۱

تأويل: کمربند حفاظتی تاريخی دين

گمان می‌کنم مطلب پيشين نياز به تکمله‌ای دارد. خلاصه‌ی مطلب قبل اين بود که مشابهت‌هايی در رفتار دانشمندان دینی و دانشمندان علوم تجربی و طبيعی است. دانشمندان اساساً بسيار محافظه‌کارند و سخت دير نظريه‌های خود را از اساس تغيير می‌دهند (چه اين نظريه‌ها درست باشد چه غلط). اتفاق مشابهی نیز در عالم دین می‌افتد. متدينين و دانشمندانِ دينی (فقها، متکلمان، متألهان و فیلسوفانِ دينی)، سخت دلبسته‌ی تئوری‌های خويش‌اند و حفظ ذات و گوهر آن تئوری‌ها برای‌شان بسيار مهم است. اين دانشمندان چه بدانند و چه ندانند، در اين مسير، کارشان پديد آوردن کمربندهايی حفاظتی (protective belts) در برابر گوهر و هسته‌ی دين است. دانشمندان علوم تجربی، خصوصاً آن‌ها که تاريخ و فلسفه‌ی علم را خوب می‌دانند، امروزه دیگر اين کار را آگاهانه می‌کنند.

اما در تاريخ دين، شواهد چنين رخدادی بی‌شمار است. فلاسفه‌ی مسلمان (يعنی فيلسوفانی که مسلمان هم بوده‌اند)، بارها این کار را کرده‌اند. اگر به معتزله نگاه کنيم، مغز رويکردِ عقلی آن‌ها همين است: استفاده کردن از کمربندهای حفاظتی و ضربه‌گيرهايی برای حفظ گوهر اصلی دين. اين کار را اخوان الصفاء هم در رسايل به قوت کرده‌اند. رساله‌های دينی ابن سينا را اگر بخوانيد (مثلاً معراج‌نامه يا رساله‌ی اضحويه)، باز هم به اين رويکرد می‌رسيد. دست بر قضا، مواد لازم برای صدور اين مجوز در خودِ قرآن هم موجود است. اشاره به محکم و متشابه و مهم‌تر از آن «تأويل» در قرآن، سبب‌ساز رشد و قوت گرفتن جنبش‌های تأويلی و باطنی در دين شد. باطنيان، به تعبير دقيق‌تر اسماعيليه، مهم‌ترين پرچمداران گرايش‌های تأویلی در اسلام بودند (و ارتباط نزديک‌شان با اخوان الصفاء هم از همين روست) و اين پيشينه‌ی تأویلی تاریخ آن‌ها را شکل داده و به خوبی در ساختار اندیشه و عمل اسماعيليان امروز متجلی است.

باطنيان زمانی از تأويل استفاده می‌کردند که در ظاهر متونِ دينی تناقضی مشاهده می‌شد. مروری گذرا بر آثار کلامی فاطميان، در نوشته‌های کسانی چون ابويعقوب سجستانی، حميد الدين کرمانی، ابوحاتم رازی، قاضی نعمان، المؤيد فی الدين شيرازی، ناصر خسرو و کسانی از اين دست، نمونه‌های بی‌شماری از این تناقض‌ها را به دست می‌دهد. اين متکلمان، با استفاده از ابزار تأويل (بحث بر سر مشروعيت استفاده يا عدم آن نیست؛ عجالتاً سخن بر سر گزارش و روايت است)، تلاش در سازگار کردن فهم متون مقدس با دانش‌های زمانه‌ی خود را داشتند. آن نظام فلسفی عظيمی که در «راحة العقل» حمید الدين کرمانی هست، به خوبی گواه است بر اين‌که چگونه فاطميان تلاش داشتند، فهم از دين را همساز با دانش‌های زمانه‌ی خود کنند. از همین رو بود که ناصر خسرو می‌گفت:
هر که در تنزيل بی تأويل رفت
او به چشمِ راست در دين اعور است

باطنيان، اساساً برای دين ظاهر و باطنی قايل بودند (و گاه از هفت يا هفتاد بطن برای ظاهرِ دين ياد شده است). ظاهر، در نقش حفاظت کننده و نگه‌دارنده‌ی باطن دين است. پوسته‌ و قشر شريعت، حافظ و نگاه‌بان گوهر و مغز دين (يعنی حقيقت) است. اما سخنِ من اندکی از اين فراتر است. مسأله فقط باطنيان نيستند. باطنيان آشکارا و به صراحت و با آگاهی کامل دست به تأويل می‌زدند (درست يا غلط، فرقی نمی‌کند) و هدف‌شان زدودن تناقض‌هايی بود که به چشم می‌رسيد (بروز این تناقض‌ها با گذشتِ زمان امری ناگزير و اجتناب‌ناپذير است مگر اين‌که عقربه‌های زمان را متوقف کنيم و دانش‌های بشری از رشد و تحول باز بمانند). اين‌که چه پيش‌فرض‌های کلامی ديگر و چه انگيزه‌های ديگری آن‌ها را به اين کار وا می‌داشت، مقوله‌ای ديگر است و در جای خود درخور تأمل. اما به جز باطنيان، حتی ظاهريان هم همین کار را می‌کنند، در مقياسی کوچک‌تر و شکلی متفاوت. فقيهان و مجتهدان مختلفی که در دوره‌های متفاوت، تفسيرهای تازه‌تر و چه بسا متفاوت با تفسير پيشينيان عرضه کرده‌اند، باز هم همين کار را کرده‌اند، يعنی استفاده از کمربندهای حفاظتی برای مصون نگاه داشتن گوهر و هسته‌ی دين. در همين حوزه‌ی قم چه بسيار فقيهانی هستند که آرايی شاذ و غریب دارند (يک نمونه‌اش همين آيت الله صانعی). این‌ها به هر حال فقيه‌اند. نمی‌توان گفت اين‌ها دين را نمی‌فهمند. اين‌ها کوچه پس‌کوچه‌های متونِ دينی را مثل کفِ دست‌شان می‌شناسند. هر چه هست، اين‌ها هم دقيقاً همين کار را می‌کنند. حال عده‌ای با سرعت و چابکی بيشتری اين کار را می‌کنند و به روزتر هستند، عده‌ای هم لاک‌پشتی حرکت می‌کنند! اين‌که بخواهيم يا توقع داشته باشيم عالمانِ جهان اسلام جنب و جوشِ بيشتری داشته باشند و تکانی به خودشان بدهند، نه توقع نامطلوبی است و نه ناممکن. اگر کسی تاریخ تفسيرهای مختلف دینی در نقاط متفاوت جهان اسلام را بنويسد و تفاوت‌ها را گوشزد کند، ناگهان ملتفت حجم عظيمی از اطلاعاتی می‌شويم که تا به حال هرگز نداشته‌ايم. باور نمی‌کنيد، به تفسيرهای مسلمانان اندونزی و سوريه نگاه کنيد. اصلاً چرا راه خيلی دوری برويم، آيت الله خمينی را خارج از گرد و غبار سياست و هياهويی ايدئولوژيک ببينيد. تمام انديشه و آثار اين آدم گواه است بر اين‌که فهمی متفاوت از فهم متعارف فقه و سياست عرضه کرده است. باز هم به مطلوب بودن يا نامطلوب بودن آن کار ندارم. حرفِ من اين است که فضای انديشه‌ی دينی اين اجازه را به کسی مثل آيت‌الله خمينی داده است که مثلاً موسيقی را آزاد اعلام کند، شطرنج را بلامانع بداند، يا مثلاً حکم به برگزاری نماز جمعه بدهد. رأی روحانيون ايران درباره‌ی کنترل خانواده هم که چیز شناخته شده‌ای است. جهان غرب، حتی در آمريکا هنوز بر سر سقط جنين يا جلوگيری از باردار شدن مشکل‌ها دارد.

باری از سخن دور نيفتيم. خلاصه‌ی حرفِ من اين است که اين رويکرد در دين، نه چیز تازه‌ای است و نه چيز نامعقولی. نظريه‌های دينی هميشه جان‌سختی کرده‌اند به دليل وجود اين کمربندهای حفاظتی. هر نظريه‌ای که رو به زوال و نابودی رفته است، به خاطر از ميان رفتن آن پوسته‌ها و کمربندهای بيرونی بوده. این فهمی کاملاً غریزی بوده است اما در آثار عارفان نمود برجسته‌ای پيدا کرده است:
ز راه دين توان آمد به صحرای نیاز ار نی
به معنی کی رسد مردم گذر ناکرده بر اسما

۳

علم و دين: کمربند حفاظتی!

ديشب توفيقی دست داد و ساعتی با استادی بزرگوار مجال گفت‌وگويی فراهم شد. بحث‌مان به فلسفه و تاریخ علم و همچنين به دين کشيده شد. از عقل آغاز کرديم. کسی که به دينی و آيینی ايمان می‌آورد، قاعدتاً فرض نخستين‌اش اين است که آن‌چه از اين دين صادر می‌شود معقول است و قابل اعتماد. اگر مؤمن به آن آيين يا آن پيشوا بداند که چيزهايی از آن دين صادر می‌شود که متناقض و نامعقول هستند، لاجرم به آن ايمان نمی‌آورد. اگر آن آيين در ابتدا متناقض نباشد و بعد تناقضی در آن پديد بيايد و خلاف عقلی از آن صادر شود، مؤمن به آن آيين تلاش می‌کند جوری آن را بازسازی کند و زمانی که ديگر به هيچ نحوی رخنه‌های پديد آمده رفو کردنی نباشد، چه بسا که ايمان‌اش را بدان از دست بدهد. شرط اول ايمان، اعتماد به سلامت و درستی يک عقيده است.

با اين مقدمه، خوب است نگاهی به تاريخ و فلسفه‌ی علم بيندازيم و ببينيم در علم چه رخ می‌دهد و چگونه می‌توان به موازاتِ آن اتفاقی کمابيش مشابه را در دين ديد. اين‌ها که می‌نويسم – اگر نقل قولی از کتابی و متفکری در آن هست – محصول گفت‌وگوی امشب ماست. در نتيجه، اگر لغزشی يا خللی در آن‌هاست، از گوينده‌ی اصلی نيست، از نقل و روايتِ من است. ايان باربور که فيزيکدانی آمريکايی است و سخت به رابطه‌ی علم و دين علاقه‌مند است کتابی دارد با همين عنوان که بهاء‌ الدين خرمشاهی به فارسی ترجمه کرده است. خلاصه‌ی سخن او اين است که يک دانشمند علومِ طبيعی و تجربی، مجموعه‌ای از نظريه‌ها دارد (نه يک تک‌نظريه) که اين‌ها گوهر و هسته‌ای برای خود دارند. پيرامون هسته‌ی اين نظريه‌ها، پوسته‌ای يا به عبارت دقيق‌تر «کمربندی حفاظتی» قرار دارد که سلامت هسته را تأمين می‌کند. لذا وقتی چيزی نظريه را نقض کند (يعنی مجموعه را تهديد کند)، دانشمند نخست آن کمربندهای حفاظتی را قربانی می‌کند تا به اصل و گوهر نظريه‌اش صدمه‌ای وارد نشود. اين رسم و قاعده‌ی دانشمندان است. يعنی يک دانشمند به محض ديدن يک مثال نقض  – يا حتی بيش از يک مثال نقض – بر نظريه‌اش دست از آن نمی‌کشد.

نمونه‌ی آشکارِ مشی دانشمندان علوم تجربی قوانين نيوتن است. مکانيک نيوتن به تقريب بسيار زيادی هنوز هم درست است. مکانيک نيوتونی با همين قواعدش رفتار سيارات را توجيه می‌کرد به جز آخرين سياره‌ی منظومه‌ی شمسی را که رفتاری به قاعده نداشت. فيزيکدانان بلافاصله نگفتند پس تئوری نيوتون غلط است. نخستين کارِ آن‌ها اين بود که بگويند شايد عاملِ ديگری وجود دارد که باعث رفتار خلافِ قاعده‌ی آن سياره می‌شود و مثلاً نيرويی از جايی ديگر به آن وارد می‌شود که باعثِ اين رفتار است. دست بر قضا اين پيش‌بينی درست از آب در آمد و تئوری نيوتون برای آن سياره هم جواب داد. دانشمندان انسان‌هايی بسيار محافظه‌کارند و به این سادگی دست از تئوری‌های خود نمی‌کشند. برای اين مثالِ بی‌شمار می‌شود نقل کرد. اين يکی از مواردی که مثلاً لاکاتوش با پوپر در آن اختلاف نظر دارد. پوپر با تک‌نظريه‌ها سر و کار دارد و لاکاتوش مجموعه‌ای از نظريه‌ها را بررسی می‌کند و «کمربندهای حفاظتی» آن‌ها را هم لحاظ می‌کند.  صاحب يک نظريه، فقط يک گزاره در نظريه‌اش ندارد. او به مجموعه‌ای از گزاره‌های ريز و درشت سر و کار دارد که ساختمانِ نظريه‌ی او را می‌سازند. در يک مجموعه از تئوری‌ها، افزايش حقيقت‌ها يا درست‌ها، لزوماً‌ به معنای کاهش يا ناپديد شدن نادرست‌ها نيست. چه بسا درست‌ها افزايش يابند و نادرست‌ها هم به همان ميزان رشد کنند. تئوری‌های علمی و بشری از اين دست هستند.

اتفاق مشابهی نيز در دين می‌افتد. يعنی ما در دين يک گوهر و هسته داريم. اگر گاهی به تناقضی بر برخوريم، هميشه آن پوسته‌ها و ظواهر را ابتدا قربانی می‌کنيم. دغدغه‌ی اصلی فردِ متدين، درست مانند دانشمند علوم تجربی، حفظ گوهر و مغزِ دين است، مثلاً نبوت يا امامت. دغدغه‌ی آن‌ها اين نيست که تمام آن‌چه در ظاهرِ دين هست، تمام و کمال حفظ شود تا دين، دين باقی بماند. علم نيز از همين جنس است. تفاسير و برداشت‌های دينی، درست مانند کشفيات و نظريه‌های علمی، بر شانه‌های نظريه‌های پيشين سوار می‌شود و با گذشت زمان و در آمدن معرفت‌های تازه به تدریج خطاها را اصلاح می‌کند و سعی در حفظ گوهر و هسته‌ی دين يا تئوری علمی دارد. خطای کسانی که با علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، سياست و غيره سر و کار دارند و به سادگی درباره‌ی وزن و اعتبارِ دين حکم صادر می‌کنند همين جاست. برای آن‌ها ديدن چند مثال نقض در دين، شاهدی استوار است بر تناقض و ناسازوار بودنِ آن. در حالی که از اين اتفاقات در خارج از دين، در علم – به گواهی تاريخ علم – بی‌شمار موجود است و علم کماکان استوار مانده است و قدر می‌بيند و بر صدر می‌نشيند. بدون هيچ شکی اگر چندان در معرفتِ دينی شکاف و رخنه بيفتد که نشود با قربانی کردن هيچ ظاهر و کمربند حفاظتی از هسته و گوهر دين حفاظت کرد، هيچ نيازی به نقد و حمله‌ی بيرونيان به دين نخواهد بود. دين خود به خود متدينانی را که عقل متوسط و معمولی هم داشته باشند، از دست خواهد داد. اما، حداقل من يکی، «لافِ عقل می‌زنم، اين کار کی کنم»؟

۴

شايد که چو وابينی، خيرِ تو در اين باشد

ماجرای سؤالات توهين‌آميز (!) درباره‌ی پيامبر، به تنشی تازه در جامعه‌ی ايران دامن زده است. صاحب سيبستان اين را «نشانه‌ای از حماقتِ دينی» شمرده است. سخنِ مهدی از يک سو درست است، اما می‌توان از زاويه‌ای ديگر هم ماجرا را ديد. مجلس قصد دارد وزير آموزش و پرورش را به خاطر اين‌ کار استيضاح کند. ماجرا حتی اگر به استيضاح هم کشيده نشود، باز در خور تأمل است.

اول اين‌که اين جنس مسايل (همين که پيامبر چه می‌خورد و چه می‌پوشيد و غيره) در فرهنگ فقيهانه و مسأله‌گوی ظاهريانِ قشری مسلک به هيچ رو چيز تازه‌ای نيست. اين‌ها در فرهنگ فقيهانه پوسته‌ای ضخيم و محکم دارند و قرن‌ها در اين جامعه وجود داشته‌اند. من نامِ اين را می‌گذارم سيطره و غلبه‌ی دين اکثری بر دين اقلی: يعنی فتح باطنِ دين به دست ظاهرِ دين. اين‌جاست که ظاهر دين به جای اين‌که به مدد باطنِ آن بيايد و مقوّم مفاهيم باطنی آن باشد، در برابر باطن قرار گرفته است و مغز و گوهر دين را هم به بدنامی می‌کشاند.

اما چرا اين ماجرا جنبه‌ای مثبت دارد؟ در جامعه‌ای مثل ايران که اکثريت مردم مسلمان هستند و عمدتاً فرهنگِ دينی به نوعی در زندگی آن‌ها جاری است، يک مجلس محافظه‌کار از رفتار شتاب‌زده‌ی يک دولت تندرو (که دست بر قضا با سخنانی از جنس نوشته‌های مجلسی در حلية المتقين تفاوتی ندارد) فغان‌اش به آسمان می‌رود و دغدغه‌ی وهنِ دين را دارد. اين اتفاق نيکويی است و نشانه‌ای است از اين که ديگر حتی سنتی‌ها و اصول‌گرايانِ دينی، به دين اکثری که هر رطب و يابسی را در خود داشته باشد، افتخار نمی‌کنند و حتی ذکر چيزهايی که در متونِ دينی فقیهانه متواتر هستند، باعث شرم می‌شود. اين می‌تواند نشانه‌ی رخدادی باشد که به آهستگی در متن جامعه‌ی دينی اثر می‌کند. آن‌چه که مهدی حماقتِ دينی می‌نامد، دين متشرعانِ ظاهری مسلک است که به دين اکثری خرسند هستند و با آن زندگی می‌کنند. اين دين اکثری البته که نمی‌تواند چهره‌ای عقلانی از خود نشان دهد. جايی که ظواهر دين و آداب شرعی خشک و لایتغير غلبه پيدا کنند، جا بر عقل نقاد و سنجش‌گر تنگ می‌شود. اگر اين اکثريتِ اکثری‌انديشِ متدينان جای خود را به دين‌داری کثرت‌گرا و اقلی بدهد، آيا باز هم چنين تقابل و تضادی ميان عقل و دين خواهيم ديد؟ پاسخ به اين پرسش آسان نيست. من هم جواب را با قاطعيت نمی‌دانم. اما گمانِ من اين است که می‌شود. جالب اين است که مجلسيانِ محافظه‌کار و اصول‌گرا دارند به اين مشی نزديک می‌شوند (اين يک کارشان اولين نشانه‌ی آن است). من فکر می‌کنم بايد منتظرِ ظهورِ نشانه‌های تازه‌تری ماند. اگر صبر و حوصله داشته باشيم، جامعه‌ی دينی ايران هم رشد می‌کند و روش و رويکردِ عقلی را بهتر می‌تواند هضم کند. اميدوارم روزی بيايد که شاهد احيای عقل سنجش‌گر و نقادِ در دين باشيم. اين‌ها يعنی تجربه‌ی معتزله تکرار پذير است و دفتر تقديرِ آن‌ها در تاريخ مهرِ خاتمت نخورده است.

۲

گوش‌ام چرا مالی اگر من گوشه‌ی نان بشکنم؟

مگر اين عقل موهبت الهی نيست؟ مگر نمی‌گويند که پيامبران برای شوراندن گنجينه‌های عقول مردم آمده‌اند؟ مگر اين خوان برای ميهمانان گسترده نشده است؟ پس چرا گوش‌مالی؟

من نسبت عقل و خدا را مانند نسبت مهمان و خداوند عالم می‌بينم. خدا، اين عقل را به مهمانی در عالم فرستاده است و خوان کرم هم گسترده. و خودِ او دستِ‌ اين عقل را باز گذاشته است که گوشه‌ی نان در ضيافتِ‌ خودِ او بشکند. اين عزت و منزلت را خودِ خدای اين عالم به اين عقل داده است. باور عميقِ من اين است که عمده‌ی محدوديت‌هايی که برای عقل در طول تاريخ اسلام فراهم شده است و بيشتر تقابل‌های مشهور، محصول دخالتِ متوليان رسمی دين بوده است، نه نتيجه‌ی ذات و گوهرِ دين. همچنين معتقد نيستم که هدف و غرض شارع اين بوده است که عقل را معزول کند. بر عکس هدف شارع بيشتر رونق بخشيدن به بازار عقل بوده است نه تعطيل کردنِ آن: دليل‌اش آشکار است وحی نبوی، با رفتن شخص خاتم الانبيا ممهور و مختوم می‌شود و استمرار ندارد. وقتی خاتميتی در ميان است، عقل به گوشه‌ی عزلت نمی‌رود.

شنيده‌ايم که مولوی می‌گفت: «عقل قربان کن به پيش مصطفی / حسبی‌ الله گو که الله‌ام کفی». اول اين‌که بايد کسی عقل داشته باشد، عقل سنجش‌گر و توانا تا بتواند جای لازم قربانی‌اش کند. قربانی‌ای اگر بايد، قربانی فربه و زورمند بايد. آن که عقلی توانا ندارد، قربان کردن عقل‌اش هم چندان وزنی ندارد. اين قربانی از سر عجز است، نه از سرِ عشق و ايمان. دوم اين‌که مصطفايی بايد برای قربان کردن! به قول ناصر خسرو: «ما جرم چه کرديم نزاديم بدان وقت / محروم چراييم ز پيغمبر و مضطر؟». اگر مصطفايی حاضر است و موجود، آن وقت بايد سنجيد که او خود اين قربانی کردن عقل را می‌طلبد يا نه؟ اگر هم اين مصطفا (مصطفای معنوی و باطنی؛ نه لزوماً مصطفای ظاهری) موجود نيست و حضوری در ميان خلايق ندارد، اصل مسأله منتفی است.

بدون هيچ شکی من عقل را گوهری ارجمند می‌دانم در زندگی ظاهری و باطنی بشر. نه خداوند عالم و نه شارع هيچ انگيزه‌ای برای معزول کردن عقل ندارند. البته آن نزاع پر تناقض هميشه پيش می‌آيد که تفاوت «عقل» و «وسوسه و شیطنت» چی‌ست؟ اين پرسش‌ها حاشيه‌ی مسأله است. دین اقلی کثرت‌گرا که دغدغه‌اش حفظ ذاتيات و گوهر معنوی دين است، نمی‌تواند به عقل بی‌اعتنا باشد و مشی خلاف عقل داشته باشد.

۵

آشوب عقل در دين

قصه‌ی تقابل يا هم‌راستايی عقل با دين قصه‌ی تازه‌ای نیست. اما می‌توان اين مسأله را از منظر تازه‌تری نيز طرح کرد. پرسش‌ِ تازه‌ای که ذهن مرا مدت‌هاست به خود مشغول کرده است اين است که آيا عقل می‌تواند با دين، با اوليای دين، با پيامبر و ائمه، به استدلال عقلی در پيچد و صاحبِ آن عقل را کماکان بتوان مسلمان و مؤمن يا هنوز شيعه ناميد؟

من پاسخِ اين پرسش را مثبت می‌دانم. دلايلِ اين پاسخ البته مفصل است، اما به اجمال می‌توان به پاره‌ای از آن‌ها اشاره کرد و چهارچوب استدلالی آن را باز کرد. پيش از ورود به استدلال در این مورد، بايد چند نکته را به خوبی تشخيص داد و بر آن‌ها پای فشرد. قبل از هر چيز، بايد تکليف ذاتيات و عرضياتِ دين را روشن کرد. چه چيزهايی است که ذاتِ پيامِ دينی را تشکيل می‌دهند و دين بدونِ آن‌ها ديگر دين نيست؟ شايد در تعيين مصاديق اختلاف نظرهايی باشد، اما علی الاصول عمده‌ی مسلمانان فهم واحدی از اقلِ مشترکات برای مسلمان دانستن يک فرد دارند و اين مشترکات اقلی همانا شهادتين است و ايمان به روز جزا. ساير احکام و تکاليفِ دینی، همين که از حدِ کمترين لوازم مسلمان بودن عبور کنيم، به دست فقها و علما شرح و تفسير شده‌اند و فقها از ابزارهای مختلف برای تحکيم فهم‌شان سود جسته‌اند. احاديث و روايات، در کنارِ آيات قرآنی، البته يک منبع برای تأييد و تحکيم تفسير و اجتهاد فقيه بوده است. (اين بحث‌ها جان می‌دهد برای طلبه‌ای پرشور و سودا مثل ياسر ميردامادی).

ادامه‌ی مطلب…

۴

از شگفتی‌های علی

سه چهار روز پيش که سوئد بودم، بسيار به نامه‌ی علی به مالک می‌انديشيدم و اين‌که چه اندازه اين نامه برای فهم شخصيت علی مفيد است و چه اندازه آن تصویری که عموم شيعيان از علی در ذهن دارند با شخصيت تاريخی و واقعی او فاصله دارد. علی گرفتار است ميان غاليان و مقصران گرفتار است. ميان آن‌ها که در دوستی غلو می‌کنند و در دشمنی نيز غلو می‌ورزند. و کسانی که در فهم و شناخت شخصيت واقعی (حقيقی و حقوقی) او قصور می‌کنند.

شگفت‌آورتر آن‌که امروزه که بيش از هزار و سيصد سال از زمان حيات علی فاصله گرفته‌ايم و توان و وسعت نظری را يافته‌ايم که درباره‌ی او به انصاف داوری کنيم، هنوز هستند کسانی که درباره‌ی علی همان می‌گويند که يا معاويه درباره‌ی او می‌گفت (و به قصد تخريب شخصيتِ او دروغ‌ها می‌پراکند) و يا خوارج به جهل و مقدس‌نمايی درباره‌ی او می‌ساختند. عجيب نيست آيا که در قرن بيست و يکم هنوز گرفتار همان جهالت‌ها و همان نادانی‌ها و همان تعصب‌ها هستيم؟ این محکم‌ترين گواه است بر این‌که هیچ پیشرفت و تحول سياسی و اجتماعی، غلبه‌ی خردمندی و سيطره‌ی درست‌اندیشی را در هيچ جامعه‌ای تضمين نمی‌کند. اصلاح يک نظام سياسی يا در آمدن تحولات فکری و تحقق يافتن نواندیشی‌های فلسفی تنها شرط‌های لازم برای روشن‌انديشی‌ هستند و شرط کافی نيستند. پیش‌تر درباره‌ی این دروغ‌های بی‌فروغ که مؤمن فراوان دارند (خود حساب کنيد که مؤمنان به دروغ چه مؤمنانی هستند؛ چه ايمانی شود ايمانِ به دروغ و تهمت و نيرنگ!)، نوشته‌ام. زياده نمی‌نويسم. در ادامه‌، نامه‌ی ۵۳ نهج البلاغه را، با ترجمه‌ی شهيدی، که مولا خطاب به مالک اشتر نوشته است می‌آورم.

ادامه‌ی مطلب…

۵

چرا دين اقلی با ولايت سياسی قابل جمع نیست؟

در ادامه‌ی بحث ولايت حقيقی و حقوقی دو يادداشت خوب ديده‌ام که در آن پرسش و نقد زياد است. نخستين آن‌ها يادداشت امير سوشيانت بود که چنان از سر دردمندی نوشته بود که جانب تأمل را رعايت نکرده بود. در فرصتی فراخ‌تر به يکايک نکاتی که امیر طرح کرده بود پاسخ خواهم داد.

مطلب دوم يادداشت سنجيده و متين محمد رضا ويژه بود (که در ضيافت‌خانه‌ی ملکوت هم آورده‌ام). محمد رضا ويژه پرسش‌های خوبی را طرح کرده است که به نظرِ من جواب‌های روشنی هم دارد.

۱. نویسنده دو پيش فرض را مطرح کرده است که من يکی دو حاشيه بر آن‌ها دارم. در پيش فرض نخست نويسنده از رابطه‌ی فرد با خدا سخن می‌گويد و آن را رابطه‌ای فردی می‌نامد که به قول او قواعد اجتماعی بر آن حاکم نيستند (لابد به اين معنا که قانون نمی‌تواند مثلاً به او بگويد که چگونه با خدا سخن بگويد). اما به اعتقادِ من رابطه‌ی فرد با خدا (به هر شيوه‌ای) صرفاً در حد مناجات کردن نيست بلکه مستلزم رعايت اوامر و نواهی الهی هم هست (چنان‌که نويسنده اشاره کرده است). اما کدام اوامر و نواهی؟ مقصودِ ما لاجرم قواعد اخلاقی و کلانِ دين نيستند، مثل دروغ نگفتن، حق الناس را رعايت کردن، عدالت‌ ورزيدن و غيره. برخی قواعد اجتماعی دين با قواعد و قوانين اجتماعی که از دین بر نيامده‌اند منافات پيدا می‌کنند. محل اصلی بحث اين‌جاست. اگر قرار باشد به جای تدابير مدنی و بشری برای حل مسايل اجتماعی به قوانين شريعت – به نام مراجعه به خدا و قرآن – رجوع کنيم، بسياری از اين قواعد يا قابل اجرا نيستند يا به تناقض و تعارض می‌انجامند. گستره‌ی اين‌ها را می‌توان از احکام مربوط به زنان (کتک زدن زنان؟) ديد تا بريدن دستِ دزد، قصاص قاتل، سنگسار کردن و قس عليهذا. حرفِ من اين است که دين اقلی، در روزگار مدرن، حوزه‌های اجتماعی را به تدبير خردِ جمعی بشر واگذار می‌کند. اين‌جاست که دايره‌ی احکام فقهی دين محدود می‌شود يا حداقل بازنگری در آن صورت می‌گيرد و پاره‌ای از احکام که تا ديروز عمل به آن‌‌ها پذيرفته شده و عادی تلقی می‌شد، زير سئوال می‌روند. پس رابطه‌ی فرد با خدا هم به آن معنا رابطه‌ای يکسويه و مستقل از روابط اجتماعی نيست.

۲. اما پیش‌فرض دوم. محمد رضا ويژه درست می‌گويد ولايت فرد بر خودش بی‌معناست. وجود ولی، وجود مولی عليه را می‌طلبد. امام بدون مأموم، رييس بدون مرئوس معنايی ندارد. بحث ولايت حقيقی و حقوقی (يا دين اقلی و اکثری) به معنای حذفِ نفس رابطه نيست. در روزگار معاصر جغرافيای اِعمالِ آن رابطه تغيير کرده است و ناگزير نوعِ اِعمالِ رابطه هم فرق می‌کند. به اين نکته‌ی مهم بايد توجه داشت که هر رابطه‌ی ولايی مستلزم رعايت احکام سياسی و اجتماعی خاصی که منافات با قواعد اجتماعی مدنی (شما بخوانيد سکولار) داشته باشد نيست. آقای ويژه می‌گوید ولايت خداوند در مقوله‌ی روابط اجتماعی نمی‌گنجد. من می‌گويم اتفاقاً‌ می‌گنجد اما تا کجا؟ حوزه‌اش را بايد مشخص کرد. بعضی مقولات اساساً خارج از گوهر اين رابطه‌ی ولايی قرار می‌گيرند. تا نپذيريم که سياست امری بشری است و برای تدبير زندگی دنيوی بشر، نمی‌توان اين تفکيک را انجام داد. لذا بله، سخن آقای ويژه درست است که مفهوم ولايت را نبايد از عرفان به عاريت گرفت و آن را در روابط اجتماعی به کار بست (اين همان سخن سروش است البته).

۳. می‌رسيم به پرسش نویسنده: «رابطه‌ی دين اقلی و اکثری و نظريه‌ی فوق چی‌ست؟» فکر می‌کنم با توضيح بالا، رابطه‌اش حداقل از ديدِ من روشن شده باشد. دين اقلی برای هر مقوله‌ای در عالم تئوری ندارد (چنان‌که ولايت برای هر مقوله‌ای در عالم تئوری ندارد). مشخصاً دين اقلی احکام سياسی صادر نمی‌کند، نوع نظام حکومتی را مشخص نمی‌کند. آن‌ها که از دين قرائت سياسی خاص بيرون می‌کشند، قرائتی اکثری از دين دارند که معتقد تمامی علوم اولين و آخرين و هر رطب و يابسی در قرآن هست. از ديدِ اين گروه دين (و بر همين مقياس ولايت و امامت ائمه‌ی شيعه) پاسخ هر سئوالی را دارد. لذا اگر نابسامانی در جايی هست به اين دليل است که مردم عامل به اين علوم نيستند. در حالی که واقعيت اين است که دين عملاً اقلی است. شما از دين نه فيزيک می‌آموزيد، نه جامعه‌شناسی، نه اقتصاد، نه فلسفه، نه شيمی، نه پزشکی. اين‌ها يکسره خارج از حوزه‌ی دين‌اند و دين عملاً دخالتی در اين‌ها نمی‌کند و نبايد بکند (به جز البته اکثری‌انديشانی که پاسخ همه چيز را از دین می‌خواهند بگيرند و هر باری را بر شانه‌ی دين می‌نهند). فکر نمی‌کنم تا اين‌جا اختلاف نظری داشته باشيم. اما آن‌جا که به ولايت حقوقی بر می‌گردد بحث اصلی و اساسی اين است که نبوت پيامبر به جنبه‌ی ولايت تشريعی و حقوقی او باز می‌گردد. يعنی آوردن دینی تازه و وضع قواعدی نوين برای نظامِ دینی‌اش. نويسنده می‌گويد ولايت حقيقی که فاقد هنجارسازی اجتماعی باشد از بار معنايی‌اش تهی می‌شود. درست می‌گويد. حرفِ سروش هم در قصه‌ی خاتميت همين است که ولايت حقيقی در پيامبر اسلام ختم می‌شود و اين معنای خاتميت از ديدِ اوست. پس از پيامبر کسی ديگر واجدِ اين ولايت حقوقی نيست.

اما پرسش اين است که اگر کسی صاحب ولايت حقيقی باشد، حقِ ولايت حقوقی دارد؟ اين مسأله‌ای کلامی است. کسی که قايل به خاتميت پيامبر باشد، نمی‌تواند مدعی شود کسی پس از او شريعتی تازه می‌آورد و قانونی تازه وضع می‌کند. شما وضع همين شريعت پيامبر اسلام را ببينيد که برخی از قوانين شرعی چندان تغيير کرده‌اند که ديگر کسی را نمی‌توان يافت که درست همان‌گونه که زمان پيامبر عامل به شريعت بوده‌اند، امروز هم به همان شيوه به شريعت عمل کند. لذا ولايت حقوقی چنان که پيامبر اسلام واجد آن بود، ديگر برای جانشينانِ او معنايی ندارد. اگر کسی ولايتی حقوقی دارد، ولايتِ او سکولار است و متکی به ولايت حقيقی‌ نيست. به طريق اولی، در روزگار معاصر کسی با تکيه بر حقانيت ذاتی‌اش نمی‌تواند مدعی رهبری بر يک جامعه شود. من مشخصاً از يک وضعيت واقعی سخن می‌گويم نه يک جهانِ آرمانی که شايد در آن روزی کسی بيايد و ادعا کند که من حکومت می‌کنم به مقتضای لياقت و صلاحيت باطنی و معنوی‌ام که بر شما مکشوف نيست و از جايی ديگر به من رسيده است. حداقل درباره‌ی شيعيان امامی اين وضع صادق است. امام غايب فعلاً غايب است. کسِ ديگری نمی‌تواند ادعا کند صفات و ويژگی‌های او را دارد که به اقتضای آن بخواهد حکومت کند. اين‌ها با فرض صدق دعوی شيعه است. البته کسی که شيعه نيست و دوازده‌امامی هم نباشد، اصلِ آن مدعا را قبول ندارد.

ولايت را نمی‌توان تنها به خود ولی موکول کرد. اما فرض کنيم ما داريم از ولايت به معنای وسيع سخن می‌گوييم و نه لزوماً ولايت ائمه‌ی دوازده‌گانه‌ی شيعه. ولی می‌تواند بر قلوب مريدان‌اش ولايت داشته باشد و حتی بر زندگی آن‌ها. اما لزومی ندارد هر چه می‌کند و هر چه بدان امر می‌کند منافات با قواعد جاری و پذيرفته شده‌ی زندگی بشر باشد. اگر بشر بعد از قرن‌ها به اين نتيجه رسيده‌ باشد (بعد از کلی بحث و نزاع فلسفی و علمی) که مثلاً حکم اعدام بايد لغو شود (و برای آن دلايلی محکم هم اقامه کرده باشد)، نمی‌توانيم مدعی شويم ولی برای آن‌که ولی باشد بايد حتماً حکم به قانونی کردن اعدام بدهد. اگر ولی در روزگار معاصر بگويد برای مجازات دزد قوانينی مدنی وجود دارد که منطبق با فلسفه‌ی جزايی است و به ريشه‌ی مسأله در جامعه رسيدگی می‌کند، هيچ حجت و الزامی برای ولی نيست که حکم به قطع دستِ دزد بدهد. اين پيش‌فرض‌ها درباره‌ی ولی زمانی صادق است که دين را حداکثری بدانيم و از ولی هم توقع داشته باشيم که مو به مو به تمامی قواعد و احکام شريعت درست مانند زمان رسول الله عمل کند (بدون توجه با اين‌که کجای اين احکام عملی است و کجایِ آن‌ها نياز به تغيير و تصرف دارد). اتفاقاً ولايت حقيقی می‌تواند دست مولی عليه را باز بگذارد تا فهمی اقلی از دين داشته باشد.

به طور خلاصه تفکيک ولايت حقيقی از حقوقی يکی از مقتضيات بزرگ‌اش مستقل کردن حوزه‌ی سياست و تشريع از حوزه‌ی تجربه‌ی باطنی و سلوک معنوی است. اما زندگی اجتماعی بشر نيز با سلوک معنوی او ارتباط دارد. نمی‌توان در غار زندگی کرد و در روزگار معاصر ادعای سلوک معنوی هم کرد. لذا ولايت باطنی سکولار نمی‌شود اما ولايت حقوقی و سياسی سکولار است. به طريق اولی، اگر امامی از اهل بيت هم بر مسند قدرت و سياست بنشيند، حکومت‌اش امری است سراسر دنيوی و سکولار. من تعجب می‌کنم چرا نکته‌ای به اين روشنی برای امير اين قدر پيچيده می‌نمايد. وقتی حضرت امير در مقام حکومت خود را با مردم برابر می‌داند و در برابر آن‌ها پاسخگو و مسئول (خطبه‌های نهج‌البلاغه و نامه به مالک اشتر را ببينيد)، هيچ گاه ادعا نمی‌کند که ولايت باطنی و سياسی حقِ من است، حکومت کردن حقِ من است، پس شما لاجرم بايد در برابرِ من منقاد و تسليم باشيد و به هيچ سياستِ من اعتراض نکنيد. تفکيک ولايت باطنی و حقيقی از ولايت حقوقی و سياسی معنای صريح‌اش اين است که هيچ حاکمی در جهان اسلام به اقتضای مسلمان بودن و ادعای برخورداری از ولايتِ معنوی نمی‌تواند مدعی مصونيت در برابر پرسش و پاسخگويی باشد.

به سخن آقای ويژه بر می‌گردم که گفته است: «نمی‌توان با سکولاريسم عناد ورزيد و در عمل از روش‌های سکولار برای اهداف خويش بهره جست». چند مشکل در اين گزاره هست. نخست اين‌که تعريف سکولاريسم در جمله‌ی ايشان کمی متغير است. من سکولار را به معنی دنيوی به کار می‌برم. ولايت حقوقی و سياسی سکولار يعنی ولايتی که کسی الزام ندارد در برابر آن بی‌چون و چرا تسليم باشد. پس نه تنها عنادی با سکولار بودن ولايت سياسی در میان نيست، بلکه مفاهيم سکولار دقيقاً در موضع مناسبِ خويش نهاده شده‌اند. حال آيا تمامِ اين‌ها باعث نفیِ دين يا نفی ولايت باطنی می‌شود؟ مطلقاً نه. از کجای اين تئوری‌ها بر می‌آيد که شما مثلاً زکات را منکر شويد؟ مردم انفاق را ترک کنند؟ دستگيری از بيماران، فقرا، يتيمان و بيوه‌زنان را کنار بگذارند؟ کجای اين‌ها نتيجه می‌دهد که اصول فربه اخلاقی دين را ترک کنيم؟ من موافقم. بدون هيچ شکی اين تئوری دستِ دينداران اکثری‌انديش را که می‌خواهند با تکيه بر دين سياست‌ورزی کنند و مشروعيت‌شان را از دين بگيرند می‌بندد. اما کجای اين نامطلوب است؟ اگر مشکل ائمه‌ی شيعه هستند، خودشان بدون هيچ شکی می‌توانند از حق‌شان دفاع کنند. ما که نماينده‌ی تام الاختيار آن‌ها نيستيم. پس اين نوع نگاه به ولايت و دين، منجر به نفی هنجارهای دينی نمی‌شود، اما بدون شک بر هنجارهای سياسی اثر می‌گذارد. يک بار ديگر هم هنگام نقد سروش نوشته بودم که ذات و گوهر تئوری او سياسی است و در باب دين و ولايت باطنی سخن تازه و شگفت‌انگيزی نگفته است. اميدوارم اين‌ها به بعضی از پرسش‌های امير هم پاسخ داده باشد. اگر نه، باز بيشتر خواهم نوشت تا موضوع بيشتر تبيين شود. کمترين خدمتِ اين نظريه سالم نگه داشتن گوهر دين و حفظ مقولاتِ دنيوی در برابر دينی شدنِ بی‌دليلِ آن‌هاست. سياست و حکومت امری دنيوی است. اگر دينی و اخروی بود، بايد روز محشر و در جهانِ آخرت هم نظامی سياسی می‌داشتيم!

۲

نقيضِ دينِ اقلی!

تا به حال به شيوه‌های مختلف و در خلال مطالب متفاوت چيزهايی درباره‌ی دين اقلی نوشته‌ام و هم‌سويی باورِ خودم را با تئوری دکتر سروش بيان کرده‌ام. اين بار می‌خواهم مسأله را از موضع مخالفِ آن ببينم. کسانی که با تئوری دين اقلی مشکل دارند کجا می‌ایستند؟ کسانی که اقلی بودن و اقلی خواستنِ دين را بر نمی‌تابند، چه چيز ديگری از دین توقع دارند؟

جهان اسلام با تمام پيچيدگی‌ها و تکثر و تنوعی که دارد، يک واقعيت است، واقعيتی انکارناپذير. دينِ اسلام و فرهنگ‌هايی که از دل آن زاييده شده‌اند، به هر تقدير جايگاهی در جهان امروز دارند. آن‌ها که به نقدِ دين اسلام – و شايد همه‌ی ادیان و نگرش‌های دینی – بر می‌خيزند، کجا می‌ايستند؟ بديلی که عرضه می‌کنند، چی‌ست؟ اندیشمندانِ منتقدی که به نقد فرهنگ و تاريخ اسلام پرداخته‌اند، طيف گسترده و وسيعی دارند. گروهی بوده‌اند که بدون هيچ ترديدی در نقدِ انديشه‌های دینی موضعی مغرضانه داشته‌اند. اين مواضع هم مواضعی دینی و متکلمانه بوده‌اند و هم مواضعی ضد-دينی و ملحدانه. دو نمونه‌ی آشکار تاريخی آن محمد زکريای رازی و امام محمد غزالی هستند. رازی اصولاً تشکیک‌هايی جدی در باب نبوت داشت و پيامبری پيامبران را منکر بود و آن‌ها را عامل شر و فتنه و جنگ در عالم می‌دانست. مشهورترين پاسخ کلامی و جدلی به سخنان او «اعلام النبوة» ابوحاتم رازی است که چندين بار در همين وبلاگ به آن اشاره کرده‌ام. غزالی هم که يد طولايی در رديه نوشتن بر باطنيان داشت. موضع ضد شیعی و ضد رافضی غزالی هم اظهر من الشمس است.

به روزگار معاصر اگر نگاه کنيم، وضع کمی فرق کرده است اما گوهر نگرش‌ها چندان متفاوت نيست. کسانی که به نقدِ اسلام بر می‌خيزند، يا اصولاً تن به وجود خارجی و واقعی اسلام می‌دهند يا اساساً وجود و حضور اسلام برِ آن‌ها گران می‌آيد. در فضای فعلی تبليغات پرزور رسانه‌ای جريانی پديد آمده است که در لباسی آکادميک و ظاهراً منتقدانه هدفی ندارد جز مخالفت صريح و آشکار با هر آن‌چه از اساس و بنيان اسلامی است. مثالی که می‌زنم مشخصاً اين است: بسياری از منتقدانی که خارج از دين ايستاده‌اند و مدعی هستند که نقدشان روش‌مند و حتی علمی و جامعه‌شناسانه است، حتی با کسانی چون نصر حامد ابوزيد، محمد ارکون، عبدالکريم سروش و محمد اقبال هم مشکل پيدا می‌کنند. اصولاً از نگاهِ آن‌ها مصلحانِ دينی کارشان بزک کردنِ دين است (همان‌ها هستند که قايل‌اند دين «ذاتاً» چهره‌ای کريه دارد و برای به کرسی نشاندن اين ادعا از هيچ مغلطه و سفسطه و ناسزايی فروگذار نمی‌کنند).  شکی نيست که دين‌ورزان و منتقدان و انديشمندانِ ميانه‌روی – که دردِ دين هم دارند – با برداشت‌های حداکثری و ذات‌گرايانه و جزم افراطيون و بنيادگرايان مشکل دارند و مخالف آن‌ها هستند. اما گروه مقابلی که کسی مثل سروش – يا حتی چهر‌ه‌هايی که سوابق و پيشينه‌های سروش را ندارند – بر نمی‌تابند، غايت و نهايت سخن‌شان حذف و محو اسلام است. اين گروه اگر نمی‌توانند با میانه‌روها کنار بيايند، ديگر با چه کسی می‌خواهند گفت‌وگو کنند؟ به اين معنا ما با يک لاييسيته و آته‌يسم حداکثری و جزمی رو به رو هستيم که به چيزی کمتر از اذعان مخالفان به ايدئولوژی خودش قانع نيست. آن‌ها که مدعی هستند «اسلام خطرناک است»، اگر در ادعای خود صادق باشند، تنها شانسی که برای امنيت يافتن از اين خطر دارند (مقصودم خطر بنيادگرايی سياسی و افراطی است) گفت‌وگو با متفکرانِ دينی ميانه‌رو است، نه تخريبِ آن‌ها و بستن بابِ گفت‌وگو. راهِ صلح و آشتی از گفت‌وگو می‌گذرد نه از داغ و درفش نشان دادن و خط و نشان کشيدن.

اقلی دانستن و اقلی خواستنِ دين، پيش شرط رسيدن به درکی صلح‌آميز از دين است. برای عبور از افراط و تفريط چاره‌ای نداريم جز اين‌که دين را اقلی ببينيم و اقلی بخواهيم. دينِ آماس کرده يا تحميل اکثری‌خواهی بر دين (چه از سوی دين‌داران چه از سوی مخالفانِ دين) ناگزير به ويرانی فضای گفت‌وگو و بروز خشونت ختم خواهد شد. من در نيت صلح‌طلبانه‌ی کسانی که هيچ مشی و منشِ ميانه‌روانه‌ای در دين را نمی‌پذيرند و کف خواست‌های‌شان نابودی انديشمندانِ دينی است، ترديد جدی دارم.

۸

ولايت حقيقی و حقوقی

چندين سال از انتشار مقاله‌ی «ولايت باطنی و ولايت سياسی» دکتر سروش در کيانِ مرحوم می‌گذرد. در سخنرانی اخيری که دکتر سروش در سوربن داشت و در آن از منافات خاتميت و مهدویت سخن رانده بود، باز هم اشاراتی به مقوله‌ی ولايت رفته بود. بحث ولايت البته تنها منحصر به موضوع مهدويت نيست و دايره‌ی شمول‌اش امامتِ شيعی را نيز در بر می‌گيرد.

پس از نشرسخنرانی سوربن، بسياری از منتقدين، سخنرانی سروش را به منزله‌ی رديه‌ای بر تشيع و امامت شيعی ديدند و بحث‌های داغی بر سرِ موضوع در گرفت. حقيقت اين است که اگر چه دکتر سروش خود گمان می‌برد که موضوع به روشنی بيان شده است، جنجال‌های مختلف بر سرِ آن خود گواهی بود بر ابهامِ آن. چند شب پيش، در محفلی دوستانه، ضمن بحثی مرتبط همين پرسش را به نحوی ديگر از دکتر سروش پرسيدم. پاسخ سروش، اگر چه تازه نيست،‌ اما به شيوه‌ای بيان شد که شايد ابهاماتی را مرتفع کند. پس شمه‌ای از آن توضيح و پاسخ را می‌نگارم تا برخی نکاتِ سابقاً مبهم روشن‌تر شوند.

وقتی از پيامبران و امامان سخن می‌گوييم، برای آن‌ها می‌توانيم دو شأن تصور کنيم: شأن حقيقی و شأن حقوقی. پيامبری پيامبر و تجربه‌ی باطنی و معنوی او به نبوتِ حقيقیِ او مربوط است و قانون‌گذاری او و وضعِ شريعت از سوی او به نبوت حقوقی بر می‌گردد که مقتضی فقه و حقوق و قانون است. به طريق اولی، درباره‌ی امامت نيز می‌توان همين سخن را گفت. ولايت نيز بر همين سياق مراتب مشابهی دارد. يعنی ولايت باطنی، همان ولايت حقيقی است و ولايت سياسی همان ولايت حقوقی. مغز مدعای سروش اين بود که مفهوم خاتميت در اسلام به اين معناست که پس از محمد بن عبدالله نبوتی حقوقی نمی‌تواند بيايد (بنا با باور مسلمانان و تصريح قرآن). لذا اگر مقامی تشريعی و حقوقی پس از پيامبر وجود داشته باشد که از محمد عبور کند، با آن منافات پيدا می‌کند. با توجه به اين درک از خاتميت، البته که بابِ وحی بر انسان‌ها مسدود نيست هر چند بابِ تشريع و وضع حقوقِ دينی تازه بنا به باور اسلامی بعد از حضرت رسول بر ساير انسان‌ها بسته است. دکتر سروش پيش‌تر ها هم با اين سخنان مولوی اشاره کرده بود که وقتی به زنبور، به تصريح قرآن، وحی می‌شود،‌ تردیدی نيست که انسان هم مرتبه‌ای بالاتر از زنبور دارد می‌تواند صاحب وحی باشد:
او به نور وحی حق عز و جل
جمله عالم کرد پر شمع و عسل
اين که کرمناست بالا می‌رود
وحی‌اش از زنبور کی کمتر بود؟

اما معنای نفی ولايت حقوقی يا نبوت حقوقی در زمان ما چی‌ست؟ به گمان منِ نفی ولايت حقوقی يا ولايت سياسی به معنای نفی استبداد بالقوه است. تعاليم اسلام هم اقتضای الزام ولايت سياسی را نمی‌کند. از سوی ديگر، نفسِ وجود و باور داشتن به ولايتِ باطنی و حقيقی، مقتضی باور و عمل به ولايت سياسی نيست. می‌توان عميقاً به ولايت باطنی و حقيقی معتقد و ملتزم بود، اما مخالف تجلی ولايت باطنی و حقيقی در قالب سياست و تشريع و قانون‌گذاری بود. اين البته يک روايت است. می‌توان دلايلی عقلی اقامه کرد بر اين‌که از ولايت باطنی و حقيقی، لزوماً ولايت سياسی و حقوقی نمی‌زايد. به باور من، کسانی هم که در روزگار مدرن ادعای ولايت سياسی و حقوقی می‌کنند، به ظنِ غالب بی‌بهره از هر گونه ولايت حقيقی و باطنی هستند.

لذا اگر به اختصار به مغز سخنان سروش باز گرديم، چند نکته را می‌توان خلاصه کرد:
۱. باور به ولايت حقيقی، اعتقاد به ولايت سياسی و عمل به آن را الزام نمی‌کند.
۲. اعتقاد نداشتن و عمل نکردن به ولايت سياسی، منجر به نفی و سست شدن پايه‌های ولايت حقيقی و باطنی نمی‌شود.
۳. ولايت حقوقی و سياسی، نتيجه‌ی ناگزير ولايت حقيقی و باطنی نيست.

با اين مقدمات، خلاصه‌ی سخن سروش اين است که شيعيان غالی (مراد سروش از شيعه‌ی غالی هر چه می‌خواهد باشد)، معتقد به عکس گزاره‌های بالا هستند. يعنی از ديدِ شيعيان غالی (و من می‌افزايم که کثيری از بنيادگرايان):
۱. باور به ولايت حقيقی، اعتقاد به ولايت سياسی و عمل به آن را الزام می‌کند.
۲. اعتقاد نداشتن و عمل نکردن به ولايت سياسی، منجر به نفی و سست شدن پايه‌های ولايت حقيقی و باطنی می‌شود.
۳. ولايت حقوقی و سياسی، نتيجه‌ی ناگزير ولايت حقيقی و باطنی است.

به باور من، که تقرير سروش هم از اين ماجرا مؤيد آن است، می‌توان در روزگار مدرن، معتقد و ملتزم با ولايت باطنی باقی ماند، بدون اين‌که بخواهيم لزوماً‌ آن را به عرصه‌ی سياست بکشانيم. ولايت سياسی و حقوقی در روزگار مدرن مؤدی به فسادها و آفاتی است که منجر به تباهی نفسِ ولايت می‌شود، اگر چند بحث اصلی بر سر اين است که آيا آن‌که مدعی ولايت سياسی است، اساساً از ولايتی باطنی و حقيقی برخوردار است يا نه. حکايت آن شغال است که در خم رنگرزی رفت و ادعای طاووس بودن می‌کرد اما هيچ کار او به طاووسان شبيه نبود!

اين را هم بيفزايم که حتی با توجه به اين تقريرهای سروش از ماجرا، باز هم می‌توان در جامعه و حتی سياست، از اخلاق بهره‌مند شد. به اين معنا که وقتی مقولاتی مانند اخلاق، عدالت و آزادی را مقوله‌هايی برون دينی ببينيم که منافاتی و تضادی با دين ندارد و خود غايت‌هايی هستند در راستای غايات ذاتی دين، تناقض خود به خود حل می‌شود. لذا در عرصه‌ی اجتماع، بدون اين‌که بخواهيم دستِ‌ ولايت سياسی يا حقوقی را باز بگذاريم که نظامی خودکامه بر پا کند، می‌توان هم مؤمن ماند، هم مسلمان و هم شيعه. البته جای هيچ ترديد نيست که مؤمن بودن و مسلمان بودن و شيعه بودنی اين چنين ممکن است هيچ شباهتی به ايمان، اسلام يا تشيع پنجاه سال پيش نداشته باشد، چه برسد به دويست يا سيصد سال پيش. برای ايمان و اسلام و تشيع حداقلی وجود دارد. شرطی لازم و ضروری در تمام اين‌ها هست که تأمين آن، ايمان،‌ اسلام و شيعه بودن فرد را تأمين کرده است. اين محل افتراق بزرگ سروش با بسياری از مخالفان پروژه‌‌ی روشنفکری دينی است. آن‌چه سروش می‌گويد هم ممکن است و هم مطلوب. مثال‌ِ عملی هم می‌توان برای آن ذکر کرد. تئوری محال آن تئوری‌ای است که حتی يا نمونه برای آن نتوان ذکر کرد. حتی يک مثال نقض برای تئوری مخالفِ آن، تئوری مخالف را باطل می‌کند. استقراء در اثبات و رد مقولاتِ دينی و اجتماعی،‌ برهان معتبری نيست و پيامدهای فاسد فراوانی دارد. زينهار از استقراءهای مغالطه‌آميزی که صورت فلسفی، جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه به خود می‌گيرند!

ادامه‌ی مطلب…

۲

دين حداقلی است يا حداقلی می‌خواهيم‌اش؟

تعبير دين اقلی در برابر دین اکثری را لابد بسياری از دکتر سروش شنيده‌ايد. بدون هيچ شکی هیچ کس در روزگار معاصر مانند سروش چنين صورت‌بندی روشنی از دين اقلی عرضه نکرده است. با تمام اين احوال، اين‌که دکتر سروش صورتی صيقل‌خورده و روشن از اين تئوری عرضه کرده است، به اين معنا نيست که تصورِ دين اقلی در جهان اسلام و در تاريخ اسلام بی‌سابقه است يا فقط دکتر سروش آن را عرضه کرده است.

ادامه‌ی مطلب…

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد