۰

ملکوت آسمان و زمین – کلیدهای رمضانی

شب قدر به روایت عامه‌ی مسلمانان و عوام از میان خواص، سپری شده است. برای اهل معنا شب قدر چنان پوشیده و در پرده است که یا نیامده است یا آمدن و رفتن‌اش فارغ است از بند تاریخ و قید شب‌های زمانی و مکانی. همین است که برای بعضی حتی اگر در عشر آخر رمضان – که گویند اوقاتی است که در آن درهای ملکوت گشوده می‌شوند – نخسبی چه بسا آن قدر را در نیابی و خارج از این قید زمانی آن قدر را دریابی. این دو بند زیر از نامه‌های عین‌القضات واقعاً نیازمند شرح است. ولی می‌نویسم‌شان که در فرصتی دیگر بگشایمش.

«جوانمردا! جان قدسی از مضیق بشری برهد. این را «فی سم الخیاط» دان لا غیر! و همین است که مصطفا – صلعم – گفت: لولا ان الشیاطین یحومون علی قلب بنی آدم لنظروا الی ملکوت السماء و الأرض. و چون شیاطین را از نهاد خود دور کنی ملکوت را ببینی، و درِ آسمان و بهشت بازگشایند که ان الشیطان یجری من بنی آدم مجری الدم فضیقوا مجاری الشیطان بالجوع و العطش. چون مجاری او مسدود گردد، راه دل به عالم علوی گشاده گردد که «انا فتحنا لک فتحا مبینا»، «و ایده بجنود لم تروها»، «نصر من الله و فتح غریب»؛ «ینصرک الله نصرا عزیزا»، «و کان حقا علینا نصر المؤمنین»، «کتب الله لاغلبن انا و رسلی». چون «نصر الله» بر شیاطین در رسد، نهاد تو مستخلص گردد. و فتح ابواب آسمانی ببینی «اذا جاء نصر الله و الفتح» این را در قرآن قدر خوانند، تجدید عهد خدای تعالی بود با بنده‌ی خوانده. از برکت شنیدم که از یوسف حکایت کرد، و هو من کبار اصحاب فتحه، گفت: در عشر اخیر رمضان نخفتم در طلب قدر و ندیدم، چون از سته‌‌ی شوال بیرون آدم دیدم.

جوانمردا! در «قوت القلوب» می‌گوید: که عارفان را هر روزه قدر بود، و هر ساعت عرفه و حج بود «تنزل الملائکه و الروح فیها» تنزل ایشان تا به آسمان بیش نبود. چون در آسمان گشاده شود، تنزل ایشان بدانی که «ینزل الملائکه بالروح من أمره علی من یشاء من عباده»، «و نزل الملائکه تنزیلا». چون به این‌جا رسی دنیا برسد، و آخرت فرا رسد، طی الأرض ببینی، فتح ابواب سما بشناسی. سر حد قیامت آن‌جاست تا دانی که ابدانهم فی الدنیا و قلوبهم فی الآخره، که مصطفا – صلعم – گوید، این است.»

– نامه‌ها، ج ۲؛ صص. ۳۸۳-۳۸۴

۰

در منزلت حریت کافرانه‌ی ایمانی

عین‌القضات در نامه‌ها تعبیری شگفت‌انگیز دارد که شاید گمان کنیم برای عارفی در قرن ششم هجری در آن فضای فرهنگی عجیب است. ولی نیست. مضاف بر این‌که شگفت نیست باید حتی از میان آن همه کفرگویی عین‌القضات ایمان او را بیشتر و بهتر دید. تعبیری که از آن یاد می‌کنم در این جملات آمده است:

«ای دوست! ‍پنداری که هرگز دانسته‌ای زنارداری چی‌ست؟ لعمری دانسته‌ای و لیکن همچنان‌که اهل عادت دانند در بلاد روم. کفر ایشان و اسلام شما عادت است نه حقیقت. نیک بشنو از من؛ انّ من الشعر لحکمه:

بی دیده ره قلندری نتوان رفت

دزدیده به کوی مدبری نتوان رفت

کفر اندر خود قاعده‌ی ایمان است

آسان آسان به کافری نتوان رفت» (نامه‌ها؛ جلد ۲، ص ۴۶).

این تعابیر معرفت‌شناسی دینی عین‌القضات را خوب نشان می‌دهد. مشرب‌اش با مشرب فقیهان و متشرعان ظاهری تفاوت بسیار دارد. شطحیات و سخنان خلاف آمد عرف و فهم متعارف دینی هم بسیار دارد ولی درست در همین نامه در صفحات ابتدایی‌اش وقتی که می‌خواهد توضیح بدهد که آدمی چی‌ست (یعنی تن است یا جان، قالب است یا روح – حالا روح و جان یعنی چه؟ بماند)، آخر قاعده‌ی سخن‌اش ارجاعات مکرر به احادیث و روایات است و تکیه‌ی محض و مطلق بر نقل. تمام استدلال‌های او دوری می‌شود (مثلا صفحات ۳۸ و ۳۹ را ببینید) و از عقل فاصله می‌گیرد.

غرض این بود که این حریت و بلندنظری عارفانه‌ای که در او می‌بینیم از عقل‌گرایی نیست. ایمان گه‌گاه متعبدانه و خالی از خردورزی او نیز منافاتی با حریت و آزادگی او – که ابعاد سیاسی پیدا می‌کند – ندارد. ماجرا انسانی است. انسانی است با تمام محدودیت‌های بشری و فردی عین‌القضات و قیدهای زمان و زمانه‌ی او. از عین‌القضات و بسا هم‌عصران او – و بسا کسانی که پس از او آمدند – نمی‌توان انتظار فردیت و استقلال خرد مدرن قرن بیستم و بیست و یکم را داشت. ولی باید این مایه حریت و جسارت آن‌ها را در نقد این فهم‌های کهنه و عادتی دینی ارج نهاد.

۰

ظلم اهل معرفت!

هر چه گرمی در عالم هست،‌ از اثر صحبت است. هر چه قبض و فروبستگی است از تنها ماندن با خویش است. بعد عظیمی است میان باخودی و بی‌خودی. بسته‌ی ابر غصه بودن، حاصل با خود بودن است. با خود که باشی ذلیل و خوار ضعیف‌ترین‌ها هستی. بی‌خود اگر باشی، همراه ذوالفقاری. بلکه خود اسفندیار وقتی.

سخن کوتاه کنم. اثر صحبت است که آدمی را به بالا می‌کشاند. هیچ وقت نبوده است که غباری بر دل داشته باشم یا قبضی و اندوهی فرا رسیده باشد که صحبت صاحب‌دلی و هم‌کلامی با راه‌رفته‌ی صاحب‌ذوقی این غبار را نزدوده باشد. از دیروز همین‌طور بی‌هدف نامه‌های عین‌القضات را ورق می‌زدم و میان هر چند صفحه‌ای نگاه‌ام جایی متوقف می‌شد. جایی نیست از نامه‌های او که گلوی آدمی را نچسبد و مو بر اندام‌اش راست نکند. خواستم این بند از نامه‌های او را با شما هم شریک شوم. به سرم زده بود شرح بنویسم مثلاً. ولی مگر نیاز به شرح دارد این کلمات؟ از این روشن‌تر می‌توان سخن گفت؟ تازه نیاز به شرح هم داشته باشد، من این میانه که هستم که شارح او باشم؟

«بسیار کسان از مریدان بوده‌اند که هرگز نام پیران نبردندی تا دهن به گلاب نشستندی، و جماعتی بوده‌اند که هرگز نام پیر خود نبرده‌اند:

قومی همه عمر خویش در روزه کنند
قومی دگر از کلاه خود موزه کنند

قومی خدای تعالی را نام برند و ندانند که خود آن چه بود. و قومی پیر خود را نام نبرند که از خدای تعالی چیزی دانسته چه خبر دارند که پیر را این همه تعظیم از آن است که دل‌اش محل معرفت خدای بود.

شتان ما بینی و بین حمامتی
تُبدی الصبابه و الحنین و اکتم
و لقد بکیت فلو رأیت مدامعی
لعلمت ای الباکیین متیم

ابعد الناس عن الله اکثرهم ذکراً لله. لعمری در بدایت همه نام او برند که «اذکروا الله ذکراً کثیراً» اذکروا الله حتی یقال لکم انکم مراؤون. اما در نهایت این همه برخیزد. جوانمردا! «و اذکر اسم ربک» دیگر است؛ و «اذکر ربک فی نفسک تضرعاً و خیفه»‌ دیگر. یا موسی قل الظلمه من بنی اسرائیل لا تذکرونی فان من ذکرنی منهم ذکرته باللعنه».

جوانمردا!‌ پنداری که اهل معرفت خود را ظالم ندانند؟ چندین هزار هزار مقام است که در آن‌جا نام معشوق بردن حرام است، و چندین هزار هزار مقام است که جز نام معشوق بر زبان نرود. از سوداهای عاشقان هم عاشقا با خبرند و لیس المحبه من تعلیم الخلق انما هی من تعلیم الحبیب الخالق معروف کرخی گوید. رزقنا الله و ایاک ایها الاخ طاعته ما ابقانا و احسن منقلبنا انه ولی ذلک»

(نامه‌ها، ج ۱، صص ۱۰۵-۱۰۶)

۴

عروس حضرتِ قرآن…

انس من با قرآن از کودکی است. شاید از روزگاری که هنوز مدرسه نمی‌رفتم. وقتی خاطرات‌ام را جست‌وجو می‌کنم، تصویر مبهمی از پدرم می‌بینم که برای‌ام از سوره‌ی یوسف می‌گفت. قصه‌ی یوسف را خط به خط برای‌ام می‌خواند. دوره‌های قرآن که هفتگی در خانه‌ی رفیقان و خویشان می‌چرخید، بهانه‌ای بود هم برای باهمستان شدنِ دوره‌ی قرآن و هم برای بازیگوشی کودکانه‌ی ما. ترس و لرزش هم آن‌جا بود که می‌نشاندندت که بیا دو خط قرآن بخوان؛‌ شکسته‌بسته و با هول و شرم‌ساری. ملای مجلس هر وقت احساس می‌کرد کودک شرمسار دارد حسابی دسته‌گل به آب می‌دهد «غفر الله»ای می‌گفت و خلاص‌اش می‌کرد از این اضطراب. ولی این برخورد با قرآن کجا و آن‌چه بعدها طلوع کرد کجا.
از سرخوشی و سر به هوایی کودکی تا وقتی که قرآن را بنوشم و بچشم هنوز بسیار راه بود. دوره‌ی میانه‌ی زندگی هم به بی‌حاصلی و بلهوسی – شاید – گذشت تا شوریده‌ی بی‌تابی سر راه‌ام سبز شد و انگار مسیر زندگی‌ام را عوض کرد. این شوریده، عین‌القضات همدانی بود ولی اندکی راه بود تا رسیدن او. پیش از او «سوانح العشاق» احمد غزالی گلوی‌ام را چسبیده بود. از رساله‌ی مختصر شیخ احمد تا تمهیدات و نامه‌های قاضی شهید راه درازی است. ولی عین‌القضات در شوریدگی‌اش چیزی داشت که آدمی را سیراب نمی‌کرد. هر چه بیشتر می‌نوشیدی تشنه‌تر می‌شدی. هنوز که هنوز است وقتی نوشته‌های او را می‌خوانم انگار تازه است؛ انگار خودش تازه قلم را زمین گذاشته است. انگار هنوز مرکب‌اش خشک نشده. اما عین‌القضات چیزی داشت و دارد که غریب بود: عین‌القضات به قرآن و با قرآن سخن می‌گفت. هیچ کتاب تفسیری، هیچ روایت و حکایتی از این مصحف محمدی چنان برای‌ام جاذبه پیدا نکرد که نامه‌های عین‌القضات. گویی گزیده و خلاصه‌ی قرآن است برای طایفه‌ای که سلیقه‌ای مانند من داشتند. نمونه‌ی دیگری از چنین کتابی برای من «آغاز و انجام» طوسی بود ولی او قصه‌اش دیگر بود. طوسی عین‌القضات نبود. هر چه قاضی شهید آتش‌به‌جان‌گرفته بود، طوسی نرم و ملایم و سنجیده بود در قامت یک ریاضی‌دان و حکیم از قرآن سخن می‌گفت. قاضی همدان چیز دیگری بود. و هست.
امروز آن قصیده‌ی غریب و مهیب سنایی را برای هزارمین بار در قطار می‌خواندم. قصیده‌ای که در مقام اهل توحید است. این قصیده هم، مانند قرآن،‌ از طفولیت مونس من بوده است. هر بار خواسته‌ام بیتی یا چند بیتی از این قصیده را انتخاب کنم و چیزی درباره‌اش بنویسم، دست و دل‌ام لرزیده است که مگر می‌شود این دریای مواج را در جام حقیری ریخت. مگر شدنی است؟ و هر بار تمام قصیده را پیش روی‌ام گذاشته‌ام و از نو خوانده‌ام.
قرآن، کتاب غریبی است. گاهی اوقات حیف می‌‌‌خورم بر کسانی که یا به دلیل ندانستن زبان، یا به خاطر تعصب و موانع تنگ‌نظرانه دست‌شان از دامن‌ آن کوتاه است. اما قصه فقط آن‌هایی نیست که با صورتِ قرآن غریبه‌اند. بسا آشنا با صورت قرآن که از معنای آن بیگانه است؛ آن هم نه فقط از عوام و مبتدیان بلکه از میان عالمان و فقیهان و قاضیان و دانشوران. چه بسا کسانی هستند – هم‌چنانکه خود عین‌القضات دیده بود و چشیده بود – که دو کلمه از قرآن را بی‌غلط نمی‌توانند خواندن، اما جان‌شان دریای خروشانی است از معنای آن. جان‌شان با جان قرآن قرین و عجین است. قرآن برای‌شان کتاب و ورق‌پاره نیست. قرآن، آدمی است. قرآن، هم‌نفس و هم‌پای انسان است بلکه خود، انسان است. قرآن سخن می‌گوید و سخن می‌شنود. قرآن پا به پای تو می‌گوید و می‌خندد. شادی می‌کند و می‌گرید. چیز عجیبی است. این دو بیت قصیده‌ی باشکوه آن سالکِ دوزخ‌آشام را ببینید:
 
عروس حضرت قرآن نقاب آن گه براندازد
که دارالملک ایمان را مجرد بیند از غوغا
عجب نبود گر از قرآن نصیبت نیست جز نقشی
که از خورشید جز گرمی نیابد چشم نابینا
دارالملک ایمان، با همین دین‌ورزی ظاهر و زاهدانه مجرد از غوغا نمی‌شود. برای پرداختن این دارالملک از غوغا، انسان باید شد. آدم باید شد. پیش‌تر از آدم شدن نوشته‌ام در همین خانه‌ی مجاز. بینا شدن می‌خواهد. جز این اگر باشد، حرارتی است و گرمایی از آن خورشید. نه بیش‌تر. چیزی هست در این میانه. حال مهیبی است. حالی است بیرون از آن‌چه فقیهان و فیلسوفان –  و چه بسا شمار کثیری از صوفیان حتی – می‌گویند. بس است تا همین‌جا. جلوتر نمی‌شود رفت.
پ. ن. ننوشتن‌ام از ترس است. از احتیاط است. از ادای رازدانی در آوردن نیست. پیدا نیست که هیچ نمی‌دانیم؟
۰

در مهابت و لطافت شفقت

امروز هر چه به ذهن‌ام فشار آوردم تا واژه‌ای به فارسی بیابم که معادل این حس یا حالی باشد که در پی‌اش هستم، نیافتم. در زبان ما، واژه‌های «ترحم»‌ و «دلسوزی» بیشتر معنایی از بالا به پایین دارند، فاعل آن از موضوع ترحم و دلسوزی فاصله دارد، خود را دور از وضعیت موضوع‌اش می‌بیند. انسلاخ و انقطاعی در ترحم و دلسوزی هست که حق این حال را ادا نمی‌کند. اما واژه‌ای هست در عربی که دیگر عربی نیست و آمیخته است با زبان فارسی. این واژه‌ی مهربان و انسانی «شفقت» است.
 
اولین باری که توجهم به بار معنایی این واژه جلب شد در آثار عین‌القضات همدانی بود. عین‌القضات در نامه‌های‌اش هم خود اهل دعاست و هم مخاطب‌اش را به دعا فرا می‌خواند. مضمون تعظیم امر خداوند و شفقت بر خلق او یکی از مضامین محوری آثار عین‌القضات و تفکر اوست. شفقت با ترحم و دلسوزی تفاوت دارد. بسیار به موضوع نزدیک‌تر است و در واقع موضوع شفقت دیگر، کسی دیگر نیست. او هم امتدادی از ماست. شفقت بسیار انسانی‌تر است. انسانی است؟ شاید. چه بسا بتوان گفت الاهی است. شفقت از ویژگی‌های مهم پیامبران هم هست: پیامبرانی در لباس بشر، با بشر و برای بشر. این مضمون در داستانی که درباره‌ی موسی نقل شده است بسیار برجسته است. موسی سراسیمه در پی بره‌ای از میان گله‌اش می‌دود که خود را به همه جا می‌زند و به خود آسیب می‌زند اما موسایی که در اوقات دیگر به آسانی خشم می‌گیرد، چنان صبوری، خویشتن‌داری و مهری از خود نشان می‌دهد که قابلیت پیامبری او را آشکار می‌کند. موسای پیامبر، موسایی است که اهل شفقت است. بر خطاهای مردمان خشم نمی‌گیرد. چه در حق او جفا کرده باشند چه در حق خودشان.
شفقت برای من هم مهیب است چون رویی با خدا دارد و هم لطیف است چون رویی با خلق دارد. روی با خدا داشتن شفقت گویی آینه‌ای است در برابر جلالت او؛ او که ذو الجلال و الاکرام است. روی با خلق داشتن شفقت، حکایت از همدلی و فروتنی دارد. در کنار شفقت دشمنی، کینه‌جویی، انتقام‌گیری یا رنجش و غبار بر دل داشتن نمی‌گنجد. با دل سوزاندن بر دیگری و ابراز ترحم، همه‌ی این‌ها شدنی است. می‌توان بر کسی دل سوزاند ولی هم‌چنان از او رنجیده بود یا حتی گمان کرد که حق‌اش بود که چنین و چنان شد. در شفقت این تنگی و این عسرت نمی‌گنجد. شفقت میدان فراخی است برای محبت. برای مهربانی. حال شفقت درست مانند خود شفقت واژه‌ای مهربان است. شفقت گویی با اشک عجین است؛ به زلالی اشک و به پاکیزگی و بی‌گرهی آن.
 
به مقام شفقت رسیدن و بر خلق خدا شفقت ورزیدن، خود مقام و منزلتی است. همت می‌خواهد به هر دو معنا. توفیق می‌طلبد. به صرفِ اراده کردن شفقت، شفقت برای آدمی میسر نمی‌شود. شفقت را گویی به آدمی می‌بخشند. باید دریچه‌ای گشوده شود و نوری بتابد. دریچه را شاید بتوان به جهد گشود ولی نور را نمی‌توان به زور جذب کرد. شفقت حال غریبی است،‌ مقام عزیزی است. مثل دریایی است از آرامش که دارنده‌ی آن نه تنها خود لطیف می‌شود بلکه اطرافیان‌اش نیز از لطافت انسانی او – از این انعکاس لطف الاهی – حظی می‌برند و نوری حاصل می‌کنند. شفقت بسیار به مهربانی نزدیک است. مهربان باشیم و شفیق. هم با دیگران و هم با خود.
۲

خمسه‌ی ایمانی سبز

۱
نخست باید به یاد داشته باشیم که هر چند تعبیر جاافتاده‌ای که برای وضعیت موسوی و کروبی و همسران‌شان در این دو سال به کار رفته است «حصر» است (و گاهی هم حتی «حبس»)، اسم دقیق اتفاقی که افتاده است «آدم‌ربایی»‌ است. این ماجرا فاقد تمامی ویژگی‌های «حبس» و «حصر»‌ است. هیچ معلوم نیست چه کسانی به چه شیوه‌ای ارتباط این افراد را با مردم و هم‌پیمانان‌شان قطع کرده‌اند. هیچ حکم قضایی‌ای در کار نیست. به فرض هم که باشد، حکم قضایی که پنهانی باشد و جزییات‌اش معلوم نباشد و مبنای‌اش نامشخص و استناد به هیچ اصل قانونی در آن نباشد و دادگاهی برای احراز آن تشکیل نشده باشد، از اساس فاقد اعتبار است. لذا، این افراد به معنای دقیق کلمه «ربوده»‌ شده‌اند؛ حصر و حبسی در کار نیست. و این آدم‌ربایی را یک شخص یا گروه نامعلوم انجام نداده است: حکومت مرتکب این شناعت شده است؛ نظام با آلوده شدن به روابط و تفکر مافیایی مرتکب آدم‌ربایی از میان معترضان و مخالفان مهم خود شده است و خود به دست خود قوانین رسمی خود را تبدیل به مجموعه‌ای بی‌ارزش و لغو کرده است.
۲
میرحسین موسوی،‌ مهدی کروبی و زهرا رهنورد ربوده شده‌اند. واقعیت قصه این است. این را نمی‌شود با قرائت‌های شاعرانه و خیال‌انگیز نادیده گرفت. هیچ تصویری، چه شاعرانه و آرمان‌گرایانه باشد و چه انقلابی، نباید ما را از توجه به این واقعیت غافل کند که نظام حاکم بر نظامِ حاکم، جائرانه است؛ زندان، ابزار اعمال خشونت نظام است. و کلید زندان، و انحصار خشونت در دستان قدرت‌مندانی است که نه تن به قانون می‌دهند و نه برای شریعت و اخلاق کم‌ترین ارزشی قائل‌اند. لذا، در این آدم‌ربایی حکومتی حقوق انسانی این افراد، به عنوان فرد، پایمال شده است. در روایت‌های آرمانی ما از وضع آن‌ها، نباید فردیت، بشریت و انسانیت آن‌ها نادیده گرفته شود. 
۳
اما وضعیت جنبش سبز، کانون این قصه است. جنبش سبز، حزب نیست. یک اندیشه است. اندیشه‌ی ایستادگی در برابر ظلم. اندیشه‌ی تن ندادن به بیداد. اندیشه‌ی زنده نگه داشتن عزت و کرامت آدمی. اندیشه‌ی مبارزه با دروغ. اندیشه‌ی تسلیم مرگ نشدن. اندیشه‌ی امید. اندیشه‌ی زندگی. تمام این‌ها یعنی ایمان. جنبش سبز دقیقاً به این دلیل که حزب سیاسی نیست و جاه‌طلبی‌های اهل قدرت را ندارد (و دقیقاً از همین روست که از «اصلاح‌طلبان» متمایز می‌شود)، متعلق و هدف‌اش این نیست که خود به قدرت برسد یا فرد خاصی در فلان مقام نباشد (یا باشد). مهم این است که بساط بیداد برچیده شود. مهم این است که زمین تفتیده،‌ سوخته و آفت‌زده‌ی ایران بار دیگر روی آب و آبادانی را به خود ببیند. اندیشه‌ها نمی‌میرند ولو ماه‌ها، سال‌ها، دهه‌ها و قرن‌ها در محاق بروند. سخن گفتن از «شکست جنبش سبز»، به یک معنا مانند این است که بگوییم اهل بیت محمد در کربلا شکست خوردند. به طریق اولی، این‌که بگویی جنبش سبز حداکثر می‌تواند بگوید از لحاظ اخلاقی خود را حفظ کرده است ولی از منظر سیاسی شکست‌ خورده است نیز همین معنا را دارد. نه ایران فعلی، کربلای زمان حسین بن علی است و نه ما حسین. طرف مقابل هم یزید نیست. اما – و این اماست که بسیار مهم است – اصول و ارزش‌ها همان است. ما برای دفاع از همان چیزی سختی و مصایب را تحمل می‌کنیم – و شهید هم برای‌اش داده‌ایم – که حسین به خاطرش ایستادگی کرد. نظام جمهوری اسلامی امروز به همان شیوه‌ای با ما برخورد می‌کند که یزید با کاروان اسرای کربلا رفتار کرد. شخصیت‌ها عوض شده‌اند ولی منطق همان است؛ منطق بیداد، همان منطق اموی است، اما البته در شکل و صورتِ مدرن و امروزی‌اش. (و درست به همین دلیل است که جنبش سبز از منظر سیاسی هم زنده است؛ ولی قدرت سیاسی ندارد).
پس از منظر ایمان و اعتقاد ما، از چشم‌اندازِ باورهای ما و اصول اخلاقی و انسانی‌مان، آن‌چه که باید در حصر می‌بود، چیزی که باید ربوده می‌شد، نه در حبس و حصر است و نه ربوده شده است. ایمان ما هم‌چنان در دل‌های ما استوار است. تن یاران و همراهان ما به زنجیر است و از چشم‌ها دور، اما ایمان و اعتقادِ آن‌ها و چیزی که چراغِ‌ راهِ‌ آن‌ها و ما بود، هم‌چنان آزاد است و سرفراز. ما هم‌چنان پیش وجدان خودمان سربلندیم به یک دلیل ساده که هرگز ظلم را نپذیرفتیم. هرگز تسلیم بیداد نشدیم. هرگز امیدمان را از دست ندادیم. هرگز ایمان‌ها را در برابر صولت و هیبت باطل و ارعاب ستمگران نباختیم. دقیقاً به همین دلیل است که وقتی سخن از این آدم‌ربایی در میان می‌آید، شرمی در میان نیست که ما چه باید می‌کردیم و نکردیم. آن‌چه ما باید می‌کردیم و می‌کنیم دقیقاً این است: ایمان‌ها را حفظ کنیم و امید را زنده نگه داریم. ایمان به این‌که باطل رفتنی است. ایمان به این‌که نمی‌توان با ارعاب و تهدید و دروغ و ریاکاری و تفرعن و تفعنِ اربابِ تهمت و بهتان، بر دل‌ها حکومت کرد. ایمان به این‌که تن‌ها را می‌توان به زنجیر کشید و در هم شکست اما باورها و اعتقادها را نمی‌توان بر زمین زد. صفای ایمان و عظمت امید به ظلمتِ ظلمِ‌ حاکمان در هم شکسته نمی‌شود.
۴
تاریخ بخوانیم. تمام حرکت‌های بزرگ تاریخ، تمام رخدادهای عظیمی که ملت‌هایی را دگرگون کرده است، بر مدار ایمان چرخیده است نه بر مبنای مرثیه‌خوانی، عزاداری و نق زدن و خود و دیگری را با حسی از گناه و عذاب وجدان زیر تیغ یأس و نومیدی فرستادن. این تصور که «موسوی را ربودند و ایران قیامت نشد، نتیجه می‌دهد این جنبش مایه‌ای ندارد» دقیقاً‌ تصوری است برآمده از نومیدی و یأس (و البته از خطای محاسبه). در هیچ یک از جنبش‌های پیشین، در هیچ انقلاب سخت یا نرمی، در هیچ تحول اجتماعی، این حس خودقربانی‌پنداری و خود-مقصر-پنداری سلسله‌جنبان تحولات نبوده است. از زمان پیامبر اسلام بگیرید تا حادثه‌ی کربلا. از قتل حلاج و عین‌القضات همدانی و شهاب‌الدین سهروردی بگیرید تا شهدای مشروطه. از اعدام مرتضی کیوان و خسرو گلسرخی بگیرید تا تبعید آیت‌الله خمینی و حصر آیت‌الله منتظری. هیچ یک از یاران این‌ها هرگز با ملامت کردن خویش – برای چیزی که احتمالاً در هیچ حالتی کار زیادی از آن‌ها ساخته نبود – به جایی نرسیدند و گرهی نگشودند. آن‌چه ضامن بقا و استمرار پیام این‌ها بود و هست، تنها و تنها ایمان است و پایداری بر عهد خویش. آدمی به عهد زنده است نه به ملامت کردن و ملامت شنیدن. آدمی به وفا زنده است. مصداق وفا این نیست که فردا هر که خود را سبز می‌داند به خاطر این‌که موسوی ربوده شده است، از شرمندگی خودکشی کند. مصداق وفا این است که سخن میرحسین را به گوش جان بشنود. جنبش سبز را باید زندگی کرد. باید ایمان و امید را حفظ کرد. باید به یاد داشته باشیم که نظام بیداد تنها زمانی پیروز خواهد شد که امید به تغییر را از ما بستاند. آن‌ها زمانی برنده‌ی این بازی می‌شوند که ایمان ما به درستی راه‌مان را از ما سلب کرده باشند. اما چرا ما باید تسلیم القائات دستگاهی شویم که دیرزمانی است مشروعیت‌اش را نزد وجدان‌های بیدار از دست داده است؟ چرا باید تن به تاریکی و ارعاب گروهی سپرد که در خیابان با سایه‌ها می‌جنگند؟
بیایید یک بار دیگر این سخنانِ میر ربوده‌شده را که هر چند تن‌اش بی‌واسطه در میان ما نیست، اندیشه و جانِ‌ گدازان‌‌اش میان ما حاضر و تکثیر شده است، بخوانیم:
«از ما می‌خواهند که مسئله انتخابات را فراموش کنیم، گویی مسئله مردم انتخابات است. چگونه توضیح دهیم که چنین نیست؟ مسئله مردم قطعا این نیست که فلانی باشد و فلانی نباشد؛ مسئله‌ آنها این است که به یک ملت بزرگ بزرگی فروخته می‌‌شود. آن چیزی که مردم را عصبانی می‌کند و به واکنش وا می‌دارد آن است که به صریح‌ترین لهجه بزرگی آنان انکار می‌شود.

مگر نمی‌خواهید که ما نباشیم و شما باشید؟ راهش توجه به این واقعیت است؛ مردم با زید و عمرو عهد اخوت ندارند و آن کسی را بیشتر می‌پسندند که حق بزرگی آنان را کامل‌تر ادا کند. این مسئله‌ای است که توجه به آن نه فقط گره انتخابات، که هزار گره دیگر را نیز می‌گشاید. و اگر بنا باشد حل نشود آرزو کنید که دامنه‌های مشکل در یک انتخابات، محدود بماند.

برادران ما! اگر از هزینه‌های سنگین و عملیات عظیم خود نتیجه نمی‌گیرید شاید صحنه درگیری را اشتباه گرفته‌اید؛ در خیابان با سایه‌ها می‌جنگید حال آن که در میدان وجدان‌های مردم خاکریزهایتان پی در پی در حال سقوط است. ۱۶ آذر دانشگاه را تحمل نمی‌کنید. ۱۷ آذر چه می‌کنید؟ ۱۸ آذر چه می‌کنید؟ چشمانی را که در صحن دانشگاه به رزمایش‌های بی‌فایده افتاده و آنها را نشانه ترس یافته چگونه تسخیر می‌کنید؟ اصلا همه دانشجویان را ساکت کردید؛ با واقعیت جامعه چه خواهید کرد؟
»
۵
آن‌چه در حصر است، ایمان ماست. ایمان ماست که در توفان هیاهو، تهمت، ستم و تبلیغات نظامی بی‌نظام و بساطی بی‌آبرو هر لحظه دستخوش آسیب است. میرحسین می‌ماند. باقی است. بقای او به بیرون و درون زندان و حصار بودن نیست. بقای او به بقای اندیشه‌ی اوست. آن‌چه که این سرزمین را از این تباهی و ذلت، از این تاریکی و جهان به بد سپردن می‌رهاند، ایمانِ ما و امیدِ ماست، نه این‌که میر از چنگ ربایندگان‌اش آزاد شود (که باید آزاد شود). او برای این ایستادگی کرد که ما بیدار شویم و بیدار بمانیم. او برای این ربوده شد و بر عهد خویش ایستادگی کرد که ما ایمان‌مان را حفظ کنیم و امید را زندگی کنیم. او برای این از دسترس ما دور نیفتاده است که برای او به سوگ بنشینیم و شعرهای سوزناک بگوییم و مرثیه‌خوانِ دوری‌اش باشیم. او دور نیست. او را با مرثیه‌سرایی دور نکنیم. او با ماست. همراهی‌اش را با بلند نگاه داشتن شعله‌های ایمان و امید، پرفروغ‌تر کنیم. بیایید تن به ظلمت، تن به نومیدی، تن به ظلم، تن به یأس نسپریم. جان هم نسپریم. دل هم نسپریم. ما زنده‌ایم: «با قامتی سرافراز، گرچه شلاق‌خورده، مجروح و حبس‌کشیده ایستاده‌ایم».
هرگز ز دل امید گل آوردنم نرفت
این شاخِ خشک زنده به بوی بهار تست!
۱

سرآسیمه‌گی‌های روز نکبت نظام مقدس

وقتی اظهارات شگفت‌آور و متناقض حبیب‌الله عسگراولادی، احمد علم‌ الهدی، ناطق نوری و قالیباف را درباره‌ی موسوی و کروبی کنار هم می‌گذاریم، ساده‌ترین نتیجه‌ای که می‌شود گرفت چی‌ست؟ ظاهراً می‌توان گفت که دلیل این همه تأکید و توجه نزدیک شدن به انتخابات ریاست جمهوری است. پس از ۲۲ خرداد ۸۸، صندوق رأی در نظام جمهوری اسلامی تبدیل به امری ضایع، لغو و بیهوده شده است. این بیهودگی را باید به شکلی پنهان کرد. ساده‌ترین راه‌اش ایجاد غوغا و جنجال مصنوعی است. اما این هنوز یک بخش ماجراست.

حصر و حبس موسوی و رهنورد و کروبی، هم‌چنان اقدامی است غیرقانونی، غیر اخلاقی و غیر شرعی. این ماجرا که درست زیر چشم نظام مقدس اتفاق افتاده است، مصداق بارزی از آدم‌ربایی حکومتی است و زیر پا گذاشتن همه‌ی اصول قانونی همین نظام – کاری هم عجالتاً به حقوق بشر و معیارهای جهانی‌تر انسانی نداریم. این حبس و حصر، این آدم‌ربایی، مثل گویی آتشین در دامان این نظام افتاده است و هیچ‌کس نمی‌تواند آن را در دستان خود نگه دارد. از آن سخنان وقیحانه‌ی علی‌اکبر صالحی بگیرید که مدعی آزاد بودن آن‌ها شده بود تا همین اواخر که مسؤولان نظام ناگزیر به صراحت مسؤولیت آن را به گردن رهبر کشور می‌اندازند.

تمام این آشفتگی‌ها درست وقتی اتفاق می‌افتد که نظامی که بنیان‌های مشروعیت‌اش به شدت آسیب دیده است، سخت نیاز به تبلیغات برای مراسم حکومتی‌اش دارد که خود پیشاپیش نام‌اش را یوم‌الله می‌گذارد و به شیوه‌ای آشنا و اموی‌وار، منتقدان، معترضان و مخالفان‌اش را در صف یزید قرار می‌دهد (درست همان‌کاری که دستگاه اموی با اهل بیت پیامبر پس از واقعه‌ی عاشورا کرد). اگر هم این شبیه‌سازی‌ها درست و به جا می‌بود (که شرط و تبصره زیاد است برای این‌که با این مشابه‌سازی‌ها با احتیاط برخورد کنیم)، باز هم سبزها بیشتر در اردوی حسین واقع‌اند تا نظام مسلط. شباهت نظام به دستگاه اموی، برخورداری‌اش از قدرت سیاست و مادی و دستگاه‌های تبلیغاتی تحریف‌گر و جاعل، بسیار بیشتر است تا سبزهایی که طعمه‌ی محتسبان و بازجویان و دستگاه قضایی فاسد این نظام هستند.

حصر همراهان جنبش سبز، ناجوانمردانه نیست؛ حصر از اساس فاقد اعتبار اخلاقی،‌ قانونی و شرعی است. چیزی به نام حصر جوانمردانه نداریم که این یکی مدل ناجوانمردانه‌اش باشد. این حصر از جمله اقدامات شنیعی است که دامن این نظام را آلوده کرده است و ننگ آن زدودنی نیست. در نتیجه، هیچ عجیب نیست که یک روز امام جمعه‌ی مشهد موسوی و کروبی را فتنه‌گر و فتنه‌جو نداند و روز دیگر وقتی بفهمد چه فضاحتی به بار آورده بگوید حرف‌اش این نبوده. از قالیباف هم بعید نیست این اظهار تملق‌ها برای نظام: بوی ریاست جمهوری می‌آید. همه‌ی ارکان نظام با هم مسابقه گذاشته‌اند برای دلربایی و دلبری از قدرت و کرنش و چاپلوسی حتی اگر شده با خاک در چشم خورشید پاشیدن و نام مروت به ننگ آلودن. آقای قالیباف جگرآوری می‌کند و می‌گوید: «سران فتنه که آگاهانه به میدان آمدند با قصد براندازی آمده بودند و در پیشگاه خدا و قانون مجرم‌اند». می‌گذریم از این‌که ایشان از الفاظ «خدا» و «قانون»‌ و به لغو و بیهودگی استفاده می‌کند ولی می‌‌‌توان پرسید که خوب اگر پای جرمی در میان است، پس دادگاه‌اش کو؟ حکم‌اش کجاست؟ بر اساس کدام قانون؟ قالیباف میان هول و دستپاچگی تملق ناگهان از یاد می‌برد که اصل حصر با حکم «خدا» و حکم «قانون» و وقوع دادگاهی علنی با احکام مشخص تعارض و تضاد دارد و چنین محاکمه‌ای نه به حکم شریعت و نه به حکم قانون هرگز رخ نداده است! زهی بی‌شرمی و البته زهی بی‌حواسی!
وصف حال این طایفه‌ی پریشان در این سخنان اخوان آمده است:
ای درختان عقیمِ ریشه‌تان در خاک‌های هرزگی مستور
یک جوانه‌ی ارج‌مند از هیچ جاتان رست نتواند!
ای گروهی برگِ چرکین‌تارِ چرکین‌پود
هیچ بارانی شما را شست نتواند!
این عبارات عین‌القضات همدانی را که چندین بار دیگر نقل کرده‌ام، باز باید خواند؛ وصف‌حال اردوی پریشان دروغ‌بافان مفتری است در این فضاحت‌های مکرر:
«اکنون دینی دیگر است در روزگارِ ما. فاسقان کمال‌الدین، عماد‌الدین، تاج‌الدین، ظهیرالدین و جمال‌الدین باشند پس دین شیاطین است. و چون دین شیاطین بود، علما قومی باشند که راه شیاطین دارند، و راه خدای تعالی زنند. یا داود لا تسأل عنی عالماً أسکرهُ حُبُّ الدنیا فیقطعک عن طریق محبتی أولئک قطّاع الطریق علی عبادی. در روزگار گذشته خلفای اسلام علمای دین را طلب کردندی، و ایشان می‌گریختند. اکنون از بهر صد دینار ادرار و پنجاه دینار حرام، شب و روز با پادشاهان فاسق نشینند. ده بار بسلام ایشان روند. و هر ده بار باشد که مست و جُنُب خفته باشند. پس اگر یک بار بار یابند از شادی بیمِ آن بود که هلاک شوند. و اگر تمکین یابند که بوسی بر دست فاسقی دهند آنرا به تبجُّح باز گویند. و شرم ندارند «ذلک مبلغهم من العلم». و اگر محتشمی در دنیا ایشان را نصف‌القیامی کند، پندارند که بهشت به اقطاع به ایشان داده‌اند. در نطق نزدیک بدیشان و در معامله دور از ایشان:
امّا الخیام فإنها کخیامهم
و اری النساء الحی غیر نسائها
أشدّ الناس عذاباً یوم‌القیامه عالم لم ینفعه الله بعلمه. خدای تعالی ما را خلاصی بدهاد. و رسوایی قیامت و فضیحت آن از ما بگرداناد. جوانمردا علماء‌السوء دیگرند و جهّال‌السوء دیگر. هر که بوی علم نشنیده، او را از علماء‌السوء نتوان نهاد. ائمه مضلون چون بدانند که راه خدای چیست، پس بحقوقِ آن قیام ننمایند. این مرد را از علماء‌السوء توان نهاد. اما آنکه از خدای تعالی نام شنیده بود، و از دین خدای تعالی نام شنیده بود. کجا عالم بود! ثبت العرش ثم انقش علیه. اول عالم باید بود تا پس بد بود. صدق رسول‌الله -صلعم- أشدُّ الناس عذاباً یوم‌القیامه جاهلٌ فاسقٌ ضالٌ مضلٌ، ثم یزعم بجهله و حمقه الّه عزیزٌ عند‌ الله و من ورثه انبیائه. أیّ داءٍ أدوی من هذا؟ و أیّهٌ حماقهٍ أعظم من هذه؟ «ذلک هو الخسران المبین»، لا دنیا و لا آخره. «یدعو لمن ضرّه اقرب من نفعه، لبئس المولی و لبئس العشیر»»
۲

به قرآن سخن گفتن: هرمنوتیک ادبی عین‌القضات همدانی

در سراسر پهنه‌ی تاریخ و فرهنگ مسلمان – ایرانی – به ندرت می‌تواند نویسنده‌، فیلسوف و شاعری پیدا کرد که آثارش از تأثیر تعیین‌کننده‌ی زبان و ادبیات قرآن بر کنار مانده باشد. این‌که فقها و عالمان دینی به قرآن استناد می‌کنند و برای بیان مقصودشان به آیات قرآنی و مضامین و مفاهیم آن ارجاع می‌دهند، عادی‌ترین امری است که می‌توان از آن‌ها انتظار داشت.
 
نکته اما فراتر از این‌هاست. قرآن نه فقط به مثابه‌ی یک کتاب مقدس دینی و آسمانی برای مسلمان‌ها، بلکه به عنوان منبع الهام، سرچشمه‌ی مفاهیم و مضامینی که با جان آدمی و خیال و اندیشه‌ی او سر و کار دارند، جهت‌دهنده و شکل‌دهنده‌ی فکر و بیان بسیاری از کسانی بوده است که در قلمرو تمدنی-فرهنگی اسلام زیسته‌اند.
 
قصه‌ی عین‌القضات همدانی از این جهت حکایت ویژه‌ای است. این اندازه که عین‌القضات، پیشینه و سابقه‌ای علمی و معرفتی دارد که در آن معارف قرآنی و دینی جایگاه مهمی دارند، هم‌چنان نکته‌ی برجسته‌ای در این تصویر نیست. همه‌ی اهل علمِ زمانه‌ی عین‌القضات، با بخش بزرگی از این علوم و معارف سر و کار داشته‌اند به درجات مختلف. آن‌چه که عین‌القضات را از دیگران متمایز و متفاوت می‌کند، نحوه‌ی برخورد او با ادبیات قرآنی است.
 
شفیعی کدکنی جایی در توصیف تصوف می‌گوید که «عرفان برخورد هنری کردن با مذهب است». عین‌القضات همدانی فقیه، فیلسوف و متکلم به معنای فنی کلمه نیست. بهترین صفتی که برای او می‌توان آورد، عارف یا صوفی است. میراث عارفان و صوفیان پیش از او، به ویژه برادران غزالی، در شکل دادن به نوع نگاه او به عرفان تأثیر آشکاری داشته است. از خلال آثار او هم بر می‌آید که او با آراء ارباب مذاهب و نحله‌های مختلف مسلمانان آشنایی نزدیک و عمیقی داشته است. یک نمونه‌ی برجسته‌ی آن، آشنایی – چه بسا بی‌واسطه‌ی او – با آراء و عقاید باطنیان و اهل تعلیم بوده است.
 
در نتیجه وقتی از تفاوت و تمایز برخورد عین‌القضات با قرآن سخن می‌گوییم، ناگزیر باید به حجم عظیم میراث فکری پیشینیان او که ماده و مضمون مهیایی برای او فراهم می‌کرده توجه داشته باشیم. اما برخورد عین‌القضات با قرآن و ادبیات‌اش، چیزی است از جنس برخورد الهامی وحی‌آمیخته. به این معنا، عین‌القضات در سطحی شاعرانه با بازیگری عنصر قدرت‌مند خیال و برجسته کردن عاملیت شخص عین‌القضات در فهم، تفسیر و بازآفرینی مضامین تازه، جلوه‌ای ویژه به این روایت‌ها می‌دهد.
 
در آثار عین‌القضات، به ویژه در نامه‌های او، که نوع کم‌نظیری از ادبیات صوفیانه است که در آن چهره‌ی عین‌القضات را بی‌پرده، بی‌واسطه و با صمیمیتی بی‌بدیل می‌بینیم، این کارکرد برخورد شاعرانه و هنری با قرآن مشهود است.
 
در نامه‌ها، چهره‌ای که از عین‌القضات همدانی می‌بینیم، چهره‌ای نویسنده‌ی عارفی است که در اوج «بی‌تابی» است. این بی‌تابی تنها خود را در سطح بیان سخنانی شطح‌آمیز نشان نمی‌دهد. بارها پیش می‌آید، حتی در خلال یک نامه‌ی خاص، که او سخن از موضوعی مشخص را آغاز می‌کند، مثلاً بحث درباره‌ی نیت، یا ارکان شریعت را، اما از میانه‌ی بحث ناگهان خیال‌اش بال و پر می‌گیرد و واژه‌واژه‌ی آیاتی که سیل‌آسا در خلال کلام او جاری می‌شود، او را به وادی دیگری می‌کشاند. این صوفی بی‌تاب، البته در میانه‌ی همین غلیان خیال، به خود و خواننده‌اش نهیب می‌زند که «از مقصود خود دور افتادم» و جملاتی از این دست در کلام او کم نیست.
 
اما این «دور افتادن» کجا و چگونه رخ می‌دهد؟ ذکر بعضی از نمونه‌ها به خوبی نشان می‌دهد که علاوه بر دریای جوشان و مواج معانی درون عین‌القضات، خودِ متن قرآنی هم زنجیر جنون او را می‌جنباند. در نامه‌ی نوزدهم، عین‌القضات عزم نوشتن مطلبی درباره‌ی «صفات ازل» دارد. در خلال این نامه، این «از مقصود دور افتادن» برای او بارها رخ می‌دهد. یک نمونه‌ی آن را در عبارات زیر می‌توان دید:
 
«چون دیدند که هیچ‌کس را سمعی و بصری نیست که ادراک مسموعات و مبصرات کند پیش از وجود مسموعات و مبصرات الا جلال ازل را، پس گفتند: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» (۴۲:۱۱). و چون جلال ازل را در علم خود معلوم بود که هر کسی را فرا سرّ این معانی نتواند برد، الا قومی که دیده‌اند و دانسته‌اند، و این در قرآن بگفت: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» (۲۹:۴۳). و العلماء ورثه الأنبیاء – صلعم – آن‌ها دیدند، و این‌ها شنیدند «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (۳:۱۸). منقبتی از این بزرگ‌تر می‌خواهی؟
 
جوانمردا! قرآن آن کس داند که از او آموزد، و از او یاد گیرد «بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن کِتَابِ اللَّـهِ وَکَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَاءَ» (۵:۴۴). شهداء دانی که چی‌ست؟ «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُو الْعِلْمِ» (۳:۱۸) و «الَّذِینَ هُم بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ» (۷۰:۳۳)، «إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ» (۴۳:۸۶) مشرفان مملکت‌اند که «لِّتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ» (۲:۱۴۳). و مصطفی – صلعم – مشرف همه که «وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا» (۲:۱۴۳). و دعای مؤمنان است که «فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ» (۳:۵۳). پنداری که شاهد یکی است که «إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِدًا» (۳۳:۴۵)؟ حاشا و کلاً! «وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ » (۸۵:۳).
 
ایشان هر یکی شاهدی است و قرآن مشهود همه که «إنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا» (۱۷:۷۸). دانی که چرا «قرآن الفجر» گفت؟ زیرا که تا صبح سعادت سر بر نزند، قرآن مشهودِ مرد نگردد. «وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ» (۸۱:۱۸) قسم یاد می‌کند ببدایت دولت عاشقان خود.
 
جوانمردا! از مقصود خود دور افتادم دیگر بار، و لیکن «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّـهُ» (۷۶:۳۰) عذر می‌خواهد» (نامه‌ها، ۱۶۳-۱۶۴)
 
نمونه‌ی بالا تنها یکی از نمونه‌های شیدایی و بی‌تابی او در برابر آیات قرآن و مداخله‌ی خیال او در فهم و تفسیر آیات است. این‌جا عین‌القضات در کسوت مفسر کلاسیک ظاهر نمی‌شود بلکه صوفی-عارفی داریم که گویی اختیار نوشتن و گفتن‌اش به دست خودش نیست و مانند پرکاهی افتاده در توفان است که به این سو و آن سو می‌رود. خود او شرح این ماجرا را با این عبارات می‌گوید: «نبینی که دست و قلم را تهمت کاتبی هست و از مقصود خبر نه و کاغذ را تهمت مکتوب فیهی و علیهی نصیب باشد و لیکن هیهات هیهات هر کاتب که نه دل بود بی‌خبر است و هر مکتوب الیه که نه دل است همچنین».
 
از این حیث می‌توان او را با ابوسعید ابوالخیر مقایسه کرد. نمونه‌های بسیاری از این نوع برخورد ابوسعید با آیات قرآنی در اسرار التوحید ثبت شده است که به مناسبت‌های مختلف، ابوسعید به آیات قرآن استشهاد می‌جوید، آن‌ها را در بستر حوادثی که با آن‌ها مواجه می‌شود تفسیر می‌کند و اشعار و ابیات شاعران را نیز چاشنی آن می‌کند. او حتی از این هم فراتر می‌رود و در بعضی موارد آیات قرآنی را به شعر ترجمه می‌کند. تفاوت میان او و ابوسعید از این حیث است که از ابوسعید روایت ثبت‌شده و منسجمی به شکل کتاب یا رساله – بر خلاف عین‌القضات – نداریم و اسرار التوحید بیش از هر چیز روایت بیوگرافیک نسل‌های بعد از او از احوال و آثار شیخ است. عین‌القضات اما، این بی‌تابی‌های‌اش را در نامه‌های پرشمارش ثبت کرده است که از خلال آن‌‌ها هم می‌توان بی‌تابی‌های روح او را دید و هم با نحوه‌ی نگاه هرمنوتیک و تفسیر اختصاصی خود او آشنا شد. و البته ابوسعید تفاوت‌های زیادی با او دارد. یعنی هر اندازه که می‌توان سویه‌ی انسانی، اخلاقی و خلاقانه‌ی تصوف بوسعید را برجسته کرد، از آن سو وقتی عاملیت فرد و برجسته شدن نقش شخص ا را دور تجربه‌ی عارفانه‌اش می‌بینیم، ناگهان به افق دیگری پرتاب می‌شویم که تفاوت شگرفی با فضای فکری ابوسعید دارد.
 
درباره‌ی نحوه‌ی تلقی او از قرآن بسیار می‌توان نوشت. عین‌القضات وقتی از قرآن و آیات قرآن و واژه‌های آن سخن می‌گوید – یا آن‌ها را به کار می‌برد – آن‌ها را لفظ و کلمه و حرف نمی‌بیند. در جاهای متعدد نامه‌های او به روشنی می‌بینیم که قرآن، کلمات و جملات‌اش تشخص دارند؛ گویی این‌ها پیش چشم او جسمانیت پیدا می‌کنند و هم‌چون موجوداتی زنده و اشخاصی انسانی پیش روی او می‌ایستند. تا این‌جا هنوز ماجرا چندان غریب نیست و این نحوه‌ی شخصیت‌ بخشیدن به قرآن و الفاظ و عبارات‌اش در میان صوفیان قبل و بعد از او سابقه دارد. حتی نهیب‌های سلوکی او که سخت با مضامین قرآنی در هم تنیده است، فاصله‌ی چندانی از بیان گزنده‌ی زاهدانه‌ی غزالی ِ صاحب احیاء یا مثلاً سنایی، ندارد. اما کار مهم عین‌القضات در برخورد با متن مقدس، همانا چیزی نیست جز این‌که از نهادهای متولی دین، اتوریته‌زدایی می‌کند و طبقه‌ی متصدی تفسیر را از موضوعیت و اعتبار می‌اندازد. قرآن‌خوانی عین‌القضات، قرآن‌دانی است. قرآن در زبان و بیان او مانند شعر جریان دارد. قرآن برای او خاصیتی دارد مثل آینه. او قرآن را در برابر خود می‌نهد و خویشتن را در آن می‌بیند: «که در آن‌جا خبر از جلوه‌ی ذات‌اش دادند»!
 
این آینه‌وار دیدن قرآن و شاعرانه با آن در آمیختن همان چیزی است که نقش شخص و فرد عین‌القضات را برجسته می‌کند. این شیوه است که خیال و تخیل او را بال پرواز می‌دهد و گویی خودِ اوست که وحی را – یا یک وحی را – بی‌واسطه تجربه می‌کند. اما او در همین کار هم با خویش می‌ستیزد و بر خود نیز می‌شورد. این نفی و اثبات مدامی که در سخن او هست، به ویژه در نامه‌ها، عین‌القضات صوفی را – که ظاهراً در چشم عموم مردم عارفی است بلندمرتبه – بر زمین می‌نشاند. در این حضور برجسته و پررنگِ «من»ِ عین‌القضات، گویی خاصیتی رهایی‌بخش هست که قرآن را – و مصحف را – از چنبره‌ی تنگ تاریخ و تفسیر رها می‌کند؛ قرآن با ضمیر او پیوند می‌خورد نه چنان‌که با ضمیر هر زاهد و متشرعی ممکن است با تکرار و مداومت گره بخورد بلکه چنان‌که گویی هم‌اوست که هم‌شانه‌ی پیامبر ایستاده است و خود جبرییل را پیش روی خود می‌بیند و از او الهام می‌گیرد. راه و روش و سلوک عین‌القضات هر اندازه که بدیع، خارق عادت و حتی شطاحانه به نظر می‌رسد، بسیار انسانی نیز هست و در آن زندگی به غایت و قوت جریان دارد؛ گویی او از درون متن – نه از حاشیه – بر متن شوریده است و نهنگی از آن میانه سر برآورده که آب آن دریا را یکسره نوشیده است و از آن دریای بیکران جز هامون چیزی بر جای نیست. و این است شگفتی تناقض‌آمیز او. و این ماجرا البته دراز است و ادامه دارد که «شرح این قصه دراز است، به قرآن که مپرس»!
 
(*) این یادداشت، نسخه‌ی اولیه و فارسی و خام مطلبی است که در این کنفرانس ارایه کرده‌ام. تفاوت میان این متن و چیزی که ارایه شده از حیث مضمون زیاد نیست ولی از حیث صورت‌بندی و نحوه‌ی ارایه‌ی مطلب و رفرنس‌ها طبعاً تفاوت‌ها کم نیستند.
۱

اسرار التوحید بوسعید

خاطرم نیست که تا به حال چقدر درباره‌ی ابوسعید ابوالخیر گفته‌ام یا نوشته‌ام اما بی‌گمان ابوسعید در شکل دادن به فضای فکری من و تکان دادن من، هم‌‌پایه‌ی عین‌القضات همدانی اثرگذار بوده است. با هر دوی این‌ها بیش از هجده سال است که دمخورم و این دو تن، در زمره‌ی معدود کسانی بوده‌اند که گرم‌ترین و آرامش‌بخش‌ترین لحظات زندگی‌ام را برای من آفریده‌اند.
 
امروز، برای کنفرانسی درباره‌ی قرآن و ادب، مشغول نوشتن مقاله‌ای بودم درباره‌ی عین‌القضات همدانی (که نسخه‌ی خلاصه و فارسی‌اش را همین روزها در ملکوت منتشر خواهم کرد). ناگزیر جایی باید از شباهت میان او و ابوسعید سخن می‌گفتم. همچنین باید از شفیعی کدکنی سخنی را نقل می‌کردم. اسرار التوحید مصحح شفیعی را برداشتم تا مقدمه را بار دیگر مروری بکنم و نتوانستم آن را زمین بگذارم. قلم شفیعی، دانش او، صراحت و صداقت شگفت‌آورش، حالتی سحرآمیز دارد گویی. بی‌شک در میان اهل ادب و دانش، شفیعی کدکنی در چشم من عظمتی ویژه دارد. هم‌چنان اگر قرار باشد از استادانی یگانه اسم ببرم که در شناخت من از مولوی، سنایی، ابوسعید، عطار و شعر فارسی نقش برجسته‌ای داشته باشند، شفیعی بی‌گمان در زمره‌ی برترین‌هاست.

از پیش‌گفتار و مقدمه‌ای که شفیعی بر اسرار التوحید نوشته است، چند بند را، هر کدام به مناسبتی در زیر نقل کرده‌ام. بند اول، مخاطب‌اش معلوم است. هر چه باید گفته شود در کلام شفیعی هست و من با او در این زمینه سخت هم‌دل‌ام. بند دوم هم نکته‌ای اخلاقی دارد: آدمیان گاهی به اسم فرار از تکبر و خودخواهی، تواضع خودخواهانه‌ای به خود می‌بندند و در جامه‌ی خداخواهی، بر آتش خودخواهی خود می‌دمند. سه بند آخر هم درباره‌ی ابوسعید و عرفان اوست. سخن شفیعی در این زمینه خیر کلام است که قلیل است و دلالت‌ورزی می‌کند. بی‌گمان هر که اهل دانش باشد، از خواندن اسرار التوحید و مقدمه و تعلیقات شفیعی سود بی‌اندازه خواهد برد، حتی اگر مانند من شیفته‌ی قلم، زبان، صراحت و صفای شفیعی نباشد.

«بی‌گمان بسیاری کسان خواهند بود که مرا، به مناسبت بعضی کارک‌های دیگر گه می‌توانستم بکنم و نکردم و وقتم را صرف این کار کردم ملامت کنند. می‌دانم ولی فراموش نمی‌کنم که در کل زبان فارسی یکی دو کتاب دیگر می‌توان سراغ گرفت که بتواند به لحاظ ارزش ادبی و عرفانی با اسرار التوحید رقابت کند، آیا چنین کتابی – با این‌همه ارزش‌ها – بدین نمی‌ارزید که من – یای از عاشقان این حوزه‌ی فرهنگی – وقت خودم را صرف آن کنم؟ می‌ماند اعتراض و نق‌زدن‌های ناقدان ماورای بنفشی که اصل موضوع را منکراند و این‌گونه متّه به خشخاش‌گذاری‌ها را، روا نمی‌دارند و ترجیح می‌دهند با تورق نیم‌ساعته‌ی اسرار التوحید یک مقاله‌ی مدرنِ روشنفکرانه در باب «عقده‌ی اودیپ» در ابوسعید یا «وابستگی طبقاتی» او به «حواشی خرده‌بورژوازی شهری مهنه‌ی قرن پنجم در نظام تولید فئودالی» و به عنوان «یک انتلکتوئل شیزفرنیک دور ازماس» بنویسند، من آن‌گونه تحقیقات را – در صورتی که با در نظر گرفتن مبانی علمی و مقدمات لازم فراهم آمده باشد – منکر نیستم ولی به آن خانم‌ها و آقایان ماورای بنفش یادآور می‌شوم که تا متنی این مته به خشخشا‌گذاری‌ها درباره‌اش اعمال نشود، چنان مقالاتی را نمی‌توان نوشت. اقلاً این را هم از همان فرنگی‌ها یاد بگیرند. به هر حال،‌شاعری از معاصران بوسعید و نسل قبل از وی – که از بنیادگذاران شعر عرفانی زبان فارسی است – گفته است و خوش گفته است که «هر که از راه و رسته‌ی ماست، شناسای ماست و دیگر مردمان، منکران مایند». من هم سخن او را، در حد خودم، و به عنوان زبان حال خودم، تکرار می‌کنم که:
یعرفنا من کان مِن مثلنا
و سایرُ الناس لنا منکرون…
این یدداشت کوتاه را تا این‌جا نوشته بود و چاپ شده بود، یک‌بار که برای غلط‌گیری آن را خواندم از خودم بدم آمد که چه مقدار در همین دو سه صفحه از من و من دم زده‌ام که چنین و چنان کرده‌ام، یادم آمد که مدعی بیست سال انس و الفت با کسی شده‌ام که در ۸۳ سال عمرش یک بار هم کلمه‌ی «من» و «ما»‌را بر زبان نیاورد و همیشه، برای گریز از «من»‌و «ما» کلمه‌ی «ایشان» را – که نشانه‌ی غایب بودن از خویش است – به کار برد و من نتوانستم بویی از آن معنویت ببرم و اندکی از خودخواهی‌ام بکاهم. فکر کردم که این یادداشت را از نو بنویسم و بر تمام تجلیات من و ما، در این نوشته، خط بطلان بکشم، اما متوجه شدم که آن فرعون، از جای دیگری خود را نشان خواهد داد؛ یعنی سر از گریبان تواضع‌های خودخواهانه به در خواهد آورد و از میان تصنع و صنعت. ترجیح دادم که آشکار، هم‌چنان که در آغاز، خود را نشان دهد و برهنه از هر جامه‌ای، ظهور کند. تردیدی ندارم که زیان‌اش کمتر است. بی‌گمان کمتر است، به ویژه در قیاس با خودخواهی‌هایی که در جامه‌ی خداخواهی خود را نشان می‌دهند و حق داشت کسی که دیگری را بر حذر می‌داشت از آن قومی که خداخواهی‌شان پرده‌ی خودخواهی‌هاست.» (پیش‌گفتار؛ صص هشت و نه)
«ابوسعید در تصوف و عرفان ایران، همان مقام را دارد که حافظ  در قلمرو شعر فارسی. هر دو تن در نقطه‌ی کمال و گلچین‌کننده‌ی مجموعه‌ی زیبایی‌ها و ارزش‌های قبل از خویش‌اند. حافظ در پایان دوره‌ی درخشان تجربه‌های شعری، بدین کار پرداخته و بوسعید نیز به نوعی دیگر در پایان دوره‌ی درخشان تصوف. آن‌چه در قرون بعد به عنوان عرفان نظری شهرت یافته، چیزی است ورای منظور ما. آن‌چه از سنت‌های شعر فارسی و اندیشه‌ها و تصویرها و تجارب ارج‌مند هنری و فرهنگ شعری تا عصر حافظ وجود داشته در دیوان حافظ، به شیواترین اسلوبی گلچین شده است و در حقیقت دیوان حافظ نمایشگاه است که در آن شش قرن تجربه‌ی هنری و عرفانی در برابر ذوق و ادراک ما قرار می‌گیرد، در مورد بوسعید نیز این قضیه مصداق دارد: آن‌چه در طول چهار قرن نخستین تصوف و عرفان ایران – که دوران زرین این پدیده‌ی روحانی و فرهنگی است، یعنی دوران زهد و عشق و ملامت – وجود داشته در گفتار و رفتار بوسعید خلاصه و گلچین شده است.
بی‌ آن‌که بخواهم چهره‌ی اسطوره‌ای حلاج را از یاد ببرم و بی آن‌که بخواهم رفتار و گفتار شگفت‌آور بایزید بسطامی را نادیده بگیرم، می‌خواهم بگویم ابوسعید ابوالخیر، در میان چهره‌های تاریخ تصوف ایران و اسلام یک نمونه‌ی اسثتنایی است. با این‌که از همان روزگار حیات‌اش مورد هجوم متعصبان مذهبی بوده و آوازه‌ی لاابالی‌گری‌ها او، در همان عصر حیات‌اش تا اسپانیای اسلامی یعنی اندلس رفته بوده است و ابن حزم اندلسی در زمان حیات او در باب او می‌گوید: «و هم شنیده‌ایم که به روزگار ما در نیشابور مردی است از صوفیان با کنیه‌ی ابوسعید ابوالخیر که… گاه جامه‌ی پشمینه در می‌پوشد و زمانی لباس حریر که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می‌گزارد و زمانی نه نماز واجب می‌گزارد و نه نماز مستحبی و این کفر محض است، پناه بر خدا از این گمراهی!» با این همه، هیچ قدیس دیگری را نمی‌شناسیم که مردمان تا این پایه شیفته‌ی او باشند که مزارهایی به نام او از آذربایجان، در باکو، گرفته تا خراسان امروز و تا آن‌جا که ترکمنستان شوروی خوانده می‌شود،‌ ساخته باشند. پرتو معنویت او تا بدان حد باشد که در طول قرون و اعصار، رباعی‌های منسوب به او را، به عنوان دعا و حرز، برای رفع بیماری و شفا، بر بیماران بخوانند و بدمند و چهره‌ی او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غیب، به گونه‌ی نشانه و رمزی در آمده باشد آن‌گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.
در مجموعه‌ی رفتار و گفتار بوسعید – آن‌سوی بافته‌های مریدان ساده‌لوح – به دشواری می‌توان چیزی یافت که در عصر ما، و یا حتی در روزگاری که ارزش‌های روحی یکسره دیگرگون شده باشد،‌ باز هم، برای انسان آرامش روان و روشنی ضمیر و تسلای خاطر نداشته باشد. و چه میراثی برای انسانیت ارج‌مندتر از این؟ در سراسر آموزش‌های عرفانی او، یک نقطه‌ی سیاه بدبینانه و آزاردهنده نمی‌توان یافت: همه جا درس انسان‌دوستی و خوش‌بینی و شادی و امید و تعصب‌ستیزی موج می‌زند و شما هر قدر نسبت به میراث تصوف بدبین و بی‌اعتقاد باشید، باز هم از رفتار و گفتار او، نکته‌ها می‌آموزید که در زندگی بدان نیازمندید» (صص بیست سه و بیست و چهار)
۱

اشتراک لفظ دایم رهزن است…

(۱)
پیش از این بارها نوشته‌ام (از جمله این‌جا) که در روزگاری به سر می‌بریم که بسیاری از واژه‌های فخیم و کلمات شریف از فرط کثرت استعمال و کاربردِ نابه‌جا و هوس‌ناکانه از معنای خود تهی شده‌اند و مخاطب هر بار که آن‌ها را می‌شنود به جای این‌که به معنای واقعی آن‌ها بیندیشد، ذهن‌اش ناخودآگاه به سوی همان معنای مستعمل و مبتذلی می‌رود که رسانه، تبلیغات و نظام‌های سیاسی حاکم کرده‌اند. این قصه البته اختصاص به ایران ندارد. در بسیاری از نقاط جهان می‌بینیم و دیده‌ایم که معانی شریف و واژه‌های لطیف و درخشانی که هر کدام جهانی تاریخ و معنا و مضمون فربه پشت خود دارد چگونه برای مخاطب و در ذهن مخاطب ملوث می‌شوند. نمونه‌ها بسیارند: از کاربرد نابه‌جا و غیرمسؤولانه‌ی مفاهیم و اصطلاحاتی مانند حقوق بشر، آزادی، عدالت، آزادی بیان، استقلال، منافع ملی، روشنفکر بگیرید تا مفاهیم دینی از قبیل ولایت، بصیرت، اخلاق (که هم در بستر دینی معنا دارد هم در بستر غیر دینی).
این وضعیت در کشور ما، در این فضای ستم‌آلوده و مسموم، مزمن‌تر و بغرنج‌تر است. این معانی شریف چنان به خدمت ستم‌گستری و نشر بی‌عدالتی و تحکیم هوی و هوس ارباب قدرت دنیا در آمده‌اند و چندان فرتوت و رنجور شده‌اند که آسان نیست بتوانیم باز هم به همان سادگی از آن‌ها در بستر و جایگاه درخورشان استفاده کنیم. واژه‌ها، به باور من جان دارند و موجوداتی زنده هستند. باید با کلمات مهربان بود. باید دست نوازش بر سر کلمات کشید. و کلمات همیشه لطیف و خوش‌آهنگ و موزون نیستند. بعضی کلمات درشت‌اند و خشن و چه بسا معانی مهیبی هم داشته باشند. اما حتی کلمات درشت و خشن را هم نمی‌توان در بستر نامناسب به کار برد و تعمیم‌های بیهوده و بی‌وجه به آن‌ها داد. یکی از بخت‌های ما ایرانیان البته این است که ادبیاتی غنی و فاخر داریم که گوهرهای بی‌شماری در گنجینه‌ی معانی‌شان تعبیه شده است. کافی است صرافِ گوهرشناسی قدر ان‌ها را بداند و آگاه باشد که چگونه می‌توان میناگری کرد و کجا می‌توان این جواهرات ذی‌قیمت را نشاند تا درخشش راستین‌شان را داشته باشند.
با این مقدمه، مدعای نخست من این است که هر چند دستگاه جور و ستم، این واژه‌ها را به ابتذال و پوچی کشانده است و مفاهیم بلند و فاخر را خرج هوس‌های حقیر خود کرده است – چه برسد به مفاهیم، کل دستگاه‌های مفهومی و معنایی و هویتی و تمدنی هم که گروگان این هوس‌بازی شده‌اند و بهترین نمونه‌اش خودِ دین است – باز هم ما در مقامی هستیم که هنگام کاربرد این واژه‌ها، مفاهیم و اصطلاحات می‌توانیم شجاعت به خرج بدهیم و آن‌ها را در جای مناسب‌شان بگذاریم.
در این سال‌ها، در فضای سیاسی ایران واژه‌ها و اصطلاحاتی که در جای خود می‌توانستند بسیار مفید و کارآمد باشند چنان در جایگاه خود خارج شده و به تحریف و انحراف کشانده شده‌اند که دیگر تبدیل به مشتی عبارت بی‌معنا و پوچ شده‌اند. از جمله توجه کنید به امنیت ملی، اهانت، تشویش اذهان عمومی، محاربه، جاسوسی، استقلال و کلماتی از این دست. به جرأت می‌توان گفت که در موارد فراوانی – که مثال‌هایی انبوه دارد – این کلمات تنها صورتی بوده‌اند برای معنا و مضمونی پست و تحقیرگرانه که هیچ نسبتی با واقعیت ماجرا نداشته‌اند. نمونه‌های سیاسی‌اش فراوان‌اند: در نظام جمهوری اسلامی افراد بی‌شماری را به اتهام «جاسوسی» دستگیر کرده‌اند، به زندان فرستاده‌اند، برای‌شان حتی حکم صادر کرده‌اند ولی درست همان افراد بعد از مدتی آزاد شده‌اند و گویی آب از آب تکان نخورده است. در توجیه این بی رسمی و بی‌شرمی توضیح داده‌اند که رأفت و عطوفت اسلامی شامل حال آن‌ها شده است و در این کار هم باز معنای رأفت و عطوفت را به ابتذال کشانده‌اند و مفاهیم و اصطلاحاتی شریف را بی‌سیرت کرده‌اند. این اندازه معلوم است که بسیاری از دولت‌مردان و سیاست‌ورزان امروزی جمهوری اسلامی صلاحیت اخلاقی و انسانی استفاده از این مفاهیم شریف را ندارند (به این دلیل ساده و روشن که به کرات آن‌ها را به ابتذال کشانده‌اند). اما فهم این مقدار از سخن دشوار نیست. پیامد این اتفاق است که امری است هول‌ناک‌تر.
مدعای دوم من این است که در تمام این سال‌ها جمهوری اسلامی رنگ خود را به مخالفان، معترضان و منتقدان خود زده است و جز شماری اندک از هوش‌مندانی که آگاهانه از افتادن در این دام پرهیز کرده‌اند، بقیه ناخودآگاه هنگام استفاده از کلمات از دایره‌ی معنایی و مفهومی استفاده‌شده نزد این سیاست‌ورزان بی‌کفایت کمتر خارج شده‌اند. مثلاً در عرف و ادبیات قضایی اصطلاحی داریم به عنوان «مدعی العموم». این اصطلاح هر معنایی که داشته باشد (مثلاً «دادستان» معادل درست‌تر آن است یا چیز دیگری؟)، بی‌شک این اندازه روشن شده است که در اکثر قریب‌ به اتفاق مواردی که به رسانه‌ها می‌رسند، مدعی العموم کسی است که برای اهداف سیاسی جناح حاکم برای رقبا یا معترضان و مخالفان پرونده‌سازی می‌کند و برای آن‌ها پاپوش می‌دوزد و آن‌ها را به انواع اتهامات متهم می‌کند و حتی پس از این‌که این اتهامات ثابت نمی‌شود، باز هیچ سخنی از اعاده‌ی حیثیت یا عذرخواهی در میان نیست: قدرت است و نمی‌توان جانب‌اش را نگه نداشت!
لذا اگر جمهوری اسلامی کلمه‌ی «جاسوس» را برای خاموش کردن و سرکوب مخالفان‌اش به کار می‌برد و روی آن سرمایه‌گذاری گسترده می‌کند، معنای‌اش این نیست که خودِ «جاسوس» پاک بی‌معنا و پوچ است. بستر کاربردش آلوده شده است. اما مشکل فقط همین نیست. گاهی اوقات ما کلماتی را نیز که تقارن معنایی با این واژه‌ها دارند، در همان بستر و چارچوبی به کار می‌بریم که جمهوری اسلامی به ما القاء کرده است. مثلاً، وقتی از اخلاق سخن می‌گوییم، تصور رایج و غالب این است که اخلاق انحصاراً و اختصاصاً مفهوم و معنایی است که از دل دین برآمده است و در فضایی غیردینی پاک بی‌معناست. شاهدش این است که قاطبه‌ی مردم وقتی می‌خواهند کسی را بی‌اخلاق و بی‌بند و بار بنامند، به سادگی می‌گویند فلانی «بی‌دین»‌ است در حالی که هر بی‌دینی، بی‌اخلاق نیست؛ چنان‌که هر دین‌داری هم لزوماً اخلاقی نیست.
خلاصه‌ی سخن من این است که در این فضای غبارآلوده و مسموم، وظیفه‌ی سنگین و خطیری بر دوش یکایک کسانی است که به زبان حساسیت دارند و دغدغه‌‌ی سلامت و صفای آن را دارند و آن وظیفه این است که با هوشیاری هم از کاربرد نابه‌جای واژه‌ها و کلماتی که این روزها دست‌مالی شده‌اند پرهیز کنند و کلمات را تنها در جای مناسب خود بنشانند و نسبت‌ها را با واقعیت بسنجند چنان‌که آن‌کسی را که بنا به تعریف «جاسوس» نیست جاسوس ننامند و کسی را که در عمل کاری کرده است که مضمون و مقتضای‌اش جاسوسی است، دردمند و روشنفکر نخوانند. هم‌چنین، این اندازه هوشیار باشیم که اگر دین، اخلاق، استقلال، آزادی، عدالت، ولایت، بصیرت با مصادیقی آلوده و گمراه‌کننده معرفی شده باشند، به جای نقد مصادیق و هشدار نسبت به دستبرد به آن‌ها و شبیخون زدن به حریم کلمات، خودِ کلمات و واژه‌ها و مفاهیم را تخریب نکنیم.
(۲)
اما اجازه بدهید نکته‌ای روش‌شناسانه هم به این بحث بیفزایم تا مرادم روشن‌تر شود. وقتی از جایگاه درخور و مناسب کلمه و واژه سخن می‌گویم، البته مقصودم نگاهی پوزیتویستی به کلمات نیست. چیزی که بیش از همه مدنظر من است، این است که کلمات به تعبیر عین‌القضات همدانی، مشترک الدلاله‌ هستند. برای این‌که قصه روشن‌تر شود و مبنای هرمنوتیکی نگاه من به ماجرا مبسوط‌تر توضیح داده شود، عین عبارات عین‌القضات را از جلد دوم نامه‌ها نقل می‌کنم:
«بدان که چون لفظی بود که بر معانی بسیار دلالت کند آن لفظ را إما «مشترک» خوانند، چون مشتری که بر کوکب آسمان ششم دلالت کند و بر خریدار که در مقابله‌ی بایع بود. و إمّا «متواطی» خوانند، چون حیوان که بر گاو و خر و اسب و آدمی دلالت کند. و إما «متشابه» خوانند چون أبیض که وصف عاج و ثلج و کاغذ تواند بود. و فرق میان این سه قسم بدان بدانی که مشترک آن بود که یک اسم بود که بر دو مسما دلالت کند چنان‌که آن دو مسما، من حیث الاشتقاق، شرکت ندارند البته. و متواطی آن بود که یک اسم بر دو مسما دلالت کند، چنان‌که هر دو مسما در معنی آن اسم مشترک باشند، نبینی که حیوان بر گاو و خر دلالت کند و هر دو در معنی حیوانیت برابرند. و هم‌چنین دست و زبان و گوش هر سه مسما را جسم توان خواند، زیرا که در معنی جسمیت برابرند. اما مشتری نه چنین است بر کوکب و خریدار.
لعمری! مشتری بر آن‌که کاغذ خَرَد و بر آن‌که قلم خَرَد و بر آن‌که باغ یا سرا خَرَد به طریق تواطی برافتد، زیرا که همه در معنی خریدن برابرند. أمّا متشابه آن بُوَد که اسمی بر دو مسمّا دلالت کند چنان‌که خالی نباشد از اشتراکی در مفهوم لفظ. أمّا اشتراک تام ندارد. نبینی که برف و عاج را أبیض خوانند که در مفهومِ بیاض شراکتی دارند، أمّا بیاضِ آن مخالفِ بیاضِ این بود، و هذا یُغایر الحیوان إذا أطلق علی الفَرَسِ و الفیلِ و الإنسان، فإنّ هؤلاء لا یختلفونَ اصلاً فی حقیقه الحیوانیه و إنّما یختلفون فی أمور وراء الحیوانیه. پس أبیض که وصفِ عاج و برف بود نه چون حیوان است که بر فیل و اسب افتد، و نه چون مشتری است که بر کوکب و خریدار افتد….اکنون در زبان عرب، حج قصد بود خواه سوی اصفهان و خواه سوی بغداد. و در شرع قصدی بود مخصوص سوی مکه. و صوم امساک بود در زبان عربی، و در شرع امساک بود من وقت الصبح الی المغرب، از شهوات بطن و فرج. و همچنین بیع و ربا و زنا و نکاح و طلاق و عدّت و سرقت و قصاص، همه را یک حکم است. و این را الفاظ منقول خوانند.» (ج ۲ نامه‌ها؛ صص. ۲۵۷-۲۵۹).

مغز سخن را قاضی همدانی در همین سه بند بیان کرده است و حاجتی به شرحی بیش از این نیست. در مجادلات سیاسی و نظری هم کسانی که این روزها یا رگِ گردن قوی می‌کنند یا بیهوده می‌رنجند و به ظرافت‌های معنایی کاربرد مختلف الفاظ مشترک، متواطی و متشابه عنایتی ندارند، اگر اندکی حوصله‌ی بیشتر به خرج دهند و ذهن‌شان را از صورت‌بندی‌های منجمد و صلب تقسیم‌بندی‌های سیاسی و جناحی برهانند، بسیاری از گره‌ها گشوده می‌شود و اختلاف‌ها از میان برمی‌خیزد (و البته سیه‌رویانی که غش در کارشان هستند هم با برآمدن آفتاب از میانِ این تاریکی‌ها حساب‌شان روشن‌تر می‌شود). چیزی که در این میانه نیاز داریم «گشایش و رهایش» است؛ گشایشی در الفاظ و معانی و رهایشی از چارچوب‌های نظری بسته و منجمد. در این ماجرا امید هست نه نومیدی و بدبینی. و امید دقیقاً از میان همین تاریکی‌ها و از بستر همین خلجان‌های اجتماعی است که می‌جوشد و بستری را برای هرمنوتیکی نو پدید می‌آورد: ذات زندگی گشایش و رهایش است. 
پ. ن. بیانیه‌ی پانزدهم میرحسین موسوی – درباره‌ی «بسیج» – نمونه‌ی درخشانی است از آگاهی به کاربردهای مختلف الفاظ و واژگان و این‌که چگونه در بستر منازعات سیاسی این کلمات بی‌سیرت می‌شوند و از جایگاه‌شان خارج می‌شوند.
صفحه‌ی قبل