۰

مغالطه‌ی آزادی-خودکامگی

 

مرگ فیدل یکی از دعواهای قدیمی ایرانی‌ها را زنده کرده است: اگر راست می‌گویی که فلان مستبد و ظالم و تجسم شر نیست، پس چرا خودت نمی‌روی همان‌جا زندگی کنی؟ این صورت استدلال دلالت به حقیقتی می‌کند (یعنی خبر از گزاره‌ای صادق در عالم واقع می‌دهد) ولی گزاره‌ای مرکب است و بنای‌اش مغالطی است. خاصيت گزاره‌های مغالطی هم همين است که بخشی از حقیقت را خیلی خوب به ناخودآگاه مخاطب القا می‌کند و به همین دلیل است که فروش دارد. می‌‌کوشم با ذکر مقدماتی توضیح بدهم چرا این ادعا مغالطی است و چرا همه‌ی کسانی که از هر جهتی با فیدل مخالف بودند لازم نيست خودشان را تا اين سطح پايين بیاورند که مرتکب اين مغالطه شوند (که لوازم اخلاقی ناروايی هم دارد).

کاسترو و هر انقلابی دیگری انسان است. ابر انسان نيست. انسان کامل نیست. نه از این رو که فرد انقلابی انسان کامل نیست بلکه از این جهت که انسان کامل در زمین یافت می‌نشود. نه در میان اهل انقلاب نه در میان اهل اصلاح و نه در میان حامیان استبداد (شرقی و غربی هم ندارد). چيزی که اسباب اختلاف شده اين نبوده که فلانی چه کارهای خوبی کرده و چه کارهای بدی. کلید این اسباب اختلاف این است که شخصیت مورد نظر کاريزماتيک بوده است. کمتر کسی است که صاحب عقل درست و حسابی باشد و بنشیند مثلا از اسدالله لاجوردی دفاع کند (يا صادق خلخالی). ولی وقتی صحبت از آیت‌الله خمینی می‌شود يا کاسترو بحث بیخ پيدا می‌کند. يک توضيح حاشيه‌ای بدهم: مرگ آدم‌های کاریزماتيک باعث شادی جمع کثيری می‌شود و باعث غم عده‌ای کثیر. از شمار افراد هر یک از گروه نمی‌توان صدق مدعا یا نتیجه‌ای اخلاقی فی نفسه گرفت. اما اين را می‌توان پرسید که چه شده است که اين جمع کثیر شاد است و آن جمع کثیر سوگوار؟ همان اندازه که حق داريم شادی آن جمع را جدی بگيريم و از علل‌اش بپرسیم حق داريم بلکه موظف‌ایم سوگ آن جمع ديگر را جدی بگیریم و بپرسيم اين‌ها چه را از دست داده‌اند؟

گمان نکنم آدم عاقلی باشد که در تاريک بودن پرونده‌ی حقوق بشری کاسترو (و شايدی خيلی تاريک‌تر بودن پروند‌ه‌ی آقای خمینی) ترديدی داشته باشد. شايد بتوان به درستی صفت خودکامه را کنار نام‌شان هم قرار داد. ولی خودگامکی و آزادگی در خلاء رخ نمی‌دهد. کسانی که به حق از زندان‌های کاسترو آزرده و زخمی بوده‌اند باز هم به حق هرگز نمی‌خواهند سر از گوانتانامو در بیاورند: معامله‌ای که در آن‌جا با زندانی می‌شود از بدترین رفتار با هر زندانی دیگری در هر جايی هولناک‌تر است. اين آغاز عدول از تعادل است.

برمی‌گردم به توضیح مغالطی بودن مدعای اصلی. می‌فرمايند شما اگر راست می‌گویید که فیدل خوب است چرا بر نمی‌گرديد بروید کوبا زندگی کنيد؟ نخست اين‌که عده‌ی کثیری از کسانی که قایل به خوب بودن فیدل (يا مثلاً همان جمهوری اسلامی) هستند،‌ واقعاً می‌روند همان‌جا زندگی می‌کنند یا هرگز از آن‌جا خارج نمی‌شوند. مثال کوبایی‌اش پیش چشم‌ام نیست ولی گابریل گارسيا مارکز باید برای مدعيان جای سؤال داشته باشد (مگر اين‌که در خرد يا آزادگی‌اش تردید جدی داشته باشيد). از ايرانی‌ها مصطفی تاج‌زاده بهترین نمونه است و بسا کسانی که به ایران برگشته‌اند به رغم اين‌که می‌دانستند سر از زندان‌های همان نظام در می‌آورند. نمونه‌ی ديگرش حسين نورانی‌نژاد است. اما از توصیف «است»، تجویز «بايد» زاييده نمی‌شود منطقاً. بگذارید پرسش را روی زمين پاسخ بگويم. آن سؤال را اگر از من بپرسند، پاسخ‌ام منفی است. من نمی‌روم در کوبا يا ايران زندگی کنم (در شرايط فعلی زندگی‌ام). ولی آمریکا هم نمی‌روم زندگی کنم. علل امتناع من از آن تصميم متعدد است ولی درست است که يکی از علت‌های‌اش همین است که مثلاً آزادی و امنیتی را که می‌خواهم و می‌طلبم ندارم. اما ماجرا وقتی پيچيده‌تر می‌شود که آن سوی قصه را هم ببينی. لذا می‌پرسم: آیا شما هرگز به این دلیل که در تمام دورانی که کاسترو در قدرت بوده آمریکا رسماً‌ و علناً دنبال ترور او بوده، هرگز آمریکا را ترک می‌کنید که بروید کشوری زندگی کنید که به فرض کارنامه‌ی پاکيزه‌تری دارد؟ دقت داريد که اين گزاره هم مرکب است. يعنی بخش‌های معقولی دارد و بخش‌های نامعقولی مثل همان گزاره‌ی قبلی. در کوشش آمريکای مدافع آزادی و دموکراسی برای ترور کاسترو سر سوزنی تردید نیست – و زهی شرمساری و خفت برای آمریکا و شايد برای همه‌ی کسانی که از رذيلت کاسترو به خاطر کنار نيامدن با همين آمريکا سخن می‌گويند – ولی اين کراهت و خباثت و شناعت سياست خارجی و داخلی آمريکا نتيجه نمی‌دهد در آمريکا هيچ چیزی نيست که ارزش زيستن داشته باشد. همين آمریکا نوآم چامسکی دارد و مارتين لوتر کينگ (در ميان بسی بسیاران ديگر).

از جنس سؤال‌های فوق را بسیار می‌توان پرسيد:‌ آيا شما به این دلیل که آمریکا در عراق و افغانستان آن فاجعه را آفریده به اسم دموکراسی، آمریکا را ترک می‌کنيد؟ يا آيا چون اکنون رييس جمهور آمریکا دانلد ترامپ است (که شايد بتوان به جرأت گفت روی محمود احمدی‌نژاد را دارد سفید می‌کند) آمریکا را ترک می‌کنيد؟

پاسخ من به اين پرسش‌ها چندان پيچیده نیست. عرض من این است که عاملیت‌ انسان‌ها کليدی و مهم است. همه مسؤول‌اند. تفکر و نظریه و ايدئولوژی هيچ کس را مصون نمی‌کند. فرقی نمی‌کند فکر و نظر سوسيالیستی باشد يا دموکراتیک. دينی باشد يا سکولار. همگی از آن جهت که منوط و مقيد به عاملیت انسان‌ها و امکان‌های بشری‌اند می‌توانند عامل خير یا شر باشند (و تاریخ اگر بخوانیم صدق اين مدعا را می‌توان بررسی کرد با معیارهای عقلانيت نقاد البته). قبل از اين‌که مسؤوليت همه‌ی فجايع را به گردن کاسترو (یا مثلا انقلابيون ایرانی بیندازیم) و مدام بگوییم اول فلانی شروع کرد (اين اول فلانی شروع کرد همان زمزمه‌ی دعوای کودکان دبستانی است نه انسان‌های خردمند بالغ)، کافی است بپرسيم اگر هر يک از طرفین هم‌زمان يا بدون شرط گذاشتن دست از رفتار بی‌خردانه می‌کشيد، جان این همه آدم مصونيت بیشتری پيدا نمی‌کرد؟ جنگ ايران و عراق شاهد خوبی است. تمام تحریم‌هایی که هم ايران و هم کوبا را هدف قرار داد مثال ديگری است. حالا بفرمايید تقصیر خودشان بوده که با شاخ گاو در افتاده‌‌اند. آن آدم‌هایی که این گاو را شاخ‌دار کردند بايد از خودشان بپرسند که چطور می‌شود به يک سازمان امنيتی به همين راحتی اجازه داد در اين همه مدت رسماً دنبال ترور برود و همه هم مثل آب خوردن بپذيرند در طی اين همه نسل که خوب طرف اهریمن است و باید او را کشت؟ آن عزيزانی که آن پرسش نخست را با رگ‌های قوی گردن می‌پرسند و پاسخ صريح و روشن می‌طلبند، خوب است قبل از شنيدن پاسخ (بديهی و از پيش معلوم) بسياری کسان، قدم پيش بگذارند و بگويند ترور کردن يک رقيب سياسی جنايت‌آمیز و ضد انسانی است حتی اگر به دست مدعی آزادی و انسانیت و دموکراسی رخ بدهد و شايد به ويژه اگر اين حاميان آزادی و دموکراسی مرتکب‌اش شوند شنيع‌تر و هولناک‌تر است.

يقين داشته باشيد که روان و خرد انسان منصف اگر اين مایه اعتدال را ببيند که شما به همان اندازه که قصورها، لغزش‌ها و حتی خودکامگی‌های کاسترو را محکوم می‌کنيد در محکوم کردن جنايت‌های طرف مقابل که سهمی در ماجرای اين سو هم دارد ترديد و لکنت زبان نداريد، سخن شما را بهتر می‌شنود. با آن پرسش‌های مغالطی اول کاری که می‌کنيد مسدود کردن راه مفاهمه است. بقيه‌ی آدم‌ها هم مثل شما انسان‌اند. با پرسیدن اين پرسش‌ها پیشاپيش آن‌ها را در موضع منفی اخلاقی قرار ندهيد. ديگران هم می‌توانند با پيش کشيدن پرسش‌های مشابه و بسی تلخ‌تر و هولناک‌تر هم عذاب وجدانی به شما بدهند که نهايت ندارد. انصاف بورزيد تا با شما انصاف بورزند. يادتان نرود شما هم مثل بقيه انسان‌ايد. فراموش نکنید قربانی و ستمگر هر دو انسان‌اند. شرقی و غربی ندارد. سوسيالیست و دموکرات ندارد. تئوری‌ها دست‌پرورده‌ی آدمی‌اند؛ اسطوره نسازيد از آن‌ها.

۲

فريب جنگ؛ صلح انگاشتن

۱
راه صلح، از ميانه‌ی پرده‌پوشی بر بیداد بيدادگران و ناديده گرفتن ستم سيستماتيک‌شان نمی‌گذرد. تبلور آرمان‌های جنبش سبز، نبض‌اش در کوچه‌ی اختر می‌تپد. اين آرمان است که می‌تواند باز هم فاصله ۲۵ خرداد ۸۸ تا ۲۴ خرداد ۹۲ را طی کند و بگويد – به جهانيان و به همه‌ی آن‌ها که به ملت ايران ستم کرده‌اند – که اين ميرحسين موسوی و حسن روحانی نيستند که اهميت دارند. اين مردم‌اند که خاکِ راه را کيميا می‌توانند کرد. مردم ما به مستبدان داخلی و خارجی همین نکته را خواستند بگويند و گفتند. يقین دارم که باز هم خواهند گفت. ولی بی‌شک راه‌اش ناديده گرفتن حقوق بخشی از انسان‌ها به خاطر منافع يا شعارهای گروهی ديگر نيست. تبعیض فقط وقتی از جمهوری اسلامی يا از اسرايیل سر بزند ناپسند و مذموم نيست. نيازی نيست برای تبعيض سلاح به دست بگیری یا کسی را از خانه‌اش برانی. همين که فرصتی داشته باشی که تبعيض را پیش چشم مردم به نقد بکشی و رسوايی بيداد را فرياد بزنی، ولی چنين نکنی، يعنی تبعيض صريح و آشکار. تبعيض، تبعيض است. مهم نيست که تبعيض علیه دين‌دار باشد يا بی‌دين. عليه سنی باشد يا شيعه. عليه بهايی باشد يا مسلمان. عليه فلسطینی باشد یا آن استاد يهودی دانشگاه که ناگزير به ترک وطن‌اش می‌شود به خاطر انتقاد از سياست‌های دولت‌اش. تبعيض شامل همه‌ی اين‌ها می‌شود ولی وقتی عامدانه فقط از يک تبعیض سخن بگويی و دقيقاً در جايی که مهيب‌ترين تبعيض‌ها عليه نه تنها يک طایفه از انسان‌ها بلکه علیه بشریت صورت می‌گيرد، سکوت کنی و از آن تبعيض چيزی نگویی، يعنی نزديک شدن به ستمگران. نقد غرب خوب است به شرط آن‌که همراه با نقد خويشتن هم باشد. ولی به ريشخند گرفتن خويشتن و فرشته‌ی پاک و مطهر ديدن ديگری، نمونه‌ی ديگری است از تسليم و تبعيض هم‌زمان.
۰

اخلاق مهم است – ۲

سياست می‌گوید «هم‌چون مار عاقل باش»؛ اخلاق می‌افزاید که (به مثابه‌ی شرطی محدودکننده) «و هم‌چون کبوتری بی‌تزویر و ساده باش»
ايمانوئل کانت؛ «فلسفه‌ی عملی» (کیمبریج ۱۹۹۶؛ ۸:۳۷)
«اقتباس و برگرفتن سياست و قانون از اخلاق ضروری است»
ژاک دريدا؛ «بدرود با ايمانوئل لويناس» (ترجمه‌ی انگليسی؛ انتشارات دانشگاه استنفورد؛ ۱۹۹۹؛ ص. ۱۱۵).
در ميان فلاسفه، به طور مشخص می‌توان به کانت و دریدا اشاره کرد که عميقاً قايل به سياست اخلاقی هستند. طبعاً از زمان کانت و دریدا اتفاق‌های زیادی در سياست افتاده است اما دست‌کم برای این‌که پيشینه‌ی بحث را روشن‌تر کنیم و بخشی از ادله‌ی اين دو را در خصوص نسبت اخلاق و سياست ترسیم کنيم خوب است ببينیم موضع کانت و دريدا چه مضامينی از نسبت اخلاق و سياست را بررسی می‌کنند.

دريدا زیر نفوذ رويکرد کانت به اخلاق و سياست است و از سوی ديگر می‌خواهد از کانت عبور کند. به گفته‌ی خود او «من اولترا-کانتی هستم. کانتی هستم ولی بيش از کانت هستم.» دریدا روايت اغراق‌آميز از اخلاق به دست می‌دهد که ورای ملاحظات سياسی است اما در همان حل می‌پذیرد که باید به در نظر گرفتن دغدغه‌های سياسی عمل کنيم.

کانت استدلال می‌کند که اخلاق (ethics)، يا به تعبير دقیق‌تر اخلاقيات (morality) برای او، و سياست با هم تضاد و کشمکشی پيدا نمی‌کنند چون اخلاق بر آن‌چه که می‌توان در سياست انجام داد قید می‌نهد. دريدا هم استدلال مشابهی دارد که اخلاق بايد هميشه دست بالا را بگيريد و مقدم بر سياست باشد يا سياست باید از اخلاق اقتباس شود. اما، برای کانت اخلاق يا اخلاقيات مبتنی بر امکان‌هاست و برای دریدا اخلاق لزوماً با امتناع‌ها هدایت می‌شود.
نزد دريدا، اخلاق متشکل است از مطالبات بی‌قید و شرط و سياست برساخته از راهبردهايی است که ما باید برای پاسخ دادن به پيامدها و تأثيرهای احتمالی تصميم‌های‌مان تدارک و تمهيد کنيم. نزد کانت، حق (آن وظايفی که می‌توانند الزام و تحميل شوند) در کنار فضايل (وظایفی که الزامی نيستند و بر کسی تحمیل‌شدنی نيستند) اخلاقيات يا اخلاق را می‌سازند.
کانت معتقد است که تنها آن محدوديت‌های اخلاقی که می‌توانند تحميل شوند، بايد بخشی از سياست باشند ولی دريدا فضايل اخلاقی را هم بخشی ضروری از سياست می‌داند.
اولين پرسشی که به ذهن خطور می‌کند اين است که آيا اخلاق و سياست جايی با هم تضاد و تعارض پیدا می‌کنند يا نه. موضع کانت اين است که «تمام سياست باید در برابر حق زانوی ادب به زمين بگذارد» (کانت، «فلسفه‌ی عملی»: به سوی صلح دايمی؛ ۸:۳۸۰) اما بايد به یاد داشت که برای کانت تنها آن جنبه‌های قابل‌الزام اخلاق هستند که با سیاست ربط پيدا می‌کنند.
مبنای نخستين این موضع کانت که میان سياست و اخلاق تضاد و تعارضی نيست اين دیدگاه است که ما هميشه اختيار و آزادی عمل اخلاقی را داريم. او مدعی است که اخلاقیات تنها زمانی اعتبار و اتوريته‌ دارند که ما توانايی عمل به آن‌ها را داشته باشيم و باید نسبتی ميان اختيار آدمی و عمل اخلاقی او بر قرار باشد. جایی که يکسره عمل آدمی از سر جبر باشد، هیچ وجه اخلاقی به عمل او تعلق نمی‌گیرد.
از اين فرض که کانت سياست را کاربست اخلاقيات می‌داند (آن جنبه‌هايی از اخلاقيات که عقيده‌ی حق را توصیف می‌کنند)، اين نتيجه گرفته می‌شود که هر گونه تنش و تعارضی در این کاربست اخلاقیات می‌تواند آرمان‌گرايی اخلاق را سست کند و آن را خويشتن‌دوستانه و خودکامانه کند (اما هانا آرنت با کانت موافق نيست که سياست عقیده‌ی حق است که جامه‌ی عمل به خود پوشيده باشد و از نظر آرنت سياست و اخلاق دو ساحت متمايزند؛ نگاه کنید به: آرنت، «مسؤولیت و داوری»؛ نيويورک ۲۰۰۳: ۱۴۷-۵۸؛ این بخش از کتاب آرنت خصوصاً برای مفهومی که من از «مسؤوليت» مد نظر دارم و در سیاست اخلاقی محوری است، متنی است بسیار خواندنی). در نتيجه،‌ شکايت از اين‌که ميان سياست و اخلاق تضاد و تعارض به وجود می‌آيد، صرفاً شکایتی است از سر تن‌آسانی. به تعبیر دقیق‌تر، اين‌که کسی ميان اخلاق و سياست تعارضی ببيند، از نظر کانت، مشکل از تعارض میان اخلاق و سياست نيست بلکه مسأله در کاربست اخلاق در سياست است و اين فرد و شخص است که نمی‌خواهد به خود زحمت اخلاقی بودن در سياست را بدهد و گرنه سياست می‌تواند به خوبی پذيرای عمل اخلاقی باشد.
وقتی کانت ادعا می‌کند که می‌تواند يک سياست‌مدار اخلاقی داشت که دورانديشی‌های سياسی را با اخلاقيات سازگار می‌کند ولی يک اخلاق‌گرای سياسی که اخلاقيات را با منافع سياسی يک دولتمرد سازگار می‌کند، نمی‌تواند وجود داشته باشد، مرادش همين نکته است.
کانت استدلال می‌کند که هر تلاشی برای هم‌نوا کردن و سازگار کردن اخلاق با منافع سياسی مفهوم حق را يکسره سست و ضعیف می‌کند و به جای آن زور را می‌نشاند که در نتیجه دیگر هیچ نشانی از اخلاقی بودن در آن باقی نمی‌ماند.
کانت می‌گويد که تضاد و تعارض ميان اخلاقيات و سياست تنها به طور ذهنی و سوبژکتيو در تمايلات منفعت‌جويانه‌ی مردم می‌تواند وجود داشته باشد و می‌گويد که خطر واقعی در عمل اخلاقی خودفريبی است که ما را قانع می‌کند که پی گرفتن منافع خودمان به جای عمل به وظايف‌مان رفتاری است موجه.
دريدا موضع‌اش را در باب نسبت ميان اخلاق و سياست به صريح‌ترين شکلی در «اخلاق و سياست امروز» (در کتاب: «مذاکرات: مداخله‌های و مصاحبه‌ها»؛ صص ۲۹۵-۳۱۴) بيان می‌کند هر چند در آثار دیگرش هم باز به همين پرسش باز می‌گردد از جمله در «بدورد با ايمانول لويناس». تکيه‌ی دریدا بر مسؤولیت آدمی برای درک این مفاهيم است:
«البته مسؤولیت اقتضا می‌کند که پيش از ارایه‌ی هر پاسخی به مسأله، اساساً تبيين تدریجی، صبورانه و سخت‌گيرانه‌ای از مفاهيمی که در بحث به کار رفته است ارایه شود… نه تنها برای کلمه‌های «اخلاق» و «سياست» بلکه برای تمامی کلمات و واژگان ديگری که به نحوی به آن‌ها مرتبط می‌شوند»  (همان؛ ص. ۲۹۵)
دريدا می‌گويد که همه‌ی تصميم‌های اخلاقی و سياسی از فوریت ساخت و شکل می‌گيرند دقيقاً به این دلیل که ما ناگزیریم بدون يقین داشتن درباره‌ی درست بودن کاری که انجام می‌دهيم اين تصمیم‌ها را بگيریم. دریدا می‌‌گويد که در اخلاق و سياست اين ساختِ فوريت «هم‌زمان شرط امکان و شرط امتناع هر مسؤولیتی است».
نزد دریدا، یک زمینه‌ی مشترک ديگر اخلاق و سياست این است که هر دو به اين پرسش پاسخ می‌دهند که: «چه باید بکنم؟» و ما بايد به این پرسش پاسخ‌هايی سنجیده و مسؤولانه بدهیم.
دریدا می‌گويد: «از آن‌جايی که این مسؤوليت اخلاقی به امری بلاشرط متوسل می‌شود که تحت حاکميت يک اصل ناب و جهان‌شمولی است که پیشاپيش صورت‌بندی شده است، اين مسؤولیت اخلاقی، اين پاسخ اخلاقی می‌تواند و بايد فوری باشد و، به اختصار، ساده باشد و بلافاصه در پی هدف اصلی برود و آن را تا انتها دنبال کند بدون اين‌که گرفتار تحليل مسایل فرضی يا محاسبه‌ی منافع قدرت شود.در حالی که درست بر عکس، بنا به همان‌چه به نظر می‌رسد، مسؤوليت سياسی، از آن‌جايی که شمار زيادی از روابط، روابط قدرت، قوانین واقعی، علل و نتايجی ممکن، انگیزه‌های فرضی و غيره را لحاظ می‌کند، نيازمند زمان برای تحلیل است، نیاز به قمار کردن دارد یعنی محاسبه‌ای که هيچ وقت مطمئن نيست و نيازمند یک راهبرد است.» (همان، ص. ۳۰۱)
این توصیف غنی از تفاوت بنيادین میان اخلاق و سياست نشان‌دهنده‌ی تمایزی است که کانت میان اتکاپذيری اخلاق و اتکاناپذيری انگيزش‌های صرفاً فرضی قایل است. اخلاق جايگاهی بالاتر و غیرعملی‌تر را اشغال می‌کند که اصول بی‌قيد و شرط آن به این معنا هستند که آدمی می‌تواند با تکيه بر آن‌ها بلافاصله واکنش نشان دهد در حالی که سياست که در اين نگاه با راهبردهای عملی روزمره سر و کار دارد، مستلزم اين است که به دقت طراحی و برنامه‌ريزی شود.
کانت عدالت را اساساً مفهومی اخلاقی می‌بیند که با قانون، یا حق، قیاس می‌شود که مفهومی است اوراق‌پذیر.
تلقی کانت از سياست، که باید در برابر اخلاق زانو به زمين بزند، چه بسا اين تصور را ایجاد کند که او تصوری از واقعيت سياست ندارد. اما ديدگاه کانت به نوعی آگاهی از پيچيدگی‌های سیاست را بيش از دیدگاه دریدا نشان می‌دهد. کانت متذکر می‌شود که پی‌روی از اوامر اخلاقی باید با حکمت سياسی آميخته شود و درک از این‌که بهترين راه نهاد‌سازی يا عمل کردن در راستای صلح دايمی چی‌ست. مانند مار عاقل بودن برای کانت يعنی اين. کانت توضيح می‌دهد که چگونه اين تصور به وجود می‌آيد که ميان سياست و اخلاق تعارضی هست.
نخست اين‌که التزام به شعارهای سياسی باید از مفهوم وظیفه در برابر حق و درستی مشتق شده باشد. در داخل دولت‌ها، اين حقوق عبارت‌اند از آزادی، برابری، و استقلال که اصولی هستند که دولت‌ها بر مبنای آن‌ها تشکیل می‌شوند.
برای این‌که اخلاق به شکل حق در سياست اعمال شود کانت معتقد است که حق را باید بتواند علنی و آشکار کرد.
صورت‌بندی متعالی او از حق عمومی این است: «همه‌ی اعمالی که مربوط به حقوق ديگران می‌شود نادرست هستند اگر شعارشان ناسازگار با علنی و آشکار شدن‌شان باشد». مفهوم کليدی در این‌جا اين است که اقداماتی که ممکن است بر سرنوشت ديگران اثر بگذارند، در صورتی که پنهان و مخفی نگه داشته شوند، غیرقابل‌قبول‌اند. اما، از نظر کانت، بر عکس اين ماجرا صادق نيست – اعمالی که با آشکار شدن و تبليغ شدن سازگار می‌افتند لزوماً درست و حق نيستد چون يک دولت بسيار قدرت‌مند هم می‌تواند شعارهای‌اش را کاملاً علنی و آشکار بیان کند. قدرت داشتن چنین دولتی به اين معناست که هيچ نگران اين نيست که در برابر شعارهای‌اش مقاومت يا مخالفتی صورت بگيرد. استدلال کانت به نفع اين اصل حق عمومی به قرار زیر است:
«چون شعاری که من نتوانم افشای‌اش کنم به خاطر این‌که نقض غرض می‌شود و بايد حتماً برای موفق شدن مخفی نگه داشته شود و نمی‌توانم بدون برانگیختن اعتراض ناگزیر همگان به پروژه‌ام علناً به آن اذعان کنم، می‌توان مقاومتِ لازم و جهان‌شمول، و لذا پيش‌بينی‌پذیر و پيشينی، هر کسی را در برابر من از بی‌عدالتی‌ و بیدادی که مایه‌ی تهدید همگان است، مشتق کرد.» (کانت، همان، ۸:۳۸۰)
اين اصل هم اخلاقی است (بخشی از عقيده‌ی فضيلت) و هم قانونی و حقوقی است (مرتبط با حق) و کانت کوشش می‌کند نشان دهد که اين اصل چگونه با حقوق مدنی، بین‌المللی و جهان‌شهری سازگار است. نخست اين‌که حق مدنی به حقوق داخل يک دولت باز می‌گردد. کانت قایل است به حق انسان‌ها نسبت به این‌که دولت به او احترام بگذارد: «حق انسان‌ها بايد مقدس انگاشته شود، ولو قدرت سیاسی هر از خودگذشتگی و هزينه‌ای که لازم باشد برای آن بدهد.» (کانت در ادامه‌ی این بند، رسماً «شورش» را محکوم می‌کند و جانب دولت‌ها را می‌گيرد که اين موضع کانت را جداگانه می‌توان بررسی کرد و ادبيات‌اش را خواند).
دوم اين‌‌که حق بين‌الملل حق ملت‌هاست. کانت می‌گويد: این حق باید يک ارتباط مستمر و آزادانه‌ی دولت‌هاست. حق جهان‌شهری حق پذیرایی شدن و ديدار از همه‌ی کشورهای جهان است.
به روايت کانت، سیاست می‌تواند با اخلاقیات در درون يک اتحاديه‌ی فدراتيو از دولت‌ها که صلح را حفظ می‌کنند، متناسب شود:
«به اين ترتيب، سازگاری سياست با اخلاق تنها در داخل یک اتحاديه‌ی فدراتيو ميسر است (که به طور پيشينی مفروض تلقی می‌شود و بنا به اصول حق لازم است) و همه‌ی احتیاط‌های سياسی مبنای‌شان باید تأسيس چنين اتحاديه‌ای با اعلی درجه‌ی ممکن باشد که بدون آن همه‌ی دقت‌ورزی‌های آن بی‌عدالتی نقاب‌دار خواهد بود» (کانت، همان، ۸:۳۸۵). این نکته در کلام کانت نشان می‌دهد که، عقلاً، تا زمانی که دولت‌ها در جنک باشند یا تمایلی به پی‌گیری صلح نداشته باشند، عمل سياسی و اخلاق احتمالاً با هم در تعارض خواهند افتاد.
این یادداشت دوم، بيشتر به منظور طرح زمینه‌ی فلسفی لزوم وجود سياست اخلاقی، به شکلی که کانت و دریدا مد نظر دارند، بود. در يادداشت بعدی کوشش می‌کنم به جوانب ديگر همین بحث از نظر کانت و دریدا بپردازم. در يادداشت حاضر، ارجاعات من به مقاله‌ی مارگريت لا کز در شماره‌ی ۶، سال ۳۵ مجله‌ی «نظريه‌ی سياسی»، صفحات ۷۸۱-۸۰۵ بوده است. عنوان این مقاله اين است: «در تقاطع: کانت،‌ دريدا و نسبت ميان اخلاق و سياست».
۰

اخلاق مهم است – ۱

پرسش محوری این سلسله يادداشت‌ها به سادگی اين است: جايگاه اخلاق در سیاست کجاست؟ آيا سياستِ اخلاقی داریم يا نه؟
پيش از این‌که بخواهيم اين پرسش‌ها را پاسخ بدهيم، بايد سعی کنیم دست‌کم تعریفی از «اخلاق» و «سیاست» ارایه کنيم. تا ندانيم مرادِ ما از اخلاق چی‌ست و از سياست چه چیزی را مراد می‌کنيم، بحث درباره‌ی این پرسش‌ها و گفت‌وگو درباره‌ی آن‌ها مانند مکالمه‌ی کر و لال است و نتیجه‌ای جز ابهام افزودن نخواهد داشت.
تعریف اين دو هم البته دشوار و پيچيده است و تاریخی دراز از انبوهی از پژوهش‌های آکادميک و بحث‌های فلسفی و نظری دارد. اما دست‌کم می‌شود حدود کاربرد این دو واژه را تا حدی مشخص کرد. يک راه اين کار اين است که مشخص کنيم مراد ما از اخلاق و سياست چه چيزهایی نيستند. 
در گام نخست، وقتی من از اخلاق سخن می‌گویم، مرادم اوامر و نواهی دينی و التزام و تمسک به شعائر و مناسک مذهبی نيست. به عبارت دقیق‌تر، مرادِ من از اخلاق، اخلاق متعارف و تعریف‌شده‌ی دينی نيست، هر چند اخلاق به معنای کلانی که مد نظر من است و امری است عینی و آبجکتيو که همه‌ی انسان‌ها می‌توانند بر سر آن توافق کنند، لزوماً در پاره‌ای از موارد با اخلاق دین منافاتی ندارد. چه بسا گروهی از دین‌داران معتقد باشند که اخلاق جهان‌شمول و عینی چيزی نيست که دین بخواهد در آن مناقشه کند يا آن را نفی کند. این سخن درست باشد يا نباشد، محل بحث من نيست. تحدید حوزه‌ی بحث برای من مهم‌تر است تا دفاع از موضع دين‌داران يا غیر-دين‌داران. اين‌جا اخلاق برای من اخلاقی است که بیرون از دین هم می‌تواند متولد شود و ببالد و چنين هم بوده است. اين اخلاق، اخلاقی است انسانی و زاييده‌ی مسؤولیت انسانی در برابر ارزش‌هايی کلان که به طور شهودی هم برای بسیاری از انسان‌ها قابل لمس است، اما طبعاً نه منحصر به درک شهودی است و نه لزوماً هميشه درک‌های شهودی اين روش و منش اخلاقی را تصدیق می‌کنند. این تحديد حوزه‌ی اخلاق از این جهت برای من مهم است که در اين نوشته می‌خواهم هشدار بدهم که وقتی از اخلاق – و مثلاً‌ نسبت آن با سياست حرف می‌زنم – ذهن‌های ساده ممکن است به آسانی به سمت اوامر و نواهی فقهی و مناسکی به عنوان اخلاق بروند. من از حوزه‌ای سخن می‌گويم که می‌تواند با اخلاق دینی هم‌پوشانی در بعضی موارد داشته باشد اما لزوماً انطباق تام با آن ندارد.
در مرحله‌ی دوم باید مشخص کنيم وقتی از سياست سخن می‌گويم مراد چی‌ست. رایج‌ترين تعريف از سياست، تعریفی است که مبتنی بر درکی صوری و کميت‌گرا از قدرت است و سياست را در پيوند با قدرت می‌بیند (اين مقاله نمونه‌ی خوبی از ارایه‌ی مفهومی متفاوت از سياست است). و بزرگ‌ترین نمادی که قدرت در جهان داشته است، دولت‌ها بوده‌اند. قدرت البته ساحت‌های مختلفی دارد ولی عجالتاً آن‌چه پای اخلاق را در بحث ما باز می‌کند به نحوی به دولت‌ها و نظام‌های سياسی مرتبط است. و مسأله این است که: اخلاق و سياست، در درون دولت‌ها، بین دولت‌ها، و بين افراد و دولت‌ها چه رابطه‌ای دارند؟ این پرسش‌ها تازه نيستند و تمدن‌های مختلف بشری به این‌‌ها فکر کرده‌اند ولی دست‌کم می‌توانيم برای اين‌که بحث‌مان را امروزی‌تر کنیم، خط سير اين قصه را از کانت شروع کنيم و برسانيم‌اش به جهان معاصرمان. در میان چهره‌های برجسته‌ی فلسفه‌ی سياسی که درباره‌ی نسبت اخلاق و سیاست، سخنان قابل‌اعتنا و مهمی دارند، می‌تواند به وبر و آرنت اشاره کرد. برای این‌که در اين يادداشت آغازين باب بحث گشوده شود، به تبيين درک پارفيت، فيلسوف انگليسی و استاد ممتاز دانشگاه آکسفورد اشاره می‌کنم که تخصص‌اش در حوزه‌ی عقلانيت و اخلاق است – و البته متدين هم نيست. پارفیت دو کتاب دارد به اسم‌های «دلايل و اشخاص» و «درباره‌ی آن‌چه که مهم است» که در اين دو کتاب مغز نظرهای او درباره‌ی مواضع مختلف اخلاقی آمده است. پارفيت معتقد است اخلاق، اخلاقی که در سياست کاربرد دارد، اخلاقی است عینی و آبجکتيو که مستقل از انسان و نيازهای انسان و خواسته‌های اوست (در يادداشت‌های بعدی به شرح مبسوط‌تر نظر پارفیت برخواهم گشت). به اين معنا، اين اخلاق در سياست کاربرد دارد.
هم‌چنين در سياست اخلاقی ما مسؤول هستيم و رهبری مسؤولانه است که سنگ‌بنای اخلاق در سياست را می‌سازد. رهبر/سياست‌مدار/سياست‌ورز مسؤول کسی است که به پيامدهای عمل‌اش می‌انديشد و نمی‌تواند برای رسيدن به اهداف‌اش از هر وسيله‌ای استفاده کند. در سياست جایی که مسؤوليت از میان می‌رود، اخلاق هم ناپدید می‌شود. البته در قرائت رئالیستی از قدرت که تمام متعلق‌اش کسب، حفظ و بسط قدرت است، مسؤول بودن معنای چندانی ندارد. این‌جا فقط رقابت مطرح است. به اين معنا، اين منطق خودشکن هم هست از این رو که مثلاً اپوزيسيونی که با يک نظام سياسی در نبرد است، اگر عنصر مسؤوليت اخلاقی را از مبارزه‌اش حذف کند، عملاً تفاوتی با همان که با او می‌جنگد ندارد: برای او هم کسب، حفظ و بسط قدرت مهم است ولی به مردم می‌گويد ما از آن‌که در قدرت هستيم بهتريم. 
اين يادداشت را بيش از اين طولانی نمی‌کنم و سعی خواهم کرد در بخش‌های بعدی نظرم را مفصل‌تر بنويسم و خصوصاً با طرح مسأله‌های روشن و عینی. اما در انتهای اين يادداشت، موضع کلی‌ام را به اختصار می‌نويسم: از دین من چيزی با اسم سياست اخلاقی هم وجود دارد، هم به آن عمل می‌شود و هم در زمره‌ی آرمان‌های سياسی بشرِ جهان مدرن است. مفاهيمی مثل حقوق بشر، در زمره‌ی مفاهيمی هستند که زاييده‌ی دغدغه‌های اخلاقی در سياست بودند. جدا کردن اخلاق از سياست، مفاهیمی مثل حقوق بشر را يکسره بی‌معنا می‌کند. هم‌چنین این ارزش‌های اخلاقی که می‌توانند و باید بخشی از سياست باشند، ارزش‌هایی جهان‌شمول‌اند و محلی و منطقه‌ای نيستند. در نتیجه در این‌جا نه اخلاق و نه سياست به مثابه‌ی ابزار استفاده نمی‌شوند. نوع نگاه به اخلاق و سياست هم در اين‌جا نه آرمانی است و نه رمانتيک؛ کاملاً پيامدگراست (consequentialist). اين همان نظر وبر است که توجه داشتن به نتيجه‌ی اعمال‌مان در سياست، سودانگاری نيست بلکه عين عمل اخلاقی است. سياست‌مداری که از سر مسؤوليت انتخاب می‌کند که جان صدها هزار نفر از موکلان‌اش را به خاطر تصميم سياسی‌ای که مبتنی بر منطق کسب، حفظ و بسط قدرت باشد، به خطر نيندازند، هم به نتيجه‌ی عمل‌اش توجه کرده است و هم در جای لازم تن به مصالحه داده است اما مصالحه هم تنها در ذیل احترام به استقلال مادی و معنوی مردمی که سرنوشت آن‌ها در دست سياست‌مدار قرار داده شده است، معنا دارد نه هر مصالحه‌ای. یک مثال برجسته از پريشانی نظری بعضی از کسانی که سياست و اخلاق را از هم جدا می‌کنند، خود را در بحث مداخله‌ی بشردوستانه به خوبی نشان می‌دهد. مداخله‌ی بشردوستانه مبنایی کاملاً اخلاقی دارد. در عمل، از اصلی که با انگیزه‌های اخلاقی شکل گرفته و توسعه پيدا کرده است، استفاده‌ای سياسی می‌شود به اين معنا که در پوشش مداخله‌ی بشردوستانه و در مسير بسط مقاصد امپراتوری‌های مدرن، در کشورهای مختلف مداخله‌ی نظامی می‌کنند. تناقض قصه کجاست؟ تناقض اين‌جاست که درست همان‌کسانی که در بيانیه‌های سياسی، «مداخله‌ی بشردوستانه» را به دفعات به کار می‌برند، قايل به جدا کردن اخلاق از سياست هستند و اساساً سياست را اخلاقی نمی‌دانند!

در يادداشت بعدی، کوشش خواهم کرد بحث را ادامه بدهم و حتماً در خلال بحث‌ها و گفت‌وگوهايی که پيش بيايد خلل‌های بحث آشکار خواهد شد و من هم تلاش خواهم کرد اين يادداشت‌ها را صيقل بدهم.