۱

تأویل: کمربند حفاظتی تاریخی دین

گمان می‌کنم مطلب پیشین نیاز به تکمله‌ای دارد. خلاصه‌ی مطلب قبل این بود که مشابهت‌هایی در رفتار دانشمندان دینی و دانشمندان علوم تجربی و طبیعی است. دانشمندان اساساً بسیار محافظه‌کارند و سخت دیر نظریه‌های خود را از اساس تغییر می‌دهند (چه این نظریه‌ها درست باشد چه غلط). اتفاق مشابهی نیز در عالم دین می‌افتد. متدینین و دانشمندانِ دینی (فقها، متکلمان، متألهان و فیلسوفانِ دینی)، سخت دلبسته‌ی تئوری‌های خویش‌اند و حفظ ذات و گوهر آن تئوری‌ها برای‌شان بسیار مهم است. این دانشمندان چه بدانند و چه ندانند، در این مسیر، کارشان پدید آوردن کمربندهایی حفاظتی (protective belts) در برابر گوهر و هسته‌ی دین است. دانشمندان علوم تجربی، خصوصاً آن‌ها که تاریخ و فلسفه‌ی علم را خوب می‌دانند، امروزه دیگر این کار را آگاهانه می‌کنند.

اما در تاریخ دین، شواهد چنین رخدادی بی‌شمار است. فلاسفه‌ی مسلمان (یعنی فیلسوفانی که مسلمان هم بوده‌اند)، بارها این کار را کرده‌اند. اگر به معتزله نگاه کنیم، مغز رویکردِ عقلی آن‌ها همین است: استفاده کردن از کمربندهای حفاظتی و ضربه‌گیرهایی برای حفظ گوهر اصلی دین. این کار را اخوان الصفاء هم در رسایل به قوت کرده‌اند. رساله‌های دینی ابن سینا را اگر بخوانید (مثلاً معراج‌نامه یا رساله‌ی اضحویه)، باز هم به این رویکرد می‌رسید. دست بر قضا، مواد لازم برای صدور این مجوز در خودِ قرآن هم موجود است. اشاره به محکم و متشابه و مهم‌تر از آن «تأویل» در قرآن، سبب‌ساز رشد و قوت گرفتن جنبش‌های تأویلی و باطنی در دین شد. باطنیان، به تعبیر دقیق‌تر اسماعیلیه، مهم‌ترین پرچمداران گرایش‌های تأویلی در اسلام بودند (و ارتباط نزدیک‌شان با اخوان الصفاء هم از همین روست) و این پیشینه‌ی تأویلی تاریخ آن‌ها را شکل داده و به خوبی در ساختار اندیشه و عمل اسماعیلیان امروز متجلی است.

باطنیان زمانی از تأویل استفاده می‌کردند که در ظاهر متونِ دینی تناقضی مشاهده می‌شد. مروری گذرا بر آثار کلامی فاطمیان، در نوشته‌های کسانی چون ابویعقوب سجستانی، حمید الدین کرمانی، ابوحاتم رازی، قاضی نعمان، المؤید فی الدین شیرازی، ناصر خسرو و کسانی از این دست، نمونه‌های بی‌شماری از این تناقض‌ها را به دست می‌دهد. این متکلمان، با استفاده از ابزار تأویل (بحث بر سر مشروعیت استفاده یا عدم آن نیست؛ عجالتاً سخن بر سر گزارش و روایت است)، تلاش در سازگار کردن فهم متون مقدس با دانش‌های زمانه‌ی خود را داشتند. آن نظام فلسفی عظیمی که در «راحه العقل» حمید الدین کرمانی هست، به خوبی گواه است بر این‌که چگونه فاطمیان تلاش داشتند، فهم از دین را همساز با دانش‌های زمانه‌ی خود کنند. از همین رو بود که ناصر خسرو می‌گفت:
هر که در تنزیل بی تأویل رفت
او به چشمِ راست در دین اعور است

باطنیان، اساساً برای دین ظاهر و باطنی قایل بودند (و گاه از هفت یا هفتاد بطن برای ظاهرِ دین یاد شده است). ظاهر، در نقش حفاظت کننده و نگه‌دارنده‌ی باطن دین است. پوسته‌ و قشر شریعت، حافظ و نگاه‌بان گوهر و مغز دین (یعنی حقیقت) است. اما سخنِ من اندکی از این فراتر است. مسأله فقط باطنیان نیستند. باطنیان آشکارا و به صراحت و با آگاهی کامل دست به تأویل می‌زدند (درست یا غلط، فرقی نمی‌کند) و هدف‌شان زدودن تناقض‌هایی بود که به چشم می‌رسید (بروز این تناقض‌ها با گذشتِ زمان امری ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر است مگر این‌که عقربه‌های زمان را متوقف کنیم و دانش‌های بشری از رشد و تحول باز بمانند). این‌که چه پیش‌فرض‌های کلامی دیگر و چه انگیزه‌های دیگری آن‌ها را به این کار وا می‌داشت، مقوله‌ای دیگر است و در جای خود درخور تأمل. اما به جز باطنیان، حتی ظاهریان هم همین کار را می‌کنند، در مقیاسی کوچک‌تر و شکلی متفاوت. فقیهان و مجتهدان مختلفی که در دوره‌های متفاوت، تفسیرهای تازه‌تر و چه بسا متفاوت با تفسیر پیشینیان عرضه کرده‌اند، باز هم همین کار را کرده‌اند، یعنی استفاده از کمربندهای حفاظتی برای مصون نگاه داشتن گوهر و هسته‌ی دین. در همین حوزه‌ی قم چه بسیار فقیهانی هستند که آرایی شاذ و غریب دارند (یک نمونه‌اش همین آیت الله صانعی). این‌ها به هر حال فقیه‌اند. نمی‌توان گفت این‌ها دین را نمی‌فهمند. این‌ها کوچه پس‌کوچه‌های متونِ دینی را مثل کفِ دست‌شان می‌شناسند. هر چه هست، این‌ها هم دقیقاً همین کار را می‌کنند. حال عده‌ای با سرعت و چابکی بیشتری این کار را می‌کنند و به روزتر هستند، عده‌ای هم لاک‌پشتی حرکت می‌کنند! این‌که بخواهیم یا توقع داشته باشیم عالمانِ جهان اسلام جنب و جوشِ بیشتری داشته باشند و تکانی به خودشان بدهند، نه توقع نامطلوبی است و نه ناممکن. اگر کسی تاریخ تفسیرهای مختلف دینی در نقاط متفاوت جهان اسلام را بنویسد و تفاوت‌ها را گوشزد کند، ناگهان ملتفت حجم عظیمی از اطلاعاتی می‌شویم که تا به حال هرگز نداشته‌ایم. باور نمی‌کنید، به تفسیرهای مسلمانان اندونزی و سوریه نگاه کنید. اصلاً چرا راه خیلی دوری برویم، آیت الله خمینی را خارج از گرد و غبار سیاست و هیاهویی ایدئولوژیک ببینید. تمام اندیشه و آثار این آدم گواه است بر این‌که فهمی متفاوت از فهم متعارف فقه و سیاست عرضه کرده است. باز هم به مطلوب بودن یا نامطلوب بودن آن کار ندارم. حرفِ من این است که فضای اندیشه‌ی دینی این اجازه را به کسی مثل آیت‌الله خمینی داده است که مثلاً موسیقی را آزاد اعلام کند، شطرنج را بلامانع بداند، یا مثلاً حکم به برگزاری نماز جمعه بدهد. رأی روحانیون ایران درباره‌ی کنترل خانواده هم که چیز شناخته شده‌ای است. جهان غرب، حتی در آمریکا هنوز بر سر سقط جنین یا جلوگیری از باردار شدن مشکل‌ها دارد.

باری از سخن دور نیفتیم. خلاصه‌ی حرفِ من این است که این رویکرد در دین، نه چیز تازه‌ای است و نه چیز نامعقولی. نظریه‌های دینی همیشه جان‌سختی کرده‌اند به دلیل وجود این کمربندهای حفاظتی. هر نظریه‌ای که رو به زوال و نابودی رفته است، به خاطر از میان رفتن آن پوسته‌ها و کمربندهای بیرونی بوده. این فهمی کاملاً غریزی بوده است اما در آثار عارفان نمود برجسته‌ای پیدا کرده است:
ز راه دین توان آمد به صحرای نیاز ار نی
به معنی کی رسد مردم گذر ناکرده بر اسما

۳

علم و دین: کمربند حفاظتی!

دیشب توفیقی دست داد و ساعتی با استادی بزرگوار مجال گفت‌وگویی فراهم شد. بحث‌مان به فلسفه و تاریخ علم و همچنین به دین کشیده شد. از عقل آغاز کردیم. کسی که به دینی و آیینی ایمان می‌آورد، قاعدتاً فرض نخستین‌اش این است که آن‌چه از این دین صادر می‌شود معقول است و قابل اعتماد. اگر مؤمن به آن آیین یا آن پیشوا بداند که چیزهایی از آن دین صادر می‌شود که متناقض و نامعقول هستند، لاجرم به آن ایمان نمی‌آورد. اگر آن آیین در ابتدا متناقض نباشد و بعد تناقضی در آن پدید بیاید و خلاف عقلی از آن صادر شود، مؤمن به آن آیین تلاش می‌کند جوری آن را بازسازی کند و زمانی که دیگر به هیچ نحوی رخنه‌های پدید آمده رفو کردنی نباشد، چه بسا که ایمان‌اش را بدان از دست بدهد. شرط اول ایمان، اعتماد به سلامت و درستی یک عقیده است.

با این مقدمه، خوب است نگاهی به تاریخ و فلسفه‌ی علم بیندازیم و ببینیم در علم چه رخ می‌دهد و چگونه می‌توان به موازاتِ آن اتفاقی کمابیش مشابه را در دین دید. این‌ها که می‌نویسم – اگر نقل قولی از کتابی و متفکری در آن هست – محصول گفت‌وگوی امشب ماست. در نتیجه، اگر لغزشی یا خللی در آن‌هاست، از گوینده‌ی اصلی نیست، از نقل و روایتِ من است. ایان باربور که فیزیکدانی آمریکایی است و سخت به رابطه‌ی علم و دین علاقه‌مند است کتابی دارد با همین عنوان که بهاء‌ الدین خرمشاهی به فارسی ترجمه کرده است. خلاصه‌ی سخن او این است که یک دانشمند علومِ طبیعی و تجربی، مجموعه‌ای از نظریه‌ها دارد (نه یک تک‌نظریه) که این‌ها گوهر و هسته‌ای برای خود دارند. پیرامون هسته‌ی این نظریه‌ها، پوسته‌ای یا به عبارت دقیق‌تر «کمربندی حفاظتی» قرار دارد که سلامت هسته را تأمین می‌کند. لذا وقتی چیزی نظریه را نقض کند (یعنی مجموعه را تهدید کند)، دانشمند نخست آن کمربندهای حفاظتی را قربانی می‌کند تا به اصل و گوهر نظریه‌اش صدمه‌ای وارد نشود. این رسم و قاعده‌ی دانشمندان است. یعنی یک دانشمند به محض دیدن یک مثال نقض  – یا حتی بیش از یک مثال نقض – بر نظریه‌اش دست از آن نمی‌کشد.

نمونه‌ی آشکارِ مشی دانشمندان علوم تجربی قوانین نیوتن است. مکانیک نیوتن به تقریب بسیار زیادی هنوز هم درست است. مکانیک نیوتونی با همین قواعدش رفتار سیارات را توجیه می‌کرد به جز آخرین سیاره‌ی منظومه‌ی شمسی را که رفتاری به قاعده نداشت. فیزیکدانان بلافاصله نگفتند پس تئوری نیوتون غلط است. نخستین کارِ آن‌ها این بود که بگویند شاید عاملِ دیگری وجود دارد که باعث رفتار خلافِ قاعده‌ی آن سیاره می‌شود و مثلاً نیرویی از جایی دیگر به آن وارد می‌شود که باعثِ این رفتار است. دست بر قضا این پیش‌بینی درست از آب در آمد و تئوری نیوتون برای آن سیاره هم جواب داد. دانشمندان انسان‌هایی بسیار محافظه‌کارند و به این سادگی دست از تئوری‌های خود نمی‌کشند. برای این مثالِ بی‌شمار می‌شود نقل کرد. این یکی از مواردی که مثلاً لاکاتوش با پوپر در آن اختلاف نظر دارد. پوپر با تک‌نظریه‌ها سر و کار دارد و لاکاتوش مجموعه‌ای از نظریه‌ها را بررسی می‌کند و «کمربندهای حفاظتی» آن‌ها را هم لحاظ می‌کند.  صاحب یک نظریه، فقط یک گزاره در نظریه‌اش ندارد. او به مجموعه‌ای از گزاره‌های ریز و درشت سر و کار دارد که ساختمانِ نظریه‌ی او را می‌سازند. در یک مجموعه از تئوری‌ها، افزایش حقیقت‌ها یا درست‌ها، لزوماً‌ به معنای کاهش یا ناپدید شدن نادرست‌ها نیست. چه بسا درست‌ها افزایش یابند و نادرست‌ها هم به همان میزان رشد کنند. تئوری‌های علمی و بشری از این دست هستند.

اتفاق مشابهی نیز در دین می‌افتد. یعنی ما در دین یک گوهر و هسته داریم. اگر گاهی به تناقضی بر برخوریم، همیشه آن پوسته‌ها و ظواهر را ابتدا قربانی می‌کنیم. دغدغه‌ی اصلی فردِ متدین، درست مانند دانشمند علوم تجربی، حفظ گوهر و مغزِ دین است، مثلاً نبوت یا امامت. دغدغه‌ی آن‌ها این نیست که تمام آن‌چه در ظاهرِ دین هست، تمام و کمال حفظ شود تا دین، دین باقی بماند. علم نیز از همین جنس است. تفاسیر و برداشت‌های دینی، درست مانند کشفیات و نظریه‌های علمی، بر شانه‌های نظریه‌های پیشین سوار می‌شود و با گذشت زمان و در آمدن معرفت‌های تازه به تدریج خطاها را اصلاح می‌کند و سعی در حفظ گوهر و هسته‌ی دین یا تئوری علمی دارد. خطای کسانی که با علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، سیاست و غیره سر و کار دارند و به سادگی درباره‌ی وزن و اعتبارِ دین حکم صادر می‌کنند همین جاست. برای آن‌ها دیدن چند مثال نقض در دین، شاهدی استوار است بر تناقض و ناسازوار بودنِ آن. در حالی که از این اتفاقات در خارج از دین، در علم – به گواهی تاریخ علم – بی‌شمار موجود است و علم کماکان استوار مانده است و قدر می‌بیند و بر صدر می‌نشیند. بدون هیچ شکی اگر چندان در معرفتِ دینی شکاف و رخنه بیفتد که نشود با قربانی کردن هیچ ظاهر و کمربند حفاظتی از هسته و گوهر دین حفاظت کرد، هیچ نیازی به نقد و حمله‌ی بیرونیان به دین نخواهد بود. دین خود به خود متدینانی را که عقل متوسط و معمولی هم داشته باشند، از دست خواهد داد. اما، حداقل من یکی، «لافِ عقل می‌زنم، این کار کی کنم»؟

۴

شاید که چو وابینی، خیرِ تو در این باشد

ماجرای سؤالات توهین‌آمیز (!) درباره‌ی پیامبر، به تنشی تازه در جامعه‌ی ایران دامن زده است. صاحب سیبستان این را «نشانه‌ای از حماقتِ دینی» شمرده است. سخنِ مهدی از یک سو درست است، اما می‌توان از زاویه‌ای دیگر هم ماجرا را دید. مجلس قصد دارد وزیر آموزش و پرورش را به خاطر این‌ کار استیضاح کند. ماجرا حتی اگر به استیضاح هم کشیده نشود، باز در خور تأمل است.

اول این‌که این جنس مسایل (همین که پیامبر چه می‌خورد و چه می‌پوشید و غیره) در فرهنگ فقیهانه و مسأله‌گوی ظاهریانِ قشری مسلک به هیچ رو چیز تازه‌ای نیست. این‌ها در فرهنگ فقیهانه پوسته‌ای ضخیم و محکم دارند و قرن‌ها در این جامعه وجود داشته‌اند. من نامِ این را می‌گذارم سیطره و غلبه‌ی دین اکثری بر دین اقلی: یعنی فتح باطنِ دین به دست ظاهرِ دین. این‌جاست که ظاهر دین به جای این‌که به مدد باطنِ آن بیاید و مقوّم مفاهیم باطنی آن باشد، در برابر باطن قرار گرفته است و مغز و گوهر دین را هم به بدنامی می‌کشاند.

اما چرا این ماجرا جنبه‌ای مثبت دارد؟ در جامعه‌ای مثل ایران که اکثریت مردم مسلمان هستند و عمدتاً فرهنگِ دینی به نوعی در زندگی آن‌ها جاری است، یک مجلس محافظه‌کار از رفتار شتاب‌زده‌ی یک دولت تندرو (که دست بر قضا با سخنانی از جنس نوشته‌های مجلسی در حلیه المتقین تفاوتی ندارد) فغان‌اش به آسمان می‌رود و دغدغه‌ی وهنِ دین را دارد. این اتفاق نیکویی است و نشانه‌ای است از این که دیگر حتی سنتی‌ها و اصول‌گرایانِ دینی، به دین اکثری که هر رطب و یابسی را در خود داشته باشد، افتخار نمی‌کنند و حتی ذکر چیزهایی که در متونِ دینی فقیهانه متواتر هستند، باعث شرم می‌شود. این می‌تواند نشانه‌ی رخدادی باشد که به آهستگی در متن جامعه‌ی دینی اثر می‌کند. آن‌چه که مهدی حماقتِ دینی می‌نامد، دین متشرعانِ ظاهری مسلک است که به دین اکثری خرسند هستند و با آن زندگی می‌کنند. این دین اکثری البته که نمی‌تواند چهره‌ای عقلانی از خود نشان دهد. جایی که ظواهر دین و آداب شرعی خشک و لایتغیر غلبه پیدا کنند، جا بر عقل نقاد و سنجش‌گر تنگ می‌شود. اگر این اکثریتِ اکثری‌اندیشِ متدینان جای خود را به دین‌داری کثرت‌گرا و اقلی بدهد، آیا باز هم چنین تقابل و تضادی میان عقل و دین خواهیم دید؟ پاسخ به این پرسش آسان نیست. من هم جواب را با قاطعیت نمی‌دانم. اما گمانِ من این است که می‌شود. جالب این است که مجلسیانِ محافظه‌کار و اصول‌گرا دارند به این مشی نزدیک می‌شوند (این یک کارشان اولین نشانه‌ی آن است). من فکر می‌کنم باید منتظرِ ظهورِ نشانه‌های تازه‌تری ماند. اگر صبر و حوصله داشته باشیم، جامعه‌ی دینی ایران هم رشد می‌کند و روش و رویکردِ عقلی را بهتر می‌تواند هضم کند. امیدوارم روزی بیاید که شاهد احیای عقل سنجش‌گر و نقادِ در دین باشیم. این‌ها یعنی تجربه‌ی معتزله تکرار پذیر است و دفتر تقدیرِ آن‌ها در تاریخ مهرِ خاتمت نخورده است.

۲

گوش‌ام چرا مالی اگر من گوشه‌ی نان بشکنم؟

مگر این عقل موهبت الهی نیست؟ مگر نمی‌گویند که پیامبران برای شوراندن گنجینه‌های عقول مردم آمده‌اند؟ مگر این خوان برای میهمانان گسترده نشده است؟ پس چرا گوش‌مالی؟

من نسبت عقل و خدا را مانند نسبت مهمان و خداوند عالم می‌بینم. خدا، این عقل را به مهمانی در عالم فرستاده است و خوان کرم هم گسترده. و خودِ او دستِ‌ این عقل را باز گذاشته است که گوشه‌ی نان در ضیافتِ‌ خودِ او بشکند. این عزت و منزلت را خودِ خدای این عالم به این عقل داده است. باور عمیقِ من این است که عمده‌ی محدودیت‌هایی که برای عقل در طول تاریخ اسلام فراهم شده است و بیشتر تقابل‌های مشهور، محصول دخالتِ متولیان رسمی دین بوده است، نه نتیجه‌ی ذات و گوهرِ دین. همچنین معتقد نیستم که هدف و غرض شارع این بوده است که عقل را معزول کند. بر عکس هدف شارع بیشتر رونق بخشیدن به بازار عقل بوده است نه تعطیل کردنِ آن: دلیل‌اش آشکار است وحی نبوی، با رفتن شخص خاتم الانبیا ممهور و مختوم می‌شود و استمرار ندارد. وقتی خاتمیتی در میان است، عقل به گوشه‌ی عزلت نمی‌رود.

شنیده‌ایم که مولوی می‌گفت: «عقل قربان کن به پیش مصطفی / حسبی‌ الله گو که الله‌ام کفی». اول این‌که باید کسی عقل داشته باشد، عقل سنجش‌گر و توانا تا بتواند جای لازم قربانی‌اش کند. قربانی‌ای اگر باید، قربانی فربه و زورمند باید. آن که عقلی توانا ندارد، قربان کردن عقل‌اش هم چندان وزنی ندارد. این قربانی از سر عجز است، نه از سرِ عشق و ایمان. دوم این‌که مصطفایی باید برای قربان کردن! به قول ناصر خسرو: «ما جرم چه کردیم نزادیم بدان وقت / محروم چراییم ز پیغمبر و مضطر؟». اگر مصطفایی حاضر است و موجود، آن وقت باید سنجید که او خود این قربانی کردن عقل را می‌طلبد یا نه؟ اگر هم این مصطفا (مصطفای معنوی و باطنی؛ نه لزوماً مصطفای ظاهری) موجود نیست و حضوری در میان خلایق ندارد، اصل مسأله منتفی است.

بدون هیچ شکی من عقل را گوهری ارجمند می‌دانم در زندگی ظاهری و باطنی بشر. نه خداوند عالم و نه شارع هیچ انگیزه‌ای برای معزول کردن عقل ندارند. البته آن نزاع پر تناقض همیشه پیش می‌آید که تفاوت «عقل» و «وسوسه و شیطنت» چی‌ست؟ این پرسش‌ها حاشیه‌ی مسأله است. دین اقلی کثرت‌گرا که دغدغه‌اش حفظ ذاتیات و گوهر معنوی دین است، نمی‌تواند به عقل بی‌اعتنا باشد و مشی خلاف عقل داشته باشد.

۵

آشوب عقل در دین

قصه‌ی تقابل یا هم‌راستایی عقل با دین قصه‌ی تازه‌ای نیست. اما می‌توان این مسأله را از منظر تازه‌تری نیز طرح کرد. پرسش‌ِ تازه‌ای که ذهن مرا مدت‌هاست به خود مشغول کرده است این است که آیا عقل می‌تواند با دین، با اولیای دین، با پیامبر و ائمه، به استدلال عقلی در پیچد و صاحبِ آن عقل را کماکان بتوان مسلمان و مؤمن یا هنوز شیعه نامید؟

من پاسخِ این پرسش را مثبت می‌دانم. دلایلِ این پاسخ البته مفصل است، اما به اجمال می‌توان به پاره‌ای از آن‌ها اشاره کرد و چهارچوب استدلالی آن را باز کرد. پیش از ورود به استدلال در این مورد، باید چند نکته را به خوبی تشخیص داد و بر آن‌ها پای فشرد. قبل از هر چیز، باید تکلیف ذاتیات و عرضیاتِ دین را روشن کرد. چه چیزهایی است که ذاتِ پیامِ دینی را تشکیل می‌دهند و دین بدونِ آن‌ها دیگر دین نیست؟ شاید در تعیین مصادیق اختلاف نظرهایی باشد، اما علی الاصول عمده‌ی مسلمانان فهم واحدی از اقلِ مشترکات برای مسلمان دانستن یک فرد دارند و این مشترکات اقلی همانا شهادتین است و ایمان به روز جزا. سایر احکام و تکالیفِ دینی، همین که از حدِ کمترین لوازم مسلمان بودن عبور کنیم، به دست فقها و علما شرح و تفسیر شده‌اند و فقها از ابزارهای مختلف برای تحکیم فهم‌شان سود جسته‌اند. احادیث و روایات، در کنارِ آیات قرآنی، البته یک منبع برای تأیید و تحکیم تفسیر و اجتهاد فقیه بوده است. (این بحث‌ها جان می‌دهد برای طلبه‌ای پرشور و سودا مثل یاسر میردامادی).

ادامه‌ی مطلب…

۴

از شگفتی‌های علی

سه چهار روز پیش که سوئد بودم، بسیار به نامه‌ی علی به مالک می‌اندیشیدم و این‌که چه اندازه این نامه برای فهم شخصیت علی مفید است و چه اندازه آن تصویری که عموم شیعیان از علی در ذهن دارند با شخصیت تاریخی و واقعی او فاصله دارد. علی گرفتار است میان غالیان و مقصران گرفتار است. میان آن‌ها که در دوستی غلو می‌کنند و در دشمنی نیز غلو می‌ورزند. و کسانی که در فهم و شناخت شخصیت واقعی (حقیقی و حقوقی) او قصور می‌کنند.

شگفت‌آورتر آن‌که امروزه که بیش از هزار و سیصد سال از زمان حیات علی فاصله گرفته‌ایم و توان و وسعت نظری را یافته‌ایم که درباره‌ی او به انصاف داوری کنیم، هنوز هستند کسانی که درباره‌ی علی همان می‌گویند که یا معاویه درباره‌ی او می‌گفت (و به قصد تخریب شخصیتِ او دروغ‌ها می‌پراکند) و یا خوارج به جهل و مقدس‌نمایی درباره‌ی او می‌ساختند. عجیب نیست آیا که در قرن بیست و یکم هنوز گرفتار همان جهالت‌ها و همان نادانی‌ها و همان تعصب‌ها هستیم؟ این محکم‌ترین گواه است بر این‌که هیچ پیشرفت و تحول سیاسی و اجتماعی، غلبه‌ی خردمندی و سیطره‌ی درست‌اندیشی را در هیچ جامعه‌ای تضمین نمی‌کند. اصلاح یک نظام سیاسی یا در آمدن تحولات فکری و تحقق یافتن نواندیشی‌های فلسفی تنها شرط‌های لازم برای روشن‌اندیشی‌ هستند و شرط کافی نیستند. پیش‌تر درباره‌ی این دروغ‌های بی‌فروغ که مؤمن فراوان دارند (خود حساب کنید که مؤمنان به دروغ چه مؤمنانی هستند؛ چه ایمانی شود ایمانِ به دروغ و تهمت و نیرنگ!)، نوشته‌ام. زیاده نمی‌نویسم. در ادامه‌، نامه‌ی ۵۳ نهج البلاغه را، با ترجمه‌ی شهیدی، که مولا خطاب به مالک اشتر نوشته است می‌آورم.

ادامه‌ی مطلب…

۵

چرا دین اقلی با ولایت سیاسی قابل جمع نیست؟

در ادامه‌ی بحث ولایت حقیقی و حقوقی دو یادداشت خوب دیده‌ام که در آن پرسش و نقد زیاد است. نخستین آن‌ها یادداشت امیر سوشیانت بود که چنان از سر دردمندی نوشته بود که جانب تأمل را رعایت نکرده بود. در فرصتی فراخ‌تر به یکایک نکاتی که امیر طرح کرده بود پاسخ خواهم داد.

مطلب دوم یادداشت سنجیده و متین محمد رضا ویژه بود (که در ضیافت‌خانه‌ی ملکوت هم آورده‌ام). محمد رضا ویژه پرسش‌های خوبی را طرح کرده است که به نظرِ من جواب‌های روشنی هم دارد.

۱. نویسنده دو پیش فرض را مطرح کرده است که من یکی دو حاشیه بر آن‌ها دارم. در پیش فرض نخست نویسنده از رابطه‌ی فرد با خدا سخن می‌گوید و آن را رابطه‌ای فردی می‌نامد که به قول او قواعد اجتماعی بر آن حاکم نیستند (لابد به این معنا که قانون نمی‌تواند مثلاً به او بگوید که چگونه با خدا سخن بگوید). اما به اعتقادِ من رابطه‌ی فرد با خدا (به هر شیوه‌ای) صرفاً در حد مناجات کردن نیست بلکه مستلزم رعایت اوامر و نواهی الهی هم هست (چنان‌که نویسنده اشاره کرده است). اما کدام اوامر و نواهی؟ مقصودِ ما لاجرم قواعد اخلاقی و کلانِ دین نیستند، مثل دروغ نگفتن، حق الناس را رعایت کردن، عدالت‌ ورزیدن و غیره. برخی قواعد اجتماعی دین با قواعد و قوانین اجتماعی که از دین بر نیامده‌اند منافات پیدا می‌کنند. محل اصلی بحث این‌جاست. اگر قرار باشد به جای تدابیر مدنی و بشری برای حل مسایل اجتماعی به قوانین شریعت – به نام مراجعه به خدا و قرآن – رجوع کنیم، بسیاری از این قواعد یا قابل اجرا نیستند یا به تناقض و تعارض می‌انجامند. گستره‌ی این‌ها را می‌توان از احکام مربوط به زنان (کتک زدن زنان؟) دید تا بریدن دستِ دزد، قصاص قاتل، سنگسار کردن و قس علیهذا. حرفِ من این است که دین اقلی، در روزگار مدرن، حوزه‌های اجتماعی را به تدبیر خردِ جمعی بشر واگذار می‌کند. این‌جاست که دایره‌ی احکام فقهی دین محدود می‌شود یا حداقل بازنگری در آن صورت می‌گیرد و پاره‌ای از احکام که تا دیروز عمل به آن‌‌ها پذیرفته شده و عادی تلقی می‌شد، زیر سئوال می‌روند. پس رابطه‌ی فرد با خدا هم به آن معنا رابطه‌ای یکسویه و مستقل از روابط اجتماعی نیست.

۲. اما پیش‌فرض دوم. محمد رضا ویژه درست می‌گوید ولایت فرد بر خودش بی‌معناست. وجود ولی، وجود مولی علیه را می‌طلبد. امام بدون مأموم، رییس بدون مرئوس معنایی ندارد. بحث ولایت حقیقی و حقوقی (یا دین اقلی و اکثری) به معنای حذفِ نفس رابطه نیست. در روزگار معاصر جغرافیای اِعمالِ آن رابطه تغییر کرده است و ناگزیر نوعِ اِعمالِ رابطه هم فرق می‌کند. به این نکته‌ی مهم باید توجه داشت که هر رابطه‌ی ولایی مستلزم رعایت احکام سیاسی و اجتماعی خاصی که منافات با قواعد اجتماعی مدنی (شما بخوانید سکولار) داشته باشد نیست. آقای ویژه می‌گوید ولایت خداوند در مقوله‌ی روابط اجتماعی نمی‌گنجد. من می‌گویم اتفاقاً‌ می‌گنجد اما تا کجا؟ حوزه‌اش را باید مشخص کرد. بعضی مقولات اساساً خارج از گوهر این رابطه‌ی ولایی قرار می‌گیرند. تا نپذیریم که سیاست امری بشری است و برای تدبیر زندگی دنیوی بشر، نمی‌توان این تفکیک را انجام داد. لذا بله، سخن آقای ویژه درست است که مفهوم ولایت را نباید از عرفان به عاریت گرفت و آن را در روابط اجتماعی به کار بست (این همان سخن سروش است البته).

۳. می‌رسیم به پرسش نویسنده: «رابطه‌ی دین اقلی و اکثری و نظریه‌ی فوق چی‌ست؟» فکر می‌کنم با توضیح بالا، رابطه‌اش حداقل از دیدِ من روشن شده باشد. دین اقلی برای هر مقوله‌ای در عالم تئوری ندارد (چنان‌که ولایت برای هر مقوله‌ای در عالم تئوری ندارد). مشخصاً دین اقلی احکام سیاسی صادر نمی‌کند، نوع نظام حکومتی را مشخص نمی‌کند. آن‌ها که از دین قرائت سیاسی خاص بیرون می‌کشند، قرائتی اکثری از دین دارند که معتقد تمامی علوم اولین و آخرین و هر رطب و یابسی در قرآن هست. از دیدِ این گروه دین (و بر همین مقیاس ولایت و امامت ائمه‌ی شیعه) پاسخ هر سئوالی را دارد. لذا اگر نابسامانی در جایی هست به این دلیل است که مردم عامل به این علوم نیستند. در حالی که واقعیت این است که دین عملاً اقلی است. شما از دین نه فیزیک می‌آموزید، نه جامعه‌شناسی، نه اقتصاد، نه فلسفه، نه شیمی، نه پزشکی. این‌ها یکسره خارج از حوزه‌ی دین‌اند و دین عملاً دخالتی در این‌ها نمی‌کند و نباید بکند (به جز البته اکثری‌اندیشانی که پاسخ همه چیز را از دین می‌خواهند بگیرند و هر باری را بر شانه‌ی دین می‌نهند). فکر نمی‌کنم تا این‌جا اختلاف نظری داشته باشیم. اما آن‌جا که به ولایت حقوقی بر می‌گردد بحث اصلی و اساسی این است که نبوت پیامبر به جنبه‌ی ولایت تشریعی و حقوقی او باز می‌گردد. یعنی آوردن دینی تازه و وضع قواعدی نوین برای نظامِ دینی‌اش. نویسنده می‌گوید ولایت حقیقی که فاقد هنجارسازی اجتماعی باشد از بار معنایی‌اش تهی می‌شود. درست می‌گوید. حرفِ سروش هم در قصه‌ی خاتمیت همین است که ولایت حقیقی در پیامبر اسلام ختم می‌شود و این معنای خاتمیت از دیدِ اوست. پس از پیامبر کسی دیگر واجدِ این ولایت حقوقی نیست.

اما پرسش این است که اگر کسی صاحب ولایت حقیقی باشد، حقِ ولایت حقوقی دارد؟ این مسأله‌ای کلامی است. کسی که قایل به خاتمیت پیامبر باشد، نمی‌تواند مدعی شود کسی پس از او شریعتی تازه می‌آورد و قانونی تازه وضع می‌کند. شما وضع همین شریعت پیامبر اسلام را ببینید که برخی از قوانین شرعی چندان تغییر کرده‌اند که دیگر کسی را نمی‌توان یافت که درست همان‌گونه که زمان پیامبر عامل به شریعت بوده‌اند، امروز هم به همان شیوه به شریعت عمل کند. لذا ولایت حقوقی چنان که پیامبر اسلام واجد آن بود، دیگر برای جانشینانِ او معنایی ندارد. اگر کسی ولایتی حقوقی دارد، ولایتِ او سکولار است و متکی به ولایت حقیقی‌ نیست. به طریق اولی، در روزگار معاصر کسی با تکیه بر حقانیت ذاتی‌اش نمی‌تواند مدعی رهبری بر یک جامعه شود. من مشخصاً از یک وضعیت واقعی سخن می‌گویم نه یک جهانِ آرمانی که شاید در آن روزی کسی بیاید و ادعا کند که من حکومت می‌کنم به مقتضای لیاقت و صلاحیت باطنی و معنوی‌ام که بر شما مکشوف نیست و از جایی دیگر به من رسیده است. حداقل درباره‌ی شیعیان امامی این وضع صادق است. امام غایب فعلاً غایب است. کسِ دیگری نمی‌تواند ادعا کند صفات و ویژگی‌های او را دارد که به اقتضای آن بخواهد حکومت کند. این‌ها با فرض صدق دعوی شیعه است. البته کسی که شیعه نیست و دوازده‌امامی هم نباشد، اصلِ آن مدعا را قبول ندارد.

ولایت را نمی‌توان تنها به خود ولی موکول کرد. اما فرض کنیم ما داریم از ولایت به معنای وسیع سخن می‌گوییم و نه لزوماً ولایت ائمه‌ی دوازده‌گانه‌ی شیعه. ولی می‌تواند بر قلوب مریدان‌اش ولایت داشته باشد و حتی بر زندگی آن‌ها. اما لزومی ندارد هر چه می‌کند و هر چه بدان امر می‌کند منافات با قواعد جاری و پذیرفته شده‌ی زندگی بشر باشد. اگر بشر بعد از قرن‌ها به این نتیجه رسیده‌ باشد (بعد از کلی بحث و نزاع فلسفی و علمی) که مثلاً حکم اعدام باید لغو شود (و برای آن دلایلی محکم هم اقامه کرده باشد)، نمی‌توانیم مدعی شویم ولی برای آن‌که ولی باشد باید حتماً حکم به قانونی کردن اعدام بدهد. اگر ولی در روزگار معاصر بگوید برای مجازات دزد قوانینی مدنی وجود دارد که منطبق با فلسفه‌ی جزایی است و به ریشه‌ی مسأله در جامعه رسیدگی می‌کند، هیچ حجت و الزامی برای ولی نیست که حکم به قطع دستِ دزد بدهد. این پیش‌فرض‌ها درباره‌ی ولی زمانی صادق است که دین را حداکثری بدانیم و از ولی هم توقع داشته باشیم که مو به مو به تمامی قواعد و احکام شریعت درست مانند زمان رسول الله عمل کند (بدون توجه با این‌که کجای این احکام عملی است و کجایِ آن‌ها نیاز به تغییر و تصرف دارد). اتفاقاً ولایت حقیقی می‌تواند دست مولی علیه را باز بگذارد تا فهمی اقلی از دین داشته باشد.

به طور خلاصه تفکیک ولایت حقیقی از حقوقی یکی از مقتضیات بزرگ‌اش مستقل کردن حوزه‌ی سیاست و تشریع از حوزه‌ی تجربه‌ی باطنی و سلوک معنوی است. اما زندگی اجتماعی بشر نیز با سلوک معنوی او ارتباط دارد. نمی‌توان در غار زندگی کرد و در روزگار معاصر ادعای سلوک معنوی هم کرد. لذا ولایت باطنی سکولار نمی‌شود اما ولایت حقوقی و سیاسی سکولار است. به طریق اولی، اگر امامی از اهل بیت هم بر مسند قدرت و سیاست بنشیند، حکومت‌اش امری است سراسر دنیوی و سکولار. من تعجب می‌کنم چرا نکته‌ای به این روشنی برای امیر این قدر پیچیده می‌نماید. وقتی حضرت امیر در مقام حکومت خود را با مردم برابر می‌داند و در برابر آن‌ها پاسخگو و مسئول (خطبه‌های نهج‌البلاغه و نامه به مالک اشتر را ببینید)، هیچ گاه ادعا نمی‌کند که ولایت باطنی و سیاسی حقِ من است، حکومت کردن حقِ من است، پس شما لاجرم باید در برابرِ من منقاد و تسلیم باشید و به هیچ سیاستِ من اعتراض نکنید. تفکیک ولایت باطنی و حقیقی از ولایت حقوقی و سیاسی معنای صریح‌اش این است که هیچ حاکمی در جهان اسلام به اقتضای مسلمان بودن و ادعای برخورداری از ولایتِ معنوی نمی‌تواند مدعی مصونیت در برابر پرسش و پاسخگویی باشد.

به سخن آقای ویژه بر می‌گردم که گفته است: «نمی‌توان با سکولاریسم عناد ورزید و در عمل از روش‌های سکولار برای اهداف خویش بهره جست». چند مشکل در این گزاره هست. نخست این‌که تعریف سکولاریسم در جمله‌ی ایشان کمی متغیر است. من سکولار را به معنی دنیوی به کار می‌برم. ولایت حقوقی و سیاسی سکولار یعنی ولایتی که کسی الزام ندارد در برابر آن بی‌چون و چرا تسلیم باشد. پس نه تنها عنادی با سکولار بودن ولایت سیاسی در میان نیست، بلکه مفاهیم سکولار دقیقاً در موضع مناسبِ خویش نهاده شده‌اند. حال آیا تمامِ این‌ها باعث نفیِ دین یا نفی ولایت باطنی می‌شود؟ مطلقاً نه. از کجای این تئوری‌ها بر می‌آید که شما مثلاً زکات را منکر شوید؟ مردم انفاق را ترک کنند؟ دستگیری از بیماران، فقرا، یتیمان و بیوه‌زنان را کنار بگذارند؟ کجای این‌ها نتیجه می‌دهد که اصول فربه اخلاقی دین را ترک کنیم؟ من موافقم. بدون هیچ شکی این تئوری دستِ دینداران اکثری‌اندیش را که می‌خواهند با تکیه بر دین سیاست‌ورزی کنند و مشروعیت‌شان را از دین بگیرند می‌بندد. اما کجای این نامطلوب است؟ اگر مشکل ائمه‌ی شیعه هستند، خودشان بدون هیچ شکی می‌توانند از حق‌شان دفاع کنند. ما که نماینده‌ی تام الاختیار آن‌ها نیستیم. پس این نوع نگاه به ولایت و دین، منجر به نفی هنجارهای دینی نمی‌شود، اما بدون شک بر هنجارهای سیاسی اثر می‌گذارد. یک بار دیگر هم هنگام نقد سروش نوشته بودم که ذات و گوهر تئوری او سیاسی است و در باب دین و ولایت باطنی سخن تازه و شگفت‌انگیزی نگفته است. امیدوارم این‌ها به بعضی از پرسش‌های امیر هم پاسخ داده باشد. اگر نه، باز بیشتر خواهم نوشت تا موضوع بیشتر تبیین شود. کمترین خدمتِ این نظریه سالم نگه داشتن گوهر دین و حفظ مقولاتِ دنیوی در برابر دینی شدنِ بی‌دلیلِ آن‌هاست. سیاست و حکومت امری دنیوی است. اگر دینی و اخروی بود، باید روز محشر و در جهانِ آخرت هم نظامی سیاسی می‌داشتیم!

۲

نقیضِ دینِ اقلی!

تا به حال به شیوه‌های مختلف و در خلال مطالب متفاوت چیزهایی درباره‌ی دین اقلی نوشته‌ام و هم‌سویی باورِ خودم را با تئوری دکتر سروش بیان کرده‌ام. این بار می‌خواهم مسأله را از موضع مخالفِ آن ببینم. کسانی که با تئوری دین اقلی مشکل دارند کجا می‌ایستند؟ کسانی که اقلی بودن و اقلی خواستنِ دین را بر نمی‌تابند، چه چیز دیگری از دین توقع دارند؟

جهان اسلام با تمام پیچیدگی‌ها و تکثر و تنوعی که دارد، یک واقعیت است، واقعیتی انکارناپذیر. دینِ اسلام و فرهنگ‌هایی که از دل آن زاییده شده‌اند، به هر تقدیر جایگاهی در جهان امروز دارند. آن‌ها که به نقدِ دین اسلام – و شاید همه‌ی ادیان و نگرش‌های دینی – بر می‌خیزند، کجا می‌ایستند؟ بدیلی که عرضه می‌کنند، چی‌ست؟ اندیشمندانِ منتقدی که به نقد فرهنگ و تاریخ اسلام پرداخته‌اند، طیف گسترده و وسیعی دارند. گروهی بوده‌اند که بدون هیچ تردیدی در نقدِ اندیشه‌های دینی موضعی مغرضانه داشته‌اند. این مواضع هم مواضعی دینی و متکلمانه بوده‌اند و هم مواضعی ضد-دینی و ملحدانه. دو نمونه‌ی آشکار تاریخی آن محمد زکریای رازی و امام محمد غزالی هستند. رازی اصولاً تشکیک‌هایی جدی در باب نبوت داشت و پیامبری پیامبران را منکر بود و آن‌ها را عامل شر و فتنه و جنگ در عالم می‌دانست. مشهورترین پاسخ کلامی و جدلی به سخنان او «اعلام النبوه» ابوحاتم رازی است که چندین بار در همین وبلاگ به آن اشاره کرده‌ام. غزالی هم که ید طولایی در ردیه نوشتن بر باطنیان داشت. موضع ضد شیعی و ضد رافضی غزالی هم اظهر من الشمس است.

به روزگار معاصر اگر نگاه کنیم، وضع کمی فرق کرده است اما گوهر نگرش‌ها چندان متفاوت نیست. کسانی که به نقدِ اسلام بر می‌خیزند، یا اصولاً تن به وجود خارجی و واقعی اسلام می‌دهند یا اساساً وجود و حضور اسلام برِ آن‌ها گران می‌آید. در فضای فعلی تبلیغات پرزور رسانه‌ای جریانی پدید آمده است که در لباسی آکادمیک و ظاهراً منتقدانه هدفی ندارد جز مخالفت صریح و آشکار با هر آن‌چه از اساس و بنیان اسلامی است. مثالی که می‌زنم مشخصاً این است: بسیاری از منتقدانی که خارج از دین ایستاده‌اند و مدعی هستند که نقدشان روش‌مند و حتی علمی و جامعه‌شناسانه است، حتی با کسانی چون نصر حامد ابوزید، محمد ارکون، عبدالکریم سروش و محمد اقبال هم مشکل پیدا می‌کنند. اصولاً از نگاهِ آن‌ها مصلحانِ دینی کارشان بزک کردنِ دین است (همان‌ها هستند که قایل‌اند دین «ذاتاً» چهره‌ای کریه دارد و برای به کرسی نشاندن این ادعا از هیچ مغلطه و سفسطه و ناسزایی فروگذار نمی‌کنند).  شکی نیست که دین‌ورزان و منتقدان و اندیشمندانِ میانه‌روی – که دردِ دین هم دارند – با برداشت‌های حداکثری و ذات‌گرایانه و جزم افراطیون و بنیادگرایان مشکل دارند و مخالف آن‌ها هستند. اما گروه مقابلی که کسی مثل سروش – یا حتی چهر‌ه‌هایی که سوابق و پیشینه‌های سروش را ندارند – بر نمی‌تابند، غایت و نهایت سخن‌شان حذف و محو اسلام است. این گروه اگر نمی‌توانند با میانه‌روها کنار بیایند، دیگر با چه کسی می‌خواهند گفت‌وگو کنند؟ به این معنا ما با یک لاییسیته و آته‌یسم حداکثری و جزمی رو به رو هستیم که به چیزی کمتر از اذعان مخالفان به ایدئولوژی خودش قانع نیست. آن‌ها که مدعی هستند «اسلام خطرناک است»، اگر در ادعای خود صادق باشند، تنها شانسی که برای امنیت یافتن از این خطر دارند (مقصودم خطر بنیادگرایی سیاسی و افراطی است) گفت‌وگو با متفکرانِ دینی میانه‌رو است، نه تخریبِ آن‌ها و بستن بابِ گفت‌وگو. راهِ صلح و آشتی از گفت‌وگو می‌گذرد نه از داغ و درفش نشان دادن و خط و نشان کشیدن.

اقلی دانستن و اقلی خواستنِ دین، پیش شرط رسیدن به درکی صلح‌آمیز از دین است. برای عبور از افراط و تفریط چاره‌ای نداریم جز این‌که دین را اقلی ببینیم و اقلی بخواهیم. دینِ آماس کرده یا تحمیل اکثری‌خواهی بر دین (چه از سوی دین‌داران چه از سوی مخالفانِ دین) ناگزیر به ویرانی فضای گفت‌وگو و بروز خشونت ختم خواهد شد. من در نیت صلح‌طلبانه‌ی کسانی که هیچ مشی و منشِ میانه‌روانه‌ای در دین را نمی‌پذیرند و کف خواست‌های‌شان نابودی اندیشمندانِ دینی است، تردید جدی دارم.

۸

ولایت حقیقی و حقوقی

چندین سال از انتشار مقاله‌ی «ولایت باطنی و ولایت سیاسی» دکتر سروش در کیانِ مرحوم می‌گذرد. در سخنرانی اخیری که دکتر سروش در سوربن داشت و در آن از منافات خاتمیت و مهدویت سخن رانده بود، باز هم اشاراتی به مقوله‌ی ولایت رفته بود. بحث ولایت البته تنها منحصر به موضوع مهدویت نیست و دایره‌ی شمول‌اش امامتِ شیعی را نیز در بر می‌گیرد.

پس از نشرسخنرانی سوربن، بسیاری از منتقدین، سخنرانی سروش را به منزله‌ی ردیه‌ای بر تشیع و امامت شیعی دیدند و بحث‌های داغی بر سرِ موضوع در گرفت. حقیقت این است که اگر چه دکتر سروش خود گمان می‌برد که موضوع به روشنی بیان شده است، جنجال‌های مختلف بر سرِ آن خود گواهی بود بر ابهامِ آن. چند شب پیش، در محفلی دوستانه، ضمن بحثی مرتبط همین پرسش را به نحوی دیگر از دکتر سروش پرسیدم. پاسخ سروش، اگر چه تازه نیست،‌ اما به شیوه‌ای بیان شد که شاید ابهاماتی را مرتفع کند. پس شمه‌ای از آن توضیح و پاسخ را می‌نگارم تا برخی نکاتِ سابقاً مبهم روشن‌تر شوند.

وقتی از پیامبران و امامان سخن می‌گوییم، برای آن‌ها می‌توانیم دو شأن تصور کنیم: شأن حقیقی و شأن حقوقی. پیامبری پیامبر و تجربه‌ی باطنی و معنوی او به نبوتِ حقیقیِ او مربوط است و قانون‌گذاری او و وضعِ شریعت از سوی او به نبوت حقوقی بر می‌گردد که مقتضی فقه و حقوق و قانون است. به طریق اولی، درباره‌ی امامت نیز می‌توان همین سخن را گفت. ولایت نیز بر همین سیاق مراتب مشابهی دارد. یعنی ولایت باطنی، همان ولایت حقیقی است و ولایت سیاسی همان ولایت حقوقی. مغز مدعای سروش این بود که مفهوم خاتمیت در اسلام به این معناست که پس از محمد بن عبدالله نبوتی حقوقی نمی‌تواند بیاید (بنا با باور مسلمانان و تصریح قرآن). لذا اگر مقامی تشریعی و حقوقی پس از پیامبر وجود داشته باشد که از محمد عبور کند، با آن منافات پیدا می‌کند. با توجه به این درک از خاتمیت، البته که بابِ وحی بر انسان‌ها مسدود نیست هر چند بابِ تشریع و وضع حقوقِ دینی تازه بنا به باور اسلامی بعد از حضرت رسول بر سایر انسان‌ها بسته است. دکتر سروش پیش‌تر ها هم با این سخنان مولوی اشاره کرده بود که وقتی به زنبور، به تصریح قرآن، وحی می‌شود،‌ تردیدی نیست که انسان هم مرتبه‌ای بالاتر از زنبور دارد می‌تواند صاحب وحی باشد:
او به نور وحی حق عز و جل
جمله عالم کرد پر شمع و عسل
این که کرمناست بالا می‌رود
وحی‌اش از زنبور کی کمتر بود؟

اما معنای نفی ولایت حقوقی یا نبوت حقوقی در زمان ما چی‌ست؟ به گمان منِ نفی ولایت حقوقی یا ولایت سیاسی به معنای نفی استبداد بالقوه است. تعالیم اسلام هم اقتضای الزام ولایت سیاسی را نمی‌کند. از سوی دیگر، نفسِ وجود و باور داشتن به ولایتِ باطنی و حقیقی، مقتضی باور و عمل به ولایت سیاسی نیست. می‌توان عمیقاً به ولایت باطنی و حقیقی معتقد و ملتزم بود، اما مخالف تجلی ولایت باطنی و حقیقی در قالب سیاست و تشریع و قانون‌گذاری بود. این البته یک روایت است. می‌توان دلایلی عقلی اقامه کرد بر این‌که از ولایت باطنی و حقیقی، لزوماً ولایت سیاسی و حقوقی نمی‌زاید. به باور من، کسانی هم که در روزگار مدرن ادعای ولایت سیاسی و حقوقی می‌کنند، به ظنِ غالب بی‌بهره از هر گونه ولایت حقیقی و باطنی هستند.

لذا اگر به اختصار به مغز سخنان سروش باز گردیم، چند نکته را می‌توان خلاصه کرد:
۱. باور به ولایت حقیقی، اعتقاد به ولایت سیاسی و عمل به آن را الزام نمی‌کند.
۲. اعتقاد نداشتن و عمل نکردن به ولایت سیاسی، منجر به نفی و سست شدن پایه‌های ولایت حقیقی و باطنی نمی‌شود.
۳. ولایت حقوقی و سیاسی، نتیجه‌ی ناگزیر ولایت حقیقی و باطنی نیست.

با این مقدمات، خلاصه‌ی سخن سروش این است که شیعیان غالی (مراد سروش از شیعه‌ی غالی هر چه می‌خواهد باشد)، معتقد به عکس گزاره‌های بالا هستند. یعنی از دیدِ شیعیان غالی (و من می‌افزایم که کثیری از بنیادگرایان):
۱. باور به ولایت حقیقی، اعتقاد به ولایت سیاسی و عمل به آن را الزام می‌کند.
۲. اعتقاد نداشتن و عمل نکردن به ولایت سیاسی، منجر به نفی و سست شدن پایه‌های ولایت حقیقی و باطنی می‌شود.
۳. ولایت حقوقی و سیاسی، نتیجه‌ی ناگزیر ولایت حقیقی و باطنی است.

به باور من، که تقریر سروش هم از این ماجرا مؤید آن است، می‌توان در روزگار مدرن، معتقد و ملتزم با ولایت باطنی باقی ماند، بدون این‌که بخواهیم لزوماً‌ آن را به عرصه‌ی سیاست بکشانیم. ولایت سیاسی و حقوقی در روزگار مدرن مؤدی به فسادها و آفاتی است که منجر به تباهی نفسِ ولایت می‌شود، اگر چند بحث اصلی بر سر این است که آیا آن‌که مدعی ولایت سیاسی است، اساساً از ولایتی باطنی و حقیقی برخوردار است یا نه. حکایت آن شغال است که در خم رنگرزی رفت و ادعای طاووس بودن می‌کرد اما هیچ کار او به طاووسان شبیه نبود!

این را هم بیفزایم که حتی با توجه به این تقریرهای سروش از ماجرا، باز هم می‌توان در جامعه و حتی سیاست، از اخلاق بهره‌مند شد. به این معنا که وقتی مقولاتی مانند اخلاق، عدالت و آزادی را مقوله‌هایی برون دینی ببینیم که منافاتی و تضادی با دین ندارد و خود غایت‌هایی هستند در راستای غایات ذاتی دین، تناقض خود به خود حل می‌شود. لذا در عرصه‌ی اجتماع، بدون این‌که بخواهیم دستِ‌ ولایت سیاسی یا حقوقی را باز بگذاریم که نظامی خودکامه بر پا کند، می‌توان هم مؤمن ماند، هم مسلمان و هم شیعه. البته جای هیچ تردید نیست که مؤمن بودن و مسلمان بودن و شیعه بودنی این چنین ممکن است هیچ شباهتی به ایمان، اسلام یا تشیع پنجاه سال پیش نداشته باشد، چه برسد به دویست یا سیصد سال پیش. برای ایمان و اسلام و تشیع حداقلی وجود دارد. شرطی لازم و ضروری در تمام این‌ها هست که تأمین آن، ایمان،‌ اسلام و شیعه بودن فرد را تأمین کرده است. این محل افتراق بزرگ سروش با بسیاری از مخالفان پروژه‌‌ی روشنفکری دینی است. آن‌چه سروش می‌گوید هم ممکن است و هم مطلوب. مثال‌ِ عملی هم می‌توان برای آن ذکر کرد. تئوری محال آن تئوری‌ای است که حتی یا نمونه برای آن نتوان ذکر کرد. حتی یک مثال نقض برای تئوری مخالفِ آن، تئوری مخالف را باطل می‌کند. استقراء در اثبات و رد مقولاتِ دینی و اجتماعی،‌ برهان معتبری نیست و پیامدهای فاسد فراوانی دارد. زینهار از استقراءهای مغالطه‌آمیزی که صورت فلسفی، جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه به خود می‌گیرند!

ادامه‌ی مطلب…

۲

دین حداقلی است یا حداقلی می‌خواهیم‌اش؟

تعبیر دین اقلی در برابر دین اکثری را لابد بسیاری از دکتر سروش شنیده‌اید. بدون هیچ شکی هیچ کس در روزگار معاصر مانند سروش چنین صورت‌بندی روشنی از دین اقلی عرضه نکرده است. با تمام این احوال، این‌که دکتر سروش صورتی صیقل‌خورده و روشن از این تئوری عرضه کرده است، به این معنا نیست که تصورِ دین اقلی در جهان اسلام و در تاریخ اسلام بی‌سابقه است یا فقط دکتر سروش آن را عرضه کرده است.

ادامه‌ی مطلب…

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد