۲

مغالطه‌ی آزادی-خودکامگی

 

مرگ فیدل یکی از دعواهای قدیمی ایرانی‌ها را زنده کرده است: اگر راست می‌گویی که فلان مستبد و ظالم و تجسم شر نیست، پس چرا خودت نمی‌روی همان‌جا زندگی کنی؟ این صورت استدلال دلالت به حقیقتی می‌کند (یعنی خبر از گزاره‌ای صادق در عالم واقع می‌دهد) ولی گزاره‌ای مرکب است و بنای‌اش مغالطی است. خاصیت گزاره‌های مغالطی هم همین است که بخشی از حقیقت را خیلی خوب به ناخودآگاه مخاطب القا می‌کند و به همین دلیل است که فروش دارد. می‌‌کوشم با ذکر مقدماتی توضیح بدهم چرا این ادعا مغالطی است و چرا همه‌ی کسانی که از هر جهتی با فیدل مخالف بودند لازم نیست خودشان را تا این سطح پایین بیاورند که مرتکب این مغالطه شوند (که لوازم اخلاقی ناروایی هم دارد).

کاسترو و هر انقلابی دیگری انسان است. ابر انسان نیست. انسان کامل نیست. نه از این رو که فرد انقلابی انسان کامل نیست بلکه از این جهت که انسان کامل در زمین یافت می‌نشود. نه در میان اهل انقلاب نه در میان اهل اصلاح و نه در میان حامیان استبداد (شرقی و غربی هم ندارد). چیزی که اسباب اختلاف شده این نبوده که فلانی چه کارهای خوبی کرده و چه کارهای بدی. کلید این اسباب اختلاف این است که شخصیت مورد نظر کاریزماتیک بوده است. کمتر کسی است که صاحب عقل درست و حسابی باشد و بنشیند مثلا از اسدالله لاجوردی دفاع کند (یا صادق خلخالی). ولی وقتی صحبت از آیت‌الله خمینی می‌شود یا کاسترو بحث بیخ پیدا می‌کند. یک توضیح حاشیه‌ای بدهم: مرگ آدم‌های کاریزماتیک باعث شادی جمع کثیری می‌شود و باعث غم عده‌ای کثیر. از شمار افراد هر یک از گروه نمی‌توان صدق مدعا یا نتیجه‌ای اخلاقی فی نفسه گرفت. اما این را می‌توان پرسید که چه شده است که این جمع کثیر شاد است و آن جمع کثیر سوگوار؟ همان اندازه که حق داریم شادی آن جمع را جدی بگیریم و از علل‌اش بپرسیم حق داریم بلکه موظف‌ایم سوگ آن جمع دیگر را جدی بگیریم و بپرسیم این‌ها چه را از دست داده‌اند؟

گمان نکنم آدم عاقلی باشد که در تاریک بودن پرونده‌ی حقوق بشری کاسترو (و شایدی خیلی تاریک‌تر بودن پروند‌ه‌ی آقای خمینی) تردیدی داشته باشد. شاید بتوان به درستی صفت خودکامه را کنار نام‌شان هم قرار داد. ولی خودگامکی و آزادگی در خلاء رخ نمی‌دهد. کسانی که به حق از زندان‌های کاسترو آزرده و زخمی بوده‌اند باز هم به حق هرگز نمی‌خواهند سر از گوانتانامو در بیاورند: معامله‌ای که در آن‌جا با زندانی می‌شود از بدترین رفتار با هر زندانی دیگری در هر جایی هولناک‌تر است. این آغاز عدول از تعادل است.

برمی‌گردم به توضیح مغالطی بودن مدعای اصلی. می‌فرمایند شما اگر راست می‌گویید که فیدل خوب است چرا بر نمی‌گردید بروید کوبا زندگی کنید؟ نخست این‌که عده‌ی کثیری از کسانی که قایل به خوب بودن فیدل (یا مثلاً همان جمهوری اسلامی) هستند،‌ واقعاً می‌روند همان‌جا زندگی می‌کنند یا هرگز از آن‌جا خارج نمی‌شوند. مثال کوبایی‌اش پیش چشم‌ام نیست ولی گابریل گارسیا مارکز باید برای مدعیان جای سؤال داشته باشد (مگر این‌که در خرد یا آزادگی‌اش تردید جدی داشته باشید). از ایرانی‌ها مصطفی تاج‌زاده بهترین نمونه است و بسا کسانی که به ایران برگشته‌اند به رغم این‌که می‌دانستند سر از زندان‌های همان نظام در می‌آورند. نمونه‌ی دیگرش حسین نورانی‌نژاد است. اما از توصیف «است»، تجویز «باید» زاییده نمی‌شود منطقاً. بگذارید پرسش را روی زمین پاسخ بگویم. آن سؤال را اگر از من بپرسند، پاسخ‌ام منفی است. من نمی‌روم در کوبا یا ایران زندگی کنم (در شرایط فعلی زندگی‌ام). ولی آمریکا هم نمی‌روم زندگی کنم. علل امتناع من از آن تصمیم متعدد است ولی درست است که یکی از علت‌های‌اش همین است که مثلاً آزادی و امنیتی را که می‌خواهم و می‌طلبم ندارم. اما ماجرا وقتی پیچیده‌تر می‌شود که آن سوی قصه را هم ببینی. لذا می‌پرسم: آیا شما هرگز به این دلیل که در تمام دورانی که کاسترو در قدرت بوده آمریکا رسماً‌ و علناً دنبال ترور او بوده، هرگز آمریکا را ترک می‌کنید که بروید کشوری زندگی کنید که به فرض کارنامه‌ی پاکیزه‌تری دارد؟ دقت دارید که این گزاره هم مرکب است. یعنی بخش‌های معقولی دارد و بخش‌های نامعقولی مثل همان گزاره‌ی قبلی. در کوشش آمریکای مدافع آزادی و دموکراسی برای ترور کاسترو سر سوزنی تردید نیست – و زهی شرمساری و خفت برای آمریکا و شاید برای همه‌ی کسانی که از رذیلت کاسترو به خاطر کنار نیامدن با همین آمریکا سخن می‌گویند – ولی این کراهت و خباثت و شناعت سیاست خارجی و داخلی آمریکا نتیجه نمی‌دهد در آمریکا هیچ چیزی نیست که ارزش زیستن داشته باشد. همین آمریکا نوآم چامسکی دارد و مارتین لوتر کینگ (در میان بسی بسیاران دیگر).

از جنس سؤال‌های فوق را بسیار می‌توان پرسید:‌ آیا شما به این دلیل که آمریکا در عراق و افغانستان آن فاجعه را آفریده به اسم دموکراسی، آمریکا را ترک می‌کنید؟ یا آیا چون اکنون رییس جمهور آمریکا دانلد ترامپ است (که شاید بتوان به جرأت گفت روی محمود احمدی‌نژاد را دارد سفید می‌کند) آمریکا را ترک می‌کنید؟

پاسخ من به این پرسش‌ها چندان پیچیده نیست. عرض من این است که عاملیت‌ انسان‌ها کلیدی و مهم است. همه مسؤول‌اند. تفکر و نظریه و ایدئولوژی هیچ کس را مصون نمی‌کند. فرقی نمی‌کند فکر و نظر سوسیالیستی باشد یا دموکراتیک. دینی باشد یا سکولار. همگی از آن جهت که منوط و مقید به عاملیت انسان‌ها و امکان‌های بشری‌اند می‌توانند عامل خیر یا شر باشند (و تاریخ اگر بخوانیم صدق این مدعا را می‌توان بررسی کرد با معیارهای عقلانیت نقاد البته). قبل از این‌که مسؤولیت همه‌ی فجایع را به گردن کاسترو (یا مثلا انقلابیون ایرانی بیندازیم) و مدام بگوییم اول فلانی شروع کرد (این اول فلانی شروع کرد همان زمزمه‌ی دعوای کودکان دبستانی است نه انسان‌های خردمند بالغ)، کافی است بپرسیم اگر هر یک از طرفین هم‌زمان یا بدون شرط گذاشتن دست از رفتار بی‌خردانه می‌کشید، جان این همه آدم مصونیت بیشتری پیدا نمی‌کرد؟ جنگ ایران و عراق شاهد خوبی است. تمام تحریم‌هایی که هم ایران و هم کوبا را هدف قرار داد مثال دیگری است. حالا بفرمایید تقصیر خودشان بوده که با شاخ گاو در افتاده‌‌اند. آن آدم‌هایی که این گاو را شاخ‌دار کردند باید از خودشان بپرسند که چطور می‌شود به یک سازمان امنیتی به همین راحتی اجازه داد در این همه مدت رسماً دنبال ترور برود و همه هم مثل آب خوردن بپذیرند در طی این همه نسل که خوب طرف اهریمن است و باید او را کشت؟ آن عزیزانی که آن پرسش نخست را با رگ‌های قوی گردن می‌پرسند و پاسخ صریح و روشن می‌طلبند، خوب است قبل از شنیدن پاسخ (بدیهی و از پیش معلوم) بسیاری کسان، قدم پیش بگذارند و بگویند ترور کردن یک رقیب سیاسی جنایت‌آمیز و ضد انسانی است حتی اگر به دست مدعی آزادی و انسانیت و دموکراسی رخ بدهد و شاید به ویژه اگر این حامیان آزادی و دموکراسی مرتکب‌اش شوند شنیع‌تر و هولناک‌تر است.

یقین داشته باشید که روان و خرد انسان منصف اگر این مایه اعتدال را ببیند که شما به همان اندازه که قصورها، لغزش‌ها و حتی خودکامگی‌های کاسترو را محکوم می‌کنید در محکوم کردن جنایت‌های طرف مقابل که سهمی در ماجرای این سو هم دارد تردید و لکنت زبان ندارید، سخن شما را بهتر می‌شنود. با آن پرسش‌های مغالطی اول کاری که می‌کنید مسدود کردن راه مفاهمه است. بقیه‌ی آدم‌ها هم مثل شما انسان‌اند. با پرسیدن این پرسش‌ها پیشاپیش آن‌ها را در موضع منفی اخلاقی قرار ندهید. دیگران هم می‌توانند با پیش کشیدن پرسش‌های مشابه و بسی تلخ‌تر و هولناک‌تر هم عذاب وجدانی به شما بدهند که نهایت ندارد. انصاف بورزید تا با شما انصاف بورزند. یادتان نرود شما هم مثل بقیه انسان‌اید. فراموش نکنید قربانی و ستمگر هر دو انسان‌اند. شرقی و غربی ندارد. سوسیالیست و دموکرات ندارد. تئوری‌ها دست‌پرورده‌ی آدمی‌اند؛ اسطوره نسازید از آن‌ها.

۰

تشویش توحش در پاریس و بیروت

دنیا،‌ دنیای سوء تفاهم است. دنیای برجسته کردن رنج خویش و ندیدن رنج دیگری است. انسان‌ها وقتی خشمگین‌اند و زخم‌خورده سخت می‌توانند خشم و جراحت دیگری را درک کنند. فاجعه‌ی پاریس هیچ تفاوت گوهری با فاجعه‌های بیروت و کابل و بغداد و هزار جای دیگر در سوریه ندارد. برجسته کردن این نکته‌ی بدیهی، البته که به معنای نادیده گرفتن فاجعه‌های دیگر نیست. ولی سؤال بسیاری این است: الآن که یکی زخم‌خورده و مصیبت‌دیده است چه جای سخن گفتن از رنج دیگری؟ پرسش به همین سادگی است.

به پرسش گرفتن نابرابری و تبعیض مسأله‌ی کانونی و محوری همه‌ی حوادثی است که رخ می‌دهد. مشکل برهوتی است که در آن عدالت غایب است. تبعیض بیداد می‌کند. فقر و جهل امان بسیاری را بریده است نه فقط در ویرانه‌های سوریه و زیر آوارهای افغانستانی که دهه‌هاست در میان این ویرانه‌ها مثل روح سرگردان می‌چرخد. مشکل عدالتی است که نیست. لذا این خشم قابل درک است.

مشکل فقط پاریس و بیروت نیست. مشکل قطاری است که به راه افتاده است و متوقف کردن‌اش همدلی می‌خواهد و درک بشریت مشترک همه‌ی انسان‌ها. وقتی کسی می‌گوید چرا پاریس برای‌تان مهم‌تر از بیروت است البته که نمی‌گوید جان آن‌که در پاریس قربانی شده بی‌اهمیت بوده و خون‌اش بی‌ارزش‌تر از خون قربانی بیروتی است. به روشنی سخن از این است که جایی در این روایت‌ها مشکلی بنیادین وجود دارد. مسأله توصیف هم نیست که بگویند واقعیت رسانه‌ها و قدرت و سیاست همین است و باید با آن کنار آمد. مسأله تجویز است. مسأله این است که چه باید کرد که رنج و مصیبت هر انسانی فارغ از تبار و نژاد و دین و آیین و ملیت‌اش برای همه مهم باشد بدون هیچ استثنا و تبعیضی.

بله جان انسان‌ها مقدس است. جان همه‌ی انسان‌ها مقدس است. اگر و اما و الا هم ندارد. به هر دلیل و علتی که خون انسانی ریخته شود، فاجعه‌ای است برای همه‌ی بشریت. خیلی ساده می‌توان مشکل را به دین نسبت داد. به این دین یا آن دین. مشکل خشونت دین اسلام یا دین یهود نیست. مشکل خودکامگی یا دموکراسی نیست. دقت کنید که به نام همه‌ی این‌ها خون ریخته شده. بلی حتی به نام دموکراسی و آزادی و حقوق بشر خون‌ها ریخته شده و هنوز هم ریخته می‌شود. به نام این دین و آن دین هم. پاک کردن و زدودن دین یا مثلاً اصلاح دینی هم دردی را از کسی دوا نخواهد کرد. کانون مسأله انسان است. عاملیت خشونت به دست انسان‌هاست. انسان‌ها به علل مختلف جنایت می‌کنند. یافتن ریشه‌ها مهم‌تر است. ما اغلب در پیدا کردن ریشه‌ها خطا می‌کنیم. دلیل استمرار فاجعه هم دقیقاً همین است که خطا کرده‌ایم در شناختن ریشه. اگر خطا نکرده بودیم قرن بیستم و بیست و یکم خون‌بارترین قرن‌های تاریخ بشری نبودند. همه‌ی این شواهد تاریخی نشان می‌دهد آدمیان خطا می‌کنند در فهم ریشه‌ها و بر فهم خطاهای خود هم اصرار دارند.

هول‌ناک‌تر آن است که وقتی کسی تذکر می‌دهد که ریشه را درست شناسایی نکرده‌اید در کشاکش عاطفه و هیجان، دردمندی و شفقت او هم نادیده گرفته می‌شود و متهم می‌شود به بی‌تفاوتی یا بی‌مقدار کردن خون قربانی. و البته که چنین بازی کردن با عواطف مردمان خشمگین و زخم‌خورده همیشه جواب می‌دهد. وقتی کسی عصبانی است با او از خرد سخن نمی‌گویند. البته بسیاری هستند که فاصله‌ی واقعی زندگی‌شان با پاریس و بیروت یکسان است ولی نابرابری رسانه و حساس نبودن‌شان به نقد باعث می‌شود به سادگی خودشان را به پاریس یا بیروت نزدیک‌تر ببینند و نگویند قربانی پاریس همان حقوقی را دارد که قربانی عراقی یا سوری یا لبنانی. مرگ در پاریس عواطف را بیشتر تحریک و تهییج می‌کند تا مرگ در سوریه.

در این کشاکش خشم و نفرت و عقده خالی کردن کسی نمی‌پرسد که تبعیض و بی‌‌عدالتی را چگونه باید زدود. مرگ فلسطینی و لبنانی اهمیتی ندارد ولی مرگ پاریسی مهم است. این‌ها واقعیت است. در میانه‌ی این غوغای عواطف، البته که مطالبه‌ی پاسخگویی و محکومیت بسیار هم معقول و خردمندانه می‌‌نماید. امروز صبح رادیوی ال‌بی‌سی لندن گزارشی از مردم می‌داد. زنی انگلیسی که در لندن زندگی می‌کند می‌گفت: تا زمانی که شاهد تظاهرات میلیونی مسلمان‌ها در سراسر جهان در محکومیت حوادث پاریس نباشم احساس ناامنی می‌کنم و بچه‌ام را نمی‌توانم بفرستم مدرسه! دقت بفرمایید این‌جا لندن است. پاریس نیست. به پاریس خیلی نزدیک است ولی این اندازه خشم و نفرت حیرت‌آور است. هیج کس نمی‌پرسد که با همین منطق هستند کسانی که خواهند گفت تا زمانی که میلیون‌ها اروپایی در محکومیت حمله به عراق و افغانستان (و محکومیت جورج بوش و تونی بلر و حالا بگو اسراییل) تظاهرات نکنند سخن «غرب» در هیج زمینه‌ای مسموع نیست و ما همیشه احساس ناامنی خواهیم کرد. تمام این سخنان بذر نابردباری می‌کارد. زمینه‌ی عدم تفاهم را فراهم می‌کند. رگ گردن‌ها را قوی می‌کند. شکاف‌ها را بیشتر می‌کند. به راه حل نزدیک‌تر نمی‌شویم. عملاً راه را بر تکرار همه‌ی این فجایع هموار می‌کنیم.

Hadi Heidari - Beirut

فراموش نکنیم. آدمیان قابلیت حیرت‌آوری دارند برای سقوط به هول‌ناک‌ترین مغاک‌های وجودی. انحطاط استعداد آدمی است. غربی و شرقی، مسلمان و غیر مسلمان، دین‌دار و بی‌دین نمی‌شناسد. اصل نکته هم همین است که مرزی نیست میان جنایت‌ها. جنایت مسلمان، جنایت‌تر از جنایت یهودی یا مسیحی،‌ دموکرات یا خودکامه، سکولار یا دین‌دار نیست. همه به یک اندازه جنایت‌کار می‌شوند وقت ریختن خون دیگری. این است اصل نکته. اما فضای عاطفی می‌طلبد که بگویی جنایت داعش، جنایت‌تر از جنایت اسراییل است. هر چقدر هم که تظاهرات برگزار کنی و افشاگری رسانه‌ای کنی، باز هم قصه‌ی جنایت داعش بهتر فروش می‌رود. مخاطب آسان‌تر همدلی می‌کند با رسانه‌ای که با این قصه کاسبی هم می‌کند.

سخن گفتن از برابر بودن همه‌ی انسان‌ها و جنایت بودن همه‌ی جنایت‌ها سخنی سرد و عقلانی و انتقادی نیست. اتفاقاً دردمندانه‌ترین تحلیل همین است: همه‌ی ما آدمیان با هم سقوط می‌کنیم. همه با هم رنج می‌کشیم. همه با هم خون دل می‌خوریم. ولی روایت‌ها نابرابرند. در روایت‌ها عدالتی نیست. تبعیض بیداد می‌کند. تسلط تبعیض و بی‌عدالتی (و البته فقر و جهل) راه را بر استمرار این توحش هموارتر می‌کند. همبستگی مبنای‌اش نه ملیت است نه رنگ پوست نه داشتن (یا نداشتن) این یا آن دین. ارج‌مندترین مبنای همبستگی انسانیت مشترک همه‌ی انسان‌های دین‌دار و بی‌دین است. گویی در میانه‌ی این نفرت کورت و مهیب، دین داشتن یا نداشتن است که مبنای همبستگی است. این آغاز فاجعه است. بنشینیم و بیندیشم. این همه با هم بیگانه، به کجا خواهیم رسید آخر.

* تصاویر از: هادی حیدری

۲

فریب جنگ؛ صلح انگاشتن

۱
راه صلح، از میانه‌ی پرده‌پوشی بر بیداد بیدادگران و نادیده گرفتن ستم سیستماتیک‌شان نمی‌گذرد. تبلور آرمان‌های جنبش سبز، نبض‌اش در کوچه‌ی اختر می‌تپد. این آرمان است که می‌تواند باز هم فاصله ۲۵ خرداد ۸۸ تا ۲۴ خرداد ۹۲ را طی کند و بگوید – به جهانیان و به همه‌ی آن‌ها که به ملت ایران ستم کرده‌اند – که این میرحسین موسوی و حسن روحانی نیستند که اهمیت دارند. این مردم‌اند که خاکِ راه را کیمیا می‌توانند کرد. مردم ما به مستبدان داخلی و خارجی همین نکته را خواستند بگویند و گفتند. یقین دارم که باز هم خواهند گفت. ولی بی‌شک راه‌اش نادیده گرفتن حقوق بخشی از انسان‌ها به خاطر منافع یا شعارهای گروهی دیگر نیست. تبعیض فقط وقتی از جمهوری اسلامی یا از اسراییل سر بزند ناپسند و مذموم نیست. نیازی نیست برای تبعیض سلاح به دست بگیری یا کسی را از خانه‌اش برانی. همین که فرصتی داشته باشی که تبعیض را پیش چشم مردم به نقد بکشی و رسوایی بیداد را فریاد بزنی، ولی چنین نکنی، یعنی تبعیض صریح و آشکار. تبعیض، تبعیض است. مهم نیست که تبعیض علیه دین‌دار باشد یا بی‌دین. علیه سنی باشد یا شیعه. علیه بهایی باشد یا مسلمان. علیه فلسطینی باشد یا آن استاد یهودی دانشگاه که ناگزیر به ترک وطن‌اش می‌شود به خاطر انتقاد از سیاست‌های دولت‌اش. تبعیض شامل همه‌ی این‌ها می‌شود ولی وقتی عامدانه فقط از یک تبعیض سخن بگویی و دقیقاً در جایی که مهیب‌ترین تبعیض‌ها علیه نه تنها یک طایفه از انسان‌ها بلکه علیه بشریت صورت می‌گیرد، سکوت کنی و از آن تبعیض چیزی نگویی، یعنی نزدیک شدن به ستمگران. نقد غرب خوب است به شرط آن‌که همراه با نقد خویشتن هم باشد. ولی به ریشخند گرفتن خویشتن و فرشته‌ی پاک و مطهر دیدن دیگری، نمونه‌ی دیگری است از تسلیم و تبعیض هم‌زمان.
۱

بت‌واره ساختن از خشونت و عدم‌ خشونت

کوشش برای آرمان دموکراسی، مستلزم دقت نظری فراوان است. این روزها که بحث از خشونت و عدم خشونت داغ است، سخت نیازمند تأمل‌های نظری عمیق‌تر – فارغ از تموج‌های رمانتیک و قصه‌سرایانه یا شاعرانگی‌های فارغ از حکمت و دوراندیشی – هستیم.

در محافل سیاسی امروز ایران، گروهی از دموکراسی‌خواهان – یا به طور عام‌تر، کسانی که خواهان آزادی و عدالت اجتماعی هستند – بسیاری اوقات اصلاح‌طلبی را به معنای وسیع دموکراسی خواهی به کار می‌برند. اما این کاربرد عمدتاً در گفتار است اما در اندیشه و در عمل، گویی وسوسه یا دغدغه‌ی همان نوع اصلاحات حکومتی دوره‌ی هشت‌ساله‌ی دولت خاتمی است که بر این گفتار سایه می‌اندازد. نشانه‌ی این پریشانی و تعارض در گفتار و اندیشه همین است که مبناهای نظری موضع‌گیری‌های کلی و عمومی اصلاح‌طلبانه – به معنایی دموکراسی‌خواهانه – سخت ناپخته است. یک شاهدش، همین شلختگی فراوانی است که در فهم خشونت و عدم خشونت وجود دارد. روایت‌های دلپسند، رام‌کننده و خواب‌آور از چهره‌های بزرگ دموکراسی‌خواه، آن هم با تصویری رقیق و حساسیت‌زدایی شده، از ویژگی‌های مهم این نوع رویکرد به امر سیاسی و به طور خاص به اصلاحات به همان معنای کلان است.

در توضیح این نکته و برای روشن‌تر ساختن این‌که چرا و چگونه روایت‌های رمانتیک و رمان‌گونه از چهره‌های شناخته‌شده‌ی عدم خشونت، در واقع در جهت معکوس این هدف به کار گرفته شده است و دویدن پشت به قبله است، بندهایی از کتاب کلیدی جان کین، «خشونت و دموکراسی» (این‌جا را هم ببینید)، را که یکی از مهم‌ترین متن‌ها در فهم نسبت خشونت و دموکراسی است، این‌جا ترجمه می‌کنم. جان کین در سراسر این کتاب، اولویت را به پرسش‌های اخلاقی می‌دهد از قبیل این‌که خشونت در چه شرایطی موجه است و استدلال می‌کند که رفتار خشن و اسباب خشونت‌آمیز می‌تواند و باید «دموکراتیزه» شود – علناً در برابر دیگران پاسخگو باشد و مشوق کوشش‌هایی برای زدودن مازاد خشونت در جهان باشد.

«وقت‌هایی هستد که اعتراض غیر خشن، قدرت خشن را به معنایی تحت‌اللفظی خلع سلاح می‌کند. پیروزی هیجان‌انگیز صلح سبز علیه بزرگ‌ترین شرکت نفتی چند ملیتی، رویال داچ شل، در دریای شمال در تابستان سال ۱۹۹۵ – که کنشگران سکوی آهنی برنت را برای ممانعت از غرق کردن آن اشغال کردند – نمونه‌ای است چشم‌گیر از عملی جمعی بر مبنای عدم‌خشونت اصول‌مند. هم‌چنین می‌توان از شجاعت مثال‌زدنی چهره‌هایی عمومی مانند گاندی و مارتین لوتر کینگ یاد کرد یا عمل شجاعانه‌ی کنشگران جامعه‌ی مدنی مانند آنگ سان سو چی، که کمربند منع عبور گروهی از سربازان تا دندان مسلح برمه‌ای را به چالش گرفت و آرام و آهسته به سوی آن‌ها گام برداشت و آن‌ها را به مبارزه طلبید تا از دستورهای‌شان مبنی بر آتش گشودن به روی او – که سه بار فریاد شده بود – سرپیچی کنند و آن‌ها را وادار کرد که با شرمساری روی‌شان را برگردانند و تفنگ‌های‌شان را پایین بیاورند و به او اجازه بدهند که با وقار از میان این کمربند در کنار حامیان حیرت‌زده‌اش عبور کند. این نمونه‌های شجاعت و شهامت یادآور دو نکته‌ی اساسی هستند: یکی این‌که خشونت تازیانه‌ای است بر گرده‌ی دموکراسی تنها به این دلیل که خشونت انکار ارادی یا نیمه‌ارادی حضور فیزیکی و ذهنی یک فرد یا گروهی (بالقوه) از افراد غیرنظامی در جهان است؛ و دیگر این‌که خشونت می‌تواند و اغلب هم مولد خشونت بیشتر می‌شود و این‌که خشونت اسبی است وحشی و کسانی که بر این اسب می‌نشینند عاقبت زمین خواهند خورد، و استخوان‌شان بد خواهد شکست و دیگران را هم به دنبال خود به مرگ و تباهی می‌کشانند.» (ص. ۱۵۵). 

 الگوی آنگ سان سو چی، یکی از بهترین نمونه‌های راهپیمایی سکوت و اعتراض خاموش است که در آن کسی اسلحه به دست نمی‌گیرد و خشونت نمی‌کند (و بدون شک مردم ما با این الگو و رهبران این الگو سخت آشنا هستند). مرز ظریف این سخن البته این است که مسالمت‌جویانی جزم‌اندیش، این الگو، الگوی آنگ سان سو چی و گاندی و لوتر کینگ، را مصادره به مطلوب می‌کنند و چنان تصویری از این «حرکت» غیرخشن و آرام می‌سازند که این حرکت را تبدیل به «سکون» و «بی‌عملی» خواهند کرد و توجیه و تحسین این بی‌عملی و بردگی اختیاری را هم درست از همین کسانی می‌جویند که شیوه‌ی عملی و نظری‌شان خلاف این مشی سکون ذلیلانه در لباس خشونت‌گریزی صلح‌مدارانه و اصلاح‌جویانه است. کین در ادامه راه دشوار سیاست دموکراتیک (بخوانید اصلاح‌طلبانه) را در نفی دوگانه‌ی بت‌واره‌ی خشونت و جزم‌اندیشی مسالمت‌جویانه می‌داند:

«اگر پیامدهای بالقوه پیش‌بینی‌ناپذیر («خوب» یا «بد») تصمیم به استفاده یا عدم استفاده از خشونت را برای اهداف تعریف‌شده‌ی مشخص در نظر بگیریم، به سیاست دموکراتیک به خوبی توصیه می‌شود که هم صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی جزم‌اندیشانه و هم بت‌واره‌گی (فتیش) خشونت را نفی کند. هر دو شیفته‌ی یک تعهد خاص به یک نوع اصل هنجاری مطلق و اسباب و وسایل ضمنی آن هستند. در نتیجه، هر دو رهیافت مایه‌ی ابرآلود شدن و ابهام یک مسأله‌ی هنجاری و تاکتیکی می‌شوند که خود امری پیچیده است. این دو حتی می‌توانند به یاری خشونت‌ورز بشتابند و در نتیجه احتمال خشونت را در امور انسانی افزایش دهند. اندیشه و سیاست دموکراتیک باید هر گونه سخنی از نیاز به «نظریه‌ی عمومی خشونت» را بر مبنای اصول اخلاقی رسمی و استدلال انتزاعی کلی نفی کند. درست است که نفی چنین جبر و حساب اخلاقی‌ای هیچ چیز را حل نمی‌کند جز نیاز به این‌که از لحاظ سیاسی آگاه باشیم که از چه چیزی می‌توان و باید پرهیز کرد – مانند نمونه‌های خیره‌سرانه و جسور خشونتی که علیه دیگران به کار بسته می‌شود.
و این نیز پیداست که بعید است  نفی فرمول‌های مطلق‌گرا در کسانی اثر کند یا باعث سکوت‌شان شود که خشونت برای‌شان بنا به تعریف در خور لعن و تکفیر است یا در کسانی که چنان عاشق و دلباخته‌ی خشونت‌اند که در بعضی موارد، مانند انقلاب‌ها یا جامعه‌ی مدنی در شرف فروپاشی، در معرض این هستند که خشونت را وسیله‌ای ضروری یا حتی به خودی خود هدفی هیجان‌انگیز بدانند. واقعاً افرادی هستند – خام‌اندیشانی آنارشیست و هرج‌ و مرج‌طلب، تروریست‌هایی بمب‌گذار، مدافعان متعصب نسخه‌ای از جهاد که قرآن هم جواز آن را نداده است، اعضای پریشان‌دماغ فرقه‌های آخرالزمانی، اراذل و اوباش آدم‌کش خیابانی – که این سخن را که خشونت می‌تواند و باید مشمول بحث عقلانی و مستدل یا ملاحظات روندهای دموکراتیک واقع شود، به تمسخر و استهزاء می‌گیرند. آن‌ها معتقدند که حق و ضرورت به جانبِ آن‌هاست. آن‌ها اگر قرار بود که اصلاً درباره‌ی مسأله فکر کنند، به سرعت نتیجه می‌گرفتند که بت‌واره‌ی خودشان از خشونت امری است جهان‌روا به این معنا که امری است مطلقاً موجه که در یکایک بسترها و موقعیت‌هایی اندیشیدنی می‌توان آن را به کار بست. این عده که سخن از کثرت‌گرایی و جامعه‌ی مدنی و دموکراسی متقاعدشان نمی‌کند، به سادگی دست‌شان به سوی ماشه‌ی اسلحه می‌رود تا دیگران را بکشند یا معیوب کنند… اندیشه‌ی دموکراتیک وقتی به این شکل صورت‌بندی شود، به استراتژی‌های مسالمت‌جو پیوندی جزم‌اندیشانه نخواهد داشت – به رغمِ این‌که دموکراسی در عدم خشونت رونق پیدا می‌کند و نهایتاً به سوی جهانی بدون خشونت اشاره دارد. این نکته البته مستلزم این سؤال است که خشونت چه وقتی و کجا تحت شرایط دموکراتیک مشروع است – و این‌که چگونه اوقاتی را پیدا کنیم که استفاده از انواعی از خشونت برای اهدافی عملی علیه حریف و رقیب معین موجه است. این پرسش را نمی‌توان فرمول‌وار جواب داد. این پرسش را تنها می‌توان استعجالاً پاسخ گفت و از طریق تصمیم‌هایی که در بستر شرایط یگانه‌ای در موقعیت‌های زمانی و فضایی خاص، صورت‌بندی می‌شوند» (صص. ۱۵۸-۹ و ۱۶۱).
اگر بخواهم عبارات بالا را خلاصه کنم، می‌توان گفت که: دموکراسی (بخوانید اصلاح‌طلبی) دو دشمن بزرگ دارد: کسانی که خشونت را تقدیس می‌کنند و از پرداختن به خشونت هیچ ابایی ندارد و حتی از آن ذوق می‌برند؛ و کسانی که خشونت را بالمره نفی و نهی می‌کنند و از آن لولوخورخوره می‌سازند و چهره‌ای کریه و مهیب از آن به تصویر می‌کشند و آن را اساساً و ذاتاً دشمن دموکراسی می‌دانند. این دو گروه، به تعبیر مولوی، «خرفروشانه یکی با دگری در جنگ‌اند / لیک چون وانگری متفق یک کارند». هر دو عاقبت پای دموکراسی‌خواهی را لنگ و ناکار می‌کنند.

جای بحث‌های نظری سنجیده و سخت‌گیرانه در این فضا بسیار خالی است و تا همین امروز هم سخن گفتن از آن‌ها دیر شده است. نشانه‌ی این‌که بحث جدی درباره‌ی این سخنان دیر است همین است که فضای فارسی‌زبان امروز ما اشباع شده است از گفتمان‌های مسالمت‌جوی جزم‌اندیشی که روز به روز بیشتر از امر سیاسی، سیاست‌زدایی می‌کنند و بیشتر از آن خوراکِ قصه و داستان آخر شب می‌سازند تا مایه‌ی تأمل و تفکر جدی عقلانی و سیاسی. بیشتر نوشتن و بیشتر توجه کردن به این بحث، وظیفه‌ی هر سیاست‌پژوه یا سیاست‌خوانی است که دغدغه‌ی آزادی و عدالت و آرمان‌های جامعه‌های محروم را دارد.

مرتبط:

۱

سیاست‌زدایی در بازنویسی میراثِ نام‌آوران

در انتهای یادداشتی که در نقد مقاله‌ی مسعود بهنود نوشته بودم، به توصیه و درخواست دوستی، دست‌کم یک نمونه از خطاهای روایت ایشان را گوشزد کردم. این مورد مشخص – یعنی نقل‌ قول نادقیق و تحریف‌شده‌ی آقای بهنود از چرچیل – را به این دلیل آوردم که ضعیف‌ترین حلقه‌ی خطاهای آن نوشته بود و به سادگی برای هر کسی یافتن‌اش میسر بود. فهم خطا و لغزش آن تعبیر هم نیازی به دانش سیاسی یا معرفت‌های نظری گسترده نداشت. یک جست‌وجوی ساده‌ی گوگلی و دانش زبان انگلیسی برای نشان دادن خطای آن تعبیر کفایت می‌کرد. غرض نه این بود که از چرچیل دفاع شود و نه از گاندی. مقصودم تنها تأکید بر این نکته بود که باید در روایت، صداقت را رعایت کرد و در نقل قول سخت‌گیر و دقیق بود و گرنه می‌توان هر سخنی را در دهان هر کسی نهاد.
اگر به مطلبی که از وب‌سایت الجزیره لینک داده بودم و درباره‌ی نلسون ماندلا بود مراجعه کرده باشید، لابد دریافته‌اید که علاوه بر ماندلا، درست در همین متن، ذکری هم از مارتین لوتر کینگ است و این مقاله چقدر به جا و به موقع منتشر شده است آن هم درست وقتی که مقاله‌ی بهنود با همان مضامینِ محلِ‌ نقد آن نوشته منتشر شده است. برای منفعت عام‌، کل مقاله را به فارسی برگرداندم و در زیر می‌آورم، اما هم‌چنان تأکید می‌کنم که متن لایحه‌ی دفاعیه‌ی نلسون ماندلا متنی است کلیدی که نشان می‌دهد چطور مقاله‌ی آقای بهنود از سیاست، سیاست‌زدایی می‌کند و سیاست بودن را از آن می‌ستاند.
موارد مشابهی را نیز می‌توان درباره‌ی واتسلاو هاول – رهبر انقلاب مخملی چک – و گاندی نقل کرد. خیلی به اختصار و اشاره بیفزایم که: ۱. هاول، پرچمدار انقلاب مخملی و سیاست به خیابان کشاندن مردم بود؛ ۲. گاندی سیاست ضد خشونت داشت اما هم‌او بود که گفت من یک سلاح بیشتر ندارم و آن هم جانِ من است و حاضرم تا حد مرگ روزه بگیرم؛ او از پیشقراولان اعتصاب غذا ولو به قیمت جان دادن بود؛ ۳. ماندلا اهل «تندروی و رادیکالیسم» بود حتی در حد مبارزه‌ی مسلحانه و بهای این ایستادگی را هم با سال‌های دراز زندان پرداخت؛ او در راه رسیدن به آرمان‌اش از حبس کشیدن و حتی کشته شدن ابایی نداشت. این‌ها همان مواردی هستند که در روایتِ سیاست‌زدایی‌شده، بهداشتی، مترنم و قصه‌گویانه‌ی مسعود بهنود عزیز یکسره به حاشیه می‌روند و در محاق می‌مانند. این شیوه‌ی روایت سیاست و تاریخ، یعنی استحاله کردن و بی‌خاصیت کردن آن‌ها. بگذارید تکرار کنم که روایت و شرح من از این افراد فارغ از این است که من با آن‌ها همدل یا موافق باشم یا نباشم. یعنی ممکن است من سیاست هاول یا ماندلا یا گاندی را – هر چه بوده – نپسندم  اما دست‌کم نباید به خود اجازه بدهم روایتی که از آن‌ها به دست می‌دهم، روایتی نامتوازن، یکسویه و خالی از ظرافت‌های تاریخی و سیاسی مهم و پیچیدگی‌های نظری‌شان باشد. شرح این نکته البته تفصیلی می‌طلبد. عجالتاً ترجمه‌ی مقاله‌ی فوق‌الذکر را بخوانید که سخت کارآمد است.

مرتبط:

ادامه‌ی مطلب…

۴

قصه‌پردازی به مثابه‌ی روایت تاریخ و سیاست

مقاله‌ای از جناب مسعود بهنود در شماره‌ی اخیر مهرنامه منتشر شده است که در وبلاگِ خود ایشان و در سایت جرس هم آمده است. خواننده می‌تواند با آرا و عقاید هر نویسنده‌ای موافق یا مخالف باشد و به همین اعتبار می‌تواند موافقت یا مخالفت‌اش را امری شخصی بداند. اما وقتی سخن از روایت محققانه و منصفانه‌ی تاریخ و از آن مهم‌تر سخن از وجدان علمی و مسؤولیت اخلاقی به میان می‌آید ، باور من این است که کمی باید سخت‌گیرتر بود و به سادگی گفت که جناب بهنود عزیز و محترم است اما جانب حقیقت از او عزیزتر و ارجمند‌تر.

مقاله‌ی بهنودِ نازنین مشتمل بر موارد متعددی است از روایت‌های برخی نادرست، برخی نادقیق و گاهی هم یکسره محرّف از افرادِ نام‌آوری که از آن‌ها در متن یاد شده است. این مقاله، از مقاله‌هایی است که در آن‌ها نام افراد واقعی متعددی آمده است. این مطلب از جنس برخی نوشته‌های دیگری جناب بهنود نیست که در آن‌ها برخی از قهرمانان داستان بی هیچ اشکالی زاییده‌ی تخیل خلاق نویسنده باشند مانند شخصیت‌های داستان‌های‌ شهرزادِ قصه‌گو. این افراد، دست‌ بر قضا، این بار بسیار هم واقعی هستند و باز هم تصادفاً از افرادی هستند که درباره‌شان بسیار نوشته شده است آن هم نه در فضاهای به شدت متأثر از سانسور و قلب واقعیت که بتوان روایت‌های خصوصی از ایشان را جانشین روایت‌های سنجیده از زندگی ایشان کرد. این افراد، از گاندی و چرچیل گرفته تا مصدق، نلسون ماندلا، مارتین لوتر کینگ و واتسلاو هاول، کسانی هستند که مقالات و کتاب‌هایی مفصل درباره‌شان نوشته شده است و آثار کلامی و قلمی بسیاری از برخی از ایشان بر جای مانده است. پس هیچ عذری نیست برای این‌که کسی روایتی نادقیق و نسنجیده از این افراد ارایه کند، به ویژه وقتی قرار باشد این روایت – این قصه – مشتمل بر توصیه و ارایه‌ی راهکارهایی سیاسی هم باشد.

جناب بهنود در همان مطلع نوشته‌شان می‌نگارند: «سناریو نویسان هالیوود معتقدند همه آدم ها را می توان با نخی در یک قصه به هم دوخت. یافتن آن نخ اما کار هر کس نیست. نلسون ماندلا هیچ ربطی به لخ والسا ندارد. همه آن سه گاندی را می شناختند اما لخ والسا کتاب نخوانده بود و مارتین لوترکینگ را هم نمی شناخت. اما نخی که این همه انسان های بی شباهت را به هم متصل کند گفتگو و سازش است. گفتگو برای رسیدن به صلح و عدل». با خواندن سایر بندهای این نوشته، دریافتم که این مطلع در واقع براعت استهلالی بوده‌ است که از همان آغاز از باقی متن خبر داده است چرا که سایه‌ی سَبْکِ سناریو‌نویسان هالیوودی بر این نوشته تا پایان  بدجوری سنگینی کرده است. حاشا و کلا که بخواهم به مسعود بهنود عزیز، نویسنده‌ی نازنینی که در او جز صفا و راستی ندیده‌ام، نسبت خلاف‌گویی عامدانه بدهم. یقین دارم که اگر او دست‌کم متن نه‌چندان طولانی دفاعیه‌ی نلسون ماندلا یا متن مفصل خاطرات او را خوانده بود و اگر کتابی را که جان کین درباره‌ی زندگی و سیاست واتسلا هاول نوشته است (واتسلاو هاول: یک تراژدی سیاسی در شش پرده) و درآمدی بر گاندی (به قلم بیکو پارِک) را خوانده بود و حتی اگر عین عباراتی را که چرچیل درباره‌ی گاندی گفته بود در گوگل هم جست‌وجو می‌کرد و به آسانی می‌یافت، این نوشته صورت و سرنوشت دیگری پیدا می‌کرد.

برای من کمترین اهمیتی ندارد که جناب بهنود با گفت‌وگو، مصالحه، سازش، تسلیم، بی‌طرفی، خشونت‌گریزی یا هر تعبیر دیگری خود را تعریف ‌کنند، آن هم با هر بار ارزشی، اخلاقی و وجدانی که ممکن است به همراه داشته باشد،. این انتخاب ایشان است و انتخاب ‌ایشان مانند خودشان محترم است. اما مساوی انگاشتن گفت‌وگو و سازش و یکسان تلقی کردن گفت‌وگو (به مثابه‌ی وضعیت کشف حقیقت یا ابزار کسی که قرار است حقوق‌اش را استیفا کند و آن هم نه از راه‌های غیراخلاقی مانند توسل به خشونت یا بردگی اختیاری)، سخنی نیست که در منطق گاندی، ماندلا یا هاول جا داشته باشد. جناب بهنود اگر قرار بود اینجا هم قصه بنویسند، البته نمی‌شد بر ایشان خرده‌ای گرفت. اما گمان می‌کنم ایشان هم قبول دارند که وقتی در سیاست و تاریخ ابراز موضعی می‌کنیم، مسؤولیت اخلاقی و علمی داریم که در نقلِ قول‌مان و تحلیل‌هامان دقیق باشیم و هنگامی که مشی‌ای، سخنی یا اندیشه‌ای را به کسی نسبت می‌دهیم بسیار مراقب باشیم که آن‌چه می‌گوییم همان باشد که شخص مزبور به آن قائل بوده نه آن چیزی که خود دوست داریم گوینده گفته باشد و هیچ نسبتی هم با آنچه از او بر جای مانده ندارد. خوشبختانه، افراد مذکور در این مقاله همه انسان‌هایی بوده‌اند با کارنامه‌ای بلند از مشارکت در عرصه‌ی عمومی که سنجیدن صحت و سقم سخنانی که به آن‌ها نسبت داده می‌شود کار بسیار آسانی است و مواضع‌شان هم چیزی نیست که آن قدر تأویل‌پذیر باشد که بتوان هر مضمونی را به آن‌ها نسبت داد.
نویسنده‌ی محترم، روزنامه‌نگاری هستند با فضل تقدم و شایسته. اما بی‌تعارف باید گفت که برای ورود در حوزه‌ای که بدان پا نهاده‌اند، یا عجله به خرج داده‌اند یا دست‌کم منابع و مآخذش را با دقتی درخورِ جایگاه و شأنی که برای ایشان قائل‌ایم، بررسی نکرده‌اند. جناب بهنود بخش‌هایی از اندیشه یا سخنان و سیاست‌های افراد مزبور را بدون ارجاع آنها به کلیت مشی و اندیشه‌ی ایشان برجسته می‌کنند آن هم به قیمت در تاریکی رها کردن یا مغفول نهادن بخش‌هایی مهم‌تر اما به هم‌پیوسته با سایر اجزاء اندیشه و عمل آن‌ها. این شیوه‌ی تصویرگری – برجسته کردن بعضی از بخش‌ها و مغفول نهادن بخش‌های دیگر و در محاق فرستادن آن‌ها – نامی دارد: تحریف. و وقتی تحریف از نوع بزرگ کردن بخش‌هایی از یک ماجرا و کوچک نمایاندن بخش‌های اصلی باشد می‌شود تحریفی کاریکاتوری. متأسفانه این متن تحریفی کاریکاتوری است از ماندلا، گاندی، چرچیل، مارتین لوتر کینگ و هاول. در فهم امور سیاسی و یافتن راه‌حل‌ها یا راه‌کارهایی برای گشودن گره‌های فروبسته، گمان من این نیست که تحریف و کاریکاتور بتواند راهگشا باشد. شاید حظ حسی ببریم یا به هوش‌مندی و ذکاوت نویسنده در برجسته کردن یک جنبه‌ی خاص درود بفرستیم یا بتوانیم آن را مقدمه‌ی یک فیلمنامه‌ی هالیوودی کنیم، اما آیا چنین تصویری از آزمون سخت‌گیرانه‌ی دقت و وجدان علمی و اخلاقی و روزنامه‌نگاری محققانه و حرفه‌ای سربلند بیرون می‌آید؟
نقل و نقد یکایک عبارات مقاله‌ی آقای بهنود حوصله‌ای فراخ می‌طلبد و لابد کسانی که حساسیت به دقت علمی در مباحث سیاسی و تاریخی دارند، این را بر خود فرض خواهند دانست که با شکیبایی و انصاف موارد لغزش آقای بهنود را در این مقاله گوشزد کنند و یادآور شوند که با استشهاد به این افراد نمی‌‌توان آن نتیجه‌ای را گرفت که ایشان در این متن گرفته‌اند. شاید با مقالاتی از این دست بشود مانند سناریونویسان هالیوود یا برخی قصه‌نویسان، قصه‌ای نوشت که شیرین باشد و موزون و آهنگین، ولی بعید می‌دانم حقِ روزنامه‌نگاری محققانه که به گمان من بخشی از حرفه و تخصص آقای بهنود است را بتوان این گونه ادا کرد.

پ. ن. این مقاله‌ی بسیار به موقع در الجزیره انگلیسی («میراثِ‌ محل نزاعِ‌ نلسون ماندلا») شاهد دیگری است بر مدعای این مختصر؛ همچنین یادداشت قبلی‌ام درباره‌ی ایدئولوژی ساختن از میانه‌روی، دست‌ بر قضا، سخت مناسب و هم‌زمان با این مقاله افتاده است.

پ. ن. ۲. غرض‌ از این یادداشت تنها فتح باب و طرح مسأله بود برای کسانی که مجالی فراخ‌تر دارند که یکایک بندهای نوشته‌ی آقای بهنود را به دقت بخوانند و بسنجند. بعضی از دوستان یادآور شدند که خوب بود یک نمونه را نقل می‌کردم. بهترین نمونه همین انتساب نفرت عمیق از گاندی به چرچیل است. 

جملاتی که بهنود از چرچیل درباره‌ی گاندی به او نسبت می‌دهد نادقیق و حتی تحریف‌آمیز است. جمله‌ی مزبور این است:
It is alarming and also nauseating to see Mr. Gandhi, a seditious Middle Temple lawyer of the type well-known in the East, now posing as a fakir, striding half naked up the steps of the Viceregal palace to parley on equal terms with the representative of the King-Emperor.
اما همین چرچیل درباره‌ی گاندی چنین گفته است:
Mr. Gandhi has gone very high in my esteem since he stood up for the untouchables … I do not care whether you are more or less loyal to Great Britain … Tell Mr. Gandhi to use the powers that are offered and make the thing a success.

از فحوای هر دو جمله به روشنی بر می‌آید که نه تنها نقل‌قول آقای بهنود از چرچیل گزینشی، نادرست و دلبخواهی است بلکه ایشان حتی عنایت به موضع کلی چرچیل درباره‌ی گاندی نداشته‌اند. چطور ممکن است کسی که می‌‌گوید گاندی سخت نزد من احترام یافته است به دلیل این‌که در دفاع از کسانی که نمی‌شد به آن‌ها دست زد [طبقه‌های محروم و الخ]، قد علم کرده و ایستادگی کرده است، نفرت و کینه‌ی عمیق از گاندی داشته باشد؟ بماند که همین تعبیری هم که آقای بهنود از چرچیل نقل کرده‌اند – از دل جمله‌ی بالا – هم از آن بر نمی‌‌‌آید.

مرتبط:

۱

خشونتِ نهفته در میانه‌روی به مثابه‌ی یک ایدئولوژی

عُقلا و حُکما در دفاع از میانه‌روی و اعتدال – بشرطها و شروطها – سخن‌ها رانده‌اند. میانه‌روی، نظراً و عملاً، ثمرات و پیامدهای مبارک و مفیدی دارد. به این تقریر، کمتر کسی را بتوان یافت که میانه‌روی را مذموم بداند یا نشانه‌ی بی‌عملی و بی‌خاصیتی. این میانه‌روی در شؤون مختلف سنجیدنی و دیدنی است از جمله در دین و در سیاست. اما باید این پرسش را تکرار کرد که به رغم این‌که کمتر کسانی هستند که میانه‌روی و اعتدال را به مثابه‌ی فضیلتی اخلاقی یا شیوه‌ای کارآمد – که ثمرات‌اش هر چند دیر اما دیرپا و ارجمند هستند – مذمت کنند، باز هم این مایه اختلاف هست میانِ میانه‌روان و اهل اعتدال. قصه چیزی است شبیه حکایت عقل: گر از بساط زمین عقل منعدم گردد / به خود گمان نبرد هیچ‌کس که نادانم! یعنی اگر قصه‌ی کسانی را که از بنیاد مخالف اعتدال‌اند و از اساس خواهان افراط و تعجیل‌اند (به معنای مطلق آن) کنار بگذاریم، با شمار زیادی از افرادی مواجه‌ایم که خود را میانه‌رو می‌دانند، اما هم‌چنان در میانه‌روی آن‌ها اختلاف‌هاست!

گرهِ قصه کجاست؟ گمان می‌کنم یک بخش از این اختلاف به این باز می‌گردد که میانه‌روی و اعتدال امری عینی و مشخص نیست و در پاره‌ای از موارد – حتی در امور به ظاهر بسیار عملی – به شدت به سوی تجرید و انتزاع می‌رود. چیزی که از منظر عده‌ای ممکن است میانه‌روی و اعتدال به شمار آید، چه بسا از نگاه کسی دیگر تفریط یا بی‌عملی باشد و از نگاه شخص ثالثی همان چیز افراط باشد و تندروی (همین که امروز به گفته‌ی بعضی اسم‌اش هست رادیکالیسم).

این ماجرا مرا یاد آن قصه‌ی دفتر دوم مثنوی می‌اندازد که جمعی از صوفیان پیش شیخ‌شان رفتند که از یکی از رفیقان‌شان گله کنند یا از شیخ بخواهند که او را نصیحتی کند که او فردی بود بسیارخواب، بسیارگو و بسیارخور! توصیه‌ی شیخ، توصیه‌ی متعارف اهل اخلاق عملی بود: خیر الامور اوسطها! شیخ به مرید‌ش می‌گوید که میانه‌روی پیشه کن. پاسخ صوفی مزبور – دست‌کم بخشی از – پاسخ مسأله‌ی ما را در خود دارد. صوفیِ – از نگاهِ یاران‌اش – اهل افراط، در پاسخ می‌گوید که آن‌چه برای شما حد میانه است برای من تفریط است. میانه‌ها با هم فرق دارند:
گفت راه اوسط ارچه حکمتست
لیک اوسط نیز هم با نسبتست
آب جو نسبت باشتر هست کم
لیک باشد موش را آن همچو یم
هر که را باشد وظیفه چار نان
دو خورد یا سه خورد هست اوسط آن
ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسیر حرص مانند بط است
هر که او را اشتها ده نان بود
شش خورد می‌دان که اوسط آن بود
چون مرا پنجاه نان هست اشتهی
مر ترا شش گرده هم‌دستیم نی
تو بده رکعت نماز آیی ملول
من به پانصد در نیایم در نحول
آن یکی تا کعبه حافی می‌رود
وین یکی تا مسجد از خود می‌شود
آن یکی در پاک‌بازی جان بداد
وین یکی جان کند تا یک نان بداد
این وسط در با نهایت می‌رود
که مر آن را اول و آخر بود
اول و آخر بباید تا در آن
در تصور گنجد اوسط یا میان
بی‌نهایت چون ندارد دو طرف
کی بود او را میانه منصرف
اول و آخر نشانش کس نداد
گفت لو کان له البحر مداد
هفت دریا گر شود کلی مداد
نیست مر پایان شدن را هیچ امید
این ماجرا، سویه‌ای دیگر هم دارد. کافی است کسی خودش  را متر، ملاک و معیار میانه‌روی و عدالت بداند. آن وقت فرقی نمی‌کند که نقطه‌ی ایستادن او در مسیر حرکت ابتدا یا انتهای یک طیف یا مسیر باشد یا میانه‌اش. از نظر او، هر کسی که اندکی از او جلوتر بایستد، اهل افراط است و دیگر فرق نمی‌کند که فاصله یک متر باشد یا یک کیلومتر. یعنی وقتی که حدود میانه‌روی را تنگ بگیریم و تنها در قیاس با خود و روشِ خود، آن وقت بسیار کسان تندرو می‌شوند و تنها ماییم که میانه‌رو و معتدل هستیم.
غرض از این‌ها که نوشتم این نبود که فضای بحث را به سوی نسبی‌گرایی تمام‌عیار ببرم تا حدی که دیگر نشود از حد میانه سخنی در میان آورد. هر فضایی، آدابی و مقامی دارد. این آداب هم در دین‌ورزی و دین‌پژوهی صادق است و هم در سیاست‌ورزی و سیاست‌پژوهی. چنین نیست که این فضاها یکسره بی‌قاعده و بی‌منطق و معیار باشند (ولو در همین فضاها تفسیرها و شیوه‌ها بسیار متکثر و متنوع باشند).
یک لایه‌ی دیگر این سخن این است که گاهی آن‌چه که خود را در لباس میانه‌روی به ما می‌نمایاند، خود مصداقی از نوع دیگری از افراط و رادیکالیسم است. همین‌که از میانه‌روی و اعتدال بت ساختی، آن را تبدیل به ایدئولوژی بسته و منجمد و متصلبی کردی، دیگر از اعتدال فاصله گرفته‌ای و به مغاک افراطی مستتر غلتیده‌ای. درست بر عکس، اگر در چیزی که شهره باشد به تندی و افراط، درجه‌ای از خردورزی، عقلانیت یا انصاف باشد و تصلبی در آن نباشد، همیشه می‌توان امید برد که دیر یا زود به درجه‌ای از پختگی و بلوغ برسد. به این معنا، نزدِ من میانه‌روی نام دیگری از پختگی و بلوغ است. رادیکالیسم اسم دیگری از خامی و تعصب است. در خامی و تعصب است که گفت‌وگو تعطیل می‌شود و همیشه با سماجت و لجاجت می‌توان فقط از یک موضع دفاع کرد و بس. در فقدان بلوغ نظری و عملی است که می‌‌توان جهان و آدمیان را دوقطبی دید: یا سیاه یا سفید، یا حق یا باطل، یا اهریمن یا فرشته (و البته در بستر سیاسی: یا اهل انقلاب یا اهل اصلاح!). این تصلب، به دشواری می‌تواند طیف و تکثر را تشخیص بدهد. ظاهرِ این سخن چه بسا متناقض به نظر برسد. شاید بگویند که البته در دلِ میانه‌روی، پختگی و بلوغ مندرج است و اساساً رادیکالیسم همان خامی است، پس دیگر چه نیازی به این همه تصریح؟ نکته‌ی ظریف این است که نه هر کس مدعی میانه‌روی شد همیشه و در همه جا اهل اعتدال (بخوانید پختگی و بلوغ نظری و عملی) است. و نه هر کس که شهره شده است به تندروی (به درست یا غلط) همیشه و همه جا، خام است. چکیده و خلاصه‌ی سخن، اما، این است که: در میانه‌روی به مثابه‌ی یک ایدئولوژی، خشونتی مهیب نهفته است که با ظاهری فریبنده و آرام،‌ کارکردی ویرانگر دارد. اعتدال ایدئولوژیک، سویه‌ای حذفی و انحصارگرایانه دارد که برآمده از جزمیتی در لباس تعادل است.