۰

اگر تظلم‌ هم مبنای‌اش تبعیض‌ باشد، ناحق است

نکته‌ای که در یادداشت پیش توضیح دادم نیاز به گفت‌وگو دارد. اصولاً این شکل مباحث در فضایی که گفت‌وگو شکل نگیرد یا ناممکن شود به جایی نمی‌رسد. از خوبی‌های فضای مجازی و وبلاگ این است که آدمیان می‌توانند به سرعت با هم ارتباط برقرار کنند و داد و ستد فکری داشته باشند. این گفت‌وگوها هم به شفاف شدن بحث‌ها و مواضع کمک می‌کند و هم – به باور من – می‌تواند فکرها را به هم نزدیک کند. این شفافیت برای آینده‌ی کشور ما و برای فراهم شدن تدریجی زمینه‌ی روییدن و بالیدن اندیشه‌ی سالم، ضروری است.
لیلا موری یادداشتی نوشته است با عنوان «اگر تبعیض نیست پس چیست؟» و در آن گفته است: «این واکنشها میگوید که این عمل غیر انسانی است چون ۱- قربانی یک زن بوده است ( تبعیض جنسی) ۲-  قربانی مومن و مسلمان بوده است ( تبعیض مذهبی) ۳- قربانی دانشجوی دکترا بوده است ( تبعیض طبقاتی/ تحصیلی) ۴- قربانی فعال سیاسی بوده است ( تبعیض سیاسی/ برتری خواص بر عوام)». صورت‌بندی لیلا، موجز، مختصر و روشن است. ابهام و پیچیدگی ندارد. کوشش کرده‌ام نظرم را توضیح بدهم – نظر خودم را طبعاً نه نظر بی‌شمار آدم‌های دیگری که چیزی نوشته‌اند در این روزها – تا مشخص شود که چرا، به زعم خودم، ورود من (دیگران را نمی‌دانم) به قصه نه تبعیض‌آمیز است و نه از موضع تبعیض و بلکه اساساً ورود تبعیض‌آمیز به قصه، ریشه‌ی فاسدی است که میوه‌ی تلخ و پوسیده به بار می‌آورد.
حرف لیلا درست است. البته در صورتی که این واکنش‌ها (کدام واکنش‌‌ها؟ همه‌ی واکنش‌ها؟ یا بعضی از واکنش‌ها؟) این عمل را به آن چهار دلیل غیر انسانی می‌دانسته باشند (یعنی زن بودن، مؤمن بودن، فعال سیاسی بودن و دانشجوی دکترا بودن). این مشاهده‌ی بسیار مهمی است که هم باید به رسمیت شناخته شود و هم برجسته شود. اما از این مشاهده‌ی بسیار مهم و درخور تأمل نباید نتیجه گرفت که «همه»ی اعتراض‌ها با همین انگیزه بوده است – ولو در همه‌ی آن‌ها به زن بودن، مسلمان و مؤمن بودن و دانشجوی دکترا بودن او اشاره شده باشد. در واقع آن‌چه باید شفاف شود این است که این چهار مورد آیا به مثابه‌ی دلیل مورد استناد قرار گرفته‌اند یا به مثابه‌ی توصیف برای نشان دادن تعارض‌های رفتاری نظام؟ به عبارت دقیق‌تر: یکی از راه‌های برجسته کردن پارادوکس‌های رفتاری و گفتاری این نظام دقیقاً توسل به همین موارد است – نه برای این‌که قربانی را تافته‌ی جدابافته تلقی کنیم – که در این دستگاه بر خلاف آن هم تبلیغات دهن‌پرکن و ریاکارانه (وقتی با چهره‌ی ظاهراً لطیف و دینی در رسانه‌های دولتی عزم دلبری دارند)، زن هیچ امتیاز مثبتی ندارد؛ بر خلاف آن همه تبلیغات که این‌ها زندانی سیاسی نیستند، هستند و سیاسیون که مثلاً قرار بود بتوانند بر اساس تبلیغات کرکننده‌ی همین نظام آزادانه حرف بزنند و عمل کنند، وضع‌اش بدتر از بقیه است و سوم این‌که به رغم تبلیغات نظام برای این‌که مثلاً تحصیل‌کرده بودن و نخبه بودن خوب است، این‌ها بیشتر قربانی شده‌اند (و جمع این‌ها در یک نفر بیشتر به قضیه دامن زده است).
اما تکرار می‌کنم: این‌ها هیچ‌کدام دلیلی برای امتیاز جداگانه دادن به سمیه توحیدلو – یا هیچ کس دیگری در موقعیت مشابه او – نیست و اگر این‌ها مبنای اعتراض باشد، بدون شک تبعیض است. بگذارید این‌جوری صورت‌بندی کنم: قضیه شبیه قصه‌ی هولوکاست و واکنش احمدی‌نژاد است. شاید در آمار و ارقام کشته‌شده‌های هولوکاست اغراق شده باشد، ولی لازم نیست حتماً شش میلیون نفر کشته شده باشند تا شناعت عمل را محکوم کنیم. حتی یک نفر هم که با این بهانه خون‌اش ریخته شود، جنایت انجام شده است. حالا صورت‌بندی داستان مانند این است که کسی – فرض کنید احمدی‌نژاد – بگوید که: این تبعیض نیست که شما بگویی چون با یهودی‌ها این رفتار را کردند، پس حق دارند آن‌ها دولت اسراییل درست کنند و فلسطینی‌ها را فلان و بهمان کنند آن هم به خاطر هولوکاست؟ (دقت کنید که صورت هر دو استدلال یکی است). اگر این تعابیر را پیراسته‌تر کنیم، می‌توان گفت که: کشته شدن یک نفر – حتی یک نفر – کم از کشته شدن شش میلیون نفر و حتی تمام نسل بشر ندارد (قرآن می‌‌گوید). پس تفاوت عدد و رقم تأثیری در شناعت ماجرا نمی‌گذارد. لذا، در این مورد مشخص، وقتی مبنای قانونی و اتهامی که به فرد وارد می‌شود غیراخلاقی باشد – منظورم اخلاق مشترک انسانی است – فرقی نمی‌کند متهم/مظلوم سمیه‌ توحیدلو باشد که به خاطر فعالیت انتخاباتی و سیاسی برای‌اش پاپوش ساخته‌اند و پرونده درست کرده‌اند یا متهم/مظلوم پسر یا دختری باشد که دستِ دوستِ دختر یا دوستِ پسرش را گرفته – یا حتی اصلاً نگرفته – و کنار هم توی خیابان راه رفته‌اند! به این مثال‌ها می‌شود مثال‌های فراوان دیگری را افزود (مثل تمام اتهامات جنسی که به این و آن زده‌اند و می‌زنند؛ یا مثلاً به طور تیپیکال نوع اتهاماتی که در برنامه‌ی هویت به روشنفکران یا دانشگاهیان می‌زدند). لذا فرقی نمی‌کند که متهم مذهبی باشد یا کمونیست؛ یک نفر ملی-مذهبی مثل عزت‌الله سحابی و هاله سحابی باشد یا همسر چهره‌ی کلیدی قتل‌های زنجیره‌ای که شکنجه‌ها و بازجویی‌های‌اش عرق شرم بر پیشانی سران خود همین نظام می‌نشانَد. همه به یک اندازه شنیع و تکان‌دهنده‌اند. قصه، به نظر من، تبعیض نیست. دست‌کم برای من مبنا تبعیض نیست؛ مسأله انسانی است: وجدان انسانی زخم خورده است.
۰

… از آن‌که هست به دستِ خرد زمامِ شما (؟!)

عنوان این نوشته را از بیتی از سایه وام گرفته‌ام؛ از آن غزل شورانگیز و امیدوار «به نامِ شما». مخاطب این یادداشت‌ هم یکایک ماست و این‌که هنگامی که با خردمان و البته با انسانیت‌مان روبرو می‌شویم چگونه واکنش نشان می‌دهیم. این پرسش‌ها از این رو مهم‌اند که بی‌شک همه‌ی ما به آینده‌ای برای سرزمین‌مان چشم دوخته‌ایم که در آن آدمی عزت و حرمت داشته باشد و دانایی بر تخت نشسته باشد و توانایی، حلقه به گوش دانایی باشد. و در آن آینده، انبوهِ درختانی تنها نباشیم و «ریشه در ریشه هم پیوند» و «شاخه در شاخه همه آغوش» باشیم. بیت سایه این است:
زمان به دستِ شما می‌دهد زمام مراد
از آن‌که هست به دستِ خرد زمام شما
مضمون این بیت را من چنین می‌فهمم که زمانی، زمامِ مراد به دست شما خواهد بود و کامی خواهید گرفت از روزگار که زمام‌تان به دست خرد باشد (در مقابل‌اش می‌شود شور هیجان، احساس و عاطفه، بی‌خردی و هر چیز دیگری را نهاد؛ به نقطه‌ی مقابل‌اش فعلاً کاری ندارم).

ماجرای شلاق خوردن سمیه توحیدلو – کیفیت و کمیت‌اش هیچ فرقی نمی‌کند – تلنگر بزرگی بود به حساسیت‌های اخلاقی ما و البته بحث و جدل بسیار درباره‌ی آن درگرفت. در میان تمام کسانی که روایت قصه را نوشته‌اند، تا این لحظه، به نظر من منسجم‌ترین و منصفانه‌ترین روایت از ماجرا را بهمن نوشته است (این‌جا).

حواشی هم البته مهم‌اند. بسیاری بلافاصله سمیه توحیدلو را به مثابه‌ی یک زن مسلمان معتقد و ملتزم به آدابِ تشرعِ متعارف به پرسش گرفتند که حالا، درست حالا، واکنش او نسبت به نفس حکم شلاق چی‌ست؟ بعضی‌ها این دغدغه را دارند که بعضی از «مذهبی‌ها» موضع‌شان ابهام دارد و روشن اعلام موضع نمی‌کنند درباره‌ی این مسایل (و به آن معترض هستند) و می‌گویند این‌ها نه تنها وقتی خودشان قربانی این احکام می‌شوند، بلکه در اوقات دیگر چه می‌گویند. من در توضیح دو نکته می‌افزایم. نکته‌ی اول، بیشتر صوری و کلی است و در واقع شرح گزاره‌هایی است که به نظر من قابل دفاع و موجه هستند و نکته‌ی دوم مشخصاً درباره‌ی سمیه توحیدلوست.
۱. فکر می‌کنم کسانی که در این موقعیت ناگهان با این همه احساسات و خشم، گریبان یک زخم‌دیده‌ی بساطی نابرابر، ظالمانه و غیراخلاقی را گرفته‌اند، در درجه‌ی اول یک بحث عمومی و کلی را مصداقی می‌کنند و می‌خواهند از روی مصادیق مشخص نتیجه‌ی کلیت بحث را روشن کنند – و درباره‌ی مذهبی‌ها و مسلمانان و متشرعان نتیجه‌ای بگیرند. موضع سمیه توحیدلو هر چه باشد، تفاوتی – به قدر سرِ مویی – ایجاد نمی‌کند در این‌که ما بر موضع اخلاقی و انسانی منتقدانه‌ی خود پافشاری کنیم. اما باید پرسید که آیا حق داریم از او باز هم سؤال کنیم یا نه؟

من کوشش می‌کنم یک صورت‌بندی خنثی از قصه ارایه کنم شاید فتح بابی بشود. فرض کنید فرد الف، به ایدئولوژی یا نظام فکری ب باور دارد. ایدئولوژی ب، احکام و قوانینی دارد که با ایدئولوژی یا نظام ج، ناسازگار است و تعارض شدید با آن دارد. گروهی باورمند به زیر مجموعه‌ای از ایدئولوژی ب، فرد الف را به زندان می‌برد و به او حمله می‌کند. اسم این گروه را بگذارید، گروه د. گروهی از میان باورمندان به نظام فکری ج، و گروه دیگری از باورمندان به نظام ب، به اقدام گروه د، شدیداً اعتراض می‌کنند. عده‌ای از افراد مختلف، از جمله باورمندان به نظام ج، گریبان الف را می‌گیرند که حالا شما به این ایدئولوژی ب (یا زیر مجموعه‌اش که می‌تواند عیناً بخشی از آن باشد یا با بخش‌هایی دیگر از آن هم‌پوشانی داشته باشد) اعتقاد داری یا نه؟ و اگر به وضع‌ات معترضی، چرا به اصل این‌ها اعتراض نکرده‌ای یا نمی‌کنی؟ تصور من این است که این رویکرد هم مغالطه‌آمیز است هم غیراخلاقی و هم نابهنگام.

یک مثال مصداقی از نقطه‌ی مقابل این است: یک‌نفر کمونیست – در معنای عام‌اش – در کشوری ضد کمونیسم – مثلاً ایران بعد از انقلاب – به زندان می‌افتد. به ناروا محاکمه می‌شود، حبس می‌بیند، شکنجه و مجازات می‌شود. آیا ما حق داریم هنوز ۴۸ ساعت از اجرای حکم ناروا و غیرانسانی او نگذشته، مهم‌ترین بحثی که طرح می‌کنیم این باشد که شما بیایید بفرمایید که آیا به استالین و روش‌های او باور دارید یا نه؟ چه بسا آن فرد کمونیست، مثل هزاران و میلیون‌ها کمونیست دیگر به همان اندازه منتقد استالین باشد که یک نفر غیرکمونیست – یعنی مثلاً مبنای کلی اعتراض‌شان یکی باشد – در این صورت چه دلیلی می‌تواند برای این فوران خشم و کین‌خواهی وجود داشته باشد جز این‌که ما کوشش کرده‌ایم به تشفی خاطری برسیم؟ من در این اتفاق تکرار همان رفتار بازجو، شکنجه‌گر، قاضی و مجری حکم را می‌بینم. او به شکلی در پی تشفی خاطر و تحقیر قربانی خود است و این گروه به شکلی دیگر این کار را می‌کنند
این‌ها البته منافاتی با نفس سؤال پرسیدن از سمیه توحیدلوی نوعی ندارد. چیزی که من می‌گویم هیچ منافاتی ندارد با این‌که کسی صادقانه بخواهد «نظر» او را در این زمینه بپرسد و البته در یک فضای آرام که این‌ اندازه هوای‌اش مسموم نباشد، او هم موظف است پاسخی درخور به این پرسش‌ها بدهد. اما اگر به کلیت بحث برگردیم، می‌توان این صورت‌بندی را به جدیت برای اندیشه‌های دیگر و آدم‌های دیگر طرح کرد. اگر قرار باشد آن‌قدر مته به خشخاش بگذاریم که آدم‌ها را همیشه به صلابه بکشیم و وقت و بی‌وقت برای آن‌ها دادگاه صحرایی بر پا کنیم، دیگر هیچ کس در جهان امنیت نخواهد داشت. طرح این سؤال در این‌جا انحراف دادن قصه است از بی‌عدالتی و جنایتی که در نفس ماجرا اتفاق افتاده است. پس مسأله‌ی شلاق خوردن سمیه – نمادین باشد یا واقعی؛ نرم باشد یا سخت؛ سمیه مذهبی باشد یا بی‌دین – مسأله‌ی انسانیت است در جمهوری اسلامی. مسأله‌ی تباهی دستگاه قضاست. مسأله‌ی ذهن‌های بیمار مسؤولان مملکت است.

هیچ کدام از ما، از متدین و مسلمان گرفته تا لاییک، در خلاء و در پاکی محض زندگی نمی‌کنیم. همان‌طور که می‌شود گریبان یک مسلمان سنی، یک مسلمان شیعه‌ی دوازده‌امامی – مثلاً معتقد به ولایت فقیه – را گرفت، می‌شود به بهانه‌ای دیگر گریبان یک کمونیست از هر طیفی و یک لیبرال از هر جناحی را گرفت و او را محاکمه کرد. همه جا آدم‌هایی و افکاری پیدا می‌شوند که در خور ملامت و اعتراض باشند؛ شاید بعضی بیشتر و بعضی کمتر. ولی هیچ کس در این قصه پاک و پاکدامن محض نیست. برجسته کردن یک گروه و طایفه و قربانی ساختن و اهریمن درست کردن از گروهی خاص، مشی خلاف خردمندی است.

یک نکته‌ی معرفتی ظریف هم در این قصه هست که لازم است دوباره تکرار شود. تا اسم دین و مذهب به میان می‌آید، خصوصاً اسلام، ساده‌لوحان با قاطعیت و جزمیت گمان می‌کنند که هر که مسلمان باشد، معتقد و ملتزم به اجرای احکامی مثل شلاق، سنگسار، قطع دست دزد و احکامی خشن از این قبیل هستند (یا احکامی اجتماعی‌تر مثل دو برابر بودن ارث مرد و مسایلی از این قبیل). در این‌که در این مسایل بحث و گفت‌وگوی بسیاری صورت گرفته و می‌گیرد و هنوز هم در سراسر جهان این‌ها در کانون قصه است شکی نیست. اما یک پیش‌فرض مستتر و پنهان و شاید ناخودآگاه در این صورت‌بندی در مورد ایران هست و آن این است که مسلمانی مترادف گرفته می‌شود به آن تصویری که رسانه‌ها را مسخر می‌کند و خیال و اندیشه‌ی مخاطب را می‌رباید. به تعبیر دقیق‌تر، عده‌ای گمان می‌کنند و این گمان را مبنای موضع‌گیری‌های معرفتی و فلسفی هم می‌کنند، که وقتی می‌گوییم مسلمان، بهترین و برجسته‌ترین نمونه‌اش یا طالبان است یا مثلاً نظام حاکم بر جمهوری اسلامی فعلی (و نه حتی مردم ایران) و اسلام مترادف می‌شود با این‌ها. این نوع برخورد با بحث هم مغالطه است و هم فاقد پشتوانه‌ی آماری و عددی و نظری. در توضیح این‌که نکته می‌توان این مثال را ذکر کرد که در غرب، وقتی کسی بخواهد از مسیحیت کاتولیک حرف بزند، آزادی‌خواهان ایرلند را که فعالیت «تروریستی» – به تعبیر رایج رسانه‌ای روز – انجام می‌دادند، مترادف و مساوی کاتولیسیسم یا مسیحیت نمی‌گیرد. هر کس در غرب چنین قضاوتی بکند، در همین غرب سکولار و لاییک اسباب مضحکه و تمسخر می‌شود (درست در همین فضای رسانه‌ای) و او را بی‌خبر و ناآگاه می‌نامند.

۲. نکته‌ی دوم من، خبری است و کوتاه است. به شهادت و گواهی وب، وبلاگ سمیه توحیدلو، یادداشت‌های پراکنده و متعدد او در فضاهای وب‌ ۲، و کامنت‌های او در جاهای مختلف، او پیش از این به زندان برود، شلاق بخورد یا حتی پیش از این‌که اصلاح‌طلبان قدر و منزلت‌شان (در سیاست و قدرت) را از دست بدهند، کمابیش درباره‌ی همین مسایل اظهار نظر کرده است و نوشته است و اعتراض‌اش را گفته است (مثلاً در این‌جا). شاید نوع برخوردش با قصه، مثل اظهار نظر افراد دیگری که در جاهای متفاوت طیف اعتراض قرار دارند نبوده باشد، اما اصل نکته این است که او هم به این مسایل متفطن و آگاه بوده است و اگر کسی بگوید که او شلاق خوردن را برای دیگران تحقیر نمی‌دانسته و برای خودش می‌داند، بی‌انصافی است و داوری شتاب‌زده و بی‌ سند کردن. یادداشتِ مذکور یک نمونه از واکنش‌های سمیه توحیدلوست. نگارنده در بعضی از موارد، در فهم دین، در عمل سیاسی و در بعضی موارد دیگر، با سمیه توحیدلو اختلاف نظر دارد ولی اختلاف نظر داشتن یک چیز است و متهم کردن او به موضعی نادرست چیز دیگری است.

در نهایت، فکر می‌کنم اگر ملاک و معیار ما در برخورد با این قضایا، خردمندی و رجوع به وجدان‌مان باشد، چه بسا این حرف و حدیث‌ها پیش نیاید هرگز. کافی است صادقانه از خودمان بپرسیم که اگر جاها عوض می‌شد، چه می‌کردیم؟ ما اگر جای او بودیم – نه لزوماً مثل او بلکه فقط جای او – چه می‌کردیم؟ یا صادقانه انتظار چه واکنش و رفتاری را داشتیم؟

پ. ن. یادداشت کاوه لاجوردی (با عنوان «دو نکته‌ی شاید بدیهی درباره‌ی ماجرای اجرا (؟)ی حکمِ خانمِ توحیدلو») هم از یادداشت‌هایی است که بی‌جهت تند و خشن است (تعابیر مثل «اخلاق استبدادی» و «انشاپردازی و تبلیغات» که متعلق‌ و مرجع ضمیرش برای من روشن نیست ولی تا حدودی قابل حدس است) و حتی راه افراط را رفته است. جای دیگری درباره‌ی این یادداشت نوشتم که:‌ «با هر دو بندش مخالفم. بیشتر از همه با بند اول به دلیل ساده‌سازی بیش از حد سطح بحث و به ابتذال کشاندن آن. یعنی حالا من که اساساً موضع نظری و روشی فمینیستی ندارم، این را می‌توانم بفهمم که برجسته کردن جنایتی که نسبت به نوع زن – و نه یک زن مشخص با صفات و ویژگی‌های معینی – در ایران می‌شود، معنای‌اش این نیست که زن قابل ترحم است یا مثلاً اگر همان ستم به مرد شود اهمیت و ارزش‌اش کمتر است یا قابل اغماض است. در واقع این جور صورت‌بندی قصه، یک جور مغالطه است. خوب بدیهی است که زن «قابل ترحم» نیست این‌جا. مثل این می ماند که وقتی یکی از مظلوم دفاع کند یا به ظلم حمله کند، بگویی کل قصه، ترحم کردن به مظلوم است. این یعنی بیرون کشیدن، حذف کردن، در محاق فرستادن و کم‌اهمیت جلوه دادن سویه‌های انسانی مهم و دیگر قصه». نویسنده، نکات بی‌جهت تند و برنده‌اش را حتی «شاید بدیهی» هم قلمداد می‌کند.

پ. ن. ۲. یکی از نمونه‌های غلبه‌ی سنگین فضای دوقطبی استریوتایپ-ساز میان مسلمانان (مذهبی‌ها) و لاییک‌ها (یا غیرمذهبی‌ها) – فعلاً کلی و بدون دقت سخن گفتن‌ام را ببخشید – همین است که وقتی می‌خواهند نقطه‌ی مقابل تحجر دینی یا قرائت سلفی‌وار یا اخباری‌مسلک از دین (این سه تا هم لزوماً یکی و عین هم نیستند) را بگویند، ذهن مخاطب فارسی زبان به سراغ «روشنفکران دینی» می‌رود. واقعیت این است که در ایران – و در جهان – فقط دو نوع مسلمانی نداریم که یکی‌اش از جنس دین‌ورزی «روشنفکران دینی» باشد و آن یکی از جنس خلاف یا متفاوت با آن. این طیف دین‌ورزی آن‌قدر گسترده است که زدن این برچسب‌ها تنها به مغشوش کردن فضای بحث کمک می‌کند. روشنفکری دینی اسم یک سنت دین‌ورزانه در ایران است که برای خود هویتی دارد. خیلی از مسلمانان ممکن است مشترکات فکری زیادی با آن داشته باشند ولی لزوماً روشنفکر دینی به شمار نیایند – طنز روزگار را ببینید که برنامه‌ی «پرگار» بی‌بی‌سی فارسی به خاطر این همه تشتت مفهومی و البته نوع انتخاب آگاهانه و ایدئولوژیک‌اش تعبیر «نواندیش دینی» را به کار می‌برد که به نظر من تعبیری است بی‌معنا (وقتی که قرار باشد آن را به جای «روشنفکری دینی» به کار ببرند؛‌ مثل این است که اصرار کنی به چیزی که عمری همه گفته‌اند «آفتابه» شما بگویی «دوسوراخه»!)  و حاکی از عدم اعتنای کافی برای فهم مسأله. به هر حال، هر که مذهبی باشد، لزوماً فقط در طیف یا روشنفکر دینی یا غیر آن (و خلاف آن) واقع نمی‌شود. سنت‌های دینی متعدد، متکثر و متفاوت‌اند و در عین داشتن یک محور واحد – مثلاً حداقل‌های ایمانی کلان مثل شهادتین – تفاوت‌های رفتاری و آیینی بسیار گسترده و عمیقی دارند. ذهنِ ساده‌ساز بلافاصله دنبال یکی دو برچسب می‌گردد تا کارش راحت شود و زحمت جدی گرفتن تکثر گسترده را به خود ندهد.

۰

یک دهه بعد…

این یادداشت را می‌خواستم به مناسبت ده‌سالگی وبلاگستان فارسی بنویسم. شیوه‌ی وبلاگ‌نویسی من دستخوش تغییرهای زیادی شده است – از نخستین روزی که وبلاگ نوشتم. امروز که گاهی نوشته‌های خودم را می‌خوانم گاهی حتی باور نمی‌کنم نوشته‌ای که مثلاً پنج سال پیش نوشته‌ام، مال خودم باشد. بعضی از یادداشت‌ها اکنون به هیچ رو با طبع و سلیقه‌ی امروز من سازگار نیستند و دیگر نمی‌پسندم‌شان. بعضی از یادداشت‌ها هم هستند که وقتی می‌خوانم‌شان فکر می‌کنم کس دیگری آن‌ها را نوشته است و – از شما چه پنهان – خودم از همان‌ها خوش‌ام می‌آید!

اما بگذارید مناسبت ده‌سالگی وبلاگستان را بهانه کنم و درباره‌ی ده‌سالگی دیگری حرف بزنم. و امیدوارم دوستانی که دعوت کرده‌اند چیزی درباره‌ی وبلاگستانِ ده‌ساله بنویسم، همین را از من بپذیرند و گرنه بسیار می‌شد چیز نوشت درباره‌ی وبلاگستان فارسی و مصایب و مواهب‌اش، اما در میانه‌ی این همه گرفتاری‌های روزمره، فراهم شدن زمانی یا گشوده شدن پنجره‌ی کوچکی همیشه به آن آسانی که فکر می‌کنیم نیست.

دو روز دیگر، دهمین سالگرد یازده سپتامبر است. این حادثه نه تنها سیاست را در جهان اسلام و سرنوشت مسلمانان را سخت دگرگون کرد، بلکه سیاست بین‌المللی را هم به شدت تکان داد و بسیاری از نظریه‌های سیاسی را باید پس از ۱۱ سپتامبر بازخوانی و بازنویسی کرد. چیزی که مشخصاً برای من مهم است، سرنوشت مسلمانان در این قصه است.

آن‌چه می‌نویسم نه تازه است و نه من اولین کسی هستم که درباره‌اش می‌نویسم. آکادمیسین‌ها و ارباب نظر و هم‌چنین رهبران مختلف سیاسی و دینی این مضمون را بارها گفته‌اند که جهان اسلام – یا به تعبیر دقیق‌تر «مسلمانان» – امروزه در خط مقدم تمام جنجال‌های رسانه‌ای جهان هستند که پرچمداران صف مقدم‌اش گروه اندک‌شماری از مسلمانانی هستند که بیش از هر چیزی دغدغه‌شان «سیاست» است نه «دیانت» و نه حتی «زندگی» بشر – و البته برای عده‌ای دیانت بدون سیاست یکسره بی‌معناست. بحث از سیاست و دیانت یا نسبت دین‌ورزی یک مسلمان با جهانِ پیرامون‌اش یا پرداختن‌اش به امور دنیوی – از جمله مسایل سیاسی – را عجالتاً کنار می‌گذارم ولی این نکته را می‌توان برجسته کرد که: عده‌ای اندک‌شمار که توانایی بسیج‌گری افکار عمومی یا دست‌کم تحریک جدی افکار عمومی را دارند، سرنوشت تمام مسلمانان را – از جمله تمام کسانی که مانند آن‌ها فکر و زندگی نمی‌کنند – به جنجال‌آفرینی رسانه‌ای خود گره زدند. از سوی دیگر، رسانه‌های غول‌پیکر غرب هم از این فضا بدون شک سود برده است و هم‌چنان می‌برد. لذا پیش از یازده سپتامبر، تصویری که چندان تخیل عمومی را مسخر نکرده‌ بود، ناگهان ته‌نشین شد و مسلمانی مترادف شد با تروریسم و خشونت و بی‌خردی و عقب‌ماندگی و هر چه تباهی و شرارت و رذیلت که در جهان بود. این تصویر، تصویری است کاذب. اما یک پرسش اساسی و کلیدی در میانه هم‌چنان باقی است: چه شد که چنان شد؟ و آیا مسلمانان و غربیان امروز در وضعیت بهتری است یا در موقعیت بدتری؟

کلید مسأله – و رمز بسیاری از سوء‌تفاهم‌ها – در همین خلاء دانش است. فقدان اطلاعات همیشه باعث کژفهمی‌های طولانی مدت می‌شود و گاهی این بی‌دانشی و کژفهمی‌ها قرن‌ها پایدار می‌مانند. غرب مسلمانان را چه اندازه می‌فهمد و بر عکس؟ گمان می‌کنم حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر می‌توانست تلنگر محکمی به انسان‌های دردمند و صاحب اندیشه بزند که گریبان سیاست‌مداران را محکم‌تر بگیرند تا به جای غوغا و جنجال «جنگ علیه ترور» کمی به خودشان زحمت بدهند و راه فهم و شناخت متقابل را هموارتر کنند. سیاست‌مداران بی‌خرد در هر دو سوی این قصه بوده‌اند و البته کم نبوده‌اند به اصطلاح «روشنفکران»ی که یاری‌رسان این معرکه‌ی سوءتفاهم و رویارویی و کشاکش جهالت‌ها شده‌اند و هم‌چنان می‌شوند.

تصویری که من از جهان پس از ۱۱ سپتامبر دارم یکسره تیره نیست. در این ده‌ سال، هر دو سوی ماجرا گام‌هایی برای فهم یکدیگر برداشته‌اند هر چند پر شدن این شکاف‌ها بسیار آهسته و آرام و حتی بی‌صدا بوده است و رسانه‌ها کمتر توانسته‌اند یا کمتر خواسته‌اند توجهی به این حرکت‌ها نشان بدهند. یکی از حوادثی که نکته‌ی بدیهی و ساده‌ی جوسازی‌های رسانه‌ای ده‌ سال گذشته را با شدت هر چه تمام‌تر میانه‌ی همین رسانه‌ها مانند بمب منفجر کرد، حادثه‌ی چند ماه پیش نروژ بود که یک نفر اروپایی موبور مسیحی، آدم‌کشی هول‌ناکی مرتکب شد که تمام محاسبات رسانه‌ای غرب را ناگهان به هم ریخت. گمان می‌کنم این‌که غرب باید منتظر می‌ماند تا یک‌نفر موبور اروپایی مرتکب جنایتی از این جنس شود تا در موضع‌گیری ایدئولوژیکِ ده‌ ساله‌اش – که بعضی از مسلمانان و شرقیان هم در ریشه دواندن آن سهیم و دخیل بوده‌اند و هستند – تجدید نظر کند، خود نشان از این دارد که روشنفکرانی که در سیاست می‌توانستند تأثیرگذار باشند، بیشتر باعث عمیق‌تر شدن خوابِ بعضی از سیاست‌مداران شده بودند تا این‌که افق نگاهِ آن‌ها را بالاتر ببرند و آن‌ها را متوجه مسأله‌هایی عمیق‌تر و بنیادین‌تر برای نوع بشر کنند. درسی که باید بلافاصله پس از فاجعه‌ی ۱۱ سپتامبر گرفته می‌شد، ده سال به تعویق افتاد تا امسال در نروژ به شیوه‌ای تلخ‌تر گرفته شود (*). درس‌هایی که بشر باید بیاموزد، ناگزیرند. هر چه آدمی درس‌اش را دیرتر فرابگیرد، هزینه‌اش بالاتر خواهد بود.

آدمی برای این‌که به انسان بودن‌اش نزدیک‌تر شود و شأن بشریت‌ خودش را بهتر بشناسد، باید بیاموزد که بقیه‌ی انسان‌ها هم از هر نژاد و تیره و تبار و مذهبی که هستند، مانندِ او انسان‌اند. فرقی نمی‌کند که یکی در غرب به مسلمانی انگ عقب‌ماندگی و خشونت بزند – آن هم به بهانه‌ی همه‌ی حوادث سیاسی این سال‌ها – و این‌که مسلمانی از منظری تنگ‌نظرانه غیرمسلمانان یا مسلمانانی متفاوت با خود را تکفیر و تفسیق کند؛ هر دو از یک بیماری رنج می‌برند: هر دو، آدمی را به رسمیت نمی‌شناسند. برای هر دوی آن‌ها، آن‌چه اولویت ندارد انسان است. نزدِ آن‌ها، ایدئولوژی همیشه برتر از خودِ انسان نشسته است و این سال‌ها بسیار دیده‌ام که تدین ایدئولوژیک و سکولاریسم ایدئولوژیک چگونه کوششی سهمگین در خراشیدن چهره‌ی انسان داشته‌اند.

امیدوارم اکنون که این ده سال با این همه درس‌های پرهزینه و گران‌بها سپری شده است، آدمی کمی بیشتر از پیش برای خودش و سایر هم‌نوعان‌اش ارزش و حرمت قایل باشد.

(*) بگذارید این‌گونه توضیح بدهم: غرب در فهم جهان اسلام همیشه تعلل ورزیده است – و سابقه‌اش تا حدودی به دانش‌پژوهی‌های شرق‌شناسانه و رویکرد معوجِ آن‌ها بر می‌گردد – اما به طور مشخص، سیاست‌مداران، نخبگان و روشنفکران غربی – و هم‌دستان بومی‌شان؛ به تعبیر حمید دباشی – آن‌قدر در فهم جهان اسلام و مسلمانان (و ارایه‌ی تصویری متعادل و واقعی‌تر از مسلمانان) عقب بودند که تا زمانی که انقلاب ایران و مشخصاً حادثه‌ی گروگان‌گیری رخ نداده بود، در آگاهی عمومی غربیان چیزی به اسم مسلمان شیعه و مسلمان سنی وجود خارجی نداشت: همه مسلمان بودند دیگر، چه فرقی داشت مگر؟ و هم‌چنان غرب باید در فهم این جهان متفاوت با خود تعلل می‌کرد تا حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر رخ داد و فهمیدند قرائت دیگری از اسلام به نام قرائت طالبانی نیز وجود دارد. این همه بی‌اعتنایی در فهم تکثر مسلمانان – و انسان‌ها – تا همین امروز به قدر کافی فاجعه آفریده است. کسی هست که بفهمد رکن رکین هم‌زیستی انسان‌ها در جهان معاصر به رسمیت شناختن و جدی گرفتن کثرت‌گرایی نظری و عملی جهانِ انسانی در همه‌ی ابعاد و وجوهِ آن است؟

۱

آن روز همایون که به عالم قفسی نیست…

در این یکی دو سال و این ماه‌ها بارها دیده‌ام که بسیاری با شادمانی نوشته‌اند فلانی «آزاد شد». اغلب این مژده‌بخشی‌ها دلالت بر این دارد که فلانی «به مرخصی آمد» و این مرخصی چه کوتاه باشد چه کمی بلندتر، عاقبت‌اش این است که فلان محبوس دوباره به زندان باز می‌گردد یا دیری نخواهد پایید که برای اتمام حکم دوره‌ی زندان‌اش باز می‌گردد به همان‌جا که بود. این البته یک بخش ماجراست: یعنی هیجان و ذوقی که حسرت‌کشیدگان دیدار دارند به طور طبیعی باعث می‌شود نام «مرخصی» را «آزادی» بگذارد. ما هم البته ذهن‌مان مهجز به دستگاه رمزگشایی است و به طور طبیعی وقتی می‌نویسند «آزادی» ما هم می‌خوانیم «مرخصی» مگر این‌که تصریحی در متن خبر باشد به این‌که دوره‌ی زندان فلانی تمام شد یا این‌که فلانی عفو شد یا این‌که فلانی حکم برائت‌اش صادر شد (ناگفته پیداست که این معنا برای تمام کسانی که حکمی ناروا برای‌شان صادر شده است ولی هنوز به محبس فراخوانده نشده‌اند و حکم مانند شمشیری بالای سرشان است و اندیشه و گفتار و کردار آن‌ها را پیشاپیش حد و قید می‌زند هم صادق است).

اما نکته‌ی مهم‌تر این است که: هر کسی که از زندان بیرون می‌آید چه برای مرخصی و چه به خاطر عفو (و چه حتی به خاطر پایان‌ی دوره‌ی محکومیت)، در واقع اتفاقی برای‌اش نمی‌افتد جز این‌که به زندان بزرگ‌تری منتقل می‌شود: بند یا سلول‌اش عوض می‌شود و شرایط حبس‌اش بهبود پیدا می‌کند. همین و بس. آن‌چه که در عمل رخ نداده است و نمی‌دهد همین «آزادی» است. گمان می‌کنم تا این فاصله‌ی ذهنی وجود دارد که حتی آزادی‌خواهان و کسانی که هزینه‌های بسیار سنگین‌تری نسبت به بقیه برای اقامه‌ی عدالت و آزادی داده‌اند، هم‌چنان دچار این پریشانی ذهن و زبان هستند که تغییر مکان و زمان زندان‌شان را حمل به «آزادی»‌ می‌کنند، باید جداً‌ تأمل کرد در بقیه‌ی خواسته‌ها و مطالباتی که داریم. فراموش نباید کرد که خودِ ایران، این روزها، زندانی بزرگ است که همه‌ی ما – از جمله فعالان مهم سیاسی و رسانه‌ای و همه‌ی آزادی‌خواهانی که جسماً در چهارچوب زندان نیستند – در آن گرفتارند. زندان‌ها و بازداشتگاه‌های رسمی، تنها مساحت محدودتر و شرایط دشوارتری دارند. همین و بس.

فراموش نکنیم که آن‌ها، برادران، خواهران و یاران دردمند و رنج‌کشیده‌ی ما، که این روزها و در این دو سال به حبس رفته‌اند، به جور و جفا محبوس‌اند و به خاطر مبارزه با ستم و ایستادگی برای استیفای حقوق حقه و مسلم خودشان و هم‌وطنان‌شان. حکم آن‌ها، برائت است؛ نه مرخصی و نه حتی عفو. آن‌ها بری هستند از اتهامات شنیع و ناروایی که به آن‌ها زده می‌شود و زده شده است. باید این نکته را همواره برجسته کرد و از یاد نبرد که آزادی، تا زمان قلع بساط ستم، بی‌معناست. مرادم مطلق‌نگری نیست. می‌فهمم که آزادی مطلق و حق مطلق در این عالم معنایی ندارد ولی مرخصی و عفو را آزادی نام دادن، بیشتر کاریکاتور است تا ادای حق حقیقت. ما آزاد نیستیم. برای رسیدن به آزادی، ابتدا باید به این نکته عمیقاً آگاه شویم که آزاد نیستیم. تا کمترین توهم و تصوری از آزاد بودن در ذهن ما وجود داشته باشد، تلاش زیادی هم برای رهایی از حبس نخواهیم کرد و تنها به بازتولید شرایط زندان اما در موقعیت بهتری با امکانات بیشتر خواهیم پرداخت.

سوء‌تفاهم نشود: معنای این یادداشت این نیست که باید از انتقال زندانیان‌مان به بندهای بزرگ‌تر و راحت‌تر و ملاقات آن‌ها با بستگان‌شان ناشاد و غمین بود و ابراز شادمانی نکرد. این‌ها به جای خود، ولی فراموش نکنیم که نام چه چیزی را آزادی می‌گذاریم و به چه چیزی آزادی می‌‌گوییم. کلمات را اگر در جای نادرست خود به کار ببریم، رفته‌رفته اصل معنا را گم می‌کنیم و دیگر از معنای حقیقی‌ آن حظ و بهره‌ای نخواهیم برد. وقتی می‌نویسم که آزادی مطلق و حق مطلق نداریم، یعنی به روشنی اعتنایی به واقعیت عریان و برهنه دارم. خیالبافانه حرف نزدن یک چیز است و مشوش و مبهم کردن مفاهیم چیز دیگر. میان این‌ها فاصله است. این‌ها را نباید یکی گرفت. آیا هر کس که به مرخصی آمد، حکم برائت‌اش صادر شده یا باید مرخصی آمدن ولو ۲۴ ساعته‌ی افراد را مساوی با حکم برائت گرفت؟ تأکید می‌کنم که عنایت داشتن به این نکات مترادف با این نیست که کسی شادی نکند از حتی به مرخصی آمدن یکساعته‌ی کسی. نکته‌ی من به روشنی این است: نام این را آزادی نگذارید. با این بنای غلط، آرام‌آرام ته ذهن‌مان این مفهوم مشوش و معوج از آزادی جاخوش می‌کند که کنج هر قفسی را می‌توان آزادستانی نام نهاد – فرقی نمی‌کند بزرگ باشد یا کوچک.

روزی، در سال‌های پس از انقلاب ۵۷، که سایه در همین نظام به جفا و ناروا در کنج محبس افتاده بود، بیتی را بر دیوار زندان حک کرد. این بیت پس و پیش ندارد: روح و معنای مستتر در همین تک‌بیت، جهانی است از امید و آرزوی روزِ‌ بهی و شوق آدمی به شکستن زندان و رهایی از محبس‌های کوچک و بزرگ. این تک‌بیت همیشه می‌تواند چراغ راهِ‌ آزادی‌خواهان و عدالت‌جویان باشد:
ای مرغ گرفتار بمانی و ببینی
آن روزِ‌ همایون که به عالم قفسی نیست
برای این‌که آن روزِ همایون را به چشم ببینیم، نخست باید باور کنیم و بفهمیم که کجا و چگونه در محبس هستیم. اگر محبس را با باغ و بستان و فضای فراخ یا اندکی فراخ‌تر از آزادی اشتباه بگیریم، همواره از زندانی به زندانی دیگر منتقل می‌شویم. مغز و گوهر پیام انبیا و اولیا چیزی نبود جز هدایت به سوی رهایی و آزادی نه تلقین مضمون زندان و حبس را از لباسی به لباسی دیگر منتقل کردن. برای حل هر مشکلی، نخست باید وجود مشکل را به رسمیت شناخت. تهی‌دستی که محبوس گمان و وهم توانگری است، همواره تهی‌دست باقی خواهد ماند:
کلید در امید اگر هست شمایید
در این قفل کهن‌سنگ چو دندانه بگردید!

پ. ن. یادداشت بالا بیش از هر چیز نکته‌ای است شهودی و حسی در واکنش به اتفاقاتی که پیاپی در اطراف‌مان می‌افتد. کسانی که می‌خواهند به نحوی تئوریک‌تر و دقیق‌تر مسأله را بررسی کنند، خوب است مقاله‌ی شهاب میرجعفری را با عنوان «درنگی در گزینه‌‌های پیشِ روی ایرانیان برای احیای شهر سیاسی» بخوانند.

۲

سودای عدالت یا ستایش غارت؟

حوادثی که در لندن رخ داده است، شکل و صورتی دارد که هر انسان صاحب خرد و اخلاق‌باوری را به تأمل‌ وامی‌دارد. اتفاقاتی که در لندن رخ داده است – و اتفاقات مشابهی که ممکن است در هر جای دیگر جهان رخ بدهد – صرفاً مسأله‌ی داخلی این کشور یا آن کشور نیست. مسأله، مسأله‌ای انسانی و اخلاقی است. هر انسان اخلاقی ناگزیر باید در برابر این حوادث موضعی داشته باشد. هم‌چنان‌که هر انسان اخلاقی در برابر تمام ستم‌هایی که به مظلومان در کشور ما – در ایران – شده است و می‌شود اخلاقاً مکلف به موضع‌گیری است. البته موضع‌گیری داریم تا موضع‌گیری، اما قبل از هر چیز باید صورت مسأله برای ما روشن باشد.
ماجرا از قتل جوانی سیاه‌پوست در محله‌ی تاتنهام لندن به ضرب گلوله‌ی پلیس آغاز شد اما سیر حوادث به چیز دیگری منجر شد: اعتراض و تظاهراتی که برای پاسخگو کردن پلیس رخ داد، به نحوی شگفت‌انگیز، تغییر شکل داد و زود تبدیل به غارت فروشگاه‌ها و به آتش کشیدن مغازه‌ها و منازل مسکونی شهروندان عادی شهر شد و ماجرا به شهرهای دیگر بریتانیا هم کشیده شد. نه به جایی شکایتی شد و نه فرصت و مجالی برای پی‌گیری حادثه به وجود آمد. آن‌چه می‌توانست احتمالاً به صورتی اعتراضی مدنی – که هم حقی قانونی است و هم سابقه‌دار– بیان شود، به هرج و مرج و آشوب‌طلبی اراذل و اوباش جهش پیدا کرد.
تا این‌جای قصه را داشته باشید تا یک گام به عقب برداریم و دوباره از منظری تازه به ماجرا نگاه کنیم. کم نیستند کسانی که حوادث امروز لندن را به اتفاقات مصر و تونس گره می‌زنند و قتل جوان سیاه‌پوست لندنی را با خودکشی مرد تونسی و قتل خالد سعید پیوند می‌دهند و از این مشابه‌سازی با «بهار عربی» نتیجه‌های حیرت‌انگیز می‌گیرند. برخی پا را از این فراتر می‌گذارند و این اوباشی‌گری‌ها را با حرکت رهایی‌بخش سیاهان آمریکا به رهبری مارتین لوترکینگ مقایسه می‌کنند. چیزی که در این میان زیر سایه‌ی برخی تشابهات و تقارنات تصادفی به سادگی فراموش می‌شود، تفاوت بنیادین و اساسی جنس و رفتار این جریان‌ها با هم است.
 
برجسته کردن یک وجه شبه و به محاق فرستادن زمینه‌های مهم و قابل‌اعتنای تفاوت، البته کاریکاتور ساختن از ماجراست. اما این را نباید از یاد برد که در بحبوحه‌ی همان بهار عربی، درست در میانه‌ی میدان التحریر، همین انقلابیون در جشن پیروزی‌شان پیش چشم یکدیگر به  لارا لوگن، زنی خبرنگار تجاوز کردند (این‌جا) و بر این تجاوز دست‌افشانی و پای‌کوبی هم کردند. صدای آن خبرنگار زود در هیاهوی ستایش‌گران خشونت انقلابی گم شد. این «انقلاب مصری» هر اندازه که مبارک را به مثابه‌ی یک حاکم مستبد از مسند به زیر کشیده باشد، داستانی نامبارک و آلوده به تجاوز و بی‌اخلاقی هم دارد. نمی‌توان این جنبه‌ی انقلاب مصری – و بسیاری از جنبه‌های دیگرش – را به آسانی نادیده گرفت یا خود را به ندیدن و نشنیدن زد. این‌ها هم بخشی از همین انقلاب‌اند و ما اخلاقاً مسؤول‌ایم در قبال آن‌ها موضع بگیریم.
باز می‌گردم به لندن. در حوادث لندن، غارت و به آتش کشیدن اموال عمومی بخشی اساسی و محوری از شورش‌ها بود. این شورش‌ها تنها چیزی که ندارد، جهت‌گیری رهایی‌بخش و قاعده‌مندی اخلاقی است، به گمان من. خشونت و شورش کور، بیش از هر چیز، برای من یادآور کشتارهای خشن و کور تروریست‌های سودایی و آنارشیست است. لایه‌ی زیرین و توجیه‌کننده‌ی این رفتار این است که یک ایدئولوژی وجود دارد که هر نوع شورش و انقلاب را اصالتاً مقدس و درست و بی‌خطا می‌شمارد. بر اساس این ایدئولوژی هر شورشی بر علیه نظم مستقر سرمایه‌دارانه و ناعادلانه‌ی کنونی خصوصا در غرب را باید غنیمت دانست و ستایش کرد و هر کار دیگری هم که به تبع این شورش‌ها مایه‌ی فروافتادن یا سست شدن چنین نظام‌هایی شود، روا و مباح است. در این میانه، البته اخلاق در معنای وسیع و فراگیرش، یکسره بی‌معنا و پوچ می‌شود. در چنین بستری، غارت کردن یک فروشگاه موجه می‌شود به دلیل این‌که سرمایه‌دارانی هستند که در جاهای دیگر غارت بزرگ‌تری می‌کنند! در این تصویر، خانه‌ی هر کسی را – حتی خانه‌ی من و شما را – می‌توان به آتش کشید چون ارتشی در جای دیگری از جهان ده‌ها خانه را ویران کرده است. منطق ساده است: چشم در ازای چشم (اما چشمِ «هر کس» در برابر چشم «یک کس دیگر» که احتمالاً یا قطعاً ستمی کرده است). دقیقاً چه اتفاقی افتاده است؟ در سطح سیاسی، منطق گفتار شماری از نخبگانی را که این روزها ستایشگر این ایلغار‌ها شده‌اند، شاید بشود به این شکل صورت‌بندی کرد: ۱) لایه‌ای از مارکسیسم مبتذل بر این غارت‌گری کشیده می‌شود و آن را نمونه‌ای از قیام طبقه‌ی پرولتاریا در برابر بورژوازی قلمداد می‌کنند؛ ۲) اخلاق به مثابه‌ی محصولی بورژوایی تقبیح می‌شود و هر چه ناروا بوده است یا ناروا می‌شماریم، از این پس روا خواهد بود: اگر تا دیروز دزدی و تجاوز و به آتش کشیدن اموال عمومی و خصوصی ناروا بود، از امروز مباح است؛ اگر تجاوز به عنف اخلاقاً ناپسند بود، امروز حلال است و روا.
خلاصه‌ی داستان چی‌ست؟ به گمانِ من، تبدیل ساده‌اندیشانه و هیجان‌آلود مارکسیسم به هرج و مرج طلبی و آنارشیسم افسارگسیخته. در این قصه، آن‌چه که معنا ندارد همانا رهایی‌بخشی و هدف‌مند بودن است. هیچ ارزشی در متن این حرکت کور و خشن – که حجم انبوه لشکریان‌اش را نوجوانان بی‌مبالات و اراذل و اوباش تشکیل می‌دهند – مندرج نیست جز این‌که یک سوی ماجرا اغنیا ایستاده‌اند و سوی دیگر تهی‌دستان (که در همین صورت‌بندی هم اگر و امای بسیار هست)، پس فقرا «حق» دارند غارت کنند و تجاوز کنند و اموال و املاک «هر کسی» را به آتش بکشند و به یغما ببرند. اما باید پرسید که کسانی که امروز این غارت‌های دامنه‌دار و وسیع را مباح می‌شمارند، آیا وقتی که این غارت به خانه‌ی خودشان و به تن خودشان هم برسد، باز هم واکنش‌شان همین خواهد بود؟ خودشان به دست خود آتش در خان و مان خود خواهند کشید تا با این موج به اصطلاح‌ سرمایه‌داری-ستیز همراهی کنند؟ تصور نمی‌کنم آن‌چه در متن و بطن این قصه می‌گذرد، چیزی از جنس قیام توده‌ها بر مبنای آرمان‌هایی مارکسی باشد. عده‌ی قلیلی که چه بسا از به پاخاستن طبقه‌ی کارگر در برابر سرمایه‌داری طرفی نبسته‌اند و نتیجه‌ی مطلوب را نگرفته‌اند، تمام امیدشان را این بار به شورش و تقلای اراذل بسته‌اند که شاید از این طریق بتوان پایه‌های امپراطوری را سست کرد. این صورت‌بندی درست باشد یا غلط، بر این نکته نمی‌توان چشم پوشید که شماری از نخبگانی که دلبرده‌ی این موج هرج و مرج شده‌اند، به آسانی اخلاق را زیر پا گذاشته‌اند و می‌گذارند و پروایی هم از تصریح به آن ندارند: اخلاق بی‌معناست و در برابر این امپراتوری و این سرمایه‌داری، همه چیزی مباح است و مجاز. حق معنا ندارد. دزدی هم امری نسبی است. طبعاً دروغ و جنایت هم وضع مشابهی پیدا می‌کنند. این لاابالی‌گری و بی‌مبالاتی فکری دست کمی از ابتذال و بی‌مایه‌گی آنارشیسم اراذل ندارد؛ همان که جنبش سبز آنتی‌تز نمونه‌ی وطنی آن است و همان که جمهوری اسلامی و سازمان مجاهدین خلق ایران دو نمونه‌ی آن هستند.
در این بحث، اگر مرادمان را از اخلاق روشن نکنیم، سخن بی‌نتیجه و ناقص می‌ماند. مراد من از اخلاق، لزوماً اخلاق سنتی و محلی که تنها در بسترهایی خاص کارکرد دارد نیست. وقتی از اخلاق سخن می‌گویم، مرادم قواعد و تجویزهایی است که صبغه‌ای جهان‌شهری دارند و به معنایی کلان، جهان‌روا هستند. حرمت نهادن به جان آدمی و رعایت حریم آدمیان – حریم تن و جان و حریم مال و ملکِ آن‌ها و حریم خصوصی آن‌ها – و عدالت‌‌خواهی و آزادی‌جویی بی‌تبعیض، قدر نهادن به کرامت انسانی و ارزش خرد بشری؛ راه گشودن بر پژوهش و دانش‌ورزی بی‌قید و شرط و فارغ از اثرگذاری‌های حکومتی،‌ حزبی و سیاسی؛ شفقت‌ورزی بر هم‌نوعان و دست‌گیری از تهی‌دستان و فراهم کردن زمینه‌های عدالت اجتماعی و تحقق وجدان اخلاقی؛ کثرت‌گرایی و حرمت نهادن به تفاوت‌های عدیده‌ی میان آدمیان، همه مواردی هستند که زیر چتر این اخلاق جهان‌روا و جهان‌شهری قرار می‌گیرند.
آن‌چه در این حوادث رخ می‌دهد – و پاره‌ای با هیجان و شتاب آن را موجه می‌کنند – عبور از همه‌ی قیود اخلاقی است تحت لوای رهایی از اخلاق بورژوایی. این‌جا درست همان نقطه‌ای است که مارکسیسم آنارشی‌خواه لندنی و به اصطلاح «حزب‌اللهی»هایی که در ایران امروز به «ولایی» شهره هستند – چنان‌که در حوادث پس از انتخابات ۸۸ دیدیم – به هم می‌رسند: برای هر دو، برای رسیدن به هدف، هر بی‌اخلاقی را می‌توان مباح و موجه کرد؛ برای اولی، اخلاق محصولی بورژوایی است و برای دومی اخلاق تنها زمانی معنا دارد که صاحب قدرت بگوید یا در راستای منافع و امیال او باشد. این دو طیف، هر دو با امپریالیسم مشکل دارند و دم از نوعی سوسیالیسم می‌زنند و هر دو هم برای مبارزه با این امپریالیسم ابایی از دست‌ یازیدن به قربانی کردن اخلاق ندارند. بخشی از آن‌چه این روزها در لندن رخ می‌دهد کاریکاتوری مبتذل و آمیزه‌ای تحریف‌شده است از مارکسیسم و آنارشیسم. حتی آنارشیست‌ها هم آرمان‌خواهانی اخلاقی بودند نه اراذل مجنون. بحث از ایدئولوژی آنارشیست‌ها را اگر کنار بگذاریم، تمام کوشش آن‌ها مقابله با نمادهای «دولت» بود؛ درست بر خلاف آن‌چه آنارشیست‌ها می‌جستند، غارتگرانی که در لندن می‌بینیم کمترین کاری با نمادهای دولت ندارند.
با تمام این اوصاف، این نکته را نباید از یاد برد که نقد این مبتذل‌سازی سیاست – آن هم در کسوت برافراشتن علم مارکسیسم یا اندیشه‌های چپ – نتیجه نمی‌دهد که پس هر چه در بریتانیا رخ می‌دهد خوب است و بر وفق مراد و این‌جا بهشت برین است. شکاف عمیق میان فقیر و غنی یک واقعیت دردناک در بریتانیاست – همان‌طور که این فاجعه در ایرانِ امروز هم چهره‌ای مهیب و رنج‌آور دارد. فقر مزمن و تنعم و تمول مزمن در بریتانیا واقعیتی است که سرچشمه‌ی بسیاری از نابسامانی‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی این کشور است. اما گمان نمی‌کنم راه گشودن این گره، غارت و تجاوز و عربده‌‌کشی و ایلغار اراذل باشد. سر برآوردن اوباش، یکی از عوارض ناکارآمدی احزاب سیاسی است. در کشوری مثل بریتانیا، یکی از راه‌های چانه‌زنی برای رسیدن به حقوق شهروندان، همین راهِ گشوده‌ی احزاب سیاسی است که مانند برخی کشورهای استبدادزده زیر تیغ تهدید و تکفیر نیستند. وقتی احزاب درست کار نمی‌کنند و حاشیه‌نشین‌ها را به حال خود رها می‌کنند، سر برآوردن موج نارضایتی آن هم به شیوه‌ای شنیع از این دست، امری حیرت‌آور نیست. ذکر این نکته از این رو مهم بود که خواننده تصور نکند با نقد این آنارشیسمِ اخلاق‌گریز در پی توجیه یا تطهیر قصورها یا نقصان‌های نظام سیاسی حاکم بر بریتانیا رفته‌ایم.
چه بسا این نکته را باید به دقت بیشتر شرح داد: نه همه‌ی کسانی که در این شورش‌های حاضرند، اراذل و اوباش‌اند و نه رواست که هر اعتراضی را یکپارچه در جمع اراذل معنا کرد. شاهدش هم سخنان شجاعانه‌ی زنی است که معترضان را دعوت می‌کند به هدف‌مندی و جهت‌بخشی به کارشان و دست کشیدن از خشونت کور (این‌جا). شورش‌های نژاد، تاریخ و تباری دارند و از منطق خودشان تبعیت می‌کنند. این ابعاد ماجرا را نمی‌توان نادیده گرفت. تردیدی نیست که خشونت ساختاری جامعه، اقتصاد و فرهنگ به این حوادث دامن می‌زند. کسی نمی‌تواند از این نکته چشم‌پوشی کند که یکی از مهم‌ترین علل بی‌توجهی مفرط عاملان شورش‌ها (که به مرز عمل جنایت‌کارانه هم نزدیک شدند) قانون‌شکنی کسانی بوده است که خود نماد اصلی حفظ حرمت قانون و اخلاق در جامعه بوده‌اند، یعنی سیاست‌مداران، پلیس، قضات و روزنامه‌نگاران. این نکته را از این جهت برجسته می‌کنم که این گمان پیش نیاید که وقتی از «اراذل و اوباش» سخن می‌گویم قصد تحقیر یا فروکاستن کل ماجرا به جنایت و تجاوز و غارت است و از همه‌ی ابعاد و جوانب آن غافل‌ام. برجسته کردن این نکته از آن روست که: ۱) در هیچ اعتراض بر حقی، نمی‌توان عبور از اخلاق یا راه دادن به تجاوز و جنایت را توجیه کرد و آن را نادیده گرفت؛ ۲) نمی‌توان به تصریح یا تلویح جنبش سبز را هم‌سو و هم‌دست آن بخش تجاوزگر و بی‌اخلاق این شورش‌ها قلمداد کرد؛ ۳) از همه مهم‌تر، نمی‌توان هنگامی که صدای اعتراضی اخلاقی به عبور از اخلاق بلند می‌شود، خودِ اخلاق را به سخره بگیریم و برچسب بورژوایی به آن بزنیم و به بی‌بندوباری و لاباالی‌گری افسارگسیخته برسیم. مشکل بریتانیا، ریشه در سیاست‌های نئولیبرال زمان تاچر دارد که با سیاست‌های حزب کارگر ادامه پیدا کرد و اکنون مسایل مهاجران تازه هم به آن دامن زده است. بررسی همه‌ی ابعاد این قصه از حوصله‌ی این نوشته خارج است – و این روزها درباره‌ی ماجرا مطالب مفصل و فراوانی نوشته می‌شود – اما هیچ‌کدام از این‌ها مجوزی برای عبور از اخلاق یا تن دادن به بی‌بندوباری نمی‌تواند باشد.
نکته‌ی واپسین و مهم‌تر این بحث – چنان‌که پیش‌تر و در بالا هم به آن اشاره شد – این است که جنبش سبز، دقیقاً آنتی‌تز این حرکت‌های کور و خشنی است که هیچ محابا ندارند و پروای اخلاق و مسؤولیت‌پذیری در گفتار و کردارشان نیست و چیزی جز تخلیه‌ی عاطفی یا فریاد از جگر برکشیدن نمی‌دانند. این‌که جنبش سبز را هم‌سو و هم‌روش با این افسارگسیختگی اخلاقی و سیاسی بدانیم، جفا در حق تمام جان‌های عزیز و خردهای روشنی است که این روزها پای آرمان‌شان مردانه می‌ایستند تا تن به بی‌اخلاقی و ستم ندهند اما اصول‌شان را هم پاسداری می‌کنند.
گروه‌هایی در داخل یا خارج، میان سبزها و ضدسبزها هستند که میان این حوادث و جنبش سبز رابطه برقرار می‌کنند و تلویحاً راه خشونت افسارگسیخته و بی‌اخلاقی را – برای رسیدن با اهداف سیاسی – هموار می‌کنند. جنبش سبز، جنبش طبقه‌ی متوسط شهری و جنبشی مدنی است که برآمده از خشونت آنارشی‌طلبان نیست. اگر جایی برای اوباش و هرج و مرج باشد، در صف مقابل جنبش سبز است. مهم است که به سادگی به دام این مغالطه نیفتیم. جنبش سبز، تخریب‌گران خانه‌ی مراجع در قم و امثال سعید تاجیک‌ها را تربیت نکرده است و راه را بر شلتاق و دریدگی آن‌ها هموار نمی‌کند. مهم‌ترین و کلیدی‌ترین ویژگی‌ جنبش سبز دقیقاً همین است که بتواند پیوسته به قطب‌نمای حساس اخلاقی‌اش مراجعه کند.
۰

از بزمِ سیه‌دستان، هرگز قدحی مستان…

بعضی شعرها عصاره‌ی حکمت‌اند و چکیده‌ی تجربه‌هایی که وقتی با زبانی صیقل‌خورده، اندیشه‌ای درخشان را بیان می‌کنند، به مثابه‌ی چشمه‌ای تمام‌ناشدنی هستند که هم‌چنان می‌توان از آن‌ها نوشید و سیراب شد. یک بار دیگر این غزل «چشمه‌ی خارا»ی سایه را به مناسبتی دیگر – همین اواخر – آورده بودم. امروز در طول راه رفت و آمد، شاید چند بار این غزل سایه را گوش دادم و یک بیت مدام در گوش‌ام زنگ می‌زد. غزل را از نو می‌آورم و آن بیت را دوباره برجسته می‌کنم.

ای عشق مشو در خط گو خلق ندانندت
تو حرف معمایی خواندن نتوانندت 

بیگانه گرت خواند چون خویشتنت داند
خوش باش و کرامت دان کز خویش برانندت 

درد تو سرشت توست درمان ز که خواهی جست
تو دام خودی ای دل تا چون برهانندت 

از بزم سیه دستان هرگز قدحی مستان 
زهر است اگر آبی در کام چکانندت 
در گردنت از هر سو پیچیده غمی گیسو 
تا در شب سرگردان هر سو بکشانندت 

تو آب گوارایی جوشیده ز خارایی
ای چشمه مکن تلخی ور زهر چشانندت 

یک عمر غمت خوردم تا در برت آوردم 
گر جان بدهند ای غم از من نستانندت 

گر دست بیفشانند بر سایه، نمی‌دانند 
جان تو که ارزانی گر جان بفشانندت 

چون مشک پراکنده عالم ز تو آکنده 
گر نافه نهان داری از بوی بدانندت
هر سخنی که باید گفته شود در همین غزل هست. شاید توضیح زایدی باشد اما چون می‌دانم که این تمایل بسیار شدید است که وقتی با مضمون چیزی که می‌خوانیم موافق نیستیم یا آن سخن در افق دیدمان قرار ندارد و با هاضمه‌ی فکری ما سازگار نیست، به سرعت روی از مضمون آن می‌گردانیم و کوشش می‌کنیم تعبیری از آن کنیم که خودمان بتوانیم خودمان را راضی کنیم که خوب به این دلیل پشت به آن کرده‌ایم. واقعیت این است که ما هم‌چنان در این دنیا، خیر و شر و خوب و بد داریم. هر چقدر هم که دنیای ما خاکستری شود و بخواهیم موقعیت‌های انسانی را در شرایط مختلف در نظر بگیریم، هم‌چنان کسی نمی‌تواند بگوید دروغ خوب است (و مثلاً‌ حکایت دروغی که جان کسی را نجات بدهد مشمول این قصه نیست چون اولویت با نجات جان انسان است و هم‌چنان یک ارزش بزرگ و فربه حفظ شده است). آدم‌ها همیشه نمی‌توانند یک منظومه‌ی ارزشی داشته باشند که سخت به آن وفادار و پای‌بند بمانند. آدمی، بشر است و خطا می‌کند. ولی گاهی اوقات بعضی خطاها به بهایی سنگین تمام می‌شوند. تکرار این سخنان واقعاً اطناب است و ملال‌آور. مغز سخن در همین‌هاست که بالا آمده است. ما هم‌چنان ساقیان منافق داریم؛ کسانی که به جام مردمان به جای باده، زهر می‌ریزند. این‌که چشم به روی واقعیت ببندیم و بگوییم نه، فلان ساقی آن‌قدرها هم که شما می‌‌گویید منافق نیست و زهری به جام ما نریخته یا نمی‌ریزد، تفاوتی در این واقعیت ایجاد نمی‌کند که یا بارها پیش از این زهر به کام عزیزان ریخته است یا بعد از این باز هم باده‌ی مردمان را زهرآلود خواهد ساخت. پرسش این است که آیا عقل و اخلاق اجازه می‌دهد که خود را در معرض مسموم شدن و صدمه دیدن قرار دهیم یا نه؟

سیاه‌دستی آن ساقی منافق بین
که زهر ریخت به جامِ کسان به جای نبید

سزاست گر برود رودِ خون ز سینه‌ی دوست
که برق دشنه‌ی دشمن ندید و دستِ پلید

۳

جدایی نادر از سیمین و هرمنوتیک سیاسی

هشدار: در خلال این یادداشت ناگزیر خواهم بود بخش‌هایی از قصه‌ی فیلم «جدایی نادر از سیمین» اصغر فرهادی را بازگو کنم. در نتیجه، کسانی که فیلم را ندیده‌اند و دوست دارند آن را ببینند و از داستان‌اش باخبر نباشند، از خیر خواندن این یادداشت بگذرند، یا این‌که دو بند نهایی نوشته را بخوانند و توجهی به شرح قصه‌ی فیلم نکنند!
این جملات عین‌القضات همدانی، کلید مهمی برای شیوه‌ی تفسیری است که در این یادداشت به کار می‌بندم: «جوانمردا! این شعرها را چون آیینه دان! آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود، اما هرکه در او نگه کند، صورت خود تواند دید. همچنین می‌دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست؛ اما هر کسی ازو آن تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. و اگر گویی که شعر را معنی آن است که قایل‌اش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می‌کنند از خود، این هم چنان است که کسی گوید: صورت آیینه صورت روی صیقل است که اول آن صورت نمود. و این معنی را تحقیق و غُموضی هست که اگر در شرح آن آویزم از مقصود بازمانم» (ج ۱؛ ص ۲۱۶؛ نامه‌ی ۲۵).
اصغر فرهادی فیلم درخشان و کم‌نظیرش را ساخته و پیش روی مخاطب نهاده است؛ حالا ما هستیم و فهم آن و بهره گرفتن از آن، چنان‌که هر اثر هنری دیگری می‌تواند در یکایک ما به فراخور نگاه و گنجایش‌مان اثری بگذارد.
جدایی نادر از سیمین برای من نه تنها به عنوان یک اثر هنری/سینمایی بلکه به مثابه‌ی یک اعلام موضع سیاسی و یک درک ظریف از جامعه و سیاست اهمیتی مضاعف داشت. چرا می‌گویم سیاسی؟ به شرح زیر، منظرم را توضیح می‌دهم، اما ابتدا بگذارید فشرده‌ای از بخش‌هایی از قصه‌ی فیلم را بازگو کنم.
نادر و سیمین می‌خواهند از هم جدا شوند و سیمین می‌خواهد برود خارج – اقامت‌اش را گرفته است – اما نادر حاضر نیست همراه همسرش و دخترش مهاجرت کند. یکی از دلایل‌اش برای امتناع از این کار این است که پدری بیمار و مبتلا به آلزایمر دارد که او یگانه مراقب این پدر است. سیمین خانه‌ی نادر را ترک می‌کند و موقتاً به خانه‌ی مادرش می‌رود. پدر نادر بی‌پرستار می‌ماند و نادر قرار است پرستاری برای مراقبت از پدرش هنگامی که او سر کار است و دخترش در مدرسه، استخدام کند. زن آبستن است و در جریان اتفاقاتی که می‌افتد، نادر یک بار که به خانه بر می‌گردد پدرش را دست-به-تخت-بسته و در آستانه‌ی مرگ در خانه می‌بیند و هم‌زمان مشاهده می‌کند که مبلغی پول در خانه نیست. زن پرستار – که زنی است از طبقه‌ای فقیر و تهی‌دست – مظنون به سرقت می‌شود و نادر او را با عصبانیت از خانه بیرون می‌کند. زن در راه‌پله می‌لغزد و  جنین‌اش را سقط می‌کند. نادر متهم به قتل می‌شود و همسر زن، که عملاً بی‌کار است، مدعی می‌شود که نادر فرزندش را کشته است. قصه به این‌جا ختم می‌شود که آیا نادر می‌دانسته که این زن باردار بوده و با او تندی کرده یا او را هل داده است یا نه. در این میانه، نادر هم با مشکلات پدر بیمار، زندگی زناشویی در آستانه‌ی فروپاشی و دختری نوجوان که نگران پدر و مادرش است، روبروست. او خود می‌گوید که مطمئن نیست که برخورد او باعث سقط جنین زن شده است، اما در جریان دادگاه به دفعات دروغ می‌گوید. نادر به زبان و بیان‌اش در دادگاه مسلط است و پیش از این‌که مخاطب دریابد که او مکرر دروغ گفته است (که خبر نداشته زن پرستار آبستن بوده)، چهره‌ی متین، مؤدب و آرام نادر او را در مقابل واکنش‌های عصبی، خشن و تندخویانه‌ی حجت همسر راضیه، زن پرستار، قرار می‌دهد. کلید قصه و پیام سیاسی آن، به گمان من، درست همین‌جاست.
نادر، مردی است که به طبقه‌ی متوسط به بالا تعلق دارد. همسرش نیز. راضیه و حجت، زن و شوهری هستند تنگ‌دست. نادر، در سخن گفتن به کلمات‌اش مسلط است و به نوعی سخن می‌گوید که می‌تواند مخاطب را از لحاظ حسی و عاطفی عقب براند. حجت، خشن است. ناسزا هم می‌گوید. حمله‌ی فیزیکی به طرف مقابل‌اش می‌کند. اما روایت فیلم به ما می‌گوید که نادر با تمامی تسلط‌اش بر زبان و بیان‌اش، دروغ‌گوست و انسجام اخلاقی ندارد. حجت و راضیه به شدت مذهبی و معتقد هستند، اما حجت مردی است ناآرام که هر چند موضع‌اش اخلاقاً درست و از منظر عدالت‌خواهی و انصاف است، تصویری که از او در فیلم می‌بینم، بیننده را می‌رماند. تنها در اواخر فیلم است که می‌بینیم حجت و راضیه – به رغم خشونتی که در چند مورد از شوهر مشاهده می‌شود و ترس و لرزی که در بیان حقیقت از راضیه می‌بینیم – انسجام و اصالت اخلاقی بیشتری – در برابر دروغ و دروغ‌گویی – از خود نشان می‌دهند.
از این قصه من دو نکته‌ی ظریف را می‌خواهم بیرون بکشم که صیقل دادن‌اش نیاز به کمی کاوش و تأمل دارد اما فهم‌اش حقیقتاً دشوار نیست.

نکته‌ی اول این است که امروزه گروهی از نخبگان و روشنفکران ما بر این تصورند که مردم ما، ملت ایران، عمدتاً «عقب‌مانده» و توسعه‌نیافته‌اند. به آن‌ها نگاهی از بالا به پایین و بعضاً تحقیرآمیز دارند و با همین منطق است که فاصله‌ی واقعیت‌های سیاسی کشور ما را با آرمان‌های اخلاقی، آزادی‌خواهانه و عدالت‌جویانه توضیح می‌دهند. یعنی این‌که این کشور از منظر سیاسی به این دلیل عقب‌مانده است که مردم‌اش عقب‌مانده‌اند: سطح فرهنگ سیاسی و اجتماعی در میان توده‌های مردم پایین است. من چنین باوری ندارم، یعنی فکر نمی‌کنم اصل و ریشه‌ی مشکل مردم باشند. درست بر عکس، فکر می‌کنم این عقب‌ماندگی سیاسی و اجتماعی بیشتر آفتی است که گریبان همین نخبگان و روشنفکران را گرفته است – و دریغا که این قصه این روزها به نحوی دردناک چهره می‌نماید و تکرار می‌شود. در واقع، علت‌العلل عقب‌ماندگی ما همین است که این گروه با نگاهی نخوت‌آمیز و از بالا به پایین، در مردم ما با تحقیر می‌نگرند و آن‌ها را عاجز از فهم پیشرفت، تمدن، تجدد، دموکراسی و میانه‌روی می‌دانند.

نکته‌ی دوم این است که: از میانه‌روی و اعتدال و ظاهر موجه و سخنان نرم و ملایم، اسطوره ساخته می‌شود. ملایمت یا پرخاش نکردن و درشتی نکردن تبدیل به ایدئولوژی شده است. در واقع، به جای اعتنا دادن مخاطب به این‌که میانه‌روی و اعتدال موضوعیت روشی دارند نه موضوعیت غایی، مخاطب را در دام این ایدئولوژی اسیر می‌کنند که پس هر کس درشت سخن گفت، سخن‌اش باطل است و بر همین سیاق، کافی است ملایم سخن گفتن، تبسم به لب داشتن یا داد اعتدال دادن را در گفتار کسی در تقابل با عصبی بودن، تندمزاج بودن یا پرخاش کردن دیگری قرار داد و با همین تقابل، به ذهن خواننده حقانیت اولی و بطلان دومی را القاء کرد. نه از ملایمت و آرامش کسی می‌توان به تنهایی نتیجه‌ی برحق بودن موضع او را گرفت و نه از درشتی کس دیگر می‌تواند نتیجه گرفت موضع او باطل و استدلال‌اش سقیم است. این وضعیت تنها یک نکته به ما می‌گوید: شیوه‌ی بیان ملایم و لطیف، از منظر روشی، اخلاقاً مطلوب‌تر است و یاریگر بیان سخنی حق. آن سوی این قصه درست نیست که پس هر کس ملایم بود، سخن‌اش حق است.
ناگفته پیداست که پرخاش و درشتی اخلاقاً مذموم است؛ میانه‌روی و اعتدال هم اخلاقاً ممدوح. اما ملازمتی میان مذمومیت یا ممدوحیت اخلاقی هیچ یک از این روش‌ها و اصالت معرفتی یا ارزش اخلاقی حق یا باطل بودن موضعِ صاحبان این روش وجود ندارد. رسانه‌های امروز به سادگی می‌توانند این بازی را با ذهن مخاطب بکنند: تا کسی درشت گفت یا بر کلام‌اش مسلط بود از چشم‌ها می‌افتد و همین که ملایمت به خرج داد، احترام و اعتبارش نزد مخاطب بیشتر می‌شود. از این احترام و اعتبار، برخی سوء استفاده می‌کنند و کالای جعلی و سکه‌ی کم‌عیار اندیشه‌‌شان را در بازار ذهن مخاطب می‌فروشند.

پ. ن. پیش‌تر از این‌ها مفصل درباره‌ی موضع‌ام در قبال خشونت نوشته‌ام (در این‌جا) و در این یادداشت‌ها سخن‌ام صریح است و خالی از ابهام.

۱

خشونتِ نهفته در میانه‌روی به مثابه‌ی یک ایدئولوژی

عُقلا و حُکما در دفاع از میانه‌روی و اعتدال – بشرطها و شروطها – سخن‌ها رانده‌اند. میانه‌روی، نظراً و عملاً، ثمرات و پیامدهای مبارک و مفیدی دارد. به این تقریر، کمتر کسی را بتوان یافت که میانه‌روی را مذموم بداند یا نشانه‌ی بی‌عملی و بی‌خاصیتی. این میانه‌روی در شؤون مختلف سنجیدنی و دیدنی است از جمله در دین و در سیاست. اما باید این پرسش را تکرار کرد که به رغم این‌که کمتر کسانی هستند که میانه‌روی و اعتدال را به مثابه‌ی فضیلتی اخلاقی یا شیوه‌ای کارآمد – که ثمرات‌اش هر چند دیر اما دیرپا و ارجمند هستند – مذمت کنند، باز هم این مایه اختلاف هست میانِ میانه‌روان و اهل اعتدال. قصه چیزی است شبیه حکایت عقل: گر از بساط زمین عقل منعدم گردد / به خود گمان نبرد هیچ‌کس که نادانم! یعنی اگر قصه‌ی کسانی را که از بنیاد مخالف اعتدال‌اند و از اساس خواهان افراط و تعجیل‌اند (به معنای مطلق آن) کنار بگذاریم، با شمار زیادی از افرادی مواجه‌ایم که خود را میانه‌رو می‌دانند، اما هم‌چنان در میانه‌روی آن‌ها اختلاف‌هاست!

گرهِ قصه کجاست؟ گمان می‌کنم یک بخش از این اختلاف به این باز می‌گردد که میانه‌روی و اعتدال امری عینی و مشخص نیست و در پاره‌ای از موارد – حتی در امور به ظاهر بسیار عملی – به شدت به سوی تجرید و انتزاع می‌رود. چیزی که از منظر عده‌ای ممکن است میانه‌روی و اعتدال به شمار آید، چه بسا از نگاه کسی دیگر تفریط یا بی‌عملی باشد و از نگاه شخص ثالثی همان چیز افراط باشد و تندروی (همین که امروز به گفته‌ی بعضی اسم‌اش هست رادیکالیسم).

این ماجرا مرا یاد آن قصه‌ی دفتر دوم مثنوی می‌اندازد که جمعی از صوفیان پیش شیخ‌شان رفتند که از یکی از رفیقان‌شان گله کنند یا از شیخ بخواهند که او را نصیحتی کند که او فردی بود بسیارخواب، بسیارگو و بسیارخور! توصیه‌ی شیخ، توصیه‌ی متعارف اهل اخلاق عملی بود: خیر الامور اوسطها! شیخ به مرید‌ش می‌گوید که میانه‌روی پیشه کن. پاسخ صوفی مزبور – دست‌کم بخشی از – پاسخ مسأله‌ی ما را در خود دارد. صوفیِ – از نگاهِ یاران‌اش – اهل افراط، در پاسخ می‌گوید که آن‌چه برای شما حد میانه است برای من تفریط است. میانه‌ها با هم فرق دارند:
گفت راه اوسط ارچه حکمتست
لیک اوسط نیز هم با نسبتست
آب جو نسبت باشتر هست کم
لیک باشد موش را آن همچو یم
هر که را باشد وظیفه چار نان
دو خورد یا سه خورد هست اوسط آن
ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسیر حرص مانند بط است
هر که او را اشتها ده نان بود
شش خورد می‌دان که اوسط آن بود
چون مرا پنجاه نان هست اشتهی
مر ترا شش گرده هم‌دستیم نی
تو بده رکعت نماز آیی ملول
من به پانصد در نیایم در نحول
آن یکی تا کعبه حافی می‌رود
وین یکی تا مسجد از خود می‌شود
آن یکی در پاک‌بازی جان بداد
وین یکی جان کند تا یک نان بداد
این وسط در با نهایت می‌رود
که مر آن را اول و آخر بود
اول و آخر بباید تا در آن
در تصور گنجد اوسط یا میان
بی‌نهایت چون ندارد دو طرف
کی بود او را میانه منصرف
اول و آخر نشانش کس نداد
گفت لو کان له البحر مداد
هفت دریا گر شود کلی مداد
نیست مر پایان شدن را هیچ امید
این ماجرا، سویه‌ای دیگر هم دارد. کافی است کسی خودش  را متر، ملاک و معیار میانه‌روی و عدالت بداند. آن وقت فرقی نمی‌کند که نقطه‌ی ایستادن او در مسیر حرکت ابتدا یا انتهای یک طیف یا مسیر باشد یا میانه‌اش. از نظر او، هر کسی که اندکی از او جلوتر بایستد، اهل افراط است و دیگر فرق نمی‌کند که فاصله یک متر باشد یا یک کیلومتر. یعنی وقتی که حدود میانه‌روی را تنگ بگیریم و تنها در قیاس با خود و روشِ خود، آن وقت بسیار کسان تندرو می‌شوند و تنها ماییم که میانه‌رو و معتدل هستیم.
غرض از این‌ها که نوشتم این نبود که فضای بحث را به سوی نسبی‌گرایی تمام‌عیار ببرم تا حدی که دیگر نشود از حد میانه سخنی در میان آورد. هر فضایی، آدابی و مقامی دارد. این آداب هم در دین‌ورزی و دین‌پژوهی صادق است و هم در سیاست‌ورزی و سیاست‌پژوهی. چنین نیست که این فضاها یکسره بی‌قاعده و بی‌منطق و معیار باشند (ولو در همین فضاها تفسیرها و شیوه‌ها بسیار متکثر و متنوع باشند).
یک لایه‌ی دیگر این سخن این است که گاهی آن‌چه که خود را در لباس میانه‌روی به ما می‌نمایاند، خود مصداقی از نوع دیگری از افراط و رادیکالیسم است. همین‌که از میانه‌روی و اعتدال بت ساختی، آن را تبدیل به ایدئولوژی بسته و منجمد و متصلبی کردی، دیگر از اعتدال فاصله گرفته‌ای و به مغاک افراطی مستتر غلتیده‌ای. درست بر عکس، اگر در چیزی که شهره باشد به تندی و افراط، درجه‌ای از خردورزی، عقلانیت یا انصاف باشد و تصلبی در آن نباشد، همیشه می‌توان امید برد که دیر یا زود به درجه‌ای از پختگی و بلوغ برسد. به این معنا، نزدِ من میانه‌روی نام دیگری از پختگی و بلوغ است. رادیکالیسم اسم دیگری از خامی و تعصب است. در خامی و تعصب است که گفت‌وگو تعطیل می‌شود و همیشه با سماجت و لجاجت می‌توان فقط از یک موضع دفاع کرد و بس. در فقدان بلوغ نظری و عملی است که می‌‌توان جهان و آدمیان را دوقطبی دید: یا سیاه یا سفید، یا حق یا باطل، یا اهریمن یا فرشته (و البته در بستر سیاسی: یا اهل انقلاب یا اهل اصلاح!). این تصلب، به دشواری می‌تواند طیف و تکثر را تشخیص بدهد. ظاهرِ این سخن چه بسا متناقض به نظر برسد. شاید بگویند که البته در دلِ میانه‌روی، پختگی و بلوغ مندرج است و اساساً رادیکالیسم همان خامی است، پس دیگر چه نیازی به این همه تصریح؟ نکته‌ی ظریف این است که نه هر کس مدعی میانه‌روی شد همیشه و در همه جا اهل اعتدال (بخوانید پختگی و بلوغ نظری و عملی) است. و نه هر کس که شهره شده است به تندروی (به درست یا غلط) همیشه و همه جا، خام است. چکیده و خلاصه‌ی سخن، اما، این است که: در میانه‌روی به مثابه‌ی یک ایدئولوژی، خشونتی مهیب نهفته است که با ظاهری فریبنده و آرام،‌ کارکردی ویرانگر دارد. اعتدال ایدئولوژیک، سویه‌ای حذفی و انحصارگرایانه دارد که برآمده از جزمیتی در لباس تعادل است.
۰

در باب دوگانه‌ی کاذب مجازی-واقعی

حتماً با این سخن یا گزاره بارها مواجه شده‌اید که فضای مجازی خیلی با فضای واقعی فرق دارد. می‌گویند دنیای شبکه‌ی اجتماعی اینترنتی فضایی است که عده‌ای برای خودشان حرف خودشان را می‌زنند و دور هم جمع هستند و بالاخره یک چیزهایی می‌گویند که ربط چندانی به «واقعیت»های جامعه ندارد. با اجازه‌ی دوستانی که بر این نظرند من می‌خواهم با اصل صورت‌بندی قضیه به این شکل مخالفت کنم.

۱. فضای مجازی – یعنی همین شبکه‌هایی که در اینترنت برای گفت‌وگو، همفکری، همدلی یا نشر عقاید محتلف افراد ایجاد می‌شود – زائده‌ای بر فضای واقعی یا تافته‌ای جدابافته از آن نیست. فضای مجازی بخشی از فضای واقعی است. شبکه‌های مجازی انعکاسی از شبکه‌های زندگی واقعی انسان‌ها هستند. بله، شکی نیست که مناسبات حاکم بر این فضاها با مناسبات جاری و متعارف شبکه‌های واقعی تفاوت دارد. اما تفاوت داشتن‌اش نه به معنای بی‌ارزش بودن یا بی‌محتوا بودن آن است و نه لزوماً به معنای منسلخ بودن آن از واقعیت.

۲. اشتباه نشود. مدعای من هرگز این نیست که هر چه در شبکه‌های مجازی می‌گذرد منعکس‌کننده‌ی عین واقعیت است. این نکته ربط چندانی هم به فضای مجازی، فی نفسه، ندارد. مثال می‌زنم تا روشن‌تر شود. در این سی سال گذشته، دست‌کم می‌دانیم که بخشی از اپوزیسیون جمهوری اسلامی همیشه در این تصور و خیال بوده است که این نظام هر لحظه در آستانه‌ی فروپاشی است و دیده‌ایم که این لحظه سال‌های خیلی درازی طول کشیده است و هرگز این اتفاق نیفتاده است. فارغ از صحت و سقم داوری آن‌ها، این نکته را می‌خواهم برجسته کنم که این گروه‌های سیاسی عمدتاً در «فضای مجازی» فعال نبوده‌اند. اصولاً شتاب گرفتن استفاده از فضای مجازی مربوط به همین دهه‌ی اخیر است نه قبل از آن. پس منسلخ بودن از واقعیت و تطابق نداشتن ذهن و عین ربط چندانی به فضای مجازی ندارد.

۳. رونق فضای مجازی به چی‌ست؟ اصلاً چه چیزی باعث مشروعیت فضای مجازی می‌شود؟ بگذارید کمی عقب‌تر برویم. وبلاگ‌ها در فضایی رونق گرفتند که نویسنده‌ی هر وبلاگی قرار بود خودش سردبیر خودش باشد و هیچ بخشی از سخن‌اش به دست مدیر مسؤول یا سردبیر روزنامه یا نشریه‌ای ممیزی نشود. خودِ نویسنده بود و خودش. هیچ نظارتی بر نحوه‌ی نوشتن و نوع تنظیم اندیشه در میان نبود. قرار بود نویسنده آزاد باشد، خودش باشد با مسؤولیت خودش. واقعیت ماجرا این است که چون در فضای واقعی، فضایی آزاد و مسالمت‌جو برای اندیشه‌ورزی وجود نداشته و ندارد و صاحبان اندیشه‌ی آزادی که خودشان را همیشه همسو و هماهنگ با قدرت سیاسی و منافع نیروهای حاکم سیاسی نمی‌کنند و نمی‌دانند، طبعاً نیاز به فضایی دیگر برای ابراز اندیشه و نظر متفاوت احساس می‌شود. این‌که سخنی که در ملاء عام گفته نمی‌شود و همواره سایه‌‌ی تهدید و خطر بر سر آن هست، به فضای مجازی منتقل می‌شود یا در زیر پوشش نام‌های مستعار می‌رود، نتیجه نمی‌دهد که این سخنان از فضای واقعی منسلخ و جداست. زیرزمینی شدن یک اندیشه، در حصر رفتن یا محدود شدن، نتیجه نمی‌دهد که آن اندیشه یا نامشروع و ناحق و باطل است یا هیچ ارتباطی با واقعیت جامعه ندارد. اگر واقعی بودن به معنای شیوع و گسترش یک سخن و در دسترس بودن بی‌واسطه‌ی آن می‌بود، هیچ چیزی واقعی‌تر و برحق‌تر از تبلیغات رسانه‌ای نیست. حالا ما می‌مانیم و این همه دولت‌های مختلف در جهان که هر کدام ساز خودشان را می‌زنند و خودشان را صاحب و واجد حقیقت می‌دانند. رسانه و تبلیغات و قدرت و منابع مالی می‌توانند حقیقت را جعل کنند و واقعیت را نقاب‌زده با ما نمایش بدهند. ولی واقعیت، حقیقتاً، کدام است؟

۴. تکرار می‌کنم: فضای مجازی امتداد فضای واقعی است. بخشی از انسان‌هایی که در فضای واقعی زندگی می‌کنند در همین فضای مجازی هم نفس می‌کشند و به همین معنا، آن‌چه می‌گویند و می‌اندیشند، می‌تواند خیلی هم واقعی باشد. لزوماً هر چه می‌گویند منطبق با واقعیت نیست. سخن از واقعیت گفتن و توجه به ظرایف جامعه داشتن روش هم می‌خواهد و صداقت و انصاف هم لازم دارد و تابع منطق خودش هم هست ولی فراموش نکنیم که فضای مجازی در متن و بطن فضای واقعی است. بیایید این‌گونه صورت‌بندی کنیم: اگر سد و مانعی بر سر راه فضای مجازی برای دسترسی پیدا کردن به افکار عمومی جامعه نبود، واکنش جامعه در برابر محتوایی که در آن تولید می‌شود چه بود؟ فرض کنید که مردم همه آزادانه به اینترنت دسترسی داشتند و همه می‌توانستند آزادانه هر پیام کوتاهی را که می‌خواستند بدون هیچ واهمه و ترس از عقوبتی برای هم بفرستند، آن وقت چه تصویری از «واقعیت» جامعه پیدا می‌کردیم.

۵. دقت کنید که من نمی‌گویم اگر فضا باز و آزاد می‌بود، مثلاً به این تصویر می‌رسیدیم که جامعه یکسره اخلاقی است یا درد دین دارد یا جویایی عدالت و آزادی و اخلاق است. ممکن است همین آزادی و کنار رفتن پرده‌ها به ما بیشتر نشان دهد که فضای جامعه به شدت غیراخلاقی و از هم گسیخته است – که اتفاقاً همین فضای مجازی فعلی هم در حد وسع‌اش این نکته را آشکار کرده است. اما از یاد نبریم که این طعن و لعن فضای مجازی و برچسب بر کنار بودن از واقعیت به آن زدن، خود دست‌کمی از همان توهم مجازنشین‌هایی که در خیال‌شان هزار بار دولت‌ها را ساقط می‌کنند ندارند. هر دو به یک اندازه از «واقعیت» جامعه فاصله دارند. یکی خود را حق محض می‌داند و طرف مقابل هم او را باطل محض. 

سخن‌ام را خلاصه کنم: فضای مجازی چیزی نیست جز پناه بردن آدم‌های واقعی به جایی که امکان تعقیب و آزار آن‌ها کمتر است یا دست‌کم فضایی امن‌تر برای ابراز عقیده‌شان پیدا می‌کنند. این‌که این فضا تا چه اندازه می‌تواند منعکس‌کننده‌ی واقعیت کل جامعه باشد چیزی نیست که به این آسانی بتوان به آن رسید. برای چنین کاری نیاز به یک نظرسنجی و ارزیابی مستقل و روش‌مند داریم. این انتظار را هرگز نمی‌توان از هیچ حکومتی داشت – دست‌کم حکومت‌های اقتدارگرا که دغدغه‌ی اصلی و اهم نگرانی‌شان حفظ قدرت و وضعیت موجود است، هرگز به این سو نخواهند رفت که واقعیت‌های جامعه و واقعیت‌های فضای مجازی را به درستی تصویر کنند: خاصیت تبلیغات و رسانه‌هایی که در خدمت قدرت هستند، چیزی جز این نیست. این سخن البته برای جاهایی مانند کشور ما صادق‌تر است. در اروپا و آمریکا مردم به دلایل مختلف و متفاوتی به سراغ فضای مجازی می‌روند. آمریکاییان و اروپاییان هرگز آن استفاده‌ای را که جوانان ایرانی از وبلاگ، یوتیوب، گوشی موبایل، توییتر، گوگل‌ریدر یا فیس‌بوک می‌کنند، نخواهند داشت به یک دلیل ساده که کاربردی که ما از آن داریم برای آن‌ها بی‌معنا و تحصیل حاصل است: آن‌ها به هزار و یک شیوه‌ی مشروع و موجه و تضمین‌شده و حمایت‌شده می‌توانند سخن‌شان را فریاد بزنند و در تغییر جامعه‌شان سهم داشته باشند. فضای مجازی برای ایرانیان، استفاده‌ی اضطراری است از ابزارهایی که به قصد دیگری ساخته شده بودند اما تبدیل به سلاحی شدند برای مقاومت در برابر سلطه و کنترل.

این روزها باب شده است که عده‌ای در طعن و تحقیر فضای مجازی یا بی‌خاصیت بودن‌اش یا منسلخ بودن‌اش از واقعیت داد سخن بدهند (و شگفت این‌که خودشان هم دقیقاً در همین فضا خیلی فعال‌اند؛ تناقض را ببین!). به گمان من هنوز زود است که دقیقاً به عمق و تأثیر این داد و ستدهای مجازی پی ببریم. فراموش نکنیم که آخرین انقلابی که در ایران رخ داد، به دنبال نقشی که نوار کاست در نهضت آیت‌الله خمینی ایفا کرد پدید آمد یا دست‌کم نوار کاست نقش مهمی در پیشبرد آن داشت. گمان می‌کنم اینترنت ابرازی به مراتب مهم‌تر و قوی‌تر از نوار کاست باشد. این نکته را می‌شود مبسوط‌تر گفت و درباره‌اش بیشتر بحث کرد اما همین‌قدر برای سخن من کفایت می‌کند که این همه طعن و لعن فضای مجازی و جدا کردن آن از فضای واقعی بیشتر حاصل شتاب و هیجان و استیصال و درماندگی است تا اعتنا داشتن به همه‌ی ابعاد و جوانب مسأله. مغز سخن من این بود که باید این دوگانه‌ی کاذب فضای مجازی-فضای واقعی را شکست و سراغ مقوله‌هایی بامعناتر و وافی‌تر به مقصود رفت.
۰

گوش بنه عربده را، دست منه بر دهنم

سخن گفتن پیوسته است به جان آدمی و اصلاً فلسفه‌ی وجودی او. «خموشی دمِ مرگ است». بعضی از آدمیان، زیاد اهل سخن گفتن و شاید هم به عبارتی «هیاهو» نیستند. بعضی هم وقت سخن گفتن، فاش سخن می‌گویند. هیچ پرده‌ی پنهانی در سخن‌شان نیست. برای فهم مطویات سخن‌شان نیازی به کلید نیست؛ تأویل لازم نیست، مستقیماً می‌توان معانی را به صرافت دریافت. همه این چنین نیستند. بعضی ناچارند برای سخن گفتن، هزار ملاحظه را در کار کنند. این لزوماً معنای‌اش این نیست که خودشان آزاد نیستند برای سخن گفتن. گاهی تجربه و زمانه معلمِ آدمی می‌شود تا همه جا هر چیزی را نگوید یا اگر هم می‌گوید چنان بگوید که اهل اشارت نکته را دریابند و نامحرمان و بیگانگان، تهی‌دست و محروم بمانند. دزدان و رهزنان در سرای سخن هم هستند. این‌ها فقط کارشان سرقت سخن نیست؛ بسیاری از این طایفه، آزادی می‌دزدند و راهِ آدمیت می‌زنند. آدمیت، با سخن نسبت دارد. هر رخنه‌ای که در حصنِ حصینِ آدمی بیفتد، از راهِ سخن می‌افتد. کسی را با خاموشان کاری نیست هم‌چنان که زندگان را با مردگان کاری نیست.
این قصه‌ی من و این وبلاگ هم هست. آن‌چه این‌جا پدیدار می‌شود، گاهی فاش است و عریان. گاهی در پرده است و مستتر در لابه‌لای صد عبارت دیگر. اما آدمی دیگر به چه زبانی باید بگوید که از بیداد بیزار است؟ آدمی چگونه و به چه بیان‌های دیگری باید فریاد بزند که تن به ستم، به ریا، به دین‌فروشی و به دروغ نمی‌دهد؟ گرفتیم که دو روزی تازیانه بر گرده‌ی بیداد نکشیدی – که همیشه هم لازم نیست من و شما هر روز پنجه در پنجه‌ی ستم بیندازیم – اما با لب فروبستن من و ما، سخن نمی‌میرد. آدمیت هم‌چنان زنده است و این شلعه بی‌وقفه زبانه می‌کشد!
قصه‌ی عشق هم از همین قبیل است. ساده‌دلان گمان می‌کنند که عاشقان از همه‌ی احوالِ جهان فارغ‌اند، غافل از آن‌که عاشق، کانون درد است. آن‌که یک بار با درد آشنا شود، بعید است چشم به روی دردِ آدمی ببندد. اصلاً درس عاشقی برای همین است که آدم‌تر شوی. آدم‌تر که شدی، حساس‌تر می‌شوی به هر ماجرایی که آدمیتِ آدمی را لکه‌دار و خدشه‌دار کند. عشق، نسبتی با شرافت و نجابت هم دارد. از همین روست که عاشق چه بسا زودتر از دیگران می‌فهمد که کجا و چگونه دامن شرف و نجابت آدمی به ذلتِ تسلیم در برابر بیداد آلوده می‌شود. پس عجیب نیست وقتی که خواجه‌ی شیراز می‌گوید:
نشانِ اهلِ خدا عاشقی است با خود دار
که در مشایخِ شهر این نشان نمی‌بینم
ناگهان این نکته پررنگ‌تر می‌شود که عاشقی زمین و زمینه‌ای است برای این‌که دست رد بزنی به سینه‌ی دروغ. این درد، پیوند دارد با وجودِ آدمی:
آن‌که به دل دردی ندارد آدمی نیست
بیزارم از بازارِ این بی‌هیچ‌دردان

بیهوده نیست پس، اگر نمی‌شود لب فروبست:
منِ رمیده‌دل آن به که در سماع نیایم
که گر ز پای در آیم به در برند به دوشم
مرا مگوی که سعدی طریق عشق رها کن
سخن چه فایده گفتن چو پند می‌ننیوشم!

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد