۰

اهل تقوا و اهل سلامت

در زبان حافظ وقتی از «اهل سلامت» می‌شنوید یعنی دارد اهل عافیت و عافیت‌جویی و خشک‌مغزان و زهدپیشگان را نقد می‌کند. ولی اهل سلامتی هم داریم که همان است که باز در زبان حافظ هست: رند از ره نیاز به دارالسلام رفت. این سلامت، سلامت دیگری است که تفاوت دارد با آن «من سرگشته هم از اهل سلامت بودم». تقوا را باید جایی همین حوالی جست. کلمه و مفهوم تقوا از آن مفاهیم غریب و گم‌شده‌ی ایمانی است. تقوا چیزی است که زیر لایه‌های ستبر نگاه فقیهانه و متشرعانه به دین نه تنها گم شده بلکه پاک از میان اهل اسلام رخت بربسته. این‌که می‌گویم پاک رخت بربسته چیزی نیست که از خودم اختراع کنم. حدیث داریم از پیامبر که: یأتی على الناس زمان یجتمعون فی المساجد لیس فیهم مؤمن. در خلال همین غبارگرفتگی ایمان و اسلام است که معنای تقوا گم شده است.

تقوا را به خدا ترسی و پروای از خدا ترجمه کرده‌اند. معنای خیلی دور و پرتی نیست ولی عمدتاً آن خدا را دیگری ترسناک و هول‌آوری ترسیم می‌کند. چند سالی پیش دکتر سروش سخنرانی‌‌اش داشت و تقوا را به شرم ترجمه کرده بود که چه ترجمه‌ی دلنوازی است. یک معنای دیگر تقوا ادب مقام است. ادب مقام هم به وجهی ادب حضور است. تقوا حکایت هراسیدن از خدا به مثابه‌ی دیگری قدر قدرت هولناکی نیست که هر لحظه غضب بی‌حسابش ممکن است خاکسترت کند. یکی از معانی تقوا همین است که بدانی او سمیع علیم است. سمیع علیم است یعنی هر چه می‌گویی می‌بیند و می‌شنود. هر چه می‌‌کنی او شاهد و ناظر است. تقوا یعنی که و نحن اقرب الیه من حبل الورید را با گوشت و پوست‌ات لمس کنی. برای بعضی این ادب مقام و این ادب حضور باعث می‌شود دست و پای‌شان را جمع کنند. برای بعضی که بیشتر اهل شناخت‌اند و به تعبیر عطار اهل «گستاخی»اند در حضرت، تقوا چیزی است مثل همسفر شدن با رفیقی عزیز و کسی که دوستش داری و دوستت دارد و نه تو آزردن او را می‌‌خواهی و نه او رنج دیدن تو را.

و البته تقوا هزار معنا و لازمه‌ی دیگر هم دارد. برای من همیشه تقوا جایی در برابر فقاهت‌پیشگی نشسته است. خاطرم هست که روزگاری در همین وبلاگ گاهی از فقه که حرف می‌زدم با احتیاط و رعایت حرف می‌زدم چون گمانم این بود که فقیه اگر فقیه باشد اهل تقوا هم هست. اما تجربه و تاریخ نشان داده که فقیه به سختی می‌تواند اهل تقوا باشد. فقیه اگر اهل تقوا باشد ناگزیر باید از صورت‌پرستی و صورت‌گرایی و تنسک متشرعانه‌ی ظاهری فاصله بگیرد و به معنای دین بپردازد. تا از این دیوار ستبر ظاهر عبور کرد دیگر فقه به معنای کلاسیک‌اش از او دور شده است. از منظر سیاسی-اجتماعی که نگاه کنیم یکی از وسوسه‌های فقه‌پیشگان همین وسواس با پوشش زنان است: فقیه از جمله با امر و نهی در زیست زنانه هویت‌اش را ثابت می‌کند. اگر دست از این تصرف در امور زندگانی آدمیان بکشد و بداند جز خود او هم کس دیگری ناظر این احوالات زیست مردمان هست و چنین نمی‌کند که او می‌‌کند، لباس فقاهت از تن به در کرده است و جامه‌ی تقوا پوشیده است. به این معنای مشخص فقیهان را من طایفه‌ای عریان می‌بینم. طایفه‌ای که لباس تقوا از تن به در کرده‌اند. خصوصاً در روزگار ما. اهل یک نوع خاصی از تقوا هستند و آن تقوای قدرت است. یعنی خدایی را که محمد گفته دیگر نمی‌پرستند بلکه بر آستان خدای قدرت سجده می‌کنند علی‌الدوام.

به این معنای خاص – و حتی مضیق – تقوا را من در برابر فقاهت‌پیشگی می‌بینم. اهل تقوا بودن به این معنای حفظ ادب مقام و ادب حضور چیزی است و فقه‌ورزی چیز دیگر. آدمیان فقیه می‌شوند که به تقوا برسند. تقوا نمی‌ورزند که در پوسته‌ی دین توقف کنند. معنای دیگری از فقه هست که یکسره با آن شناخت متعارف ما از فقه فاصله دارد. و این معنا همان است که پیامبر درباره‌ی عبدالله بن عباس گفته است: اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل. که بحثی جدا و مفصل است و باشد برای بعد.

۰

تو خود حجاب خودی…

از یک مشاهده‌ی شخصی شروع کنم تا نکته‌ای را بگویم در حاشیه‌ی انتخابات. امروز در صف ر‌أی‌گیری در کنسولگری ایران زنانی بودند باحجاب و بی‌حجاب. عده‌ای بدون حجاب وارد کنسولگری می‌شدند. رأی می‌دادند. کسی هم مانع‌شان نمی‌شود و «تذکر»ی هم به کسی داده نمی‌شد؛ حرمت می‌دیدند و می‌رفتند پی زندگی‌شان. عده‌ای هم بودند که از همان ابتدا محجبه بودند و باقی می‌ماندند. عده‌ای هم پیش از ورود روسری یا شال به سر می‌کردند.

چیزی که نامفهوم است برای من این است که زن یا مردی عنان اختیار از کف بدهد و به خاطر عقایدش یا به خاطر ستمی که جمهوری اسلامی در تحمیل حجاب بر عموم زنان کرده است بخواهد بر آن زنانی که حجابی به سر کرده‌اند بشورد و نسبت‌هایی به آن‌ها بدهد از همان نسبت‌هایی که برای همه‌ی ما آشنا هستند.

نزد من، حجاب و پوشش به اصطلاح «اسلامی»، که تاریخ دارد و سیر تحول‌اش پیچیده‌تر از چیزی است که عموماً تصور می‌شود (و ریشه‌هایی «غیر اسلامی» دارد از جمله در ایران زمان ساسانیان؛ آن‌ها که تحقیق تاریخی برای‌شان مهم است حتما کتاب‌های لیلا احمد و فاطمه مرنیسی را خوانده‌اند)، نه از مقومات دین است و نه لازمه و ضروری مسلمانی. پوشش زن – یا مرد – انتخاب و اختیار اوست. نوع پوشش نه لزوماً کسی را عفیف می‌کند نه اخلاقی (یا عکس آن). در عین حفظ احترام به همه‌ی کسانی که – از زن یا مرد – فکر می‌کنند «حجاب»‌یا بخشی از ایمان است یا ضامن اخلاقی بودن‌شان، من چنین فکر نمی‌کنم. حجاب عنصر و مؤلفه‌ای هویتی است و بس.

نکته‌ی بعد این است که همین «حجاب» در طول چهار دهه عمر جمهوری اسلامی چنان دستخوش دگردیسی حتی در میان همان‌ها که آن را عنصری هویتی یا حتی ایمانی و اعتقادی می‌دانند شده، که اگر کسی ۴۰ سال پیش در ابتدای انقلاب به خواب رفته باشد و امروز از خواب برخاسته باشد، بی‌شک از هول و هراس سکته خواهد کرد! و این فقط قصه‌ی حجاب نیست. بسا چیزهای دیگر عوض شده است در این چهار دهه. تغییر یکشبه اتفاق نمی‌افتد. احقاق حق از جمله احقاق حقوق زنان – چه حق انتخاب پوشش باشد چه سایر حقوق – نیز وضع یکسانی دارد. ولی می‌شود سرعت احقاق حقوق را بیشتر کرد. گمان من این است که در وضع فعلی ایران استفاده کردن از روزنه‌ی صندوق رأی مهم‌ترین استراتژی و تاکتیک سرعت بخشیدن به این احقاق حق است (برای آن‌هایی که اعتقاد دارند زن صاحب حقوقی است که باید آن‌ها را پس بگیرد).

نکته‌ی آخر این‌که: گمان نمی‌کنم هیچ انسانی چه مرد باشد و چه زن، چه مکلا باشد چه معمم، چه دین‌دار باشد چه بی‌دین، در مقام تجویز نوع و نحوه‌ی پوشش برای هیچ زنی یا انسانی باشد. این نکته به طور خاص شامل پوشش زنان هم می‌شود. این حق عاملیت خود زن است که اهمیت کلیدی دارد. این‌که من – مرد باشم یا زن – به زنی تکلیف کنم یا از او به اصرار مطالبه کنم که حجاب داشته باشد یا نداشته باشد، عین استبداد است. من اگر زن بودم – و حتی اگر زنی مؤمنه و ملتزم به آداب دین بودم چه در ایران یا خارج ایران – شیوه‌ی پوشش من پرهیز از دامن زدن یا استمرار بخشیدن به نگاه مردسالارانه یا استبدادی به پوششم بود. حتی جایی که قانون الزامی برای این پوشش می‌گذاشت، به اقلی‌ترین لازمه‌اش پابند می‌ماندم که «قانون» را زیر پا نگذارم. قانون خدا البته فراتر از این قانون بشری است. خدایی که من می‌شناسم و قانونی که از دین او می‌شناسم انسان را – چه زن باشد چه مرد – در ترازوی این قراردادها و عرف‌های بشرساخته و تاریخ‌مند نمی‌سنجد:
هر چه بینی جز هوا آن دین بود در جان نشان
هر چه بینی جز خدا آن بت بود در هم شکن
و گاهی همین حجاب، بت می‌شود. همین پوشش می‌شود حجاب خدا. اما تشخیص این‌که این حجاب کی و کجا بت است و چگونه در ستیز با خدا (تو بگو عاملیت انسان یا استقلال و عزت‌مندی او!) می‌افتد، با خود آدمی است نه با دوست، رفیق، پدر، مادر،‌برادر یا شوهر. پاسخگوی آن تشخیص و تصمیم هم در دنیا و آخرت خود فرد است. بزرگ‌ترین مغالطه‌ی این بحث این است که آدمیان قانون و قرارداد بشرساخته را به پای خدا و شریعت می‌نویسند و در واقع پشت خدا و پشت شریعت پنهان می‌شوند که عزت آدمی – در این مورد مشخص عزت زن – را هدف قرار دهند. این‌ها البته نیازمند استدلال است که خارج از حوصله‌ی این یادداشت است ولی برای آن‌ها که اهل دانش‌اند دو مقاله‌ی علمی را توصیه می‌کنم. یکی این مقاله‌ی لیلی ابو لغد است و دیگری این مقاله‌ی هاله افشار. زیاده جسارت است و اسباب تصدیع. غروب جمعه‌ی روحانی و اردیبهشتی‌تان خوش!

۲

نه درمان دلی نه درد دینی

ماجرایی که پس از عتاب روحانی (آن روحانی منفرد) با صنف روحانی بر سر قصه‌ی بهشت و دوزخ آغاز شد، ماجرای مبارکی است. نقطه‌ای که روحانی – خواسته یا ناخواسته – بر آن انگشت نهاده است قلب نزاع‌های کلامی و زاهدانه‌ای است که تنها چیزی که در متن آن، در جریان رقابت‌های سیاسی و گروکشی‌های اهل قدرت نیست،‌ دردِ دین است. دست مریزاد به روحانی که رخنه‌ای در این سنگ خارا انداخت که این بحث پا بگیرد و دامن بگستراند.

تمام آن کسانی که موضع‌شان به اختصار این است که: «مردم را باید به بهشت برد ولو به زور»، از احمد خاتمی بگیر تا احمد علم الهدی و اخیرا محسنی اژه‌ای، از چند نکته‌ی مهم که مغز مسلمانی و پیام رسالت محمد است غفلت کرده‌اند. نخست این‌که این آقایان هیچ‌کدام در جایگاه پیامبر نیستند و ولایت او را ندارند. یعنی هر چند ممکن است ولایت روحانیون را ادامه و حتی عین ولایت رسول‌الله بدانند (که این حتی با نظریه‌ی ولایت فقیه، و نه ولایت فقیهان یا ولایت فقه، تعارض و تفاوت دارد)، این ادعای سیاسی، هیچ کدام از این آقایان و همگنان‌شان را تبدیل به محمد نخواهد کرد. محمد، صاحب وحی است در عقیده‌ی مسلمانی. محمد، پرده‌دار «مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَىٰ وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ» است و این منزلت نه در عقیده‌ی مسلمانی نصیب این آقایان است و نه حتی از منظر خداناباوران این‌ها هم‌ردیف محمدند. کوتاه سخن این‌که: این دین‌فروشی و سودای رشد و هدایت، بیشتر نمایش است و زهدفروشی تا از سر درد و سوز سخن گفتن. به این دلیل مختصر و کوتاه که هیچ‌کدام از این آقایان، اگر مسلمانانی درست و پارسا باشند، نمی‌دانند که در قیامت بر سر خود آن‌ها چه خواهد آمد یعنی اگر باوری جز این داشته باشند و یقین داشته باشند که خود به بهشت می‌روند به خاطر کارهایی که می‌کنند رخنه‌ای عظیم در مسلمانی آن‌ها هویداست که منافات صریحی دارد با مسلمانی و آن‌چه محمد به پیروان‌اش آموخت که: قُلْ مَا کُنتُ بِدْعًا مِّنَ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِی مَا یُفْعَلُ بِی وَلَا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَىٰ إِلَیَّ وَمَا أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُّبِینٌ (احقاف: ۹). دینی که خودِ پیامبرش به تصریح خداوند او می گوید که نمی‌داند با او چه خواهند کرد، پیداست که برای این لاف‌زنانی که خود را از منزلت رسول خدا هم فراتر می‌برند، چه شأنی قایل است.

دیگر آن‌که منطق مدعای بالا باز هم با کل رسالت پیامبری محمد در طول حیات‌اش و مدلول صریح نص قرآنی تفاوت دارد. از جمله بنگرید به این آیات:

فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَرَاتٍ (فاطر: ۸)؛ فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ لَّسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ (غاشیه: ۲۲-۲۳)؛ فَبِمَا رَحْمَهٍ مِّنَ اللَّـهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّـهِ إِنَّ اللَّـهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ (آل عمران: ۱۵۹)؛ فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَّفْسَکَ عَلَىٰ آثَارِهِمْ إِن لَّمْ یُؤْمِنُوا بِهَـٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفًا (کهف: ۶).

پیامی که به محمد می‌رسد، روشن و خالی از ابهام است. این همان محمدی است که مکلف است بگوید که نمی‌داند به رغم تمام این‌ها که او به پیروان‌اش می‌آموزد پس از مرگ چه بر او و آن‌ها خواهد رفت. او مکلف است بگوید تنها انذار می‌کند و بس. وظیفه‌ای بیش از این بر دوش او نیست. او مسؤول به بهشت بردن کسی نیست؛ او تنها مکلف به ادای رسالت پیامبری است و بس. خدای محمد، از قول به فعل عبور نمی‌کند. خدای این آقایان از فعل به اکراه شروع می‌کند و هرگز به رسوخ ایمان در دل و جاری شدن شهادتین به زبان آن هم از سر باور و رضایت نمی‌رسد. مسلمانی به این شیوه خلاصه می‌شود در اکراه و زور و انزجار. این همان دینی است که در آن حتی به پیامبرش توصیه می‌‌کند که حسرت نخورد، و نکوشد که آن‌ها به زور ایمان بیاورند به قول او. او تنها مکلف به تذکر است (آن هم به زبان نه به عمل و به اکراه و به شلاق!). محمد حتی از تأسف خوردن بر آن‌ها نهی می‌شود. می‌شود به سادگی محاسبه کرد که دینی که در آن رسول‌اش – که قاعدتاً از نگاه همین آقایان مصون از خطا و لغزش است و لابد بهشتی‌صفت است – مکلف به بهشتی کردن مردم نیست که هیچ بلکه صراحتاً از دخالت کردن در کار خدا منع می‌شود (اگر خدا می‌خواست – به تصریح قرآن – این‌ آدمیان را جوری می‌آفرید که همه ایمان بیاورند؛ فارغ از این‌که آیا اصلاً از اساس و بن، این «حجاب» رکن و مقوم «ایمان» نیست)، فقیهانی پرخاشگر و درشت‌خو که بهترین وصف‌شان همان «فظا غلیظ القلب»‌است، چه «حق»ی برای به بهشت فرستادن پیروان محمد دارند. این‌جا یک نکته آشکار است: آن‌ها دین محمد را نه تنها در انحصار خود می‌‌دانند و زیر نگین خود می‌دانند،‌ بلکه به فتوای خودشان و به دلالت مستقیم مدعای‌شان، چه خود بدانند و چه ندانند، خود را از محمد هم فراتر اعلام کرده‌اند!

حاشیه‌ی دیگر ماجرا که مصباح یزدی آن را پیش کشیده است از موارد بالا تأمل‌انگیزتر و البته افشاگرتر است. او در کنایه‌ای ابلغ من التصریح، خطاب به روحانی می‌گوید: «تو دینت را از کجا آوردی؟ فیضیه یا انگلستان؟». لحن، لحن طلبکارانه و بازجویانه است. بن‌مایه‌ی سیاسی و رقابتی قصه را کنار بگذاریم (فارغ از این‌که در هشت سال گذشته جهت‌گیری سیاسی مصباح یزدی به کدام سو بوده است)،‌ کافی است به وزن عقیدتی همین جمله نگاهی بیندازیم. همین که از کسی بپرسی تو دین‌ات را از کجا آورده‌ای، اول نامسلمانی است. دین هر انسانی، در منطق محمد، به دو جمله‌ی ساده و بی‌تکلف محقق می‌شود. شهادتینی که در حد قول حتی، پیامبر خدا، مکلف به قبول آن است. هیچ کس حق ندارد از مسلمانی بپرسد تو دین‌ات را از کجا آورده‌ای. گرفتیم که قانون اساسی جمهوری اسلامی وجود ندارد که آن هم دارد و منع از تفتیش عقاید می‌کند، اما دین محمد که نابود نشده است. دین محمد معیار دین‌داری‌اش روشن و صریح است. دین محمد، محدود و مقید به هیچ مرز جغرافیایی نیست. مسلمان عرب با مسلمان ایرانی و رومی هیچ تفاوتی ندارند. نسبت‌های سیاسی مسلمان‌ها هم – تابعیت سیاسی این یا آن کشور حتی – تأثیری در مسلمانی‌شان ندارد و خدشه‌ای در شهادتین آن‌ها نمی‌افکند. چنین اگر بود، محمد باید از همه‌ی آدمیان می‌‌خواست به جزیره العرب بروند و همه تکلم به زبان عربی را اختیار کنند. برای فهم این‌ها نه نیاز به دانش فلسفی است و نه محتاج متکلمان هستیم. حتی نیازی به عرفا هم نداریم. دانش فقیهانه کافی است که به ما بگوید در مسلمانی شهادتین کافی است و حق نداریم از کسی بپرسیم تو چطور به مسلمانی ایمان آوردی و در کجا زاده شدی و در کجا درس خواندی.

دین محمد، دین محمد است. به همین صراحت و سادگی. نه به جایی وابسته است. نه به حکومتی خاص دلبسته. دین محمد، دین آخرت است و رستگاری. در دنیا، دین محمد برای آدمیان صلاح و آسایش می‌‌خواهد نه رعب و فرسایش. دین محمد نه ریشه در ریشه‌ی فیضیه دارد نه ضرورتاً خصومتی با انگلستان یا آمریکا. دین محمد نیست که به تبعیت از فیضیه یا اقتفای به آن دین می‌شود؛ این فیضیه است که باید به دنبال دین محمد بدون تا شأن و منزلتی داشته باشد. آقای مصباح، شأن و منزلت فیضیه را مفروض گرفته و حتی فوق دین محمد تصور می‌کند گویی هرگز هیچ لغزشی یا انحرافی در فیضیه‌ی انسان‌های خطاکار راه ندارد! دین محمد، همه جا دین محمد است. زمین خدا، همه جا از آن خداست. در انگلستان از آن ابلیس نمی‌شود. بنا به نص قرآن هر آن‌کس که در مالکیت خداوند تردید کند، از مسلمانی دور شده است. فلذا، مهم نیست دین را از کجا گرفته باشی، تا زمانی که پا جای پای محمد بگذاری و از سیره‌ی او دور نشوی مسلمانی و حبذا مسلمانی! از سیره‌ی محمد و قرآن او که فاصله گرفتی ولی عرب باشی و گمان کنی که به ملبس شدن به لباسی تنها و عبا و لباده‌ای تشبه جسته‌ای به محمد، و دین او را منحصر در شرق یا غرب کردی، در عین کفری:
به هرچ از راه دور افتی چه کفر آن حرف و چه ایمان
به هرچ از دوست وامانی چه زشت آن نقش و چه زیبا

سخن کز روی دین گویی چه عبرانی چه سریانی
مکان کز بهر حق جویی چه جابلقا چه جابسا

قصه‌ی این آقایان روشن است. نه این‌که از مسلمانی چیزی نمی‌دانند و قرآن نخوانده‌اند. حتماً می‌دانند. این‌ها همگی روزگاری طلبه بوده‌اند و علی‌القاعده با متن و صورت ظاهر قرآن آشنایند. اما این قوم را چه افتاده است که عین آیات قرآن محمد پیش روی آن‌هاست ولی گویی نمی‌بینندش و نمی‌خوانندش؟ پاسخ این پرسش را هم البته شاعر همان دو بیت بالا، سنایی، به شیواترین بیان داده است:

عروس حضرت قرآن نقاب آن‌گه براندازد
که دار الملک ایمان را مجرد بیند از غوغا!

ماجرای این روحانیان، بر خلاف آن روحانی، خلاصه است در همین یک کلمه: «غوغا». شلوغ کردن، گل آلود کردن آب، منصرف کردن حواس مردم و مخاطبان از محل اصلی نزاع. مسأله نه خداست، نه پیغمبر، نه بهشت و نه دوزخ. مسأله اگر این‌ها بود دست‌کم می‌توانستند برای این ادعاهای گزاف و هول‌ناک‌شان نیم‌شاهدی از قرآن یا سیره‌ی محمد بیاورند. شاهدشان خودشان هستند و بس. دعوا، دعوای دین نیست. دعوا، دعوای به خطر افتادن منافع است. سفره‌ای که تا دیروز چرب و رنگین بود، گویی آرام‌آرام دارد برچیده می‌شود.

به دلالت رفیقی، این سخنرانی از محسن قرائتی را دیدم که دست‌ بر قضا در زمان حیات آیت‌الله خمینی ایراد شده است. سخنرانی دلنشینی است (و فی‌الجمله مضمون‌اش همان است که در بالا به زبانی دیگر آورده‌ام). برای اهل ایمان و مبتدیان و متوسطان بسیار عبرت‌آموز و پرنکته است. آن‌چه غریب است فاصله‌ی شگفت‌آوری است که میان این سخنان محسن قرائتی و رفتار و گفتار این آقایانی که امروز هر کدام‌شان از ارکان این نظام هستند وجود دارد. این‌ها اگر هر کدام‌شان پای سخنرانی قرائتی نشسته بودند و به دل باور داشتند به این سخنان، چنین گزافه‌هایی بر زبان‌شان جاری نمی‌شد.

حافظ قرن‌ها پیش پرده از این زهد ریایی برانداخته بود وقتی می‌گفت که:
عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه‌سرشت
که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت

که ترجمه‌ی مستقیم آیه‌ی قرآن است که:  وَلَا تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَیْهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ (انعام: ۱۶۴ و چند جای دیگر از قرآن). حافظ درد را درست تشخیص داده است: دین‌فروشی زاهدانه و ریایی.

نمی‌بینم نشاط عیش در کس
نه درمان دلی نه درد دینی

درون‌ها تیره شد، باشد که از غیب
چراغی برکند خلوت‌نشینی

امیدوارم این باریکه‌راهی که روحانی گشوده است باعث شود فقهای دلیری که هم دین را خوب می‌شناسند، هم از صمیم قلب به آن باور دارند و متلزم و عامل به دین محمد هستند، جسارت پیدا کنند و این لغزش‌های فاحش روحانیون دین‌فروش را پیش چشمان‌شان بگذارند تا دست‌کم اگر دانش دینی‌شان عیاری ندارد، پروای پس از مرگ خود را داشته باشند که هیچ خط امانی برای بهشت رفتن خودشان وجود ندارد. کسانی که خود باید چو بید بر سر ایمان‌شان بلرزند، سزوار نیست خود را قسیم الجنه و النار بدانند. اندکی تقوا کافی است برای این‌که چنین به بیکارگی و گزافه‌گویی نیفتند.

۰

در باب ظاهر و باطن – چند توضیح

گویا گفت‌وگوی پربرکتی شکل گرفته است! صاحب سیبستان،‌ پای یادداشت قبلی، باز هم در گودر، جملات زیر را افزوده است:

«به نظرم این ماجرا ظاهر و باطن خیلی اسباب رهزنی است و خوب است که اگر سر تدقیق در این مقوله داری کتابچه‌ای در این خصوص پدید آوری. به نظر من ظاهر اصلا ظاهر نیست! یعنی همین درک ظاهری هم خودش مراتب دارد و سطوح مختلف. و چون ماجرا به نوعی به ادراک عامه یا عمومی بر می‌گردد به نظرم اصلا نباید آن را دست کم گرفت یا به سمت تحقیر آن گرایید – ولو ناخواسته. در بادی امر می‌شود فرض کرد که برای درک ظاهر هم نیاز به نوعی شناخت باطنی هست یا شناختهای پیشینی که لزوما از خود ظاهر و مثلا لغت معین در نمی‌آید. نکته باریکی در اینجا هست که شاید با دوگانه‌انگاری جور در نیاید و آن این است که هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود. به عبارت اخری ظاهر و باطن ربط شان عمیقا دیالکتیکی است. اگر این نبود خداوند نمی‌توانست هم ظاهر باشد و هم باطن. در جنبه انسانی‌اش هم آدم هم عوام است و هم می‌تواند از خواص در کاری و رشته‌ای و دانشی باشد. هر نخبه‌ای از همه جهات نخبه نیست. هر باطن‌شناسی هم از همه جهات برگذشته از ظاهر نیست. خلاصه این ماجرا سر دراز دارد اما بدون بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی بعید است بحث سیاسی و اجتماعی‌اش به جایی که باید برسد».

سخن مهدی از جهتی درست است اما تنها اشکالی که به نگرش مهدی وارد است این است که با تاریخ سازگار نیست. بگذارید توضیح بدهم. رویکرد مهدی،‌ از منظر معرفت‌شناختی، یکی از رویکردهای ممکن است و عقلاً‌ هم هیچ ایرادی به آن وارد نیست. یعنی وقتی مهدی می‌گوید که «هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود»، سخنی درست می‌گوید و این سخن به قدر کافی در همین ادبیات دینی-صوفیانه یا عرفانی-فلسفی شاهد و نمونه دارد. همان بیتی که از سنایی نقل کرده بودم، خودش دلالت بر وجود و حضور این تکثر دیدگاه در بحث ظاهر و باطن دارد. اما نکته‌ی مهم‌تر این است که بحث ظاهر و باطن تنها به همین حد منحصر و محدود نمی‌ماند و دیگر این‌که حتی یک گروه واحد فکری در طول تاریخ‌اش تلقی و برداشتی که از ظاهر و باطن دارد یکسان و ثابت باقی نمی‌ماند. برای روشن‌تر شدن موضوع، اجازه بدهید چند مثال ذکر کنم.
در تاریخ مذهب شیعه‌ی اثنی‌عشری، تا پیش از نصیر الدین طوسی، کلام و الاهیات شیعه‌ی امامیه هیچ صبغه‌ی فلسفی نداشت و تا جایی که من می‌دانم به شدت از آمیختن با تصوف پرهیز داشت. مشهورترین نمونه‌ی این رویکرد برخوردی بود که علمای امامیه با حسین منصور حلاج داشتند و رسماً او را تکذیب کردند. پس از طوسی، فلسفه آرام‌آرام پای‌اش به نظام الاهیاتی شیعه‌ی اثنی‌عشری باز می‌شود. از زمان طوسی، تا به دوره‌ی صدر الدین شیرازی که برسیم نوعی نگاه باطن‌گرایانه از ویژگی‌های فکری ملاصدراست. نمی‌توان گفت که تلقی و درک شیعه‌ی امامیه از نسبت ظاهر و باطن قبل و بعد از ملاصدرا یکی بوده است. این تفاوت، امری است که به وضوح قابل نشان دادن است. جز ملاصدرا هم متألهینی مانند سید حیدر آملی، وجهه‌ی تازه‌ای به نوع نگاه عارفانه به تشیع دادند. از این به بعد، کمابیش شاهد ظهور شیخیه هستیم و از دل این حرکت‌ها و جنبش‌ها بابیه و بهاییه زاده می‌شوند (حساب بحث‌های سیاسی و ایدئولوژیک را بگذارید کنار؛ بحث من فعلاً‌ کاملاً الاهیاتی و تاریخی است).
در میان حرکت‌های عرفانی هم نوع تلقی صوفیان یا عارفان از نسبت ظاهر و باطن دستخوش تحولات بسیاری شده است. یعنی عرفان سنایی غزنوی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی، عطار و مولوی، عمدتاً نوع کلاسیک عرفان ایرانی است. در دوره‌ای بعدتر، به گروه‌های کوچک‌تری مانند حروفیه و نقطویه می‌رسیم که تلقی‌های خاص خود را از ظاهر و باطن داشته‌اند. بدون شک، در پهنه‌ی گسترده‌ی تاریخ دین و عرفان در کشور ما، این گروه‌های مختلف هر کدام به نوعی بر هم تأثیر گذاشته‌اند و از یکدیگر رنگ گرفته‌اند. این نکته‌ی تأثیر و تأثر را همواره باید در ارزیابی تلقی‌های مختلف از نسبت ظاهر و باطن دخیل کرد.
در مورد مشخص‌تر اسماعیلیه، تا جایی که دانش من اجازه می‌دهد، تلقی اسماعیلیان باطنی و تأویل‌گرا هم در دوره‌‌های مختلف دستخوش تغییراتی شده است. هر چند تقریباً در تمام طول تاریخ اسماعیلی یعنی درست از زمان امام صادق به بعد تا همین دوره‌ی معاصر، یعنی در میان اسماعیلیان نزاری قاسم‌شاهی، هم‌چنان حداقل مشترکی از یک تلقی واحد از نسبت ظاهر و باطن وجود دارد. این حداقل، عمدتاً توسط دشمنان‌شان – خواسته یا ناخواسته – به شیوه‌ی نادرست و محرفی روایت شده است و مشهورترین این روایت‌ها این بوده است که گفته‌اند از منظر اسماعیلیان ظاهر و باطن تضادی آشتی‌ناپذیر دارند و از نظر آن‌ها باید از ظاهر عبور کرد و به باطن رسید و رسیدن به باطن مستلزم ترک و اسقاط ظاهر است. این ادعا، هم از حیث تاریخی و هم از حیث معرفت‌شناختی خالی از دقت و کلی‌انگارانه است. از این نکته که بگذریم، یعنی اگر آن زمینه‌ی حداقلی تلقی نسبت ظاهر و باطن را که کنار بگذاریم، اسماعیلیان دوره‌های مختلف تلقی‌های متفاوتی از نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند: در دوره‌ی ستر اول، یعنی پس از امام صادق و قبل از ظهور خلافت فاطمی، درک آن‌ها از ظاهر و باطن عمدتاً به آراء اخوان الصفاء نزدیکی است و فهمی فلسفی-عرفانی از دین. در دوره‌ی فاطمی، صبغه‌ی فلسفی آن پررنگ‌تر می‌شود اما هم‌چنان در سراسر دوره‌ی فاطمی، شریعت (بخوانید ظاهر) هم‌چنان نقش پررنگی دارد. در دوره‌ی الموت، پس از اعلام قیامت توسط اولین امام اسماعیلی الموت (یعنی چهارمین خداوند الموت) این نقش پررنگ ظاهر جابه‌جا می‌شود و باطن‌گرایی بنیادین جای تعبد ظاهری را می‌گیرد. پس از سقوط الموت اسماعیلیه سخت آمیخته و آغشته به تصوف می‌شود و تلقی عمده‌ی آن‌ها از نسبت ظاهر و باطن بیشتر به تلقی صوفیان نزدیک است البته با حفظ تقیه‌آمیز و پنهان‌کارانه‌ی عنصر شیعی اسماعیلی که تمام مؤلفه‌های تاریخی دوره‌ی فاطمی و الموت را هم با خود دارد (گمان می‌‌کنم هانری کُربن هنگام انتشار تأویل اسماعیلی گلشن راز شیخ محمود شبستری، این نکته را توضیح می‌دهد که پس از سقوط الموت بسیار دشوار است که میان متون صوفیانه و اسماعیلی فرق بگذاریم: ممکن است متنی اسماعیلی را می‌خوانده باشیم و گمان کنیم متنی صوفیانه می‌خوانیم و بر عکس). اما با مهاجرت امامت اسماعیلی از ایران به شبه‌قاره، آرام‌آرام این توازن میان ظاهر و باطن باز می‌گردد.
بحث مشابهی را هم می‌توان درباره‌ی فلاسفه ادامه داد. غرض از ذکر این مثال‌ها این بود که هر چند نکته‌ی مهدی نکته‌ای قابل‌تأمل است، هم‌چنان در ظرف فهم تاریخی، به برداشتی متفاوت از نسبت ظاهر و باطن می‌رسیم. تفسیرهای مختلفی که از نسبت ظاهر و باطن شده است، متکثر و متنوع‌اند. نمی‌توان به آسانی ادعا کرد که تفسیر الف درست است و تفسیر ب نادرست. تمام این‌ها بستگی به موضع‌گیری‌های پیشینی ما دارد. یعنی اگر مثلاً من شیفته‌ی عین‌القضات همدانی هستم و ظاهر و باطن را از نگاه او می‌بینم، شخص دیگری که نسبت ظاهر و باطن را از دید ملاصدرا می‌بیند، به درک متفاوتی خواهد رسید. در این میانه تکلیف دین‌داران فقهی کمابیش روشن است. دین‌دار فقهی از نظر من کسی است که دین را به شکل رساله‌ای می‌فهمد و بر اساس همان دین‌ورزی می‌کند و تقریباً چیزی خارج از این تلقی برای‌اش موضوعیت ندارد: رکن دین‌ورزی برای چنین افرادی همان دین‌ورزی رساله‌ای است و مبنا همان است؛ بقیه‌ی برداشت‌ها یکسره حاشیه‌ای و تزیینی خواهند بود.
در بحث از نسبت ظاهر و باطن، حتماً باید تاریخ تحولات این برداشت‌ها را در نظر داشت و تازه آن‌وقت به سلیقه یا انتخاب شخصی من یا مهدی می‌رسیم. مثلاً اگر به شاعر حکیمی مانند حافظ اشاره می‌کنیم، باید در نظر داشت که حافظ هم یکی است از افراد بی‌شماری که در پهنه‌ی تاریخ برخوردی با مسأله‌ی نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند و او هم نظر خودش را دارد. طبعاً نظر مولوی با نظر او تفاوت بسیاری دارد و نوع نگاه سنایی با هر دوی این‌ها تفاوت دارد. اما بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی چنان‌که مهدی به آن اشاره می‌کند، به نظر من، بحثی است کاملاً جدید و امروزی و امروزی بودن‌اش چیزی از مشروعیت آن نمی‌کاهد. این البته میدان تازه‌ای است که می‌شود در آن سخن فراوان گفت.

در این گزارش، بعضی از جملات بالا دست‌نخورده باقی ماند از جمله این‌که مهدی می‌گوید خدا هم ظاهر است و هم باطن و این‌که بعضی هم عوام‌اند و هم در زمینه‌ای خاص از خواص. این‌ها را می‌شود جداگانه بررسی کرد ولی هم‌چنان حتی در همین بستر هم باید به تاریخیت بحث از ظاهر و باطن توجه داشت.

۰

تقوا و علم

صاحب سیبستان پای یادداشت قبلی من در گودر حاشیه‌ی – به‌جای – زیر را آورده است:
«فکر می‌کنم تقسیم ظاهر و باطن به عوام و خواص روا نباشد. معیار باید داد که ظاهر چیست و ظاهرپرست کیست و باطن کدام و باطن گرا کیست. چه بسیار خواص ظاهرپرست و چه بسیار عوام باطن شناس. بعلاوه فهم ظاهر و باطن مستقیم نیست. از ورای حجاب است. یعنی خود فهمیدن هم مساله است حتی فهم ظاهر چه رسد به باطن. مثلا لغت ظاهر است. اما درک معنای لغت هم همیشه آسان نیست و داستانها بر سر لغات رفته است. مثل کفر که معنای لغوی اش هم بحثی دقیق دارد. یا همین حسن که در آیه آمده است».
درباره‌ی بخشی از این جملات توضیح می‌دهم و بحث بیشتر درباره‌ی بقیه‌اش را به یادداشتی دیگر وا می‌گذارم. بگذارید مرادم را از «خاص» یا «عام» بودن روشن کنم. مقصود از خاص یا عام بودن چیزی نیست در ردیف سواد داشتن یا نداشتن یا مثلاً عالم بودن یا عالم نبودن. درجات معنوی و باطنی ارتباطی به دانشگاه رفتن و فقیه بودن یا علامه شدن یا بودن ندارد. مواجید معنوی و اذواق باطنی مستقل از این علوم می‌ایستند. علوم باطنی، علومی نیستند که تنها در حد لفظ پیچیده و دشوار باشند یا نیاز به درکی عمیق‌تر داشته باشند. علوم باطنی و معارف حقیقتی – به تعبیری که بعضی از عارفان یا فیلسوفان از آن‌ها یاد می‌کنند – نیازمند صیقلِ درون و منجلی بودن آینه‌ی باطن آدمی است. در یادداشت قبل – در خلال بندی که از قاضی همدانی نقل کردم – اشاره‌ای بود به «دین عجایز». این مضمون را مولوی در مثنوی هم پرورانده است که این دین عجایز، نشانی از فروتنی دارد و در آن تکبری نیست:
چون‌که گله باز گردد از ورود
پس فتد آن بز که پیشاهنگ بود
 
پیش افتد آن بز لنگ پسین‌
اضحک الرجعی وجوه العابسین
 
از گزافه کی شدند این قوم لنگ
فخر را دادند و بخریدند ننگ
 
پا شکسته می‌روند این قوم حج
از حرج راهیست پنهان تا فرج
دل ز دانشها بشستند این فریق
زانک این دانش نداند آن طریق
دانشی باید که اصلش زان سرست
زانک هر فرعی به اصلش رهبرست
هر پری بر عرض دریا کی پرد
تا لدن علم لدنی می‌برد
پس چرا علمی بیاموزی به مرد
کش بباید سینه را زان پاک کرد
پس مجو پیشی ازین سر لنگ باش
وقت وا گشتن تو پیش آهنگ باش
 
در نتیجه، این تفکیک را باید به درستی انجام داد که چنین نیست که هر که از علوم ظاهر بر می‌خورد لزوماً از معارف باطنی بی‌بهره می‌ماند و چنین نیست که هر که از عالمان حقیقتی صاحبِ معرفت نباشد، از باطن بی‌خبر خواهد بود. اما در معنای وسیع‌تر، رزق و روزی باطنی، نصیب خاصان است. و رزق ظاهری، نصیب عموم (می‌شود نام‌اش را بگذاریم «عوام»). این تعبیر را نباید تحقیرآمیز خواند و فهمید. در این تعبیر بیشتر توصیف هست تا تحقیر. مثال‌های مختلفی می‌توان در توضیح‌اش آورد، قوتِ آدمی، نصیب حیوانات نیست و لذتی که آدمی از خوراک بشری می‌برد، نصیب حیوانات نمی‌شود. این مضمون را قاضی همدانی به زبان دیگری هم توضیح داده است: آدمی‌زادی که به سن کمال نرسیده باشد، لذت وقاع نمی‌داند. یعنی این تفکیک خاص و عام و ظاهر و باطن از این روست. اما این‌که ظاهر چی‌ست و باطن چی‌ست، سنت بلند و تاریخی دراز پشت این تعابیر نشسته است. یعنی می‌شود از منظرهای مختلف توضیح داد که از نظر چه کسی، چه چیزی ظاهر است و چه چیزی باطن. ولی دست‌کم این مقدار می‌توان گفت که در تاریخ اسلام، اصناف و طوایف و طریقه‌های مختلفی بوده‌اند که هر یک فهمی از ظاهر و باطن داشته‌اند. سنت‌های باطن‌گرای مسلمانان – از صوفیه گرفته تا فیلسوفان و باطنیان اسماعیلی – کمابیش درکی مشخص از باطن داشته‌اند: هر صورتی معنایی دارد و لزوماً معنای باطنی با معنای ظاهری سازگاری محض و تمام ندارد و گاهی در تضاد و تناقض می‌افتد و از همین روست که دست به دامان تأویل می‌شده‌اند. اما دو نکته را باید از هم تمیز داد: بحث درباره‌ی این‌که ظاهر و باطن چی‌ست – در حد یک بحث معرفتی – یک نکته است و بحث درباره‌ی ظاهرپرستان و زاهدان ریاکار که آفت دین‌اند ولی در لباس دین ظاهر می‌شوند، نکته‌ای دیگر. بحث اول، بحث معرفتی و شناختی صرف است و بحث دوم بحثی انتقادی و اجتماعی که به روشنی ابعاد سیاسی هم پیدا می‌کند. این دو بحث البته از هم جدا نیستند ولی باید شأن هر یک را به رسمیت شناخت و یکی را با دیگری خلط نکرد. درباره‌ی این مضمون هم باز بیشتر خواهم نوشت.
اما، در دو یادداشت پیش، اشاره‌ای کرده بودم به تقوا و نسبت آن با دانش. قاضی همدانی نسبت این دو را معکوس می‌داند: از تقوا، دانش و علم می‌زاید. این دو البته با هم در تضاد نیستند. وقتی تقوا را به معنای خشیت بگیری، می‌گویند که اهل دانش، اهل خشیت هم هستند. اما این تقوا، معنای دیگری هم دارد. تقوا گاهی هم‌عنان و هم‌ردیف محبت است و محبت نتیجه‌ی دانش است. یعنی نمی‌توان با نادانی به تقوا رسید. اهل تقوا شدن هم سلوک می‌خواهد اما همین رسیدن به درجات تقوا، اسباب بسط علم هم هست. شرح‌اش بماند برای یادداشتی دیگر. عجالتاً این دو بند از نامه‌های عین‌القضات را در تکمیل قصه بخوانید تا بعد.
«جوانمردا! پنداری هرگز حرفی از قرآن خوانده‌ای؟ هیهات! به عادتی مزوّر قناعت کرده‌ای. راه مردان که اصنام عادت را پاره‌پاره کردند دیگر است و راه مخنثان و نامردان و مدعیان که صنم عادت را معبود خود کردند دیگر که «و قالوا نعبدُ اصناماً فنظل لها عاکفین انًّا وجدنا آباءنا علی أمه و انّا علی آثارهم لمهتدون». اگر بر راه پدر بودن واجب بودی و راست بودی، ابراهیم خلیل به راه آزر بودی. هیهات هیهات! نادان را بر امت دانا باید بودن، و خاکیان را قدم بر قدم آسمانیان باید نهاد، چنان‌که ابراهیم خلیل با پدر خود گفت: «یَا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جَاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرَاطًا سَوِیًّا».
جوانمردا! علم میراث سلوک است نه میراث مادر و پدر « وَمَن یَتَّقِ اللَّـهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ». اگر «وَیَرْزُقْهُ» رزق معده بودی، بر تقوا معلق نبودی. رزق معده‌ ابوجهل را بیش بودی که مصطفی را – صلعم – آن رزق سماوی بود نه ارضی، و هو االذی «یرزقکم من السماء و الأرض». رزق سماوی علوم است، و علم از تقوا وادید آید که «وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللَّـهُ»، لو انهم «آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَـٰکِن کَذَّبُوا».» (نامه‌ی ۲۶؛ ج ۱، صص ۲۲۵-۲۲۶).
۰

مغالطه‌ی ظاهریان در برابر اهل باطن

این قصه بسیار کهنه است: اهل ظاهر همیشه در برابر اهل باطن این گونه حجت آورده‌اند: شما ظاهر شریعت و دین را خاص عوام مى‌دانید؛ اهل باطن و کسانى که سخن از مضمون و معناى باطنى دین مى‌گویند، همیشه باطن را مستمسکى براى گریز از تکالیف شرعى و ظاهرى دین ساخته‌اند و تن آسانى خود را به بهانه‌ی مضامین باطنى دین توجیه کرده‌اند. 
این نوع پاسخ با اهل باطن مغالطه است. شاید گفته شود که اهل باطن هم چندان کمکى به حل مسأله نکرده‌اند و به شیوه‌هاى مختلفى راهِ — به اصطلاح گفت‌و‌گو — را بسته‌اند. واقعیت این است که این ادعا تا حدودى درست است اما پاک یکسویه است. آن بخش این ادعا که درست است این است که کم نبوده‌اند عارفان یا اهل باطنى که کمترین اعتبارى براى داورى مقلدان و ظاهریان قایل نبوده‌اند. حافظ تنها یک نمونهء تیپیکال این قصه است:
باده خور غم مخور و پند مقلد منیوش
اعتبار سخن عام چه شاید بودن
سلوک اخلاقی، دینی و عرفانی چیزی نیست که در خلاء اتفاق بیفتد. آدمی در غار زندگی نمی‌کند و به غار هم باز نمی‌گردد. دین هم، تمام اعتبارش به این است که در میدان است نه در خلوت و نهان. دین، یعنی شأنی از شؤون زندگی: یعنی راهِ زیستن. درست به همین اعتبار، دین‌ورزی با زندگی روزمره‌ی آدمیان آغشته و آمیخته است و در نتیجه، آدمی با انتخاب‌های دشواری در زندگی دینی و دنیوی‌اش رو به روست. پس مسأله فقط این نیست که آدمی بتواند به سادگی با معیارهای فقیهانه بگوید فلان کار حلال است و بهمان کار حرام. چنین نیست که بتوان به سادگی به یک سلسله اوامر و نواهی مشخص و مکتوب و مدون عمل کرد و گفت که کار تمام است. ماجرا بسی پیچیده‌تر از این حرف‌هاست.
اهل باطن اتفاقاً کسانی بوده‌اند که روی مرز همین پیچیدگی‌ها و ظرایف حرکت می‌کردند و البته پیوسته طعنه‌ی ظاهریان نصیب‌شان شده است و می‌شود. در یادداشت پیشینی که درباره‌ی تقوا نوشتم، خصوصاً از قاضی همدانی نقل قولی آوردم و اشاره کردم که تقوا، کلید شناخت شخصیت عین القضات است. عین القضات، قرآن‌خوان و قرآن‌دان برجسته‌ای بود. هیچ صاحبِ خردی نمی‌تواند به جان آزاده و دردمندی چون قاضی همدانی تهمت تن‌آسانی یا اباحه‌گری بزند – هر چند در زمان خودش درست به همین دلایل جان‌اش را ستاندند.
بگذارید به جای طفره رفتن، اصل مدعا را بگویم: به باور من، اگر بتوان به اهل ظاهر این نسبت شنیع و بهتان سنگین را بست که شما به این دلیل از باطن دین سخن می‌‌گویید و پای تأویل را به میان می‌کشید که به خاطر هوای نفس و کاهلی می‌خواهید دست از تکالیف ظاهری دین بکشید، می‌توان همین نسبت‌ها را به خودِ مصحف نبوی هم داد چه مغز و مضمون همین مدعیات اهل باطن مندرج در آیات همین قرآن است. همین قرآن می‌گوید که: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُم بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمَالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعًا» (آیات ۱۰۳ و ۱۰۴ سوره‌ی کهف) (مضمون این دقیقه در این بیت مولوی هم هست: از پی این عالمانِ ذوفنون / گفت ایزد در نُبی لایعلمون). پیش‌تر نوشته‌ام که خواجه‌ی طوسی در همان اوایل رساله‌ی «آغاز و انجام» این آیه را نقل می‌کند و تفسیری که از این آیه می‌کند درست منطبق با این سخن است که: دست بر قضا، زیان‌کارترینِ آدمیان همین متدینانی هستند که به صورت و ظاهر دین تمسک می‌کنند و خوش‌باورانه در این گمان‌اند که نیکوکردارند. فهم مضمون مندرج در این نکته دشوار نیست: تمسک به ظاهر بدون توجه به باطن کاری است پوچ و عبث. به تعبیر ناصر خسرو: هر که در تنزیل بی تأویل رفت / او به چشمِ راست در دین اعور است. و اهل معنا از این هم درشت‌تر و سنگین‌تر گفته‌اند. نکته این است که اهل ظاهر – بخوانید عوام – به ظاهر دین متمسک‌اند و راهی به معنا و باطن‌اش نمی‌برند و توجهی هم به معنا و باطن‌اش ندارند. دین برای آن‌ها همان دین فقیهانه است و بس. و پهنه‌ی تاریخ ما گواه است که تمسک به دین فقیهانه و ظاهری محض چه فسادها و تباهی‌های مهیبی در جامعه آفریده است. حافظ تنها یک نمونه از منتقدان آزاده و دردمند این تلقی از دین است.
اما آن سوی دیگر ماجرا این است که گروهی از اهل باطن مشی‌شان این‌گونه بوده است که: چون شدی بر بام‌های آسمان / سر باشد جست‌وجوی نردبان. یعنی گروهی از اهل باطن، ظاهر را راهی و وسیله‌ای برای رسیدن به باطن و مغز و معنا می‌دانند که با رسیدن به باطن، ظاهر بلاموضوع می‌شود. من عجالتاً در این مورد خاص داوری نمی‌کنم ولی همین نکته را می‌افزایم که وقتی سنایی می‌گوید که:
ز راهِ دین توان آمد به صحرای نیاز ارنی
به معنی کی رسد مردم گذر ناکرده بر اسما
مقصودش روشن است: هیچ متوسطی و هیچ کس از مبتدیان نمی‌تواند بدون عبور از ظاهر به باطن برسد. مسأله اما این است که: ۱) آیا باید و می‌توان در ظاهر توقف کرد؟؛ ۲) آیا با درک و دریافت باطن، حق داریم ظاهر را ترک کنیم؟؛ و ۳) منطق و توضیح التزام به ظاهر در عین ادراک باطن چی‌ست؟ به گمان من این‌ها پرسش‌های اصلی ما در این مسأله است.
اما چون سخن از تقوا در میان آمده بود، می‌‌خواهم این را بیفزایم که تقوا، به باور من، زاییده‌ی معرفت و شناخت است. تقوا چیزی نیست که به تقلید یا در جهالت حاصل شود. آن تقوایی که نهنگ‌‌آسا وجود آدمی را می‌بلعد، زمین تا آسمان با این تقوای مقلدانه‌ی ظاهریان تفاوت دارد. به همین بهانه، بندهایی را از نامه‌ی ۳۱ عین‌القضات همدانی نقل می‌کنم که چکیده‌ی سخن را – برای اهل اشارت – در خود دارد.
«و اما نماز… اعظم الارکان است، که لیس بین الایمان و والکفر الا ترک الصلاه. و الصلاه عمادُ الدین و من ترکها فقد کفر. جهد کن تا تو را در جریده‌ی ارباب الصلاه نام بود. و اگر همه بر حاشیه بود که هم خیر کثیر بود. چه پنداری، نماز کاری آسان است: قیامی به عادت، و رکوعی به عادت و سجودی به عادت؟ هرگز در استقبال قبله «انی ذاهب الی ربی» دیدی؟ هرگز در «الله اکبر» که گفتی، وجود ملک و ملکوت را محو دیدی؟ هرگز در «کبیراً» اثبات بعد المحو دیدی؟ هرگز در «الحمد لله کثیراً» شکر کردی بر نعمت اثبات بعد المحو؟ هرگز در سبحان الله منزهی او دیدی از شکرِ تو؟ هرگز در «بکره» بدایتِ آدمیان دیدی؟ هرگز در «و اصیلاً» نهایتِ مردان دیدی؟ «فسبحان الله حین تمسون و حین تصبحون» با تو گفت که «یولج اللیل فی النهار و یولج النهار فی اللیل» چه بود. هرگز بعد از این، احرام گرفتی که «وجهت وجهی»؟ هرگز یای «وجهی» را دیدی؟ در میان دریای «للذی» غرق شدی؟ هرگز در «فطر» خود را گم دیدی؟ هرگز در «فطر السموات و الارض» «فلا افسم بما تبصرون» دیدی؟ هرگز در «حنیفاً» ملت خلید دیدی که گفت: «انا اول المسلمین»؟ دانی که مصطفی را – صلعم – چرا گفتند: «ثم أوحینا الیک ان اتبع مله ابراهیم حنیفاً»؟ هرگز در «مسلماً» استغفار از قولِ خود کردی؟ و این بیت دیدی که:
یارم خواهم که با نثار آید زود
خیزم بروم تا به قرار آید زود
هرگز در «و ما انا من المشرکین» خود را دیدی که دست بر تخته‌ی وجود خستگان خود زد تا فانی شدند؟ پس در «من المشرکین» صادق بود که آن را که نبینی ای صنم چند زنی؟ چون در «و ما انا» نیست شد، مشرک این‌جا چه کند؟ «کل من علیها فان» مشرک چه بود؟ پس دیدی که «ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله» پیش از تو ناطق وقت آمد. پس زبان تو مستنطق و گویا آمد. پس چون گفتی: «رب العالمین» بی تقلید، دیدی که «لا شریک له» معنی این حدیث خود وا تو گوید، اگر گوش داری. و تتمه‌ی این در «و بذلک اُمِرتُ» هرگز دیدی؟ «و انا من المسلمین»، علیکم بدین العجایز. پس «اعوذ بالله» در این مقام درست بود….
 
دریغا که هیچ فهم نخواهی کردن از این معانی، و بترسم که اگر نویسنده وقتی دیگر مطالعه کند با تو برابر بود. چرا؟ زیرا که «مالک یوم الدین» و «الامر یومئذ لله» آخر تو را در دنیا جای نیست. نویسنده چون در حالِ نوشتن به آخرت بود که و قلبه بین یدی الله. و در حالِ مطالعه در دنیا بود، چندان فهم کند که دیگران. وقتی کسی شرابی از قدحی نوش کرد و مست وقت گشت. اگر بعد آن قدح را بر وی عرضه کنند، چه گویی مستی کند؟ حاشا و کلا! و الله اگر هرگز از سوره‌ی الفاتحه «شراباً طهوراً» نوش کرده‌ای از دست ساقی، «و سقیهم ربهم» ممکن بود که آن‌چه نوشتم فهم کنی، و ارجو که ببینی پس چون هشیاری گردی «ایاک نعبد» کمر بندگی را بر میان بندی. و اگر حال گذشته یاد آوری «و ایاک نستعین» خود گفته آید. پس طمع تو را در یابد که روی فضل و کرم دیدی باشی «اهدنا الصراط المستقیم» بگویی. پس از رفیقان تو که وا تو آن شراب می‌خوردند،‌ یاد کنی گویی «صراط الذین انعمت علیهم». پس محرومان بینی بر در بمانده چون حلقه و تو در درون خانه نشسته «غیر المغضوب علیهم و لا الضالین» بگویی. در دریای خوف و خشیت و هیبت غرق گردی» (ج ۱، ۲۶۲-۲۶۵).
قصه دراز می‌شود و تا همین‌جا هم متن طولانی شده است، اما در باب تقوا، همین نکته‌ی مجمل را بیفزایم که تقوا، بدون معرفت و دانش میسر نیست. و تا به دانشِ تقوا رسیدی، تازه پای مسؤولیت در میان می‌آید و عمل، که احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لا یفتنون؟ و به همین دلیل بود که در یادداشت قبلی آن بند خاص را از عین‌القضات نقل کرد. تظاهر به تقوا کار آسانی نیست. اهل تقوا بودن، خصوصاً در این روزگار بی‌فریاد که موجِ بیداد سر به فلک زده است، آن هم از سر دانش و معرفت و با التزام به لوازم تقوا، کارِ دریادلان دلیر است که سر به دنیا و عقبا فرود نمی‌آورند و خدمتِ سلطان نمی‌کنند بلکه عظمت و کبریای سلطان سلاطین بر آن‌ها نهیب می‌زند که به لغزش‌گاهِ شرک و پشت کردن به توحید فرو نیفتند. اشاره از این صریح‌تر می‌خواهید؟
۱

تقوا… و ما ادریک ما التقویٰ!

کلمات سرگذشت دارند. واژه‌ها موجوداتی زنده هستند که می‌بالند و رشد می‌کنند، قد می‌کشند و بار و بر می‌دهند. کمتر واژه‌ای هست که به مرور زمان و با گذشت روزگار، معنای‌اش دست‌نخورده و خالص و منحصر به همان فضای اولیه‌ی شکل گرفتن‌اش باقی بماند. در زبان فارسی این واژه‌ها – واژه‌های زنده و پویا – کم نیستند؛ یعنی واژه‌هایی که معنای‌شان دستخوش دگرگونی و دگردیسی شده‌اند و گاهی امتداد معنایی پیدا کرده‌اند و گاهی معنای ضد خود را یافته‌اند. اوضاع و احوال دینی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هر کدام به نوعی در این تحولات معنایی سهیم بوده‌اند. نمونه‌های ادبی فراوانی از این واژه‌ها داریم. یکی واژه‌‌ی «شوخ» است که در زبان فارسی عهد ابوسعید ابوالخیر یک معنا دارد و در زبان فارسی عصر حافظ و سعدی معنایی دیگر و در زبان معاصر فارسی معنایی متفاوت. واژه‌ی دیگر که بهترین کاربردش در شعر حافظ هست، «رند» است: در کاربردهای پیشین رند معنایی یکسره منفی و تحقیرآمیز دارد ولی در زبان و نگاه حافظ شخصیتی برجسته و قدسی است حتی؛ هم‌ردیف اولیا و اصلاً خود یکی از اولیاء است. و بسی نمونه‌های دیگر.
 
یکی از واژگان مهم در منظومه‌ی ذهنی دین‌ورزان، واژه‌ی تقواست؛ با همین لفظ عربی. این واژه البته در زبان فارسی معادل یا معادل‌های خود را دارد و سرنوشت‌های متفاوتی هم عارض معادل‌ها شده است (مثلاً پارسایی، خداترسی، شرم، ترس و تعابیر از این دست). تقوا، از زمان پیامبر اسلام به این سو (چون در زبان عربی، پیش از این هم تقوا سابقه داشته است)، پیوسته فربه‌تر شده است و در روزگاری هم معنایی منفی و طعن‌آمیز یافته است (خصوصاً در زبان شاعرانه-حکیمانه‌ی حافظی). ساده‌ترین معنای سرراست و انسانی تقوا، شرم است. یعنی تقوا به معنای خوف، مستلزم «وحشت» نیست بلکه چیزی است از جنس شرم و حیا. از همین روست که در ادبیات قرآنی، مضمون تقوا کمابیش در خلال این آیه روشن است: و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فأن الجنه هی المأوی (سوره‌ی نازعات، آیه‌ی ۴۰). و تقوایی که درهای رزق و روزی را می‌گشاید (و ناگزیر باید این آیات را در لایه‌های متعدد باطنی‌شان فهمید و تفسیر و تأویل کرد): «وَمَن یَتَّقِ اللَّـهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ» (سوره‌ی طلاق، آیه‌ی ۲ و ۳) و البته تقوایی که بصیرت باطنی می‌دهد که آدمی میان خیر و شر تفاوت می‌نهد و صاحبِ فرقان می‌شود: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن تَتَّقُوا اللَّـهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَانًا وَیُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ» و البته راویان و ظاهریان این آیات را به همین ظاهر می‌برند و بر همین پوست و صورت قناعت و اکتفا می‌کنند. از همین روست که تقوا چیزی می‌شود در حد رعایت همین ظواهر (اوامر و نواهی شرعی) و البته اهل معرفت از خود می‌پرسند که اگر تقوا همین است و اساس و مبنای تقوا همین تعبد ظاهری و دین‌دارانه است پس چه تفاوتی هست میان عوام و خواص اهل معرفت؟ و البته مسأله سویه‌ای جدی‌تر و معرفتی‌تر هم پیدا می‌کند. در لایه‌ای دیگر، مسأله‌ی تقوا، دست بر قضا بسیار سیاسی هم هست.
 
در جنبه‌ی نقد اجتماعی-دینی، حافظ از بلندمرتبه‌ترین حکیمان ماست که انگشت بر همین لغزش‌های فکری ظاهریان نهاده است و تباهی و فساد این جنس از تقوا و خداترسی را بر آفتاب افکنده است:
بیار باده‌ی رنگین که یک حکایت راست
بگویم و بکنم رخنه در مسلمانی:
به خاک‌پای صبوحی‌کشان که تا منِ مست
ستاده بر در میخانه‌ام به دربانی
به هیچ زاهد ظاهر پرست نگذشتم
که زیر خرقه نه زنار داشت پنهانی
و دقت کنید که خیلی جاها، زهد و تقوا در نگاه حافظی هم‌عنان یکدیگر گام بر می‌دارند:
من که شب‌ها ره تقوا زده‌ام با دف و چنگ
این زمان سر به ره آرم چه حکایت باشد
و حافظ این «تقوا» را مقابل خوش‌باشی و اهل طرب بودن می‌‌نهد. و هنگامی که می‌‌گوید:
چه نسبت است به رندی، صلاح و تقوا را
سماعِ وعظ کجا نغمه‌ی رباب کجا
 
باز هم طعنه‌ای نثار زاهدانِ اهل «تقوا» می‌کند. نکته‌ی رندانه‌ی حافظ نکته‌ی پنهانی نیست: دین‌ورزی را دامِ تزویر کرده‌اند و اوست که می‌خروشد و بی‌محابا تازیانه را به گرده‌ی دین‌دارانی فرود می‌آورد که جامه‌ی پرهیز به تن دارند و خود را اهل تقوا می‌خوانند. حافظ بی هیچ مجامله و تعارفی، تباهی تقوای ریاکارانه و پوسیده‌ی آن‌ها را به رخ‌شان می‌کشد. 
حافظ در جای دیگر، «تقوا» را مقابل گناه کردن می‌نهد و سرنوشت خود را به آدم ازلی گره می‌زند:
نه من از پرده‌ی تقوا به در افتادم و بس
پدرم نیز بهشت ابد از دست بهشت!
یعنی که آدم ازلی که میوه‌ی ممنوعه را خورد – و چشم‌اش گشوده شد و صاحبِ معرفت شد و در نتیجه «هبوط» کرد – از این «پرده‌ی تقوا» بیرون افتاد و بهشت ابدی را از دست داد. آدم، از بهشت آرمانی فرو می‌افتد و از جاودانگی به زندگی محدود خاکی مبتلا می‌شود!
 
و هم‌او باز طعنه در زاهدان می‌زند:
به کوی می‌فروشان‌اش به جامی بر نمی‌گیرند
زهی سجاده‌ی تقوا که یک ساغر نمی‌ارزد!
این هم از بی‌اعتباری تقوای زاهد!
حافظ این نوع از تقوا را در برابر عاشقی هم می‌نهد:
فدای پیرهنِ چاکِ ماهرویان باد
هزار جامه‌ی تقوا و خرقه‌ی پرهیز!
عاشقی، چه این سری باشد چه آن سری، سر سازگاری با تقوا ندارد!
اما نگاه حافظانه به تقوا تنها شامل این سویه‌ی اجتماعی و انتقادی نیست. او جایگاه تقوا را و شأن و اندازه‌ی آن را در راه سلوک نیز خوب می‌شناسد:
تکیه بر تقوا و دانش در طریقت کافری است
راهرو گر صد هنر دارد توکل بایدش!
 
شاید بشود راه شریعت را با تقوا پیمود (و البته خامان‌اند که در شریعت متوقف می‌مانند) اما راه طریقت و شاهراه حقیقت را نمی‌توان به پای لنگ این تقوای ظاهریان پیمود. توسل به این راه‌ها خود حکم کافری را دارد! پس مقام‌شناسی در تقوا هم از اهم نکاتی است که به کار سالک می‌آید: تقوای بی‌جا و مقلدانه، چیزی نیست جز کفرورزی! ظاهرش دین است و باطن‌اش کفر.
 
درباره‌ی حافظ و نگاه‌اش به تقوا، باز هم خواهم نوشت که هزاران دقیقه‌ی ظریف و لطیف در سخنان حکیمانه‌ی او هست. اما برای این‌که با چهره‌ای دردمندانه‌تر از تقوا هم آشنا باشیم، نیکوست نامه‌های عین‌القضات همدانی را هم خوب بخوانیم. پیش‌تر شاید نوشته‌ باشم که کلید شناخت شخصیت عین‌القضات – دست کم کلید شناخت شخصیت دوره‌‌ی اولیه‌ی زندگی او – همین تقواست. تسلط شگفت‌انگیز قاضی همدانی بر قرآن و آشنایی او با رموز معنوی و باطنی‌اش – با آن سنت ستبر و استخوان‌دار صوفیانه و عارفانه‌ی خاصی که عین‌القضات در دامن‌اش رشد کرده است – زرادخانه‌ی فکری او را مسلح به دقایقی قرآنی می‌کند که کمتر فقیه و مفسری یارای هم‌آوردی با او در فهم قرآنی دارد. درباره‌ی عین‌القضات و تقوا هم بیشتر خواهم نوشت، اما می‌خواهم این یادداشت را با نقل بندی از یکی از نامه‌های عین‌القضات به پایان ببرم که به باور من شاکله و استخوان‌بندی «تقوا»ی او در برخورد با مسایل زمانه‌اش است (و همین جنس سخنان بود که به خاطرشان جان‌اش را فدا کرد).
 
«اکنون دینی دیگر است در روزگارِ ما. فاسقان کمال‌الدین، عماد‌الدین، تاج‌الدین، ظهیرالدین و جمال‌الدین باشند پس دین شیاطین است. و چون دین شیاطین بود، علما قومی باشند که راه شیاطین دارند، و راه خدای تعالی زنند. یا داود لا تسأل عنی عالماً أسکرهُ حُبُّ الدنیا فیقطعک عن طریق محبتی أولئک قطّاع الطریق علی عبادی. در روزگار گذشته خلفای اسلام علمای دین را طلب کردندی، و ایشان می‌گریختند. اکنون از بهر صد دینار ادرار و پنجاه دینار حرام، شب و روز با پادشاهان فاسق نشینند. ده بار بسلام ایشان روند. و هر ده بار باشد که مست و جُنُب خفته باشند. پس اگر یک بار بار یابند از شادی بیمِ آن بود که هلاک شوند. و اگر تمکین یابند که بوسی بر دست فاسقی دهند آنرا به تبجُّح باز گویند. و شرم ندارند «ذلک مبلغهم من العلم». و اگر محتشمی در دنیا ایشان را نصف‌القیامی کند، پندارند که بهشت به اقطاع به ایشان داده‌اند. در نطق نزدیک بدیشان و در معامله دور از ایشان:
امّا الخیام فإنها کخیامهم
و اری النساء الحی غیر نسائها
أشدّ الناس عذاباً یوم‌القیامه عالم لم ینفعه الله بعلمه. خدای تعالی ما را خلاصی بدهاد. و رسوایی قیامت و فضیحت آن از ما بگرداناد. جوانمردا علماء‌السوء دیگرند و جهّال‌السوء دیگر. هر که بوی علم نشنیده، او را از علماء‌السوء نتوان نهاد. ائمه مضلون چون بدانند که راه خدای چیست، پس بحقوقِ آن قیام ننمایند. این مرد را از علماء‌السوء توان نهاد. اما آنکه از خدای تعالی نام شنیده بود، و از دین خدای تعالی نام شنیده بود. کجا عالم بود! ثبت العرش ثم انقش علیه. اول عالم باید بود تا پس بد بود. صدق رسول‌الله -صلعم- أشدُّ الناس عذاباً یوم‌القیامه جاهلٌ فاسقٌ ضالٌ مضلٌ، ثم یزعم بجهله و حمقه انّه عزیزٌ عند‌ الله و من ورثه انبیائه. أیّ داءٍ أدوی من هذا؟ و أیّهٌ حماقهٍ أعظم من هذه؟ «ذلک هو الخسران المبین»، لا دنیا و لا آخره. «یدعو لمن ضرّه اقرب من نفعه، لبئس المولی و لبئس العشیر». (نامه‌ها، ج ۱، صص. ۲۴۴-۲۴۵).
نکته‌ی آخر این‌که: آن کس است اهل بشارت که اشارت داند!