‌داند. یعنی او آشکارا جهت‌گیری سیاسی دارد. در این راستا البته متوسل به دین هم می‌شود. اما سخنِ او روشن است: اگر دولتی و حکومتی باشد که غاصب باشد و ظالم و تو برای آن دولت و حکومت کار می‌کنی، هر چه انجام می‌دهی عین ظلم است ولو ادعا کنی که من این‌جا هستم تا بعضی کارهای خوب هم انجام بشود. منطق عین القضات این است. کاری به درستی یا نادرستی این منطق ندارم. و هم‌چنین عجالتاً نمی‌گویم که اساساً این منطق در زمانِ ما جواب می‌دهد یا نه. اما قلب مسأله این است که در روزگارِ ما، اگر قرار باشد این منطق را به کار بگیریم، باید آن را برای همگان در همه جا جاری کنیم. یعنی ظلم و غصب، درجاتی دارد. تنها ظالم و غاصبِ جهان، اسراییل نیست. تنها ظالمان و غاصبانِ جهان، مشخصاً غیر مسلمانان نیستند. به گذشته‌های دورتر اگر برگردیم، چه بسا بزرگان و علمای برجسته‌ای در میان شیعیان بودند که در دستگاه خلفای عباسی کار می‌کردند (خاندان شریف رضی نمونه‌ی برجسته‌اش). کسی نمی‌تواند شیعه باشد و بگوید عباسیان غاصب حق خاندان علی نبودند. و البته، علمایی که در دستگاه پادشاهان صفوی خدمت می‌کردند هم نمونه‌ی دیگر. این را دوست بزرگواری شبی برای من حکایت می‌کرد که در زمان خلافت عمر، علی ابن ابی‌طالب به سبب تنگدستی و فشاری که بر خانواده‌اش آمده بود، برای یک نفر یهودی کار یدی می‌کرد. دلیل‌اش هم این بود که نزدِ مسلمانان کاری نمی‌یافت (دوستان اگر سندش را برای‌ام بنویسند، ممنون می‌شوم). و البته مناسبات یهودیان با مسلمانان در آن روزگار خود چیزی پنهان‌کردنی نیست! خلاصه‌ی سخن بنده این است که به هر یک از این موارد که بنگریم، باید با دقت و فراست اولاً نظر کرد. ثانیاً با منطق امروزی نه می‌شود و نه باید همه را در کاری که کرده‌اند موجه دانست. ثالثاً، باید به این نکته هم عنایت داشت که در روزگار معاصر، مرز تعیین کننده‌ی درستی یا نادرستی اخلاقی یک فعل، لزوماً تقسیم‌بندی‌های کلامی و الهیاتی نیست.

اما وقتی می‌گویم برای چه کسی می‌شود کار کرد، پرسش معطوف به نوعِ کار نیست. پرسش، معطوف به مطلق کار است. داشتیم دین‌ورزانی را که هر گونه ورود به کارِ دولتی در زمان پهلوی را حرام می‌دانستند (و داریم دین‌ورزانی را که در زمان معاصر در ایران چنین می‌اندیشند). لذا، فرق نمی‌کند کارِ شما خیاطی، نقاشی، نویسندگی، صنعت‌گری، قضاوت، طبابت، مهندسی، بنایی یا عمله‌گی باشد. مهم این است که، در این منطق، کارفرمای شما چه کسی است و شما از چه راهی ارتزاق می‌کنید. نفسِ مشروعیتِ اخلاقی کارفرمای شماست که بر مشروعیت و اخلاقی بودنِ کار شما سایه می‌افکند. به عبارت دیگر، باید تعیین کرد که مشروعیت و اخلاقی بودنِ کارفرمای شما تا چه اندازه در مشروعیت و اخلاقی بودنِ کار شما مدخلیت دارد. یکی از معیارهای مهم البته مقایسه است. می‌توان مقایسه کرد که کسی که در آمریکا دارد برای فلان دانشگاه کار می‌کند، آیا کارش اخلاقی‌تر از کسی است که در بریتانیا، کانادا، عربستان سعودی یا ایران برای دانشگاهی دیگر کار می‌کند؟ طبیبی که زخمی‌های عراقی را در جنگ ایران و عراق مداوا می‌کند کارش اخلاقی‌تر است یا طبیبی که زخمی‌ها و بیماران ایرانی را مداوا می‌‌کند؟ معماری که بناهای آلمانی را در جنگ جهانی دوم مرمت می‌کند کارش اخلاقی است یا معماری که برای بریتانیایی‌ها کار می‌کند؟ فیلسوفی که در آلمانِ تحت حاکمیت هیتلر در دانشگاه تدریس می‌کند کارش اخلاقی است یا فیلسوفی که در بریتانیا یا آمریکا تدریس می‌کند؟ به عبارت دیگر، نامشروع بودن و غیر اخلاقی بودن یک حکومت تا چه اندازه ارتزاق رعایا یا شهروندان‌اش را تحت تأثیر قرار می‌دهد؟
ادامه دارد.

نخست این‌که ما مسلمانان، به ویژه ما مسلمانان ایرانی، سخت دچار تعارض‌های اخلاقی هستیم. مشکل هم مشکل یک شب و یک سال یا یک نسل نیست. مشکلی است که در دوره‌ی مدرن گرفتار آن شده‌ایم و کسی هم علی‌الظاهر به خود زحمت نمی‌دهد این تعارض‌ها را گوشزد کند و همه‌ در ذهن‌شان یک مدینه‌ی فاضله‌ی اخلاقی دارند که در عمل روز به روز از آن دورتر می‌شوند و آرمان‌خواهی اخلاقی‌شان هم روز به روز فربه‌تر می‌شود. ما بدون هیچ تعارفی در کثیری از شئون زندگی‌مان سخت دچار تعارض هستیم. و این وضعیتی تراژیک  یا – به قولِ دوستی نازنین – کُمیک است. بعضی به این وضعیت آگاهی دارند و تا مغز استخوان رنج‌اش را حس می‌کنند. بعضی هم یا به آن اهمیت نمی‌دهند و تغافل می‌کنند یا اصلاً منکر وجود چنین تعارض‌هایی هستند. یا این تعارض‌ها را باید حل کرد و یا از آن‌ها دوری کرد. سخن من این است که ما پیوسته در این تعارض‌ها غوطه می‌خوریم و از آن‌ها دوری هم نمی‌کنیم، اما به هیچ وجه حاضر نیستیم زیر بار برویم که دچار تعارض و تناقض هستیم.

تعارض اخلاقی یعنی این‌که من و شما امروز سخت مقید به نماز خواندن باشیم اما عنداللزوم، ریاکارانه تظاهر به نماز خواندن هم بکنیم. تعارض اخلاقی یعنی این‌که شعار مخالفت با معاونت در ظلم بدهیم، اما صبح تا شب به طرق مختلف در ظلم معاونت کنیم و اگر کسی بگوید چرا می‌کنی، صریحاً بگوییم مصادیق معاونت در ظلم همین دو سه‌ تا یا چند تایی است که من می‌گویم. کارهای من معاونت در ظلم نیست. تعارض اخلاقی این‌که دایره‌ی اخلاقیات‌مان را – علی الخصوص هنگام گرفتن گریبان دیگران – تنگ بگیریم، چندان تنگ که بسیاری از انسان‌ها از دایره‌اش خارج بیفتند، اما وقتی که به خودمان برسد، ناگهان دایره‌ی اخلاقیات‌مان از کهکشان راه شیری هم وسیع‌تر بشود. تعارض یعنی این‌که امروز من و شما برای نشان دادن اعتراض‌مان به اسراییل و کشتار مردم بی‌دفاع غزه، شعار بدهیم و در عمل هم لب به قهوه‌ی استارباکس نزنیم – و هیچ دلیلی هم هیچ وقت نتوانیم بر «صهیونیستی» بودن استارباکس ارایه کنیم، جز همین دلایل عامه‌پسند که منابع‌اش فقط ما هستیم و جز با تفسیرهای موسع چنان نتیجه‌ای از آن حاصل نمی‌شود – اما وقتی که همان منبعی که استارباکس را صهیونیستی خوانده است، «اینتل» را هم صهیونیستی می‌خواند (دقیقاً با همان نوع و جنس سخنی که در محکوم کردن آن‌ها به کار برده بود) من و شما حاضر نباشیم تمام کامپیوترهای خانه و اداره‌مان را دور بیندازیم و دنبال تکنولوژی دیگری بگردیم. ادعای بنده هرگز این نبوده است و هنوز هیچ دلیلی ندارم بر این‌که استارباکس، اینتل،‌ پی‌اچ‌پی و مک‌دونالد صهیونیستی هستند. اما اگر چنین چیزی بر من محرز شود و نظام اخلاقی من حکم کند که نباید به این شیوه معاونت در ظلم صهیونیسم کرد و فردا قهوه‌ی استارباکس ننوشیدم ولی تمام کامپیوترهای خانه و اداره‌ام را خاموش نکردم (و تراشه‌ی «اینتل» آن را دور نینداختم)، یعنی آشکارا دچار تعارضی هستم غریب. تعارض اخلاقی یعنی این‌که من در تهران با ادعاهایی از جنس همین ادعا، فروشگاه بنتون را آتش بزنم و بعد معلوم شود صاحب بنتون نه صهیونیست است نه یهودی و اصلاً طرف اسراییلی هم نیست. وقتی کاشف به عمل می‌آید صاحب بنتون ایتالیایی است و یک کاتولیک دو آتشه، یعنی ما سخت دچار تعارض اخلاقی هستیم و هرگز به خودمان زحمت احراز حقیقت را نداده‌ایم. اتهام زدن کافی است، مادامی که اتهام، اتهام بدی باشد (از جمله اتهام هم‌دستی با صهیونیسم). در این تعارض‌خانه‌ی اخلاقی، اصل بر برائت نیست بلکه شما مجرم‌اید مگر این‌که خلاف‌اش ثابت شود. تعارض اخلاقی یعنی این‌که خار را در چشم دیگران ببینیم، اما کُنده را در چشمِ خودمان نبینیم. این‌ها تنها مشتی نمونه‌ی خروار این تعارض‌هاست. اهل اشارت خود بهتر می‌توانند نمونه‌های مشابه را برای خودشان بسنجند. میزان نفس هر کسی دست خودش هست.

هنگام غروب،‌ دوستی نازنین توجه‌ام را جلب کرد به یک سخنرانی از دکتر سروش با عنوان «کاری باید کرد». این سخنرانی مالامال از دغدغه‌هایی است که من دارم و همین دغدغه‌هاست که باعث می‌شود دست به قلم ببرم و چیزهایی از این دست را بنویسم. این سخنرانی، حقیقتاً سخنانی دارد شگفت و تازه. به خصوص از دقیقه‌ی ۴۵ به بعد این سخنرانی را گوش بدهید (جایی که از نگاه حافظانه به زندگی سخن می‌گوید)، هر چند باید این سخنرانی را به دقت از ابتدا گوش داد. این دکتر سروش، دکتر سروش تازه‌ای است. بسیار خشنودم که سروشی که من می‌شناسم، سروشی نیست که در یک پیله‌ی دربسته بچرخد و دیروزش با امروز فرق نداشته باشد. این سروش، و سروشی که من از دو سه ماه پیش می‌شناسم، با سروش یک سال و سه چهار سال پیش فرق دارد. من هرگز از جنس کسانی نبوده‌ام که سروش را در ذهن خودم ساخته باشم و سروش راکد و جامد برای‌ام مطلوب‌تر باشد از سروشی که مدام در تکاپوست و پیوسته به تراشیدن و صیقل دادن نظام فکری‌اش می‌اندیشد. القصه، خلاصه‌ی سخن این است که باید آن ایده‌آلیسم اخلاقی سنتی را ترک گفت. دستور العمل‌هایی که صد سال پیش می‌توانستند (یا فکر می‌کردیم یا فکر می‌کنیم که می‌توانند یا می‌توانستند) پاسخ‌گوی مشکلات ما باشند، امروز در مقام پاسخ‌گویی عاجزند و نارسا.

ما میراث‌دارِ پیامبر رحمه للعالمین باید باشیم اما از ذهن و عمل‌مان پیوسته‌ تناقض‌های اخلاقی می‌بارد و هر وقت هم که کسی بخواهد این تناقض‌ها را به ما گوشزد کند، می‌گوییم که این‌ها تفلسف است. تفلسف یعنی گم کردن سؤال اصلی در میان سؤال‌های فرعی. سؤال من روشن است: آیا می‌توان به بهانه‌ی (هدف انسانی و اخلاقیِ) محکوم کردن توحش اسراییل در غزه، دروغ هم بگوییم؟ سؤال به همین سادگی است. و هنگامی که نتوانیم بدون لکنت زبان پاسخی روشن و قاطع به این پرسش بدهیم، یعنی داریم به صراحت سر خودمان را کلاه می‌گذاریم. تعارض اخلاقی یعنی این‌که اخبار و صدا و سیمای جمهوری «اسلامی» ایران می‌گوید فلان روز در اسراییل یک اتوبوس مورد حمله‌ی مبارزان فلسطینی قرار گرفت و ده نفر صهیونیست در آن به هلاکت رسیدند. وقتی خبرها را می‌خوانی (از منابع غیر از منابع رسمی کشور «اسلامی»‌مان)، می‌بینیم که اتوبوس فوق، اتوبوس سرویس مدرسه بوده است و آن صهیونیست‌ها، اطفال دبستانی! اخلاق یعنی این‌که بگوییم در انفجاری که کار مبارزان فلسطینی بود، یک اتوبوس حامل اطفال دبستانی اسراییلی منفجر شد. نیازی به تذکر نیست که اگر یه تار مو از سر هر طفل فلسطینی کم شود، من و شما مکلف به گزارش آن هستیم. اما تعارض اخلاقی آشکار، یعنی این‌که به خاطر منافع سیاسی، اگر اقتضا کند دروغ هم بگوییم و هیچ تلاشی هم برای افشای این دروغ نکنیم.

سخنرانی زیر را بشنوید و به تعارض‌های فراوان اخلاقی‌ای که پیوسته با آن‌ها درگیر هستیم بیندیشید. اگر توانسته باشم با این یادداشت‌ها، حساسیت‌مان را به اخلاق برانگیخته باشم، به مقصودم رسیده‌ام. بد نیست قبل از شنیدن این سخنرانی، این مطلب وبلاگ شیخ محمد رضا زائری را هم بخوانید. شاخ در نیاورید؛ عنوان‌اش این است: «آفرین بر اسراییل!». با حوصله تا آخرش بخوانید.

پ. ن. ۲. این مقاله‌ی نائومی کلاین را در دفاع از تحریم اسراییل بخوانید. مقاله‌ای است ستودنی و تأمل‌برانگیز (گمان می‌کنید لازم باشد بگویم چه اندازه تفاوت است میان این رویکرد و اسراییلی خواندن استارباکس و کی‌اف‌سی؟).

پ. ن. ترجمه‌ی خودم از متن انگلیسی کتاب است؛ فکر می‌کنم این کتاب به فارسی هم ترجمه شده است.