۰

در دفاع از خردمندی و سلامت

وضعیت سیاسی ایران در داخل و خارج به خیال من بن‌بست بی‌فروغ و ملال‌آوری شده است که همه چیزش حواله به تقدیر می‌شود. در کنار همین وضعیت بن‌بست که مصداق عریان‌اش تباهی رفتار حکومت با مردم است در تمام سطوح، البته جمهوری اسلامی نفوذش در منطقه به رغم تمام سر و صداها و کشمکش‌ها گسترش یافته و چه بسا بازگشت‌ناپذیر هم باشد. وارد جزییات‌اش نمی‌شوم ولی از لبنان و عراق و سوریه بگیرید تا منطقه‌ی نفوذ ایران در خلیج فارس، از حیث «قدرت» داشتن ایران در وضعیت عجیب و تناقض‌آمیزی است که حتی آمریکا و بریتانیا هم نمی‌توانند در این منطقه بیش از حد با قدرت نظامی ایران بازی کنند. بدیهی است این قدرت‌نمایی و بسط نفوذ مترادف و مساوی با مشروعیت داشتن نیست. اگر مشروعیتی بود آن خیل هزاران محبوس که قربانی چنگ و دندان امنیتی‌مسلکان داخل نظام شده و می‌شوند حالا چنین صف نکشیده بودند در برابرمان. آخرین‌شان شاید ارس امیری باشد که قبل و بعدش بی‌شمار آدم دیگر هم‌چنان به صف هستند برای سنجاق شدن به کارنامه‌ی بی‌مشروعیتی دستگاه قضا و نهادهای امنیتی قدرت‌محور. این را افزودم که گمان نکنید از وضعیت فعلی تصویری خیالی ارایه می‌دهم یا لغزش‌ها، نابخردی‌ها و خودکامگی‌ها را از نظر دور داشته‌ام.

این مقدمه را از این جهت نوشتم که می‌خواهم چیزی بنویسم در دفاع از کارنامه‌ی دیپلماتیک محمد جواد ظریف. هیچ وقت فکر نمی‌کردم روزی دست به قلم شوم که چنین چیزی بنویسم. جواد ظریف وقتی رویی به سوی ملت ایران – و به طور خاص سیاست داخلی – دارد، گرفتار تناقض‌هایی است. چه در لباس دیپلمات/سیاست‌مدار چه در لباس شهروند ایرانی. هر بار از او پرسشی درباره‌ی مسایل بحران‌آفرین سیاست داخلی شده یا طفره رفته است یا پاسخی داده که هر صاحب خردی می‌گوید: دست کم سکوت می‌کردی! اما این را هم من خوب می‌فهمم. ظریف کارش دیپلماسی و سیاست خارجی است. ظریف اپوزیسیون نظام هم نیست. لذا به فرض هم که مثل من و شما فکر کند، اگر قرار باشد مانند من و شما حرف بزند (فرض کنید چیزی درباره‌ی ارس امیری بگوید که اندکی مزه‌ی نقد دستگاه‌های امنیتی داخلی را داشته باشد) چیزی نمی‌ماند که دیگر از منصب‌اش ساقط شود. بالاخره معادلات قدرت در جمهوری اسلامی همیشه چنین بوده است و ناظر خردمند این‌ اندازه عقل دارد بداند از ظریف چه انتظاری باید داشت. لذا هر اندازه که ظریف به عنوان یک شهروند ایرانی و یک انسان مکلف است موضعی اخلاقی و انسانی داشته باشد، به همان اندازه این موضع‌گیری با کاری که دارد می‌کند سازگاری ندارد (یا دست کم دشوار است) و حرفه‌اش فی نفسه نه غیر اخلاقی است نه غیر انسانی. نیک اگر بنگریم در چارچوب کلان دفاع از منافع ملی ایران و در صف نبردی که پیش روی اوست، رفتارش کاملاً اخلاقی و ستودنی است.

در عرصه‌ی سیاست خارجی و دیپلماسی، به خیال من، ظریف در تراز حرفه‌ای خودش از سیاست‌مداران کم‌نظیر تاریخ ایران و بلکه جهان است. کارش را خوب بلد است. زبان دیپلماسی را خوب می‌داند. در این شش سال گذشته و حتی پس از به بن‌بست خوردن برجام ظریف و تیم‌اش با دست خالی بهترین بازی را در میدانی کرده‌اند که همه در داخل و خارج این تیم را احاطه کرده‌اند و از هیچ کوششی برای به زانو در آوردن‌‌شان فروگذار نکرده‌اند. جامعه‌ی ایرانی در ساحت سیاسی و غیر سیاسی امروزه جامعه‌ای است به شدت چند قطبی (و نه حتی دو قطبی) و پاره‌پاره. جامعه‌ای به شدت بحران‌زده و در آستانه‌ی خطرات متعددی – و عمده‌ی این خطرها هم‌چنان به تصور من داخلی است تا خارجی. این را جاهای دیگری هم نوشته‌ام. شک ندارم که دشمنان کلاسیک جمهوری اسلامی از آمریکا و اسراییل بگیرید تا این اواخر عربستان سعودی، هیچ کوتاهی نکرده‌اند در اخلال در وضعیت داخلی. اما بزرگ‌ترین تهدید نظام علیه مشروعیت و اقتدارش خودش است. امثال علم الهدی بزرگ‌ترین تهدید علیه امنیت ملی هستند. هیچ کس جز شمار بزرگ و پرنفوذی از خود مدافعان سینه‌چاک نظام و ولایت به اندازه‌ی دشمنان شناخته‌شده‌اش، توان تخریب وجهه‌ی این نظام و آن رهبری را ندارد. و البته در برابر این‌ها همیشه سکوت رضایت‌آمیزی داریم اما در برابر دو دانشجوی جوان و بی‌نوا داغ و درفش دستگاه امنیتی و قضایی بالای سر مردم است. این‌ها به زبان سیاسی و فنی‌تر معنی‌اش یک چیز بیشتر نیست: شکاف عمیق میان مردم و حاکمیت. حاکمیت سیاسی هم کمتر کوشش کرده است برای کم کردن این شکاف. گویی دستاوردهای منطقه‌ای و مقاومت‌اش برای واندادن به قلدری آمریکا – به خصوص در دوره‌ی ترامپ – نظام را دچار نخوتی کرده است که فکر می‌کند حتی با مردم خودش چنان رفتار باید بکند که با جاسوس اسراییلی و آمریکایی. و این چیزی نیست جز سوء ظن بیمارگونه و مفرط. در حاشیه همیشه باید پرسید که در میان دستگاه‌های امنیتی جمهوری اسلامی دقیقاً‌ چه وقتی به این پختگی و حرفه‌ای‌گری می‌رسیم که بیاموزند به معنی دقیق و درست کلمه جاسوس واقعی را بگیرند و مشغول جعل جاسوسی برای رتق و فتق اختلافات سیاسی‌شان نباشند.

برمی‌گردم به اصل سخن‌ام. وقتی می‌بینم که در هر سفر ظریف به خارج از کشور عده‌ای از اپوزیسیون کلاسیک جمهوری اسلامی با ظریف همان رفتاری را دارند که مثلاً باید با فلان بازجوی امنیتی نقاب‌دار نظام داشته باشند (یا بگویید بی‌نقاب‌اش مثل طائب) حیرت می‌کنم. این حیرت‌ام وقتی بیشتر می‌شود که می‌بینم حتی طایفه‌ی پلیدی مثل مجاهدین خلق هم تابلو به دست یکی مثل ظریف را تروریست می‌خوانند. باور بفرمایید با همین تعابیر. مجاهدین خلق، ظریف را تروریست می‌خوانند. این از طنزهای حیرت‌آور و عبرت‌آموز روزگار است که تقریباً اکثر قریب به اتفاق دشمنان سرسخت ظریف کسانی هستند که هیچ کارنامه‌ی روشن و قابل دفاعی در هیچ عرصه‌ای ندارند. نه در گفتار نه در رفتار هیچ فرزانگی و خردمندی در سیمای‌شان دیده نمی‌شود. هر چه در وجنات‌شان می‌بینی تندی است و خشونت و غیظ و غضب و این مباد آن باد. وقتی داشتم آخرین نسخه‌های این یادداشت را مرتب می‌کردم با این مضمون که مقامات ارشد اسراییلی از احتمال سر گرفتن دوباره‌ی مذاکره‌ی میان ایران و آمریکا سخت نگران‌اند. منطق‌شان هم دقیقاً این است: هدف تمام کارهایی که در تمام این سال‌ها کرده‌ایم همین بوده که فشار حداکثری روی ایران باشد برای به زانو در آوردن‌اش و حالا شما می‌خواهید کنار بیایید و توافق کنید و کوتاه بیایید؟ اسراییل هیچ چیزی جز خصومت حداکثری میان ایران و هر که در عالم – و به طور خاص آمریکا – نمی‌خواهد. باقی قصه نمایش است و رتوریک. لفاظی محض است. این دیگر حکایت فاشی است که اسراییل در هیچ جای دنیا نگران آزادی، عدالت، حقوق بشر یا حاکمیت قانون نبوده و نیست. شرح‌اش برای جای دیگری است ولی همین موضع بنیادین اسراییل به خوبی نشان می‌دهد که چرا و چگونه امثال اسراییل ظریف را تهدیدی عظیم برای خودشان می‌دانند. ظریف تمام آن رشته‌ها را هر بار که به جایی می‌رود پنبه می‌کند. نه به دلیل این‌که نماینده‌ی ایران است بلکه به این دلیل ساده و روشن که در عین این‌که نماینده‌ی جمهوری اسلامی است، آدم کاربلد، حرفه‌‌ای و متخصصی است که کارش را به بهترین نحو می‌داند. و این یکی از مهم‌ترین دستاوردهای جمهوری اسلامی در این چهل سال است. خوب متوجه سنگینی حرفم هستم. جمهوری اسلامی در این چهار دهه‌ی گذشته کمتر توانسته چهره‌ای در قد و قامتی جهانی بیرون بدهد. ظریف در زمره‌ی همین نوادر است که دوست و دشمن باید قدرش را بدانند. بیرون رفتن کسی مثل ظریف از این میدان مساوی است با وارد شدن آدم‌هایی خالی از هر ظرافت و خردمندی و ادراکی که زیان‌اش اول به خودشان و بعد به بقیه می‌رسد. این دفاعی است عریان و بی‌محابا از فرزانگی. دفاعی است از جواد ظریف اما در حقیقت چیزی نیست جز دفاع از انسان و آبرو و عزت انسان. انتخاب رقبا و مخالفان سرسخت ظریف چیزی نیست جز نفی اعتبار عقلانی خودمان.

راه نقد جمهوری اسلامی و مهار کردن خودکامگی‌های‌اش نفی جواد ظریف نیست. راه رسیدن به آینده‌ی بهتری برای ایران عبور کردن – به اعتبار مروا کراما – از کنار بی‌خردانی چون پمپئو و بن سلمان و نتانیاهو و بولتون است. تمام اهمیت ظریف هم در همین است که به شیواترین بیان به ما نشان می‌دهد راه آن‌ها بیراهه است و هر که سوار بر سفینه‌ی آن‌ها به دریای توفانی می‌زند، طعمه‌ی موج خواهد شد. پیش از این‌که بخواهید در صف ظریف بایستید، ابتدا برای خودتان شأن و کرامتی انسانی و عقلانی قایل شوید. آن وقت خواهید دید نقاط اشتراک شما با ظریف و امثال او بسیار بیشتر است از اختلافات‌تان.

۲

مغالطه‌ی آزادی-خودکامگی

 

مرگ فیدل یکی از دعواهای قدیمی ایرانی‌ها را زنده کرده است: اگر راست می‌گویی که فلان مستبد و ظالم و تجسم شر نیست، پس چرا خودت نمی‌روی همان‌جا زندگی کنی؟ این صورت استدلال دلالت به حقیقتی می‌کند (یعنی خبر از گزاره‌ای صادق در عالم واقع می‌دهد) ولی گزاره‌ای مرکب است و بنای‌اش مغالطی است. خاصیت گزاره‌های مغالطی هم همین است که بخشی از حقیقت را خیلی خوب به ناخودآگاه مخاطب القا می‌کند و به همین دلیل است که فروش دارد. می‌‌کوشم با ذکر مقدماتی توضیح بدهم چرا این ادعا مغالطی است و چرا همه‌ی کسانی که از هر جهتی با فیدل مخالف بودند لازم نیست خودشان را تا این سطح پایین بیاورند که مرتکب این مغالطه شوند (که لوازم اخلاقی ناروایی هم دارد).

کاسترو و هر انقلابی دیگری انسان است. ابر انسان نیست. انسان کامل نیست. نه از این رو که فرد انقلابی انسان کامل نیست بلکه از این جهت که انسان کامل در زمین یافت می‌نشود. نه در میان اهل انقلاب نه در میان اهل اصلاح و نه در میان حامیان استبداد (شرقی و غربی هم ندارد). چیزی که اسباب اختلاف شده این نبوده که فلانی چه کارهای خوبی کرده و چه کارهای بدی. کلید این اسباب اختلاف این است که شخصیت مورد نظر کاریزماتیک بوده است. کمتر کسی است که صاحب عقل درست و حسابی باشد و بنشیند مثلا از اسدالله لاجوردی دفاع کند (یا صادق خلخالی). ولی وقتی صحبت از آیت‌الله خمینی می‌شود یا کاسترو بحث بیخ پیدا می‌کند. یک توضیح حاشیه‌ای بدهم: مرگ آدم‌های کاریزماتیک باعث شادی جمع کثیری می‌شود و باعث غم عده‌ای کثیر. از شمار افراد هر یک از گروه نمی‌توان صدق مدعا یا نتیجه‌ای اخلاقی فی نفسه گرفت. اما این را می‌توان پرسید که چه شده است که این جمع کثیر شاد است و آن جمع کثیر سوگوار؟ همان اندازه که حق داریم شادی آن جمع را جدی بگیریم و از علل‌اش بپرسیم حق داریم بلکه موظف‌ایم سوگ آن جمع دیگر را جدی بگیریم و بپرسیم این‌ها چه را از دست داده‌اند؟

گمان نکنم آدم عاقلی باشد که در تاریک بودن پرونده‌ی حقوق بشری کاسترو (و شایدی خیلی تاریک‌تر بودن پروند‌ه‌ی آقای خمینی) تردیدی داشته باشد. شاید بتوان به درستی صفت خودکامه را کنار نام‌شان هم قرار داد. ولی خودگامکی و آزادگی در خلاء رخ نمی‌دهد. کسانی که به حق از زندان‌های کاسترو آزرده و زخمی بوده‌اند باز هم به حق هرگز نمی‌خواهند سر از گوانتانامو در بیاورند: معامله‌ای که در آن‌جا با زندانی می‌شود از بدترین رفتار با هر زندانی دیگری در هر جایی هولناک‌تر است. این آغاز عدول از تعادل است.

برمی‌گردم به توضیح مغالطی بودن مدعای اصلی. می‌فرمایند شما اگر راست می‌گویید که فیدل خوب است چرا بر نمی‌گردید بروید کوبا زندگی کنید؟ نخست این‌که عده‌ی کثیری از کسانی که قایل به خوب بودن فیدل (یا مثلاً همان جمهوری اسلامی) هستند،‌ واقعاً می‌روند همان‌جا زندگی می‌کنند یا هرگز از آن‌جا خارج نمی‌شوند. مثال کوبایی‌اش پیش چشم‌ام نیست ولی گابریل گارسیا مارکز باید برای مدعیان جای سؤال داشته باشد (مگر این‌که در خرد یا آزادگی‌اش تردید جدی داشته باشید). از ایرانی‌ها مصطفی تاج‌زاده بهترین نمونه است و بسا کسانی که به ایران برگشته‌اند به رغم این‌که می‌دانستند سر از زندان‌های همان نظام در می‌آورند. نمونه‌ی دیگرش حسین نورانی‌نژاد است. اما از توصیف «است»، تجویز «باید» زاییده نمی‌شود منطقاً. بگذارید پرسش را روی زمین پاسخ بگویم. آن سؤال را اگر از من بپرسند، پاسخ‌ام منفی است. من نمی‌روم در کوبا یا ایران زندگی کنم (در شرایط فعلی زندگی‌ام). ولی آمریکا هم نمی‌روم زندگی کنم. علل امتناع من از آن تصمیم متعدد است ولی درست است که یکی از علت‌های‌اش همین است که مثلاً آزادی و امنیتی را که می‌خواهم و می‌طلبم ندارم. اما ماجرا وقتی پیچیده‌تر می‌شود که آن سوی قصه را هم ببینی. لذا می‌پرسم: آیا شما هرگز به این دلیل که در تمام دورانی که کاسترو در قدرت بوده آمریکا رسماً‌ و علناً دنبال ترور او بوده، هرگز آمریکا را ترک می‌کنید که بروید کشوری زندگی کنید که به فرض کارنامه‌ی پاکیزه‌تری دارد؟ دقت دارید که این گزاره هم مرکب است. یعنی بخش‌های معقولی دارد و بخش‌های نامعقولی مثل همان گزاره‌ی قبلی. در کوشش آمریکای مدافع آزادی و دموکراسی برای ترور کاسترو سر سوزنی تردید نیست – و زهی شرمساری و خفت برای آمریکا و شاید برای همه‌ی کسانی که از رذیلت کاسترو به خاطر کنار نیامدن با همین آمریکا سخن می‌گویند – ولی این کراهت و خباثت و شناعت سیاست خارجی و داخلی آمریکا نتیجه نمی‌دهد در آمریکا هیچ چیزی نیست که ارزش زیستن داشته باشد. همین آمریکا نوآم چامسکی دارد و مارتین لوتر کینگ (در میان بسی بسیاران دیگر).

از جنس سؤال‌های فوق را بسیار می‌توان پرسید:‌ آیا شما به این دلیل که آمریکا در عراق و افغانستان آن فاجعه را آفریده به اسم دموکراسی، آمریکا را ترک می‌کنید؟ یا آیا چون اکنون رییس جمهور آمریکا دانلد ترامپ است (که شاید بتوان به جرأت گفت روی محمود احمدی‌نژاد را دارد سفید می‌کند) آمریکا را ترک می‌کنید؟

پاسخ من به این پرسش‌ها چندان پیچیده نیست. عرض من این است که عاملیت‌ انسان‌ها کلیدی و مهم است. همه مسؤول‌اند. تفکر و نظریه و ایدئولوژی هیچ کس را مصون نمی‌کند. فرقی نمی‌کند فکر و نظر سوسیالیستی باشد یا دموکراتیک. دینی باشد یا سکولار. همگی از آن جهت که منوط و مقید به عاملیت انسان‌ها و امکان‌های بشری‌اند می‌توانند عامل خیر یا شر باشند (و تاریخ اگر بخوانیم صدق این مدعا را می‌توان بررسی کرد با معیارهای عقلانیت نقاد البته). قبل از این‌که مسؤولیت همه‌ی فجایع را به گردن کاسترو (یا مثلا انقلابیون ایرانی بیندازیم) و مدام بگوییم اول فلانی شروع کرد (این اول فلانی شروع کرد همان زمزمه‌ی دعوای کودکان دبستانی است نه انسان‌های خردمند بالغ)، کافی است بپرسیم اگر هر یک از طرفین هم‌زمان یا بدون شرط گذاشتن دست از رفتار بی‌خردانه می‌کشید، جان این همه آدم مصونیت بیشتری پیدا نمی‌کرد؟ جنگ ایران و عراق شاهد خوبی است. تمام تحریم‌هایی که هم ایران و هم کوبا را هدف قرار داد مثال دیگری است. حالا بفرمایید تقصیر خودشان بوده که با شاخ گاو در افتاده‌‌اند. آن آدم‌هایی که این گاو را شاخ‌دار کردند باید از خودشان بپرسند که چطور می‌شود به یک سازمان امنیتی به همین راحتی اجازه داد در این همه مدت رسماً دنبال ترور برود و همه هم مثل آب خوردن بپذیرند در طی این همه نسل که خوب طرف اهریمن است و باید او را کشت؟ آن عزیزانی که آن پرسش نخست را با رگ‌های قوی گردن می‌پرسند و پاسخ صریح و روشن می‌طلبند، خوب است قبل از شنیدن پاسخ (بدیهی و از پیش معلوم) بسیاری کسان، قدم پیش بگذارند و بگویند ترور کردن یک رقیب سیاسی جنایت‌آمیز و ضد انسانی است حتی اگر به دست مدعی آزادی و انسانیت و دموکراسی رخ بدهد و شاید به ویژه اگر این حامیان آزادی و دموکراسی مرتکب‌اش شوند شنیع‌تر و هولناک‌تر است.

یقین داشته باشید که روان و خرد انسان منصف اگر این مایه اعتدال را ببیند که شما به همان اندازه که قصورها، لغزش‌ها و حتی خودکامگی‌های کاسترو را محکوم می‌کنید در محکوم کردن جنایت‌های طرف مقابل که سهمی در ماجرای این سو هم دارد تردید و لکنت زبان ندارید، سخن شما را بهتر می‌شنود. با آن پرسش‌های مغالطی اول کاری که می‌کنید مسدود کردن راه مفاهمه است. بقیه‌ی آدم‌ها هم مثل شما انسان‌اند. با پرسیدن این پرسش‌ها پیشاپیش آن‌ها را در موضع منفی اخلاقی قرار ندهید. دیگران هم می‌توانند با پیش کشیدن پرسش‌های مشابه و بسی تلخ‌تر و هولناک‌تر هم عذاب وجدانی به شما بدهند که نهایت ندارد. انصاف بورزید تا با شما انصاف بورزند. یادتان نرود شما هم مثل بقیه انسان‌اید. فراموش نکنید قربانی و ستمگر هر دو انسان‌اند. شرقی و غربی ندارد. سوسیالیست و دموکرات ندارد. تئوری‌ها دست‌پرورده‌ی آدمی‌اند؛ اسطوره نسازید از آن‌ها.

۲

فریب جنگ؛ صلح انگاشتن

۱
راه صلح، از میانه‌ی پرده‌پوشی بر بیداد بیدادگران و نادیده گرفتن ستم سیستماتیک‌شان نمی‌گذرد. تبلور آرمان‌های جنبش سبز، نبض‌اش در کوچه‌ی اختر می‌تپد. این آرمان است که می‌تواند باز هم فاصله ۲۵ خرداد ۸۸ تا ۲۴ خرداد ۹۲ را طی کند و بگوید – به جهانیان و به همه‌ی آن‌ها که به ملت ایران ستم کرده‌اند – که این میرحسین موسوی و حسن روحانی نیستند که اهمیت دارند. این مردم‌اند که خاکِ راه را کیمیا می‌توانند کرد. مردم ما به مستبدان داخلی و خارجی همین نکته را خواستند بگویند و گفتند. یقین دارم که باز هم خواهند گفت. ولی بی‌شک راه‌اش نادیده گرفتن حقوق بخشی از انسان‌ها به خاطر منافع یا شعارهای گروهی دیگر نیست. تبعیض فقط وقتی از جمهوری اسلامی یا از اسراییل سر بزند ناپسند و مذموم نیست. نیازی نیست برای تبعیض سلاح به دست بگیری یا کسی را از خانه‌اش برانی. همین که فرصتی داشته باشی که تبعیض را پیش چشم مردم به نقد بکشی و رسوایی بیداد را فریاد بزنی، ولی چنین نکنی، یعنی تبعیض صریح و آشکار. تبعیض، تبعیض است. مهم نیست که تبعیض علیه دین‌دار باشد یا بی‌دین. علیه سنی باشد یا شیعه. علیه بهایی باشد یا مسلمان. علیه فلسطینی باشد یا آن استاد یهودی دانشگاه که ناگزیر به ترک وطن‌اش می‌شود به خاطر انتقاد از سیاست‌های دولت‌اش. تبعیض شامل همه‌ی این‌ها می‌شود ولی وقتی عامدانه فقط از یک تبعیض سخن بگویی و دقیقاً در جایی که مهیب‌ترین تبعیض‌ها علیه نه تنها یک طایفه از انسان‌ها بلکه علیه بشریت صورت می‌گیرد، سکوت کنی و از آن تبعیض چیزی نگویی، یعنی نزدیک شدن به ستمگران. نقد غرب خوب است به شرط آن‌که همراه با نقد خویشتن هم باشد. ولی به ریشخند گرفتن خویشتن و فرشته‌ی پاک و مطهر دیدن دیگری، نمونه‌ی دیگری است از تسلیم و تبعیض هم‌زمان.
۰

اخلاق مهم است – ۲

سیاست می‌گوید «هم‌چون مار عاقل باش»؛ اخلاق می‌افزاید که (به مثابه‌ی شرطی محدودکننده) «و هم‌چون کبوتری بی‌تزویر و ساده باش»
ایمانوئل کانت؛ «فلسفه‌ی عملی» (کیمبریج ۱۹۹۶؛ ۸:۳۷)
«اقتباس و برگرفتن سیاست و قانون از اخلاق ضروری است»
ژاک دریدا؛ «بدرود با ایمانوئل لویناس» (ترجمه‌ی انگلیسی؛ انتشارات دانشگاه استنفورد؛ ۱۹۹۹؛ ص. ۱۱۵).
در میان فلاسفه، به طور مشخص می‌توان به کانت و دریدا اشاره کرد که عمیقاً قایل به سیاست اخلاقی هستند. طبعاً از زمان کانت و دریدا اتفاق‌های زیادی در سیاست افتاده است اما دست‌کم برای این‌که پیشینه‌ی بحث را روشن‌تر کنیم و بخشی از ادله‌ی این دو را در خصوص نسبت اخلاق و سیاست ترسیم کنیم خوب است ببینیم موضع کانت و دریدا چه مضامینی از نسبت اخلاق و سیاست را بررسی می‌کنند.

دریدا زیر نفوذ رویکرد کانت به اخلاق و سیاست است و از سوی دیگر می‌خواهد از کانت عبور کند. به گفته‌ی خود او «من اولترا-کانتی هستم. کانتی هستم ولی بیش از کانت هستم.» دریدا روایت اغراق‌آمیز از اخلاق به دست می‌دهد که ورای ملاحظات سیاسی است اما در همان حل می‌پذیرد که باید به در نظر گرفتن دغدغه‌های سیاسی عمل کنیم.

کانت استدلال می‌کند که اخلاق (ethics)، یا به تعبیر دقیق‌تر اخلاقیات (morality) برای او، و سیاست با هم تضاد و کشمکشی پیدا نمی‌کنند چون اخلاق بر آن‌چه که می‌توان در سیاست انجام داد قید می‌نهد. دریدا هم استدلال مشابهی دارد که اخلاق باید همیشه دست بالا را بگیرید و مقدم بر سیاست باشد یا سیاست باید از اخلاق اقتباس شود. اما، برای کانت اخلاق یا اخلاقیات مبتنی بر امکان‌هاست و برای دریدا اخلاق لزوماً با امتناع‌ها هدایت می‌شود.
نزد دریدا، اخلاق متشکل است از مطالبات بی‌قید و شرط و سیاست برساخته از راهبردهایی است که ما باید برای پاسخ دادن به پیامدها و تأثیرهای احتمالی تصمیم‌های‌مان تدارک و تمهید کنیم. نزد کانت، حق (آن وظایفی که می‌توانند الزام و تحمیل شوند) در کنار فضایل (وظایفی که الزامی نیستند و بر کسی تحمیل‌شدنی نیستند) اخلاقیات یا اخلاق را می‌سازند.
کانت معتقد است که تنها آن محدودیت‌های اخلاقی که می‌توانند تحمیل شوند، باید بخشی از سیاست باشند ولی دریدا فضایل اخلاقی را هم بخشی ضروری از سیاست می‌داند.
اولین پرسشی که به ذهن خطور می‌کند این است که آیا اخلاق و سیاست جایی با هم تضاد و تعارض پیدا می‌کنند یا نه. موضع کانت این است که «تمام سیاست باید در برابر حق زانوی ادب به زمین بگذارد» (کانت، «فلسفه‌ی عملی»: به سوی صلح دایمی؛ ۸:۳۸۰) اما باید به یاد داشت که برای کانت تنها آن جنبه‌های قابل‌الزام اخلاق هستند که با سیاست ربط پیدا می‌کنند.
مبنای نخستین این موضع کانت که میان سیاست و اخلاق تضاد و تعارضی نیست این دیدگاه است که ما همیشه اختیار و آزادی عمل اخلاقی را داریم. او مدعی است که اخلاقیات تنها زمانی اعتبار و اتوریته‌ دارند که ما توانایی عمل به آن‌ها را داشته باشیم و باید نسبتی میان اختیار آدمی و عمل اخلاقی او بر قرار باشد. جایی که یکسره عمل آدمی از سر جبر باشد، هیچ وجه اخلاقی به عمل او تعلق نمی‌گیرد.
از این فرض که کانت سیاست را کاربست اخلاقیات می‌داند (آن جنبه‌هایی از اخلاقیات که عقیده‌ی حق را توصیف می‌کنند)، این نتیجه گرفته می‌شود که هر گونه تنش و تعارضی در این کاربست اخلاقیات می‌تواند آرمان‌گرایی اخلاق را سست کند و آن را خویشتن‌دوستانه و خودکامانه کند (اما هانا آرنت با کانت موافق نیست که سیاست عقیده‌ی حق است که جامه‌ی عمل به خود پوشیده باشد و از نظر آرنت سیاست و اخلاق دو ساحت متمایزند؛ نگاه کنید به: آرنت، «مسؤولیت و داوری»؛ نیویورک ۲۰۰۳: ۱۴۷-۵۸؛ این بخش از کتاب آرنت خصوصاً برای مفهومی که من از «مسؤولیت» مد نظر دارم و در سیاست اخلاقی محوری است، متنی است بسیار خواندنی). در نتیجه،‌ شکایت از این‌که میان سیاست و اخلاق تضاد و تعارض به وجود می‌آید، صرفاً شکایتی است از سر تن‌آسانی. به تعبیر دقیق‌تر، این‌که کسی میان اخلاق و سیاست تعارضی ببیند، از نظر کانت، مشکل از تعارض میان اخلاق و سیاست نیست بلکه مسأله در کاربست اخلاق در سیاست است و این فرد و شخص است که نمی‌خواهد به خود زحمت اخلاقی بودن در سیاست را بدهد و گرنه سیاست می‌تواند به خوبی پذیرای عمل اخلاقی باشد.
وقتی کانت ادعا می‌کند که می‌تواند یک سیاست‌مدار اخلاقی داشت که دوراندیشی‌های سیاسی را با اخلاقیات سازگار می‌کند ولی یک اخلاق‌گرای سیاسی که اخلاقیات را با منافع سیاسی یک دولتمرد سازگار می‌کند، نمی‌تواند وجود داشته باشد، مرادش همین نکته است.
کانت استدلال می‌کند که هر تلاشی برای هم‌نوا کردن و سازگار کردن اخلاق با منافع سیاسی مفهوم حق را یکسره سست و ضعیف می‌کند و به جای آن زور را می‌نشاند که در نتیجه دیگر هیچ نشانی از اخلاقی بودن در آن باقی نمی‌ماند.
کانت می‌گوید که تضاد و تعارض میان اخلاقیات و سیاست تنها به طور ذهنی و سوبژکتیو در تمایلات منفعت‌جویانه‌ی مردم می‌تواند وجود داشته باشد و می‌گوید که خطر واقعی در عمل اخلاقی خودفریبی است که ما را قانع می‌کند که پی گرفتن منافع خودمان به جای عمل به وظایف‌مان رفتاری است موجه.
دریدا موضع‌اش را در باب نسبت میان اخلاق و سیاست به صریح‌ترین شکلی در «اخلاق و سیاست امروز» (در کتاب: «مذاکرات: مداخله‌های و مصاحبه‌ها»؛ صص ۲۹۵-۳۱۴) بیان می‌کند هر چند در آثار دیگرش هم باز به همین پرسش باز می‌گردد از جمله در «بدورد با ایمانول لویناس». تکیه‌ی دریدا بر مسؤولیت آدمی برای درک این مفاهیم است:
«البته مسؤولیت اقتضا می‌کند که پیش از ارایه‌ی هر پاسخی به مسأله، اساساً تبیین تدریجی، صبورانه و سخت‌گیرانه‌ای از مفاهیمی که در بحث به کار رفته است ارایه شود… نه تنها برای کلمه‌های «اخلاق» و «سیاست» بلکه برای تمامی کلمات و واژگان دیگری که به نحوی به آن‌ها مرتبط می‌شوند»  (همان؛ ص. ۲۹۵)
دریدا می‌گوید که همه‌ی تصمیم‌های اخلاقی و سیاسی از فوریت ساخت و شکل می‌گیرند دقیقاً به این دلیل که ما ناگزیریم بدون یقین داشتن درباره‌ی درست بودن کاری که انجام می‌دهیم این تصمیم‌ها را بگیریم. دریدا می‌‌گوید که در اخلاق و سیاست این ساختِ فوریت «هم‌زمان شرط امکان و شرط امتناع هر مسؤولیتی است».
نزد دریدا، یک زمینه‌ی مشترک دیگر اخلاق و سیاست این است که هر دو به این پرسش پاسخ می‌دهند که: «چه باید بکنم؟» و ما باید به این پرسش پاسخ‌هایی سنجیده و مسؤولانه بدهیم.
دریدا می‌گوید: «از آن‌جایی که این مسؤولیت اخلاقی به امری بلاشرط متوسل می‌شود که تحت حاکمیت یک اصل ناب و جهان‌شمولی است که پیشاپیش صورت‌بندی شده است، این مسؤولیت اخلاقی، این پاسخ اخلاقی می‌تواند و باید فوری باشد و، به اختصار، ساده باشد و بلافاصه در پی هدف اصلی برود و آن را تا انتها دنبال کند بدون این‌که گرفتار تحلیل مسایل فرضی یا محاسبه‌ی منافع قدرت شود.در حالی که درست بر عکس، بنا به همان‌چه به نظر می‌رسد، مسؤولیت سیاسی، از آن‌جایی که شمار زیادی از روابط، روابط قدرت، قوانین واقعی، علل و نتایجی ممکن، انگیزه‌های فرضی و غیره را لحاظ می‌کند، نیازمند زمان برای تحلیل است، نیاز به قمار کردن دارد یعنی محاسبه‌ای که هیچ وقت مطمئن نیست و نیازمند یک راهبرد است.» (همان، ص. ۳۰۱)
این توصیف غنی از تفاوت بنیادین میان اخلاق و سیاست نشان‌دهنده‌ی تمایزی است که کانت میان اتکاپذیری اخلاق و اتکاناپذیری انگیزش‌های صرفاً فرضی قایل است. اخلاق جایگاهی بالاتر و غیرعملی‌تر را اشغال می‌کند که اصول بی‌قید و شرط آن به این معنا هستند که آدمی می‌تواند با تکیه بر آن‌ها بلافاصله واکنش نشان دهد در حالی که سیاست که در این نگاه با راهبردهای عملی روزمره سر و کار دارد، مستلزم این است که به دقت طراحی و برنامه‌ریزی شود.
کانت عدالت را اساساً مفهومی اخلاقی می‌بیند که با قانون، یا حق، قیاس می‌شود که مفهومی است اوراق‌پذیر.
تلقی کانت از سیاست، که باید در برابر اخلاق زانو به زمین بزند، چه بسا این تصور را ایجاد کند که او تصوری از واقعیت سیاست ندارد. اما دیدگاه کانت به نوعی آگاهی از پیچیدگی‌های سیاست را بیش از دیدگاه دریدا نشان می‌دهد. کانت متذکر می‌شود که پی‌روی از اوامر اخلاقی باید با حکمت سیاسی آمیخته شود و درک از این‌که بهترین راه نهاد‌سازی یا عمل کردن در راستای صلح دایمی چی‌ست. مانند مار عاقل بودن برای کانت یعنی این. کانت توضیح می‌دهد که چگونه این تصور به وجود می‌آید که میان سیاست و اخلاق تعارضی هست.
نخست این‌که التزام به شعارهای سیاسی باید از مفهوم وظیفه در برابر حق و درستی مشتق شده باشد. در داخل دولت‌ها، این حقوق عبارت‌اند از آزادی، برابری، و استقلال که اصولی هستند که دولت‌ها بر مبنای آن‌ها تشکیل می‌شوند.
برای این‌که اخلاق به شکل حق در سیاست اعمال شود کانت معتقد است که حق را باید بتواند علنی و آشکار کرد.
صورت‌بندی متعالی او از حق عمومی این است: «همه‌ی اعمالی که مربوط به حقوق دیگران می‌شود نادرست هستند اگر شعارشان ناسازگار با علنی و آشکار شدن‌شان باشد». مفهوم کلیدی در این‌جا این است که اقداماتی که ممکن است بر سرنوشت دیگران اثر بگذارند، در صورتی که پنهان و مخفی نگه داشته شوند، غیرقابل‌قبول‌اند. اما، از نظر کانت، بر عکس این ماجرا صادق نیست – اعمالی که با آشکار شدن و تبلیغ شدن سازگار می‌افتند لزوماً درست و حق نیستد چون یک دولت بسیار قدرت‌مند هم می‌تواند شعارهای‌اش را کاملاً علنی و آشکار بیان کند. قدرت داشتن چنین دولتی به این معناست که هیچ نگران این نیست که در برابر شعارهای‌اش مقاومت یا مخالفتی صورت بگیرد. استدلال کانت به نفع این اصل حق عمومی به قرار زیر است:
«چون شعاری که من نتوانم افشای‌اش کنم به خاطر این‌که نقض غرض می‌شود و باید حتماً برای موفق شدن مخفی نگه داشته شود و نمی‌توانم بدون برانگیختن اعتراض ناگزیر همگان به پروژه‌ام علناً به آن اذعان کنم، می‌توان مقاومتِ لازم و جهان‌شمول، و لذا پیش‌بینی‌پذیر و پیشینی، هر کسی را در برابر من از بی‌عدالتی‌ و بیدادی که مایه‌ی تهدید همگان است، مشتق کرد.» (کانت، همان، ۸:۳۸۰)
این اصل هم اخلاقی است (بخشی از عقیده‌ی فضیلت) و هم قانونی و حقوقی است (مرتبط با حق) و کانت کوشش می‌کند نشان دهد که این اصل چگونه با حقوق مدنی، بین‌المللی و جهان‌شهری سازگار است. نخست این‌که حق مدنی به حقوق داخل یک دولت باز می‌گردد. کانت قایل است به حق انسان‌ها نسبت به این‌که دولت به او احترام بگذارد: «حق انسان‌ها باید مقدس انگاشته شود، ولو قدرت سیاسی هر از خودگذشتگی و هزینه‌ای که لازم باشد برای آن بدهد.» (کانت در ادامه‌ی این بند، رسماً «شورش» را محکوم می‌کند و جانب دولت‌ها را می‌گیرد که این موضع کانت را جداگانه می‌توان بررسی کرد و ادبیات‌اش را خواند).
دوم این‌‌که حق بین‌الملل حق ملت‌هاست. کانت می‌گوید: این حق باید یک ارتباط مستمر و آزادانه‌ی دولت‌هاست. حق جهان‌شهری حق پذیرایی شدن و دیدار از همه‌ی کشورهای جهان است.
به روایت کانت، سیاست می‌تواند با اخلاقیات در درون یک اتحادیه‌ی فدراتیو از دولت‌ها که صلح را حفظ می‌کنند، متناسب شود:
«به این ترتیب، سازگاری سیاست با اخلاق تنها در داخل یک اتحادیه‌ی فدراتیو میسر است (که به طور پیشینی مفروض تلقی می‌شود و بنا به اصول حق لازم است) و همه‌ی احتیاط‌های سیاسی مبنای‌شان باید تأسیس چنین اتحادیه‌ای با اعلی درجه‌ی ممکن باشد که بدون آن همه‌ی دقت‌ورزی‌های آن بی‌عدالتی نقاب‌دار خواهد بود» (کانت، همان، ۸:۳۸۵). این نکته در کلام کانت نشان می‌دهد که، عقلاً، تا زمانی که دولت‌ها در جنک باشند یا تمایلی به پی‌گیری صلح نداشته باشند، عمل سیاسی و اخلاق احتمالاً با هم در تعارض خواهند افتاد.
این یادداشت دوم، بیشتر به منظور طرح زمینه‌ی فلسفی لزوم وجود سیاست اخلاقی، به شکلی که کانت و دریدا مد نظر دارند، بود. در یادداشت بعدی کوشش می‌کنم به جوانب دیگر همین بحث از نظر کانت و دریدا بپردازم. در یادداشت حاضر، ارجاعات من به مقاله‌ی مارگریت لا کز در شماره‌ی ۶، سال ۳۵ مجله‌ی «نظریه‌ی سیاسی»، صفحات ۷۸۱-۸۰۵ بوده است. عنوان این مقاله این است: «در تقاطع: کانت،‌ دریدا و نسبت میان اخلاق و سیاست».
۰

اخلاق مهم است – ۱

پرسش محوری این سلسله یادداشت‌ها به سادگی این است: جایگاه اخلاق در سیاست کجاست؟ آیا سیاستِ اخلاقی داریم یا نه؟
پیش از این‌که بخواهیم این پرسش‌ها را پاسخ بدهیم، باید سعی کنیم دست‌کم تعریفی از «اخلاق» و «سیاست» ارایه کنیم. تا ندانیم مرادِ ما از اخلاق چی‌ست و از سیاست چه چیزی را مراد می‌کنیم، بحث درباره‌ی این پرسش‌ها و گفت‌وگو درباره‌ی آن‌ها مانند مکالمه‌ی کر و لال است و نتیجه‌ای جز ابهام افزودن نخواهد داشت.
تعریف این دو هم البته دشوار و پیچیده است و تاریخی دراز از انبوهی از پژوهش‌های آکادمیک و بحث‌های فلسفی و نظری دارد. اما دست‌کم می‌شود حدود کاربرد این دو واژه را تا حدی مشخص کرد. یک راه این کار این است که مشخص کنیم مراد ما از اخلاق و سیاست چه چیزهایی نیستند. 
در گام نخست، وقتی من از اخلاق سخن می‌گویم، مرادم اوامر و نواهی دینی و التزام و تمسک به شعائر و مناسک مذهبی نیست. به عبارت دقیق‌تر، مرادِ من از اخلاق، اخلاق متعارف و تعریف‌شده‌ی دینی نیست، هر چند اخلاق به معنای کلانی که مد نظر من است و امری است عینی و آبجکتیو که همه‌ی انسان‌ها می‌توانند بر سر آن توافق کنند، لزوماً در پاره‌ای از موارد با اخلاق دین منافاتی ندارد. چه بسا گروهی از دین‌داران معتقد باشند که اخلاق جهان‌شمول و عینی چیزی نیست که دین بخواهد در آن مناقشه کند یا آن را نفی کند. این سخن درست باشد یا نباشد، محل بحث من نیست. تحدید حوزه‌ی بحث برای من مهم‌تر است تا دفاع از موضع دین‌داران یا غیر-دین‌داران. این‌جا اخلاق برای من اخلاقی است که بیرون از دین هم می‌تواند متولد شود و ببالد و چنین هم بوده است. این اخلاق، اخلاقی است انسانی و زاییده‌ی مسؤولیت انسانی در برابر ارزش‌هایی کلان که به طور شهودی هم برای بسیاری از انسان‌ها قابل لمس است، اما طبعاً نه منحصر به درک شهودی است و نه لزوماً همیشه درک‌های شهودی این روش و منش اخلاقی را تصدیق می‌کنند. این تحدید حوزه‌ی اخلاق از این جهت برای من مهم است که در این نوشته می‌خواهم هشدار بدهم که وقتی از اخلاق – و مثلاً‌ نسبت آن با سیاست حرف می‌زنم – ذهن‌های ساده ممکن است به آسانی به سمت اوامر و نواهی فقهی و مناسکی به عنوان اخلاق بروند. من از حوزه‌ای سخن می‌گویم که می‌تواند با اخلاق دینی هم‌پوشانی در بعضی موارد داشته باشد اما لزوماً انطباق تام با آن ندارد.
در مرحله‌ی دوم باید مشخص کنیم وقتی از سیاست سخن می‌گویم مراد چی‌ست. رایج‌ترین تعریف از سیاست، تعریفی است که مبتنی بر درکی صوری و کمیت‌گرا از قدرت است و سیاست را در پیوند با قدرت می‌بیند (این مقاله نمونه‌ی خوبی از ارایه‌ی مفهومی متفاوت از سیاست است). و بزرگ‌ترین نمادی که قدرت در جهان داشته است، دولت‌ها بوده‌اند. قدرت البته ساحت‌های مختلفی دارد ولی عجالتاً آن‌چه پای اخلاق را در بحث ما باز می‌کند به نحوی به دولت‌ها و نظام‌های سیاسی مرتبط است. و مسأله این است که: اخلاق و سیاست، در درون دولت‌ها، بین دولت‌ها، و بین افراد و دولت‌ها چه رابطه‌ای دارند؟ این پرسش‌ها تازه نیستند و تمدن‌های مختلف بشری به این‌‌ها فکر کرده‌اند ولی دست‌کم می‌توانیم برای این‌که بحث‌مان را امروزی‌تر کنیم، خط سیر این قصه را از کانت شروع کنیم و برسانیم‌اش به جهان معاصرمان. در میان چهره‌های برجسته‌ی فلسفه‌ی سیاسی که درباره‌ی نسبت اخلاق و سیاست، سخنان قابل‌اعتنا و مهمی دارند، می‌تواند به وبر و آرنت اشاره کرد. برای این‌که در این یادداشت آغازین باب بحث گشوده شود، به تبیین درک پارفیت، فیلسوف انگلیسی و استاد ممتاز دانشگاه آکسفورد اشاره می‌کنم که تخصص‌اش در حوزه‌ی عقلانیت و اخلاق است – و البته متدین هم نیست. پارفیت دو کتاب دارد به اسم‌های «دلایل و اشخاص» و «درباره‌ی آن‌چه که مهم است» که در این دو کتاب مغز نظرهای او درباره‌ی مواضع مختلف اخلاقی آمده است. پارفیت معتقد است اخلاق، اخلاقی که در سیاست کاربرد دارد، اخلاقی است عینی و آبجکتیو که مستقل از انسان و نیازهای انسان و خواسته‌های اوست (در یادداشت‌های بعدی به شرح مبسوط‌تر نظر پارفیت برخواهم گشت). به این معنا، این اخلاق در سیاست کاربرد دارد.
هم‌چنین در سیاست اخلاقی ما مسؤول هستیم و رهبری مسؤولانه است که سنگ‌بنای اخلاق در سیاست را می‌سازد. رهبر/سیاست‌مدار/سیاست‌ورز مسؤول کسی است که به پیامدهای عمل‌اش می‌اندیشد و نمی‌تواند برای رسیدن به اهداف‌اش از هر وسیله‌ای استفاده کند. در سیاست جایی که مسؤولیت از میان می‌رود، اخلاق هم ناپدید می‌شود. البته در قرائت رئالیستی از قدرت که تمام متعلق‌اش کسب، حفظ و بسط قدرت است، مسؤول بودن معنای چندانی ندارد. این‌جا فقط رقابت مطرح است. به این معنا، این منطق خودشکن هم هست از این رو که مثلاً اپوزیسیونی که با یک نظام سیاسی در نبرد است، اگر عنصر مسؤولیت اخلاقی را از مبارزه‌اش حذف کند، عملاً تفاوتی با همان که با او می‌جنگد ندارد: برای او هم کسب، حفظ و بسط قدرت مهم است ولی به مردم می‌گوید ما از آن‌که در قدرت هستیم بهتریم. 
این یادداشت را بیش از این طولانی نمی‌کنم و سعی خواهم کرد در بخش‌های بعدی نظرم را مفصل‌تر بنویسم و خصوصاً با طرح مسأله‌های روشن و عینی. اما در انتهای این یادداشت، موضع کلی‌ام را به اختصار می‌نویسم: از دین من چیزی با اسم سیاست اخلاقی هم وجود دارد، هم به آن عمل می‌شود و هم در زمره‌ی آرمان‌های سیاسی بشرِ جهان مدرن است. مفاهیمی مثل حقوق بشر، در زمره‌ی مفاهیمی هستند که زاییده‌ی دغدغه‌های اخلاقی در سیاست بودند. جدا کردن اخلاق از سیاست، مفاهیمی مثل حقوق بشر را یکسره بی‌معنا می‌کند. هم‌چنین این ارزش‌های اخلاقی که می‌توانند و باید بخشی از سیاست باشند، ارزش‌هایی جهان‌شمول‌اند و محلی و منطقه‌ای نیستند. در نتیجه در این‌جا نه اخلاق و نه سیاست به مثابه‌ی ابزار استفاده نمی‌شوند. نوع نگاه به اخلاق و سیاست هم در این‌جا نه آرمانی است و نه رمانتیک؛ کاملاً پیامدگراست (consequentialist). این همان نظر وبر است که توجه داشتن به نتیجه‌ی اعمال‌مان در سیاست، سودانگاری نیست بلکه عین عمل اخلاقی است. سیاست‌مداری که از سر مسؤولیت انتخاب می‌کند که جان صدها هزار نفر از موکلان‌اش را به خاطر تصمیم سیاسی‌ای که مبتنی بر منطق کسب، حفظ و بسط قدرت باشد، به خطر نیندازند، هم به نتیجه‌ی عمل‌اش توجه کرده است و هم در جای لازم تن به مصالحه داده است اما مصالحه هم تنها در ذیل احترام به استقلال مادی و معنوی مردمی که سرنوشت آن‌ها در دست سیاست‌مدار قرار داده شده است، معنا دارد نه هر مصالحه‌ای. یک مثال برجسته از پریشانی نظری بعضی از کسانی که سیاست و اخلاق را از هم جدا می‌کنند، خود را در بحث مداخله‌ی بشردوستانه به خوبی نشان می‌دهد. مداخله‌ی بشردوستانه مبنایی کاملاً اخلاقی دارد. در عمل، از اصلی که با انگیزه‌های اخلاقی شکل گرفته و توسعه پیدا کرده است، استفاده‌ای سیاسی می‌شود به این معنا که در پوشش مداخله‌ی بشردوستانه و در مسیر بسط مقاصد امپراتوری‌های مدرن، در کشورهای مختلف مداخله‌ی نظامی می‌کنند. تناقض قصه کجاست؟ تناقض این‌جاست که درست همان‌کسانی که در بیانیه‌های سیاسی، «مداخله‌ی بشردوستانه» را به دفعات به کار می‌برند، قایل به جدا کردن اخلاق از سیاست هستند و اساساً سیاست را اخلاقی نمی‌دانند!

در یادداشت بعدی، کوشش خواهم کرد بحث را ادامه بدهم و حتماً در خلال بحث‌ها و گفت‌وگوهایی که پیش بیاید خلل‌های بحث آشکار خواهد شد و من هم تلاش خواهم کرد این یادداشت‌ها را صیقل بدهم.