۵

خیره شدن در مغاک: نمونه‌ی روزآنلاین

«آن‌که با هیولاها دست و پنجه نرم می‌کند، باید بپاید که خود در این میانه هیولا نشود. اگر دیری در مغاکی چشم بدوزی، آن مغاک نیز در تو چشم می‌دوزد».
فریدریش نیچه، فراسوی نیک و بد، ترجمه‌ی داریوش آشوری، ص. ۱۲۵ (چاپ سوم) – خوارزمی، تهران

یکی از پیروزی‌های شگفت‌آور – و البته شرم‌آور و ضد انسانی – جمهوری اسلامی در تمام این سال‌ها که غیریت‌تراشی و غیریت‌سوزی کرده است همین بوده که در نتیجه‌ی قدرت گرفتن ذهن‌های بیمار و توطئه‌اندیشی که در سیمای تمام هستی جز شر و پلیدی و اهریمن‌خویی نمی‌بینند، مخالفان‌اش هم به تدریج از جنس و رنگ خودش شده‌اند و درست با همان منطقی عمل می‌کنند و سخن می‌گویند که جمهوری اسلامی در تمام این سال‌ها سخن گفته است.

اخیرترین نمونه‌اش یادداشتی است که در روزآنلاین به قلم فرزانه روستایی منتشر شده است. دو بند نخستین این یادداشت – و در واقع حسن مطلع این نوشته – چنین است:
«در عجبم از عدالت دستگاه قضایی رژیم صهیونستی اسراییل که هیچ توصیه ای را از جایی نپذیرفت و رییس  جمهور سابق خود را به ۷سال زندان محکوم کرد.موشه کاتساو [قصاب] به جرم آزار جنسی کارمندانش در دوران وزارت جهانگردی و نیزتکرار آن در دوران ریاست جمهوری زندانی شد و دادگاه استیناف اسراییل به این علت که او به جرم خود اعتراف نکرد و قصد داشت رای دادگاه را تحت تاثیر قرار دهد دو سال تعلیقی نیز به محکومیت او اضافه کرد. موشه کاتساو ایرانی الاصل قرار است با شالومو بنیزری وزیر سابق بهداشت از حزب مذهبی شاس هم سلول شود که به جرم رشوه خواری زندانی است. این دو شخصیت سیاسی دولت های سابق قرار است در یک زندان مذهبی که نماز اول صبح و روزه در آن اجباری است با هم محکومیت  بگذرانند و از هیچ امتیاز خاصی در مقایسه با دیگر زندانیان برخوردار نیستند. ظاهرا اسراییلی ها به غیرازمسایل ارضی، در مبارزه با فساد اداری هم با کسی تعارف ندارند. وقتی از نخست وزیر اسراییل پرسیدند که آیا قرار است مجسمه کاتساو رااز کاخ ریاست جمهوری بردارند در پاسخ گفت مجسمه را می توان برداشت اما این بخش از تاریخ را نمی توان پاک کرد که رییس جمهور اسرائیل به چنین اتهام خجالت آوری زندانی شده است.
از محکومیت یک رییس جمهور در اسراییل می توان به سلامت دستگاه قضایی و کارکرد های دمکراسی دراین مجموعه سیاسی پی برد که در خاورمیانه سراسر فساد و رشوه خواری یک استثناست، و نیزمی توان دریافت چرا اعراب هیچگاه توانایی هماوردی با اسراییل را نداشته اند.» (متن عیناً – بدون کم و کاست – از روزآنلاین کپی شده است)
نویسنده در یادداشت بالا فقط روایت یک اتفاق را نمی‌آورد و سخن‌اش صرفاً «توصیفی» نیست بلکه به روشنی «تجویزی»، «هنجاری» و «ارزشی» است. نویسنده از این‌که در اسراییل – که خودش هم نام «رژیم صهیونیستی» را بر آن می‌گذارد غافل از مغالطه‌ی عظیمی که در همین دو کلمه و کنار «عدالت» نهادن آن نهفته است – رییس جمهور سابق‌اش محکوم به زندان می‌شود تعجب می‌کند و لابد ذوق می‌کند. چرا؟ چون: ۱) اسراییل دشمن جمهوری اسلامی است و بر عکس؛ ۲) تصویری که جمهوری اسلامی از اسراییل داده است، تصویری منفی است – و این منفی بودن منطقاً و عقلاً کمترین نسبت و پیوندی با مشروعیت داشتن خود جمهوری اسلامی ندارد؛ ۳) همان اسراییلی که این‌قدر چهره‌اش منفی است کارهایی می‌کند که جمهوری اسلامی – دست‌کم بنا به ادعای نویسنده – با این همه تبلیغات‌اش نمی‌کند! نتیجه‌ی این کنار هم نهادن عبارت به اختصار یک چیز بیشتر نیست: تطهیر اسراییل و ساختن چهره‌ای موجه، عدالت‌پرور و عدالت‌گستر از اسراییل.
ناگزیرم ملاحظه و تعارف را کنار بگذارم و مشخصاً از آن‌جا که نویسنده کوشش کرده این قصه را به حوادث پس از انتخابات ایران گره بزند، سخن‌ام را صریح و بی‌پرده می‌گویم. این یادداشت به صراحت نشان از فقر دانش عجیب و حیرت‌آور نویسنده از ساختار سیاسی اسراییل و مقایسه‌ی مغالطی دو دستگاه سیاسی دارد که هر دو سخت گرفتار بیماری‌های مزمن سیاسی و اجتماعی‌اند با این تفاوت بزرگ که اسراییل هیولایی مجسم است که کمترین حرمت و اعتبار برای حقوق بشر، برای دموکراسی و برای عدالت قایل نیست. و نباید فراموش کرد که برای اسراییل حقوق بشر، دموکراسی و عدالت مقوله‌ای است «قومی» نه «جهان‌شمول». حقوق بشر و عدالت اسراییل تبعیض دارد: برای خود یهودیان و میان خودشان – به خصوص برای کسانی که دل در گرو ایدئولوژی صهیونیسم دارند – خوب است و مطلوب و خواستنی ولی وقتی پای «دیگری» و «غیر» یعنی فلسطینی و عرب و غیر یهودی و غیر صهیونیست در میان می‌آید، حقوق بشر و عدالت و دموکراسی ناگهان زیر قید و بند «امنیت اسراییل» می‌رود و به مخاطره افتاده «نظام» و دوباره به رخ کشیدن لولوی «هولوکاست» و ملامت کردن وجدان تمام بشریت به خاطر جنایت‌های هیتلر.
مقایسه کردن جمهوری اسلامی با اسراییل و کوشش برای نشان دادن این‌که اسراییل از جمهوری اسلامی بهتر است، مقایسه‌ای است نه تنها خطا بلکه جنایت‌بار. مضمون‌اش ساده است: از بغض جمهوری اسلامی به سوی تطهیر دشمنِ جمهوری اسلامی رفتن. این همان منطقی است که جمهوری اسلامی در تمام این سال‌ها بر آن مشی کرده است. چطور؟ به این شکل که اگر فردا آمریکا سخن حقی هم بگوید، چون آمریکا گفته است، سخن‌اش باطل است. جمهوری اسلامی خودش را همیشه با خوش‌آمد یا ناخوش‌آیند دشمنانِ تعریف‌شده‌ی خودش سنجیده است و کوشش کرده همیشه همان راهی را برود که ظاهراً – و گاهی اوقات هم باطناً – باعث نارضایتی و دلخوری رقبا، حریفان و دشمنان‌اش شود. مخالفان جمهوری اسلامی هم درست با همین مهره بازی کرده‌اند و با همین مهره شکست خورده‌اند: ابتدا دشمنِ تعریف‌شده و اعلام‌شده‌ی جمهوری اسلامی – از سوی خود جمهوری اسلامی یا دشمن آن – را شناسایی می‌کنند و سپس ناخودآگاه دوگانه‌ی حق و باطلی در ذهن می‌سازند و از تقبیح یکی به ورطه‌ی تقدیس یا تطهیر دیگری می‌لغزند. اگر جمهوری اسلامی بد است ـ یا وجدان‌مان به روشنی گواهی بر رذیلت‌های آن می‌دهد – پس دشمن او و نقطه‌ی مخالف‌اش لابد خوب است یا باید کوشش کرد و خوبی و پاکی و سلامتی در او سراغ کرد! و از همین‌جاست که نتیجه‌ی شاذ و حیرت‌آور سلامت دستگاه قضایی اسراییل در برابر دستگاه قضایی ایران گرفته می‌شود، غافل از این‌که با این منطق چه بسا بشود حکم به سلامت بیشتر همین دستگاه قضایی پوسیده و ویرانه‌ی جمهوری اسلامی هم داد (به یاد بیاورید محاکمه‌ی کرباسچی را و بسیاری از کسانی که در ایران قدرت سیاسی و مالی بسیار داشته‌اند ولی امروز ذلیل‌اند یا محروم و معزول).
بدتر از همه‌ی این‌ها و شرم‌آورتر و دردناک‌تر، نتیجه‌‌گیری مختصر اما دردناک خانم روستایی است: « نیزمی توان دریافت چرا اعراب هیچگاه توانایی هماوردی با اسراییل را نداشته اند». از همین جمله پیداست که ایشان تاریخ نمی‌خواند و تاریخ نمی‌داند و چه بسا از این پس هرگز دل‌اش نخواهد که هیچ برگی از تاریخ خاورمیانه را ورق بزند. چیزی که خانم روستایی زیر عنوان «اعراب» نفی می‌کند، سلب مالکیت، نقض سیستماتیک حقوق بشر، تصفیه‌ی قومی، و جنایت علیه بشریت است که مستند بین‌المللی دارد و بارها سر از سازمان ملل در آورده است و تنها به مدد حمایت بی‌کران آمریکا و – البته بلاهت‌های محمود احمدی‌نژاد – تبدیل به یک پرونده‌ی تمام‌عیار جنایت علیه بشریت در برابر نظام صهیونیستی نشده است. خوب است خانم روستایی یا بیشتر تاریخ بخواند یا جایی که قرار باشد چنین داوری‌های کوتاه و صریحی بکند – آن هم در مسأله‌ای تا این اندازه حساس – کمی بیشتر عنان قلم‌اش را بگیرد و از بغض جمهوری اسلامی، سرود تحسین و ستایش برای نظام تبعیض‌آمیز و ضد-دموکراتیک اسراییل نخواند.
مسؤولیت این نوشته را من هم متوجه خانم روستایی می‌دانم و هم متوجه سردبیران و گردانندگان روزآنلاین. در بهترین حالت، این خطای آشکار را می‌توانم از سر بی‌دانشی و ناآگاهی از تناقض‌های سیستماتیک و فقدان مشروعیت بنیادین و پریشانی اخلاقی نظام و دولت یهودی اسراییل می‌دانم. نباید فراموش کرد که چون جمهوری اسلامی و بعضی از دولتمردان بی‌کفایت و جنجال‌آفرین و غوغاطلب آن که بحران‌زا و بحران‌زی هستند، نقد اسراییل و بسیاری از مواضع عدالت‌جویانه و آزادی‌خواهانه را به ابتذال کشانده است، نفس این نقدها از موضوعیت نمی‌افتند و بار مسؤولیت اخلاقی ما هم هیچ سبک‌تر نمی‌شود.مرتبط: اسراییل، ارض مقدس تروریسم یا افسانه‌ی دموکراسی؟

۲

اسراییل: ارض مقدس تروریسم یا افسانه‌ی دموکراسی؟

مسأله‌ی اسراییل و جمهوری اسلامی در تخیل عمومی ایرانیان پیوندی تنگاتنگ با هم دارند. متأسفانه در فضایی که جمهوری اسلامی اتوریته‌ی اخلاقی و سیاسی‌اش را به شدت از دست داده است، سخن گفتن درباره‌ی اسراییل، خصوصاً در بستری که با ماجراجویی‌ها و غبارآفرینی‌های شخصیتِ جنجال‌آفرین و بی‌آبرویی مانند احمدی‌نژاد به ابتذال غیرقابل‌تصوری رسیده است، و معطوف کردن توجه ایرانیان به اهمیت مسأله‌ی بغرنجی به نام اسراییل، کار پرهزینه‌ای است اما بدون کمترین تردیدی امری است ضروری و حیاتی.
بازاندیشی تصور ما درباره‌ی اسراییل و عطف عنان کردن به فاجعه‌ی هول‌ناکی که ابعادی منطقه‌ای و بین‌المللی دارد، از این رو ضروری‌تر و مهم‌تر است که ارتباط وثیقی با بحران‌ها و مسأله‌های سیاسی روز ایران هم دارد. نادیده گرفتن نقش اسراییل در استمرار این بحران و چشم پوشیدن از نقش کلیدی و محوری اسراییل در بحث‌های مربوط به انرژی/تسلیحات هسته‌ای ایران، خصوصاً در بستر بحث‌های مربوط به دموکراسی و حقوق بشر،‌ خطایی است مهلک. فهمِ وضعیت تراژیک ایران، بدون فهم استخوانِ لای زخم اسراییل، فهمی است ناقص و راهزن.
این نکته خصوصاً از این رو مهم‌تر است که عمده‌ی استدلال‌ها و تبلیغات جنگ‌افروزانه‌ای که نابودی جمهوری اسلامی وجهه‌ی همتِ آن‌هاست، ناگزیر درباره‌ی اسراییل سکوت می‌کنند یا هنگامی که کمترین سخنی از اسراییل به میان می‌آید، بحث را دور می‌زنند تا با جنبه‌ی اخلاقی و مهیب وضعیت تراژیکی که اسراییل در منطقه ایجاد کرده است، برخورد نکنند. به این معنا، نقد نقض مستمر و وحشیانه‌ی حقوق بشر و برآفتاب افکندن تروریسم تقدیس‌شده‌ی صهیونیستی – که همه‌ی بی‌رسمی‌ها و بشرستیزی‌های این سال‌های جمهوری اسلامی نزدش بازیچه‌ای بیش نیست – تکلیفی است اساسی برای هر روشنفکری که مدعی دلبستگی به دموکراسی، حقوق بشر و ارزش و کرامت‌های انسانی است. چرا مسأله خصوصاً هنگام سخن گفتن از ایران مهم است؟ به دلیل این‌که در قلب تمام بحث‌های داغی که درباره‌ی سیاست ایران – در فضای بین‌المللی – رخ می‌دهد، اسراییل همیشه یکه‌تاز است و در صف مقدم تبلیغات ضد ایران است: قدرت گرفتن ایران – به هر نحوی به طور عام با قدرت هسته‌ای شدن به طور خاص – امنیت اسراییل را به خطر می‌اندازد. چرا؟ گویی اسراییل موجودی مقدس است و هیچ قدرتی در جهان، چه بالقوه و چه بالفعل، نباید در مقام و جایگاهی باشد که بتواند اسراییل را تحت فشار قرار دهد.
هم از منظر اخلاقی و هم از منظر سیاسی، به سود روشنفکران ایرانی است که نقد اسراییل را از انحصار جمهوری اسلامی و به ابتذال کشیده شدن آن – به ویژه در راستای مشروعیت‌بخشی به نظامی که مبانی اخلاقی و اعتبار مردمی‌اش به شدت آسیب دیده است – نجات بدهند. مسأله‌ی اسراییل مستقیماً در حوزه‌ی منافع ملی ایران نیست اما نقشی کلیدی در مسیر صیانت از منافع ملی ایرانیان ایفا می‌کند، درست به این دلیل که نقد نکردن اسراییل و موضع نداشتن در برابر جنایت‌های‌اش – از جمله سکوت در برابر زرادخانه‌ی هسته‌ای اسراییل که واقعیتی مسجل است و غوغا کردن درباره‌ی احتمال دستیابی ایران به سلاح اتمی که چیزی جز فرضیه‌ای اثبات‌نشده نیست – شبحی است بر سر امکان تحقق دموکراسی در ایران و در خاورمیانه.
مغز این یادداشت،‌ به اختصار این است که: این ادعا که اسراییل تنها دموکراسی خاورمیانه است، افسانه‌ای بیش نیست. دامن زدن به این افسانه و جا انداختن آن، بحث درباره‌ی دموکراسی در ایران را هم به انحراف می‌کشاند. اسراییل بیش از هر چیز، یک نظام تبعیض‌آمیز و استعماری از نوعی هول‌ناک است و در واقع بازآفرینی استعمار پس از فروپاشی استعمار است. اسراییل تنها نسبتی که با دموکراسی دارد، شباهتی صوری است و به این معنا ایران هم می‌تواند یکی از بهترین دموکراسی‌های خاورمیانه خوانده شود. این مغالطه باید آشکار شود و سستی مدعیات‌اش هم نقد شوند. از خلال این بحث است که می‌توان موضع جنگ‌طلبان و جنگ‌افروزان آشکار و نهان را، و موضع کسانی را که چه بسا ناآگاهانه به دام این مغالطه افتاده‌اند، شفاف‌تر و قابل‌نقدتر کرد.
بر خلاف تصور عمومی، مهم‌ترین و استخوان‌دارترین منتقدان نظام صهیونیستی، نه ایرانی‌ها هستند و نه فلسطینی‌ها یا اعراب. برجسته‌ترین منتقدان صهیونیسم از میان خود یهودیان اسراییل برخاسته‌اند و منسجم‌ترین نقدها را از حیث روش و مضمون در میان خود یهودیان می‌توان یافت که طیفی گسترده را از میان یهودیان ارتدوکس گرفته تا یهودیان سکولار و مدرن در بر می‌گیرد. این نقدها، صرفاً با دلایل دینی نیستند. حجم عمده‌ای از این نقدها،‌ مبانی مدرن، حقوق بشری، فلسفی، اخلاقی و انسانی دارند که چشم‌اندازی بسیار گسترده‌تر از نزاع‌های صرفاً دینی را مد نظر دارند.
بحث درباره‌ی اسراییل هم‌چنین نقطه‌ی تلاقی بحث از دموکراسی،‌ آزادی و حقوق بشر در ایران و وضعیت جنبش سبز نیز هست. فراموش نکنیم که آمریکا – بخوانید مهم‌ترین حامی و مدافع اسراییل و شاید هم مهم‌ترین بازیچه‌ی اسراییل – همیشه دوست داشت جنبش سبز به او روی خوش نشان بدهد یا به طور مشخص در سیاست هسته‌ای اعلام موضعی بکند متفاوت یا متعارض با سیاست رسمی اعلام‌شده‌ی جمهوری اسلامی. تا این‌جای قصه همه می‌دانیم که جنبش سبز هرگز نه چراغ سبزی به آمریکا نشان داد و نه در مسیر سیاست خارجی راهی را پیمود که به مذاق اسراییل و آمریکا خوش بیاید. از این‌جا به بعد، به گمان من، جنبش سبز را باید در بستر خیزش‌های بزرگ خاورمیانه و جهان عرب دید. جنبش سبز الگویی متفاوت از دموکراسی است و پدیده‌ای است که با ذهنیت‌های مسلط لیبرال دموکراسی غربی سنخیتی ندارد. ذهن‌های ساده و تنبل ممکن است به سادگی این فریب را بخورند و بار دیگر بازی تبلیغات مبتذل سیاسی جمهوری اسلامی آن‌ها را از تعمق درباره‌ی قصه باز دارد. به خاطر بیاورید که احمدی‌نژاد مرگ لیبرال دموکراسی را اعلام کرده بود. این ادعا شاید درست و دقیق و به روز نباشد ولی از واقعیت خالی نیست. منسلخ نکردن اصل سخن از شخصیت دروغ‌پرداز، هیاهوساز و بی‌اخلاق احمدی‌نژاد، باعث لوث شدن اصل قصه می‌شود هم‌چنان که بحث انرژی هسته‌ای و بسیاری چیزهای دیگر در جمهوری اسلامی به خاطر این فاجعه‌ی عظیم سیاسی و آسیب دیدن جدی مشروعیت و اتوریته‌ی اخلاقی جمهوری اسلامی دستخوش این لغزش شده است.
روز سه‌شنبه ۶ دسامبر، همین هفته‌ی گذشته، ایلان پاپه، استاد جامعه‌شناسی اسراییلی الاصل دانشگاه اکستر، سخنرانی درخشانی در دانشگاه وست‌مینستر داشت که عنوان سخنرانی، مضمون و بن‌مایه‌ی این یادداشت شد. برای انتقال اصل مطالب، عین سخنان پاپه را – به جز پاره‌ای جملات حاشیه‌ای را – به فارسی برگرداندم. حسن این کار این است که هم با فکر یکی از چندین اسراییلی سرشناسِ اهل آکادمی و نقد جدی سیاست‌های ضد-دموکراتیک اسراییل که سهمی مهم در شکستن اسطوره‌های تبلیغاتی اسراییل داشته‌اند آشنا می‌شوید و هم مضمون سخن مرا بهتر در می‌یابید. ویدیوی اصل سخنان پاپه را هم می‌توانید این‌جا ببینید. با مقدمه‌ی بالا، وقتی متن زیر را می‌خوانید، خوب است گوشه‌ی ذهن‌تان نگاهی هم به ایران داشته باشید. وضعیت ایران، استمرار وضعیت اضطراری، از بسیاری جهات است، و هم‌‌چنین به درجاتی ضعیف‌تر، یادآور وضعیت اسراییل است. حال سؤالی که باید پرسید این است که چرا جامعه‌ی جهانی – آمریکا و کشورهای غربی – باید این اندازه در برابر ایران که وضعیتی است به مراتب ضعیف‌تر از اسراییل حساسیت داشته باشند ولی در برابر اسراییل آب هم از آب تکان نخورد؟ و آیا این سؤال دوباره پر رنگ نمی‌شود که در این قصه آن‌چه که برای غرب و آمریکا مهم نیست یا در واقع تنها چیزی که مهم نیست همانا منافع ملی ایران و برقراری دموکراسی و آزادی و عدالت است؟ و دوباره باید پرسید که اگر چنین است، روشنفکران ایرانی چرا و با چه انگیزه‌ای باید دقیقاً با همان برگی بازی کنند که آمریکا بازی می‌کند؟ و باز باید پرسید که چرا منطق بهار عرب که هنوز هم غرب – و به ویژه اسراییل – از توضیح دقیق و روشن‌اش عاجز است و می‌خواهند منطق جنبش سبز را تنها در چارچوب منطق یک فهم خاص و منجمد از دموکراسی و حقوق بشر توضیح دهند و ملتفت این دگردیسی عظیم نمی‌شوند؟
مرتبط: اسراییل: یک معضل اخلاقی
(این یادداشت نخستین بار در جرس منتشر شده است)

ادامه‌ی مطلب…

۲

لُبّ لُبابِ دباشی

(۱)
در میان واکنش‌هایی که به مقاله‌ی اخیر حمید دباشی تا امروز خوانده‌ام، مقاله‌ای در جرس منتشر شده است با عنوان «نامه‌ای به روشنفکر پسا‌استعمارگرا». این یادداشت، چه بسا متین‌ترین واکنش به حمید دباشی است که کوشش صادقانه‌ای برای گفت‌وگو با دباشی در آن هست، بر خلاف سایر واکنش‌هایی که بیشتر یا عصبی است یا از سر ناآگاهی و اصرار بر دنبال نکردن تبار اندیشه‌ی دباشی. همین یادداشت اما، نمونه‌ی خوبی است از این‌که چگونه دنبال نکردن دقیق فکر دباشی می‌تواند حتی نقد را هم از دقت خالی کند.

یکی از محورهای مهم این یادداشت، به رسمیت شناختن «جهان‌ها»ست یا در واقع دو جهانی که با هم تفاوتی بنیادین دارند. سپس نویسنده دباشی را به یکی از این جهان‌ها منتسب می‌کند و طرف(های) محل نقد دباشی را به جهان دیگر. این اولین نقطه‌ی لغزش نظری در این نقد است: دباشی در تمام سال‌های اخیر، کوشش خستگی‌ناپذیری برای نقد و در هم شکستن تصور وجودِ دو جهان متمایز داشته است و به نحوی سیستماتیک و مستمر دوگانه‌ی شرق-غرب را در آثارش از منظر معرفتی و اپیستمیک اوراق و ویران کرده است (که با این کار دقیقاً از فوکو عبور می‌کند و نقش گادامر و هایدگر را در کارش خیلی پررنگ‌تر می‌بینیم). این اوراق‌سازی معرفتی چه بسا مهم‌ترین مضمون‌ و درون‌مایه‌ی کار دباشی است.

دباشی قرائت و برداشتی یکسره متفاوت از سزر و فانون دارد و این را به روشنی می‌توان در مقاله‌ای که در کتاب پسااستعمارگرایی‌اش درباره‌ی گلدتسیهر نوشته است دید. دباشی با این شیوه‌ی متفاوت نقد، اورینتالیسم ادوارد سعید را هم به چالش گرفته است. در نتیجه، یکی از لغزش‌های بزرگ این نقد – و بسیاری از نقدهای دیگری که بر این سوء برداشت استوارند – این است که تبار فکر دباشی را به ادوارد سعید می‌رساند که برداشتی به شدت معیوب و مخدوش است. سعید برای نقد اورینتالیسم به نقد ادبی رو آورده است و دباشی برای اصلاح این رویکرد، آن را تاریخ‌مند کرده است و در جهت جامعه‌شناسی دانش و معرفت حرکت می‌کند و این‌جاست که مضمون «جهان‌شهری‌گری» که یکی از کلیدهای فهم اندیشه‌ی دباشی است وارد قصه می‌شود. اما جهان‌شهری‌گری مدنظر دباشی هم‌چنان تفاوتی اساسی با نوع جهان‌شهری‌گری کوامی آنتونی آپایا، شیلا بن حبیب و تیموتی برنان دارد. نزد دباشی، جهان‌شهری‌گری، مترادف با جهانی‌شدن و کُره‌گیر شدن «غرب» نیست بلکه کشف جهان‌هایی جایگزین است که مدعیات مشابهی درباره‌ی جهان‌شهری‌گری دارند و برای شرح و توضیح این مضمون، دباشی به فرهنگ، ادبیات، عرفان و زبان فارسی متوسل می‌شود تا به شیوه‌ای هرمنوتیکی، وجود، بالندگی و بقای این مضمون را که فارغ از دوگانه‌ی کاذب شرق-غرب زندگی می‌کند، نشان دهد.

این نکته را پیش از این هم تکرار کرده‌ام که نمی‌توان برای سنجش و نقد اندیشه‌ی صاحب‌نظری صرفاً به یک مقاله یا عبارت او چسبید – و خصوصاً در مورد دباشی تنها به مقالات رسانه‌ای و ژورنالیستی او اکتفا کرد – و خود را مستغنی از جست‌وجو و تفحص در آثار نظری او دانست. ستون فقرات اندیشه‌ی دباشی جایی است خارج از بروزهای ژورنالیستی سخنان او. در این مقالات ما تنها شاخ و برگی را می‌بینیم از جنگلی که پشت دیواری پنهان است. سر و کله زدن با شاخ و برگی که از دیوار بلند اندیشه‌ی او به بیرون سرک می‌کشد، تنها کاری که می‌کند احتمالاً چیدن و کوتاه کردن همان شاخ و برگ‌هاست. برای نقد زنده و جان‌دار دباشی، باید هم جسارت ورزید و هم شکیبایی داشت تا مضامین فکر او را بهتر بفهمیم. این‌که کسی درست و دقیقاً نداند نسبت ادوارد سعید با دباشی چی‌ست و مثلاً نداند که دباشی چه استفاده‌ای از فانون یا اسپیواک می‌کند و چگونه از زبان و ادبیات آن‌ها و روش‌شان برای ابراز مقصودش استفاده می‌کند، البته مشکل دباشی نیست. این از ناشکیبایی و شتاب‌زدگی خواننده است که می‌خواهد زود به مقصد برسد و در واقع تکلیف‌اش را با دباشی یکسره و خاطر خودش را از فکر کردن به او آسوده کند.
(۲)
مغز سخن منتقد را شاید بتوان این‌گونه صورت‌بندی کرد که او می‌گوید دباشی اکنون خود بخشی از جهان اول است، همان جهان استعمارگر، و حق ندارد اولویت‌های‌اش را بر اولویت‌های جهان سومِ حاشیه‌نشین و استعمارشده تحمیل کند.

مضمونِ مدعای اقتصادی کار دباشی، با سست کردن بنیاد این دوگانه، در حقیقت عبوری است از مارکس. دباشی از نظریه‌ی از خود-بیگانگی مارکس علیه اورینتالیستی کردن جهان غیر-اروپایی استفاده می‌کند: مارکس جهان استعماری را جهانی شرقی می‌دید که دست به گریبانِ استبداد شرقی است. از آن رو که استعمارگری را سوء استفاده از کار از طریق سرمایه‌ی کلان می‌بیند و این همان نکته‌ای است که نزد مارکس، به دلیل اروپامحوری او، وجود ندارد و نوشته‌های ژورنالیستی مارکس جنبه‌ی مایه‌دار کار او را بیشتر منعکس می‌کند. نقطه‌ی کور کلیدی کار مارکس تصور او از «استبداد شرقی» بود که باعث می‌شد مارکس با جهان غیر-اروپایی بیگانه شود و از دستاوردهای کوشش و کار آن‌ها بی‌بهره بماند. اندیشه‌ی پسا-مارکسی دباشی این نقطه‌ی کور را می‌پوشاند و در آثار متعددش (از جمله در «پسا-اورینتالیسم: دانش و قدرت در عصر ترور»، «الاهیات رهایی‌بخش اسلامی: مقاومت در برابر امپراتوری»، در «پوست‌ سبزه، نقاب سفید» – بررسی پیمان جعفری در تهران‌ریویو – و در «ایران: ملتی گرفتار وقفه») نشان می‌دهد که میراث‌بر سرمایه‌داری نه تنها جهان استعماری (شامل سپاه در ایران، شیوخ عرب در منطقه‌ی خلیج فارس، جنگ‌سالاران آفریقایی، اربابان مواد مخدر در آمریکای لاتین و دیگران) است بلکه سرمایه‌داری کلان‌شهرهای جهان استعمارگر هم سهم‌بران همین قصه‌اند. و کسانی که در این بازی محروم مانده‌اند و به استضعاف کشانده شده‌اند نه تنها در حاشیه بلکه در متن نیز هستند و به این ترتیب دباشی این دوگانه‌ی مرکز و حاشیه را هم دوباره در هم می‌شکند.

در همان شهر نیویورکی که دباشی در آن زندگی می‌کند، محله‌هایی هست که میزان مرگ-و-میر اطفال و امید به زندگی در آن‌ها از تهران، قاهره، یا مکزیکو سیتی بدتر است. در نتیجه، دباشی دقیقاً با چه معیاری می‌تواند به آن جهان اول خیالی متعلق باشد اما بخشی از طبقه‌ی نولیبرال برآمده در کنار هاشمی رفسنجانی جهان سومی باشند؟

در نتیجه، تأملی دوباره در آثار دباشی نشان می‌دهد که او بازنگری بنیادینی در نگاه مارکسی کرده است و از محدودیت‌های ادوارد سعید و گایاتری اسپیواک عبور کرده است. از نگاه دباشی، فرزندان ثروت‌مند اعراب و بورژوازی هندی که به مدرسه‌های نخبگان استعماری در مصر و هند رفته‌اند، شکاف میان میراث‌بران عملکرد سرمایه و افراد محروم از آن را یک‌دست و یکپارچه می‌کند و آن چندپارگی را از دو سوی طیف می‌ستاند: در نگاه دباشی، دیگر مسأله جهان استثمارگر و استثمارشده نیست. مسأله، اختلاف طبقاتی در میان دولت-ملت‌ها و خارج از آن‌هاست. دباشی تا آن‌جایی که متفکری پسااستعماری است، هم‌چنان مارکسیست باقی می‌ماند و در عین حال، مارکسیسم او عمیقاً متأثر است از اندیشه‌ی پسااستعماری. فهم اندیشه‌ی دباشی بدون فهم این نکته‌ی ظریف بسیار دشوار است.

جهانی که در ذهن منتقد دباشی نشسته است میراث تخیل استعماری است و، در عمل، نظریه‌پردازان پسااستعمارگرایی به آن دامن زده‌اند. این نظریه‌پردازان همان کسانی هستند که نویسنده به اشتباه نسب اندیشه‌ی دباشی را به آن‌ها می‌رساند در حالی که دباشی در طی سالیانی دراز نه تنها گره ذهنی آن‌ها را گشوده و از آن‌ها عبور کرده بلکه منظر فکری آن‌ها را نیز سست کرده و زیر سؤال برده است و به جای آن مدلی جایگزین را پیشنهاد کرده است.

دباشی مارکس را از منظر موضع او در خصوص استعمار نقد کرده و استعمارگری ناخودآگاهِ نهفته در مارکس را به چالش گرفته است، به ویژه در «سرمایه‌»ی اول (جلد یکم سرمایه). در این بخش از سرمایه، مارکس می‌توانست بر تز «استبداد شرقی» غلبه کند، بر آن فائق آید و آن را به کناری بگذارد. این‌جاست که دباشی هم از سعید عبور می‌کند و هم از اسپیواک. فانون جایی اشاره می‌کند که «اروپا جهان سوم را اختراع کرده است» و دباشی این مضمون را از فانون گرفته است و با آن نظریه‌ی پسااستعماری را یکسره وارونه کرده است.

این‌جاست که می‌رسیم به گسل مهمی که در نقد بالا وجود دارد که می‌توان با پرده برداشتن از آن ستون فقرات این نوشته را عریان کرد. اگر نویسنده با اسمی مثل ادوارد فوکو یا مثل اسلاووی آدورنو، و رابرت اسپیواک رو به رو بود، دیگر به این سادگی نمی‌توانست این تصویر را از «حمید دباشی» نوعی در ذهن داشته باشد و به مصاف او برود. دقت کنید که چرا گایاتری چاکراوُرتی وقتی که از همسرش، اسپیواک، جدا می‌شود، هم‌چنان نام شوهر مطلقه‌اش را در کنار اسم‌اش حفظ می‌کند! حالا لغزش کجا رخ می‌دهد؟ لغزش این‌جاست که نویسنده درست در همان لحظه‌ای که دباشی را «بومی» می‌کند و او را به کرانه‌های جهان اول پرتاب می‌کند، دقیقاً به خاطر بومی بودن‌اش از او سلب صلاحیت می‌کند و از همین طریق است که صدای او را در میان صداهای دیگر گم می‌کند. خواننده‌ی ایرانی به آن سادگی که خواننده‌ی غیر ایرانی آثار دباشی با او ارتباط برقرار می‌کند، نمی‌تواند سخن دباشی را بفهمد و این تنها به این دلیل نیست که این خواننده انگلیسی نمی‌داند یا آثار دباشی به فارسی نیستند یا به فارسی ترجمه نشده‌اند. مشکل عمیق‌تری پشت قصه نشسته است.

پرسش این است که چرا یک نفر ایرانی نمی‌تواند و نباید این انتقادهای گزنده و شلاقی را داشته باشد در حالی که مثلاً نوآم چامسکی می‌تواند؟ چه چیزی در چامسکی هست – همان چامسکی‌ای که حتی ایرانیان در فهم استخوان‌بندی اندیشه‌اش مشکل دارند و بیشتر شیفته‌ی نمودهای ژورنالیستی خلاف قاعده‌ی او هستند – که در دباشی نیست؟ چامسکی چه دارد که اگر دباشی هم همان حرف‌ها را بزند، باید با شک و تردید به او نگاه کرد؟

مسأله این است که در ذهن منتقد، این نکته به آسانی جا نمی‌افتد که کسی مثل دباشی – افرادی مثل دباشی – که به فضای ذهنی ما و به کهکشان اندیشه‌ی ما نزدیک‌اند، از اساس توانایی این را داشته باشند که تبدیل به کسانی شوند که از نگاه منتقد بالا نظریه‌پردازانی جهان اولی شوند. مسأله شخص دباشی نیست؛ مسأله این است که دباشی به مثابه‌ی یک اسم و یک نشانه به فضای ذهنی ما نزدیک‌تر است. این مضمون در مستعار بودن نامِ نویسنده هم خود را نشان می‌دهد. مستعار ماندن و مخفی ماندن نامِ او لزوماً به این دلیل نیست که او از شهرت‌خواهی یا شهرت‌طلبی پرهیز دارد بلکه گویی نویسنده در تصور کردن خود در مرکز جهان اول و نظریه‌پردازی از قلب آن تردید دارد و دقیقاً به همین دلیل است که نمی‌تواند حمید دباشی‌ای را تصور کند که در قلب همین جهانِ اولِ برساخته‌ی او باشد و باز هم تازیانه به دست بگیرد و آن را اوراق کند. پس کاری که منتقد با دباشی می‌کند هم بومی‌کردن دباشی است و هم اعتبارزدایی از او به مثابه‌ی یک نظریه‌پرداز جهان اولی است آن هم به خاطر نام شرقی/ایرانی/مسلمانی/خاورمیانه‌ای او. این بخش از جهان گویی در کهکشانی دوردست نشسته است و تنها در هپروت سیر می‌کند و فقط وقتی می‌تواند به مصاف این بخش دیگر (این دوگانه‌ی برساخته‌ی دیگر) بیاید که لباس هم‌او را به تن کند و نام هم‌او را برگیرد.
مثال آسان‌تری برای فهم این کارکرد پیچیده هم وجود دارد. برای ایرانی‌ای با این شیوه‌ی نقد، تصور این‌که یک نفر ایرانی بالاترین منصب و شغل را در ناسا داشته باشد یا متخصصی تراز اول در زمینه‌ی پزشکی باشد بسیار آسان‌تر است تا تصور کسی که بتواند شانه به شانه‌ی این غول‌های «غربی» سخنی مهیب برای عرضه داشته باشد.

مشخصاً به این جمله از متن توجه کنید: «الصاق نام بی‌شهرت جوانی گمنام به بزرگی نامور بی‌شک مقداری شهرت برای آن جوان به همراه می‌آورد. به خصوص شیرجه زدن در گرماگرم بحثی چنین داغ قطعا عملی نامورکننده است»؛ بین‌السطور این عبارت گویا چنین است که نسبت نویسنده با دباشی، انگار همان نسبت دباشی با مثلاً فوکو و بوردیو است، هر چند به آن تصریحی نمی‌رود. دلیل نویسنده برای «شیرجه نزدن در گرماگرم این بحث» به خاطر این‌که باعث «نامور شدن» احتمالی او می‌شود، دلیل چندان محکمی به نظر نمی‌رسد (در نقد سیاست و نقد نظریه‌ها، کار ما سلوک عرفانی یا تهذیب اخلاق نیست، هر چند اخلاق شخصاً و فرداً برای ما می‌تواند و باید مهم باشد).

 این‌که می‌گوییم سخنی برای عرضه کردن از این‌جا می‌آید که اگر لحظه‌ای فضای خواننده‌ی ایرانی و تحلیل‌گر ایرانی را از معادله کنار بگذاریم، خواننده‌ی غیر-ایرانی به همان راحتی با دباشی ارتباط برقرار می‌کند که با چامسکی! نشان به این نشان که خوانندگان غیر-ایرانی آثار او، اقبال به مراتب وسیع‌تر و گسترده‌تری به دباشی دارند تا خواننده‌ی ایرانی.

این خلاصه‌ی صورت‌بندی من از ماجراست. شاید جایی در تحلیل و روایت، تعابیرم دقیق نباشد یا به آن اندازه که می‌‌خواهم شفافیت نداشته باشد ولی تا حد بسیار خوبی می‌تواند بستر این مجادلات را بیشتر آشکار کند و فضا را اندکی از غبارآلودگی و ابهام دور کند. استنباط‌های بالا عمدتاً نتیجه‌ی گفت‌وگوهای مستقیم یا ای‌میلی من با حمید دباشی بوده است که در خلال آن‌ها از او خواسته‌ام پاره‌های مبهمی از فکرش را به تفصیل بیشتری برای من توضیح دهد. در نتیجه، در سطور بالا هم صورت‌بندی‌های خود دباشی را می‌بینید و هم استنباط‌ها و قرائت من از سخنان او را. اگر جایی لغزشی در صورت‌بندی رخ داده باشد، یکسره متوجه من است.
۱

اشتراک لفظ دایم رهزن است…

(۱)
پیش از این بارها نوشته‌ام (از جمله این‌جا) که در روزگاری به سر می‌بریم که بسیاری از واژه‌های فخیم و کلمات شریف از فرط کثرت استعمال و کاربردِ نابه‌جا و هوس‌ناکانه از معنای خود تهی شده‌اند و مخاطب هر بار که آن‌ها را می‌شنود به جای این‌که به معنای واقعی آن‌ها بیندیشد، ذهن‌اش ناخودآگاه به سوی همان معنای مستعمل و مبتذلی می‌رود که رسانه، تبلیغات و نظام‌های سیاسی حاکم کرده‌اند. این قصه البته اختصاص به ایران ندارد. در بسیاری از نقاط جهان می‌بینیم و دیده‌ایم که معانی شریف و واژه‌های لطیف و درخشانی که هر کدام جهانی تاریخ و معنا و مضمون فربه پشت خود دارد چگونه برای مخاطب و در ذهن مخاطب ملوث می‌شوند. نمونه‌ها بسیارند: از کاربرد نابه‌جا و غیرمسؤولانه‌ی مفاهیم و اصطلاحاتی مانند حقوق بشر، آزادی، عدالت، آزادی بیان، استقلال، منافع ملی، روشنفکر بگیرید تا مفاهیم دینی از قبیل ولایت، بصیرت، اخلاق (که هم در بستر دینی معنا دارد هم در بستر غیر دینی).
این وضعیت در کشور ما، در این فضای ستم‌آلوده و مسموم، مزمن‌تر و بغرنج‌تر است. این معانی شریف چنان به خدمت ستم‌گستری و نشر بی‌عدالتی و تحکیم هوی و هوس ارباب قدرت دنیا در آمده‌اند و چندان فرتوت و رنجور شده‌اند که آسان نیست بتوانیم باز هم به همان سادگی از آن‌ها در بستر و جایگاه درخورشان استفاده کنیم. واژه‌ها، به باور من جان دارند و موجوداتی زنده هستند. باید با کلمات مهربان بود. باید دست نوازش بر سر کلمات کشید. و کلمات همیشه لطیف و خوش‌آهنگ و موزون نیستند. بعضی کلمات درشت‌اند و خشن و چه بسا معانی مهیبی هم داشته باشند. اما حتی کلمات درشت و خشن را هم نمی‌توان در بستر نامناسب به کار برد و تعمیم‌های بیهوده و بی‌وجه به آن‌ها داد. یکی از بخت‌های ما ایرانیان البته این است که ادبیاتی غنی و فاخر داریم که گوهرهای بی‌شماری در گنجینه‌ی معانی‌شان تعبیه شده است. کافی است صرافِ گوهرشناسی قدر ان‌ها را بداند و آگاه باشد که چگونه می‌توان میناگری کرد و کجا می‌توان این جواهرات ذی‌قیمت را نشاند تا درخشش راستین‌شان را داشته باشند.
با این مقدمه، مدعای نخست من این است که هر چند دستگاه جور و ستم، این واژه‌ها را به ابتذال و پوچی کشانده است و مفاهیم بلند و فاخر را خرج هوس‌های حقیر خود کرده است – چه برسد به مفاهیم، کل دستگاه‌های مفهومی و معنایی و هویتی و تمدنی هم که گروگان این هوس‌بازی شده‌اند و بهترین نمونه‌اش خودِ دین است – باز هم ما در مقامی هستیم که هنگام کاربرد این واژه‌ها، مفاهیم و اصطلاحات می‌توانیم شجاعت به خرج بدهیم و آن‌ها را در جای مناسب‌شان بگذاریم.
در این سال‌ها، در فضای سیاسی ایران واژه‌ها و اصطلاحاتی که در جای خود می‌توانستند بسیار مفید و کارآمد باشند چنان در جایگاه خود خارج شده و به تحریف و انحراف کشانده شده‌اند که دیگر تبدیل به مشتی عبارت بی‌معنا و پوچ شده‌اند. از جمله توجه کنید به امنیت ملی، اهانت، تشویش اذهان عمومی، محاربه، جاسوسی، استقلال و کلماتی از این دست. به جرأت می‌توان گفت که در موارد فراوانی – که مثال‌هایی انبوه دارد – این کلمات تنها صورتی بوده‌اند برای معنا و مضمونی پست و تحقیرگرانه که هیچ نسبتی با واقعیت ماجرا نداشته‌اند. نمونه‌های سیاسی‌اش فراوان‌اند: در نظام جمهوری اسلامی افراد بی‌شماری را به اتهام «جاسوسی» دستگیر کرده‌اند، به زندان فرستاده‌اند، برای‌شان حتی حکم صادر کرده‌اند ولی درست همان افراد بعد از مدتی آزاد شده‌اند و گویی آب از آب تکان نخورده است. در توجیه این بی رسمی و بی‌شرمی توضیح داده‌اند که رأفت و عطوفت اسلامی شامل حال آن‌ها شده است و در این کار هم باز معنای رأفت و عطوفت را به ابتذال کشانده‌اند و مفاهیم و اصطلاحاتی شریف را بی‌سیرت کرده‌اند. این اندازه معلوم است که بسیاری از دولت‌مردان و سیاست‌ورزان امروزی جمهوری اسلامی صلاحیت اخلاقی و انسانی استفاده از این مفاهیم شریف را ندارند (به این دلیل ساده و روشن که به کرات آن‌ها را به ابتذال کشانده‌اند). اما فهم این مقدار از سخن دشوار نیست. پیامد این اتفاق است که امری است هول‌ناک‌تر.
مدعای دوم من این است که در تمام این سال‌ها جمهوری اسلامی رنگ خود را به مخالفان، معترضان و منتقدان خود زده است و جز شماری اندک از هوش‌مندانی که آگاهانه از افتادن در این دام پرهیز کرده‌اند، بقیه ناخودآگاه هنگام استفاده از کلمات از دایره‌ی معنایی و مفهومی استفاده‌شده نزد این سیاست‌ورزان بی‌کفایت کمتر خارج شده‌اند. مثلاً در عرف و ادبیات قضایی اصطلاحی داریم به عنوان «مدعی العموم». این اصطلاح هر معنایی که داشته باشد (مثلاً «دادستان» معادل درست‌تر آن است یا چیز دیگری؟)، بی‌شک این اندازه روشن شده است که در اکثر قریب‌ به اتفاق مواردی که به رسانه‌ها می‌رسند، مدعی العموم کسی است که برای اهداف سیاسی جناح حاکم برای رقبا یا معترضان و مخالفان پرونده‌سازی می‌کند و برای آن‌ها پاپوش می‌دوزد و آن‌ها را به انواع اتهامات متهم می‌کند و حتی پس از این‌که این اتهامات ثابت نمی‌شود، باز هیچ سخنی از اعاده‌ی حیثیت یا عذرخواهی در میان نیست: قدرت است و نمی‌توان جانب‌اش را نگه نداشت!
لذا اگر جمهوری اسلامی کلمه‌ی «جاسوس» را برای خاموش کردن و سرکوب مخالفان‌اش به کار می‌برد و روی آن سرمایه‌گذاری گسترده می‌کند، معنای‌اش این نیست که خودِ «جاسوس» پاک بی‌معنا و پوچ است. بستر کاربردش آلوده شده است. اما مشکل فقط همین نیست. گاهی اوقات ما کلماتی را نیز که تقارن معنایی با این واژه‌ها دارند، در همان بستر و چارچوبی به کار می‌بریم که جمهوری اسلامی به ما القاء کرده است. مثلاً، وقتی از اخلاق سخن می‌گوییم، تصور رایج و غالب این است که اخلاق انحصاراً و اختصاصاً مفهوم و معنایی است که از دل دین برآمده است و در فضایی غیردینی پاک بی‌معناست. شاهدش این است که قاطبه‌ی مردم وقتی می‌خواهند کسی را بی‌اخلاق و بی‌بند و بار بنامند، به سادگی می‌گویند فلانی «بی‌دین»‌ است در حالی که هر بی‌دینی، بی‌اخلاق نیست؛ چنان‌که هر دین‌داری هم لزوماً اخلاقی نیست.
خلاصه‌ی سخن من این است که در این فضای غبارآلوده و مسموم، وظیفه‌ی سنگین و خطیری بر دوش یکایک کسانی است که به زبان حساسیت دارند و دغدغه‌‌ی سلامت و صفای آن را دارند و آن وظیفه این است که با هوشیاری هم از کاربرد نابه‌جای واژه‌ها و کلماتی که این روزها دست‌مالی شده‌اند پرهیز کنند و کلمات را تنها در جای مناسب خود بنشانند و نسبت‌ها را با واقعیت بسنجند چنان‌که آن‌کسی را که بنا به تعریف «جاسوس» نیست جاسوس ننامند و کسی را که در عمل کاری کرده است که مضمون و مقتضای‌اش جاسوسی است، دردمند و روشنفکر نخوانند. هم‌چنین، این اندازه هوشیار باشیم که اگر دین، اخلاق، استقلال، آزادی، عدالت، ولایت، بصیرت با مصادیقی آلوده و گمراه‌کننده معرفی شده باشند، به جای نقد مصادیق و هشدار نسبت به دستبرد به آن‌ها و شبیخون زدن به حریم کلمات، خودِ کلمات و واژه‌ها و مفاهیم را تخریب نکنیم.
(۲)
اما اجازه بدهید نکته‌ای روش‌شناسانه هم به این بحث بیفزایم تا مرادم روشن‌تر شود. وقتی از جایگاه درخور و مناسب کلمه و واژه سخن می‌گویم، البته مقصودم نگاهی پوزیتویستی به کلمات نیست. چیزی که بیش از همه مدنظر من است، این است که کلمات به تعبیر عین‌القضات همدانی، مشترک الدلاله‌ هستند. برای این‌که قصه روشن‌تر شود و مبنای هرمنوتیکی نگاه من به ماجرا مبسوط‌تر توضیح داده شود، عین عبارات عین‌القضات را از جلد دوم نامه‌ها نقل می‌کنم:
«بدان که چون لفظی بود که بر معانی بسیار دلالت کند آن لفظ را إما «مشترک» خوانند، چون مشتری که بر کوکب آسمان ششم دلالت کند و بر خریدار که در مقابله‌ی بایع بود. و إمّا «متواطی» خوانند، چون حیوان که بر گاو و خر و اسب و آدمی دلالت کند. و إما «متشابه» خوانند چون أبیض که وصف عاج و ثلج و کاغذ تواند بود. و فرق میان این سه قسم بدان بدانی که مشترک آن بود که یک اسم بود که بر دو مسما دلالت کند چنان‌که آن دو مسما، من حیث الاشتقاق، شرکت ندارند البته. و متواطی آن بود که یک اسم بر دو مسما دلالت کند، چنان‌که هر دو مسما در معنی آن اسم مشترک باشند، نبینی که حیوان بر گاو و خر دلالت کند و هر دو در معنی حیوانیت برابرند. و هم‌چنین دست و زبان و گوش هر سه مسما را جسم توان خواند، زیرا که در معنی جسمیت برابرند. اما مشتری نه چنین است بر کوکب و خریدار.
لعمری! مشتری بر آن‌که کاغذ خَرَد و بر آن‌که قلم خَرَد و بر آن‌که باغ یا سرا خَرَد به طریق تواطی برافتد، زیرا که همه در معنی خریدن برابرند. أمّا متشابه آن بُوَد که اسمی بر دو مسمّا دلالت کند چنان‌که خالی نباشد از اشتراکی در مفهوم لفظ. أمّا اشتراک تام ندارد. نبینی که برف و عاج را أبیض خوانند که در مفهومِ بیاض شراکتی دارند، أمّا بیاضِ آن مخالفِ بیاضِ این بود، و هذا یُغایر الحیوان إذا أطلق علی الفَرَسِ و الفیلِ و الإنسان، فإنّ هؤلاء لا یختلفونَ اصلاً فی حقیقه الحیوانیه و إنّما یختلفون فی أمور وراء الحیوانیه. پس أبیض که وصفِ عاج و برف بود نه چون حیوان است که بر فیل و اسب افتد، و نه چون مشتری است که بر کوکب و خریدار افتد….اکنون در زبان عرب، حج قصد بود خواه سوی اصفهان و خواه سوی بغداد. و در شرع قصدی بود مخصوص سوی مکه. و صوم امساک بود در زبان عربی، و در شرع امساک بود من وقت الصبح الی المغرب، از شهوات بطن و فرج. و همچنین بیع و ربا و زنا و نکاح و طلاق و عدّت و سرقت و قصاص، همه را یک حکم است. و این را الفاظ منقول خوانند.» (ج ۲ نامه‌ها؛ صص. ۲۵۷-۲۵۹).

مغز سخن را قاضی همدانی در همین سه بند بیان کرده است و حاجتی به شرحی بیش از این نیست. در مجادلات سیاسی و نظری هم کسانی که این روزها یا رگِ گردن قوی می‌کنند یا بیهوده می‌رنجند و به ظرافت‌های معنایی کاربرد مختلف الفاظ مشترک، متواطی و متشابه عنایتی ندارند، اگر اندکی حوصله‌ی بیشتر به خرج دهند و ذهن‌شان را از صورت‌بندی‌های منجمد و صلب تقسیم‌بندی‌های سیاسی و جناحی برهانند، بسیاری از گره‌ها گشوده می‌شود و اختلاف‌ها از میان برمی‌خیزد (و البته سیه‌رویانی که غش در کارشان هستند هم با برآمدن آفتاب از میانِ این تاریکی‌ها حساب‌شان روشن‌تر می‌شود). چیزی که در این میانه نیاز داریم «گشایش و رهایش» است؛ گشایشی در الفاظ و معانی و رهایشی از چارچوب‌های نظری بسته و منجمد. در این ماجرا امید هست نه نومیدی و بدبینی. و امید دقیقاً از میان همین تاریکی‌ها و از بستر همین خلجان‌های اجتماعی است که می‌جوشد و بستری را برای هرمنوتیکی نو پدید می‌آورد: ذات زندگی گشایش و رهایش است. 
پ. ن. بیانیه‌ی پانزدهم میرحسین موسوی – درباره‌ی «بسیج» – نمونه‌ی درخشانی است از آگاهی به کاربردهای مختلف الفاظ و واژگان و این‌که چگونه در بستر منازعات سیاسی این کلمات بی‌سیرت می‌شوند و از جایگاه‌شان خارج می‌شوند.
۰

ماجرای غدیر، قصه‌ی ولایت و مسأله‌ی مشروعیت

درباره‌ی غدیر بسیار گفته‌اند و نوشته‌اند و شاید چیزی بر آن افزودن،‌ حقیقتاً کار تازه‌ای نباشد. به بهانه‌ی عید غدیر، می‌خواستم اشاره‌ی کوتاهی بکنم به حدیث غدیر که سنگ بنای روایت‌های متفاوت تاریخی درباره‌ی ولایت حضرت امیر است. شاید بهترین مقاله‌ای که تا به حال درباره‌ی حدیث غدیر در دایره‌المعارف‌های انگلیسی‌زبان نوشته شده است، مقاله‌ای باشد از وچا والیری در ویراست دوم دایره المعارف اسلام (این‌جا را ببینید). اما هنوز جاهای خالی زیادی در مطالب منتشر شده درباره‌ی این حدیث در میان غربیان وجود دارد. به بعضی از این موارد به اختصار اشاره می‌کنم.
نخست این‌که با وجود این‌که این حدیث در دوران اولیه‌ی پس از وفات پیامبر چندان محل نزاع نبود و مایه‌ی اختلاف و تنش نشد، هم‌چنان در دوره‌ی خلفای راشدین در مدینه حدیثی شناخته‌شده و مشهور بود و حامیان و پیروان حضرت امیر در همان دوران به آن استناد می‌کردند. این حدیث تنها در زمان نخستین جنگ داخلی مسلمانان در دوره‌ی امویان دست‌مایه‌ی صف‌بندی‌های گروه‌های مختلف مسلمان شد. در واقع، یافته‌های تاریخی نشان می‌دهد که حدیث غدیر خم در دوره‌ی امویان حدیثی مشهور و شناخته‌شده بود اما تنها در دوره‌ی عباسیان است که این حدیث تعمداً به محاق می‌رود و تحولات سیاسی-دینی بعدی در آن دوره، به روشنی به سوی نادیده گرفتن و مسکوت گذاشتن آن رفته است.
در حدیث غدیر خم، هر چند بدون هیچ تردیدی اشاره به ولایت حضرت امیر هیچ ابهامی ندارد اما از آن‌جا که در این حدیث خاص، به طور مشخص، هیچ اشاره‌ای به عنوان «امام» برای حضرت امیر نمی‌شود و هم‌چنین نسبت خانوادگی حضرت امیر با پیامبر به مثابه‌ی رکن امتیاز معنوی و مشروعیت روحانی او برجسته نمی‌شود، زمینه برای برداشت‌های متفاوت گروه‌های دیگر مسلمان فراهم می‌شود. به این معنا، لازمه‌ی این حدیث – اگر فقط به همین حدیث اکتفا کنیم – این است ذریه‌ی علی میراث‌دار عنوان افتخاری و ولایی او باقی می‌مانند. به هر تقدیر، این حدیث، حدیثی نیست که تنها پس از دوره‌ی امام باقر یا صادق شهرت و تواتر خاص یافته باشد و نخستین دوره‌ی شیوع آن به دوره‌ی امویان باز می‌گردد.
در میان منابع این حدیث، مهم‌ترین آن‌ها آثار اهل سنت است اما هیچ اثری از آن در سیره‌ی ابن هشام یا تاریخ طبری یا ابن سعد نمی‌بینیم. مسکوت ماندن این حدیث در این‌گونه آثار نشان از ریشه‌دار بودن آن در میان روایات شیعیان دارد. اما می‌بینیم که این حدیث در آثار نویسندگان سنی مذهب معتبر دیگر به قوت حضور دارد. از جمله بلاذری در «انساب الأشراف» روایت مفصلی از این حدیث آورده است و مبسوط‌ترین روایت از این حدیث در مسند ابن حنبل دیده می‌شود. و پس از آن‌ها در «تاریخ مدینه دمشق» ابن عساکر و «البدایه و النهایه» ابن کثیر شرح ان آمده است. در واقع، در این دو کتاب اخیرالذکر مفصل‌ترین و جزیی‌ترین روایت از حدیث غدیر را می‌بینیم تا حدی که تنها آثار شیعی متأخر در دوره‌ی معاصر می‌توانند در تفصیل به پای این دو اثر برسند.
در میان روایات شیعی، حدیث غدیر خم در دوره‌های مختلف به یک اندازه نقل نشده‌اند. این حدیث در آثار مربوط به اواخر دوره‌ی اموی خصوصاً در «هاشمیات» کمیت بن زید و «کتاب سلیم بن قیس هلالی» که سرشتی جدلی دارد آمده است. در مقایسه با این آثار، در سایر آثار شیعی اثر چندان برجسته‌ای از این حدیث نمی‌بینیم تا دوره‌ی قرن سوم به بعد و مثلاً در «کافی» کلینی. شاید به این دلیل که نویسندگان امامی دوره‌های بعد فرض‌شان این بوده که آگاهی نسبتاً خوبی از این حدیث وجود داشته، چندان تأکید زیادی روی آن نکرده‌اند. لذا نکته‌ی قابل‌تأملی است که بسیاری از کتب تاریخی متمایل به شیعیان پوشش مفصلی به این حدیث نداده‌اند. این حدیث در «مُرُوج الذهب» مسعودی نیامده است و در «تاریخ» یعقوبی هم تنها اشاره‌ای مختصری به آن شده است.
دلیل طرح حدیث غدیر در بعضی از آثار سنی و غیبت آن از آثار شیعی دیگر، تصادفی نیست. بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهند که عمده‌ی آثار – شیعی یا سنی – که در آن‌ها از حدیث غدیر یاد شده است، مربوط به روایات اوایل دوره‌ی اموی هستند. نمونه‌ی بسیار خوب نقل این حدیث، انساب الأشراف بلاذری است که چه بسا نتیجه‌ی حضور طولانی او در دمشق بوده و برخوردش با روایات‌های پیش از دوره‌ی عباسیان. ابن عساکر هم وضع مشابهی دارد. او هم عمدتاً به منابع تاریخی شامی اشاره داردو ابن حنبل هم هر چند مورخ نبود ولی ظاهراً زیر نفوذ احادیث و روایات مربوط به دوره‌ی اموی بود.
درباره‌ی ابن حنبل دو نکته را می‌توان گفت. نخست این‌که ابن حنبل، که از منابع برجسته‌ی حدیث اهل سنت است، عمدتاً بر روایات نقلی تکیه داشت تا حدسیات کلامی و عقلی. از این لحاظ او هر منبع و سندی را که در دسترس‌اش قرار داشته بدون کم و کاست و بی بحث عقلی نقل کرده است. ابن حنبل در جاهایی که می‌توانست منابع متعددی برای احادیثی که نقل کرده – مانند حدیث غدیر – بیاورد، آن‌ها را نیز در آثارش آورده است. نکته‌ی دوم این است که ابن حنبل که بنیان‌گذار «مصالحه‌ی اهل سنت» می‌توان خواندش، علی را در کنار سایر خلفا، یعنی ابوبکر و عمر و عثمان یاد می‌کند آن هم در فضایی که علی را بعضی از غیر-شیعیان لعن و نفرین می‌کردند. نکته‌ی آخر و مهم‌تر این است که می‌دانیم ابن حنبل به شدت مخالف بعضی از جنبه‌های سلطه‌ی اولیه‌ی عباسیان است و در این راه هیچ ابایی هم از به جان خریدن تعقیب و آزار نداشت. از این حیث، چندان از نفوذ عقلی معاصران‌اش یا فشارهای سیاسی و ایدئولوژیک دولتیان عباسی اثر نپذیرفته بود.
در مقایسه با ابن حنبل، بسیاری از چهره‌های برجسته‌‌ای چون طبری، مسعودی، ابن سعد و یعقوبی کسانی بودند که نمایندگان مهم سنت تاریخی عباسیان به شمار می‌آمدند. در نتیجه، این گروه از نویسندگان ناگزیر به شدت زیر فشار نیروهای ایدئولوژیکی قرار داشتند که مروج و مبلغ مشروعیت عباسیان بودند و حدیث غدیر بیش از هر چیز دیگری شالوده‌ی مشروعیت‌بخشی به عباسیان را سست می‌کرد چون این حدیث در مقابل مشروعیت قبیله‌ی بنی هاشم به طور کلی، تأکید را بر مشروعیت شخص علی می‌نهاد. در نتیجه، هیج عجیب نیست که دستگاه عباسیان در تلاش برای تحکیم پایه‌های مشروعیت خود، جهد بسیاری می‌کرد که نقش حدیث غدیر را کم‌رنگ جلوه دهد و آگاهانه در راه مسکوت نهادن آن بکوشد. این وضع البته اختصاص به اهل سنت نداشت و در همان دوره هم بودند متکلمانی شیعی که کوشش می‌کردند از این حدیث فاصله بگیرند به این دلیل که این حدیث ارتباط تنگاتنگی داشت با جنبش‌های تندرویی که در بستر نزاع‌های دینی اواخر دوره‌ی اموی شکل گرفته بود. از این گذشته، چون این حدیث نقش چندان پررنگی در تحول الاهیات امامت نزد شیعیان آن دوره ایفا نمی‌کرد، علما توجه زیادی به آن نمی‌کردند.
خلاصه‌ی قصه این است که این حدیث در فضای اواخر دوره‌ی اموی بسیار مطرح و مشهور بود و تنها در دوره‌ی عباسیان است که حلقه‌های فکری مرتبط با عباسیان کوشش در مسکوت گذاردن آن داشتند و شاید حتی دولت عباسی از لحاظ سیاسی آن را سرکوب می‌کرد تا شالوده‌ی مشروعیت عمومی هاشمی آنان را در برابر مشروعیت خاص علوی در راستای حفظ ولایت خود نگه‌داری کنند.
گمان می‌کنم برای اهل پژوهش تا همین حد اشاره به منابع و ریشه‌های حدیث غدیر کفایت می‌کند و جویندگان می‌توانند برای جست‌و‌جوی بیشتر به آثار متینی که در سال‌های اخیر تولید شده‌اند مراجعه کنند. این مختصر را نوشتم که یادی باشد از حادثه‌ی مهم و سرنوشت‌ساز غدیر که مؤلفه‌ای هویتی و مهم برای جامعه‌ی شیعیان مسلمان است.

 

۰

مرید پیر مغانم، ز من مرنج ای شیخ

در فرهنگ معاصر ما، به ویژه در فضای به شدت سیاست‌زده‌ی امروز، و محیط‌هایی که از فرط بیداد استبداد، خویش و بیگانه متفق به تخریب خویشتن و یکدیگرند، یکی از اتفاقات رایج همین است که «سود و سرمایه بسوزند و محابا نکنند». نمونه‌های بسیاری دارد این رخداد تلخ. از آن‌ها که مدام میان دوقطبی کاذب یا دین یا سکولاریسم در نوسان‌اند و هر دو را به وجه افراط در حد صورت و قشری‌گری می‌ورزند و از لبِ لبابِ پیام انسانی هر دو غافل‌اند بگیرید تا آن‌ها که – درست با منطق همین دو قطبی‌سازی – برخورد مشابهی را با فرهنگ، موسیقی، ادبیات و حتی معماری ما دارند.

چندین بار نوشته‌ام که در این میان واژه‌ها از معنای‌شان تهی می‌شوند. به حریم واژه‌ها تجاوز می‌شود. کلمات بی‌سیرت می‌شوند. استخوان آن‌ها را، وجودِ شریف آن‌ها را، با تازیانه‌ی بی‌خردی و تعصب در هم می‌شکنند و چیزی از آن فخامت و شکوه صوری و معنوی‌شان باقی نمی‌گذارند.

یکی از این واژه‌های بی‌سیرت شده که پیاپی به آن تجاوز می‌شود، واژه‌ی «مرید» است. در گفتار رایج امروزی، هر وقت می‌گویند: «فلانی مرید فلانی است»، چه بسا در بسیاری از موارد، معنای راستین «مرید» اراده نمی‌شود. در این توصیف، مرید یعنی کسی که کورکورانه و بی‌خردانه خرد انسانی و کرامت نفس خود را بی هیچ پرسشی و بی‌چون و چرا، تسلیم انسانی مانند خود می‌کند که گرفتار همان نقصان‌ها و عیوبی است که هر انسان دیگری با آن دست به گریبان است. این نام‌گذاریِ عمدتاً تحقیرگرانه، البته ظرائف این لفظ را نادیده می‌گیرد. بسیاری از وجوه مثبت آن را به سادگی قربانی می‌کند آن هم عمدتاً به دلایلی که به شدت پیوسته و مرتبط به حوادث سیاسی‌اند.

گاهی اوقات، نفس دوستی با کسی، اعتنا کردن به اندیشه‌ی متفکر یا فیلسوف – و یا عارف و فقیهی – مترادف انگاشته می‌شود با «مرید بودن». از این مغالطه می‌توان نتیجه گرفت که پس هر صاحب‌نظر و دانش‌وری که در زمینه‌ی اندیشه یا آثار فیلسوف یا بزرگی تبحری دارد، و به او دلبستگی دارد، مرید او نیز هست. این به روشنی مغالطه است. چه بسا یک وجه ظریف‌اش این است که با سوار شدن بر موج عواطفی قوی، گوینده کوشش می‌کند شخصیت آن‌که گمان می‌رود به او دست ارادت داده‌اند و کسی را که باز هم گمان می‌رود کورکورانه و از سر تقلید ارادت‌ورزی می‌کند، تخریب کند.

گمان می‌کنم فرق فارق و فصل تعیین‌کننده‌ی اراداتی که می‌تواند به فربه شدن جان و خردِ آدمی منجر شود، وجود عنصری قوی از عقلانیت و استقلال فردی و بشری است. در فرهنگ ایرانی ما – به ویژه در ادبیات ما – این نوع ارادت به وفور وجود دارد، درست هم‌چنان که ارادت منفی نیز کم نیست و ادبیات و گفتار روزانه‌ی ما مالامال از آن است.

دو سوی این طیف را می‌توان به خوبی در شعر حافظ دید. وقتی حافظ می‌گوید که:
طفیل هستی عشق‌اند آدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
به روشنی از تجربه‌ای شخصی و دگرگون‌کننده سخن می‌گوید که آدمی را به افقی ورای افق مشغله‌های روزمره و دلبستگی‌های متعارف هدایت می‌کند. با این تغییر افق است که آدمی می‌تواند بر هر چه که هست، یکسره، چار تکبیر بزند و گرد هیچ تعلق بر دامان عزت و کرامت انسانی او نباشد. این‌جاست که جهان یکسره عشق است و باقی زرق‌سازی: «همه بازی است الا عشق‌بازی». و درست با همین منطق است که همه‌ی هنرها در معرض آفت و عیب حرمان هستند: «هنر بی عیبِ حرمان نیست». و هم‌او امیدوارانه می‌کوشد که دست‌کم عشق بورزد، که چه بسا در این «فن شریف» دوباره گرفتار سرخوردگی و حرمان نشود.

از سوی دیگر، حافظ به ظرافت و طنز و در عین حال با نقدی گزنده و تازیانه‌وار، ارکان آن ارادت مقلدانه را به لرزه می‌اندازد:
مرید پیر مغانم ز من مرنج ای شیخ
چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد
این دستِ ارادت دادن به «شیخ» – یعنی همان که «نشان اهل خدا» که عاشقی باشد در او نیست – همان است که نزد حافظ مذموم است. از این روست که حافظ سر بر آستان دستگاه و بساط صوفیان فرو نمی‌آورد – به خاطر آفات‌اش که چه بسا یکی از آن آفات تعطیل کردن خرد آدمی باشد. برای حافظ، خرابات و پیر مغان از آن رو مهم است که ارادت به او در گرو بساط و دستگاه و تعطیل کردن گوهر درخشان بشریت آدمی نیست:
رطل گرانم ده ای مرید خرابات
شادی شیخی که خانقاه ندارد
این صورت‌بندی از ماجرای ارادت برای من به قدر کافی روشنگر است. گمان نمی‌کنم برای بیان این نکته نیازی به تخریب دیگری باشد. برای وصف نکته‌ای فخیم و ارزش‌مند هیچ حاجت نیست به این‌که به حریم واژه‌ها تجاوز کنیم.

پ. ن. برای این‌که گستردگی جهان معنا و پیچیدگی مضمون را در تعبیرها و الفاظ «ارادت» و «مرید» بهتر ببینیم، خوب است این بیت درخشان حافظ:
سرِ ارادت ما و آستان حضرتِ دوست
که هر چه بر سر ما می‌رود ارادت اوست
و هم‌چنین این بیت سایه، خطاب به محمدرضا لطفی، را نیز در همین بستر بخوانیم:
مرید پیرِ دل خویش باش ای درویش
وزو به بندگی هیچ پادشاه مرو

۲

تونس: آزمونی برای رواداری و تغییر تراز سیاست‌ورزی

پیروزی حزب نهضت در تونس، آزمونی تاریخی و بی‌بدیل است برای نشان دادن میزان راوداری کسانی که مشهورند به «سکولار». این روزها کم نمی‌بینم که از میان تونسی‌هایی که گرایشِ سکولار دارند – و این سکولار یک وصف عام نیست بلکه یک قرائت و روایت از سکولاریسم است که عمدتاً بر اساس نوع موضع‌اش نسبت به دین تعریف می‌شود – که با ناخرسندی و نارضایتی و حتی هراس و وحشت از پیروزی حزب غنوشی در انتخابات تونس یاد می‌کنند.

فکر می‌کنم این هراس بیهوده است و چیزی نیست جز امتداد فضای ترسی که برآمده از تبلیغات رسانه‌ای و هم‌چنین نمونه‌های رادیکال اسلام سیاست‌زده است – که نمونه‌ی تمام‌عیارش جمهوری اسلامی بالفعل موجود است. مقایسه‌ی راشد غنوشی با نمونه‌های سیاست‌مداران یا سیاست‌ورزان مسلمانی که در ایران در سی سال اخیر حکمرانی کرده‌اند، مقایسه‌ی نادرستی و نادقیقی است. اما این را باید درک کرد که این مقایسه و این مشابه‌سازی یک انگیزه و سابقه‌ی قابل‌فهم دارد: با این مشابه‌سازی‌ها می‌توان مردم را از سرنوشت آتی قدرت گرفتن «اسلام‌گرایان» که نمونه‌ی بالفعل و موجودشان همین جمهوری اسلامی یا نمونه‌های دیگرش است هراساند و رعبی در دلِ آن‌ها افکند. فکر می‌کنم این رعب‌آفرینی‌ها نه تنها غیراخلاقی است بلکه فاقد مبنای منطقی استوار و محکمی هم هست. این‌ سخن البته منافاتی ندارد با این‌که کسی بر سر مسایل نظری با راشد غنوشی مسلمانی که به سنت و هویت مسلمانی خود مباهات می‌کند و از آن گریزان یا شرم‌سار نیست اختلاف داشته باشد یا با او مخالفت کند، اما باید توجه داشت که آن‌چه حاکم را به استبداد می‌کشاند مسلمان بودن یا نامسلمان بودن نیست: فاصله گرفتن از عدالت و اخلاق و قربانی کردن حقوق آحاد جامعه در پای مصالح ایدئولوژیک و مقدم گرفتن عقیده بر انسان راه را بر تمامیت‌خواهی و انحصارگرایی هموار می‌‌کند. معادله‌ی تمامیت‌خواهی=دین، معادله‌ای است مغالطه‌آمیز که همیشه می‌توان در آن خدشه کرد،‌ اما البته فرمول خیلی خوبی است برای ذهن‌های ساده و تنبلی که همیشه لقمه‌های سهل و آسان می‌خواهند و هاضمه‌ای قوی برای گوارش مسأله‌های دشوارتر ندارند.

پیروزی حزب نهضت در تونس با محوریت راشد غنوشی برای دو گروه آزمون مهمی است: نخست برای خود حزبِ پیروز که نشان بدهد چه اندازه می‌تواند از ظرفیت‌های فکری، انسانی، اخلاقی و سیاسی حزب‌اش برای بهبود کیفیت زندگی و دگرگون کردن نحوه‌ی سیاست‌ورزی در تونس استفاده کند و دوم برای مخالفان آن‌ها که به طور مشخص گرایش‌های «سکولار» دارند به این معنا که حضور دین در عرصه‌ی سیاست را «خطرناک» می‌دانند. اگر سکولار بودن و دموکرات بودن به این معنا باشد که به همه‌ی انسان‌‌ها فارغ از عقیده‌، رنگ و جنس امتیاز سیاسی یکسانی بدهیم، هیچ دلیلی ندارد که از مسلمان بودن حزب پیروز در انتخابات وحشت کنیم. اگر این هراس درست باشد، به همان اندازه دلایل قوی می‌تواند وجود داشته باشد که گروه مقابل از پیروزی سکولارها بیم داشته باشند. این منطقِ دوگانه‌ساز اولین کاری که می‌کند راه را بر تبعیض می‌گشاید: اگر نقطه‌ی عزیمت‌اش موضع گرفتن نسبت به دین باشد، نسبت به متدینان تبعیض روا خواهد داشت. چه باک اگر یک نفر دین‌دار قدرت را به دست بگیرد؟ همین‌که عقیده داشته باشی دین‌داران باید امتیاز کمتری در سهم‌خواهی از قدرت سیاسی داشته باشند، آغاز تبعیض است و لحظه‌ی شکست و فروپاشی سیاستِ عدم تبعیض. از آن سو، دین‌داران پیروز در صحنه‌ی سیاست هم اگر بخواهند دیگرانی را که اختلاف عقیده با آن‌ها دارند از حقوق اجتماعی یا سیاسی محروم کنند و آن‌ها را به دلیل باور نداشتن به دین – یا به نقش سیاسی و اجتماعی دین – از قدرت محروم بدانند، باز هم سنگ بنای تبعیض را نهاده‌اند.

با این توضیح و با شناختی که از غنوشی دارم، تصور نمی‌کنم که غنوشی و حزب‌اش با پیروزی در انتخابات تونس آغازگر تبعیض باشند. آن‌ها حتماً مدافع و مروج حضور پررنگ دین‌داران در عرصه‌ی سیاست هستند، اما مطمئن نیستم که نوع سیاست‌ورزی آن‌ها از همان جنسی باشد که امروز از سیاست‌ورزان مشهور به «اسلام‌گرا» یا «رادیکال» می‌بینیم.

انتخابات تونس، پیام‌های ظریفی با خود دارد. یک نکته‌ی نه چندان آشکار این پیروزی نوع حضور زنان در این صحنه است. عکس زیر از راشد غنوشی، دخترش و همسرش را در روز انتخابات در تونس ببینید. این عکس، سرشار از نشانه و معناست. هر دو زن – یعنی دختر و همسر غنوشی – حجاب دارند به شیوه‌ی سنتی خودشان. و این حجاب با نوع حجابی که زنانِ سیاست‌مداران یا اهل سیاست در ایران، به طور مشخص، دارند، تفاوت چشم‌گیر و معناداری دارد. شک ندارم که رسانه‌های ایران ناگزیر خواهند بود عکس‌های همسر غنوشی را سانسور کنند! غنوشی دست در دست همسرش حرکت می‌کند. در ایران هیچ سیاست‌مداری – به جز میرحسین موسوی – چنین در ملاء عام دست همسرش را نگرفته است. تصور من این است که همین یک عکس، مثال گویایی است از تفاوت عمیق وضعیت ایران و تونس.
عکس از صفحه‌ی فیس‌بوک راشد غنوشی
۳

وه که غرقِ خود تماشا می‌کنید…

این قصه‌ی هزاران ساله‌ی تاریخ است که بیدادگران آن‌گاه که سقوط می‌کنند، آماج خشم و انتقام ستمدیدگان می‌شوند. اما در این قصه‌ی هزاران ساله یک نکته به سادگی گم می‌شود و کمتر کسی هست که به آن اعتنایی بکند. آن‌چه غبار بر چهره‌اش می‌نشیند، انسانیت ماست. شأن و کرامت آدمی است که صدمه می‌بیند.

قذافی امروز کشته شد. و چه خوب سرنوشتی برای او بود که زنده به دست انقلابیون نیفتاد (*). تأمل کنید که این دل سوزاندن برای ستم نیست. این گرفتن جانبِ بیداد نیست. این تأمل کردن در وضعیت تراژیک و اندوه‌بار آدمی است. آن‌چه بر قذافی رفت، آن‌چه بر صدام رفت، اتفاقی است که برای همه‌ی ما – برای یکایک ما – رخ داده است: آدمی خوار شده است. این آدمی است که در این قصه شکست می‌خورد. این شکستِ ماست. این تنها شکست قذافی و صدام نیست. این تنها پایمال شدن یک انسان ستمگر و بیدادگر نیست. انسان، هر انسانی، نمادی است از قاطبه‌ی آدمیت.
این ابیات «بانگ نی» سایه را یادآوری می‌کنم که می‌‌گوید:

آن‌که خصم خود به خاک انداخته است
در گمان برده است، اما باخته است
مرد چون با مرد رو در رو شود
مردمی از هر دو سو یکسو شود
این داستان، شکستِ آدمی است. پیروزی او نیست. ظاهرِ این قصه شادی است اما باطن‌اش غم است و اندوه:
کرکسی خود را به سیمرغی گرفت
مانده از کارش جهانی در شگفت
گفت من حاجت‌گزارِ هر کسم
تا پری از من بسوزی در رسم
گر چه از گندش جهان آگنده شد
مرده‌خواران را هوس‌ها زنده شد
دوزخی از حرص و آز افروختند
هم پرِ او، هم پی او سوختند
وه که زان خود سوختن سودی نبود
بلکه دودی نیز بر دودی فزود
خلق چون دریا و دریا تندخوست
خشمِ پنهان‌‌جوشِ توفان‌ها در اوست
می‌تپد دریا ز توفانی شگفت
ناخدا این موج را آسان گرفت
می‌خروشد موج و یورش می‌برد
تازیانه‌اش می‌زند آن بی‌خرد
سخت و سنگین می‌نمایی این زمان
باش تا گرداب بگشاید دهان
گفتمت، اما چه حاصل؟ نشنوی!
باد می‌کاری که توفان بدروی
و این سرنوشت را از همین امروز باید اندوه خورد که بر بیدادگران سرزمین ما هم خواهد رفت. آن روز، تنها ستایشگران و تقدیس‌گران بیداد نخواهند بود که گردِ غم بر رو خواهند داشت و اشکِ حسرت در چشم. ما هم آن روز ناکام‌ایم که عاقبت‌مان این است که یکی از ما، انسانی دیگر، یکی از خیل آدمیان باز هم در همین مغاک غلتید! و این تناقضی شگفت است که غم و شادی ما چگونه به هم آمیخته است. این سرشت تراژیک وجودِ بشری است که هم از رفتن بیدادگر باید شاد باشد و هم بر سقوط آدمی باید اندوه بخورد.

خوب بیندیشیم که این‌که مادر سهراب اعرابی می‌گوید: «اگر زندانیان را آزاد کنند و راهِ مردمی و عدالت گشوده شود، از خونِ پسرم هم خواهم گذاشت»، دو سو دارد. یک سوی داستان حماسه است و عظمتِ روح آدمی. و همین است که تموج رنج و دردِ آدمی است. همین سرشت حماسه‌خواهی و ایثارگر آدمی است که پهلو به پهلوی آن بیداد حرکت می‌کند و باعث می‌شود چرخ و چرخه‌ی این بیداد، این انتقام، این بازگشت آرامش، ادامه پیدا کند و باز هم قصه‌ی هزاران ساله تکرار شود. و همه‌ی امید و آرزوی ما این است که روزی آدمی به معراج برسد. روزی برسد که آدمی از خویش پرواز کند و خود چنان بلند شود که این گوهر خداییِ خود را چنین آلوده و خوار نخواهد و چنین شکسته نبیند:
آب از سرچشمه صافی بود و پاک
بسترِ آلوده کردش بوی‌ناک

کشته شدن قذافی، شکست آینه‌ای بود. ما در او خویشتن را هم می‌توانستیم دیدن. جایی در او، بخشی از تاریخ بیکرانه‌ی زیستِ آدمی رؤیت می‌شد. ببینید که آدمی با آدمی چه می‌کند! یک روز قذافی در لباس دیو و گرگ می‌رود و روزِ دیگر آن‌ها که در برابرش ایستادگی کردند و تن به زنجیر و بیداد او ندادند. هیچ می‌فهمید چه بر سر آدمی آمده است؟ هیچ می‌فهمید آدمی با چه رنج و دردِ عمیق و استخوان‌سوزی همزاد است؟ آدمی از میانه‌ی این شادی بر رفتنِ بیدادگر و اندوه از شکستی که بر آدمیت او وارد شده است، چگونهِ راهِ رهایی را می‌جوید؟ چگونه ایمان و امید خود را حفظ می‌کند؟ سرِّ این بقا و دوام آدمی چی‌ست؟

«آی آدم‌ها» صدای قرنِ ماست
این صدا از وحشتِ غرق شماست
دیده در گردابِ کی وا می‌کنید؟
وه که غرقِ خود تماشا می‌کنید!

(*) این‌که قذافی زنده به دست انقلابیون افتاده است و سپس او را کشته‌اند،‌ تفاوتی در مضمون این نوشته نمی‌گذارد. قذافی زنده می‌ماند یا نه، همین که قصه با چنین خشونتی پایان یافته و همین که آدمی این اندازه به حقارت و ذلت افتاده است و انسان تا این درجه سقوط کرده است، کافی است برای این‌که آدمی به خود بلرزد از هول این فاجعه.

۴

من این‌جا بس دلم تنگ است…

در این ده سال گذشته، همیشه، آگاهانه از خواندن شعر اخوان و زمزمه کردن آن با خود پرهیز کرده‌ام به خاطر این‌که هر چه زبان‌اش حماسی است و تصویرهای‌اش خراسانی است و تار و پودش سرشته با زادگاهِ من است، روحِ حاکم بر آن، روحِ نومیدی است. خشم هم در آن هست. اما نومیدی آن بیشتر است. درست در نقطه‌ی مقابل‌اش، سایه برای من نویدِ امید می‌داده و می‌دهد. غم در شعر سایه موج می‌زند اما امید رشته‌ی پنهان و مستحکم شعر و زندگی سایه است. این مقدمه را نوشتم که دردم را تصویر کنم.

امروز سراغ شعر چاووشی اخوان رفتم. بعد از دیدن خبر و فیلم آزادی دو کوهنورد آمریکایی محبوس در ایران که به اتهام ورود غیرقانونی و «جاسوسی» در زندان بودند، نخستین واکنش‌ام درد بود و بهت و حیرت. این بهت و حیرت، دست‌کمی از حیرتی نداشت که روز ۲۲ خرداد پس از اعلام نتایج شوم و شنیع تقلب قرن داشتم. چرا؟ چرا باید دو نفر آمریکایی، در آستانه‌ی سفر رییس دولت دروغ، «انحراف»، تقلب و وقاحت، با همین سرعت آزاد شوند – آن هم بدون هیچ دادگاهی و محاکمه‌ای بدون این‌که بدانی تبرئه شدند یا جرم‌شان محرز است؟! اما ببینی که – به روایتِ خودشان – «رأفت» و «عطوفت‌»ی در کارشان کرده‌اند!

چرا این رفتار – هر چه نام‌اش هست – نصیب ما، نصیب هم‌وطنان‌مان، نصیب تمام دلسوزان مشفقی که دار و ندار و همه چیزشان را مایه‌ی ایستادگی و مبارزه در راه آزادی و عدالت کردند و می‌کنند، نمی‌شود؟ اگر منطق این رفتار ارجاع به زبان و گفتار دینی یا قرآنی هم می‌بود – معنای این اتفاق – یکی از معانی‌اش – این است: نقض «اشداء علی الکفار و رحماء بینهم». هر چه غیظ و بغض و نفرت و کینه است، نصیب برادر و دوست است. و هر چه ملایمت و رأفت و عطوفت است، نصیب هر آن‌کسی است که خودشان نام «دشمن» و «محارب» بر او می‌نهند! «اینک از سینه‌ی دوست، خون فرو می‌ریزد…»

این اتفاق تنها بلاهت و حماقت نیست. یک دلیل‌اش شاید ضعف و تزلزل هول‌ناکی باشد که بر دولتی فاقد مشروعیت مستولی شده است و ناگزیر است پیاپی و بی‌وقفه امتیاز بدهد – چنان‌که امتیاز داده است و هم‌چنان می‌دهد. یک معنای‌اش امتیاز دادن است بدون هیچ شوخی و تعارفی.

یک معنای دیگر مستتر در آن – و بلکه آشکارتر از هر پیامِ دیگری در آن – این است که با ما، یعنی با ملتی که مانند آن‌ها نیندیشیده‌اند و نمی‌اندیشند – با تحقیر و ارعاب رفتار خواهند کرد. معنای‌اش این است که عزم‌شان برای «تحقیر» ما به هر شکل و شیوه‌ای جزم است. چرا؟ چون همین روزهاست که سمیه‌ توحیدلو شلاق می‌خورد. همین روزهاست که ژیلا بنی یعقوب وقتی به دیدار همسر دلاورش می‌رود و باز هم نمونه‌های تحقیر را مشاهده می‌کند.

اتفاق امروز، آیینه‌ای است از تمام آن‌چه که با ما، با زنده‌ی ما، با مرده‌ی ما، و با نام و آبروی و امنیت یکایک ما می‌کنند و این سیل را سرِ باز ایستادن نیست. این گرداب، خودشان را هم یکی یکی در خود فرو می‌کشد. دلیل‌اش ساده است: بنای‌اش بر بی‌عدالتی است. پایه‌اش ستم و بیداد است. شالوده‌اش بی‌اخلاقی، دروغ، ریا، نابرابری و وقاحت و دریدگی است؛ و هنوز داغِ وفات مظلومانه‌ی عزت سحابی و شهادت سرفرازانه‌ی هاله سحابی و ایثارِ حماسی هدی صابر از یاد و خاطرها نرفته است.

«من این‌جا بس دلم تنگ است»؛ و فرقی نمی‌کند که جای‌اش داخل مرزهای ایران باشد یا خارج از آن. این دل‌تنگی و این بهت چیزی نیست که جایی رهای‌ات کند. تا روزی که دل‌ات برای سرزمین‌ات می‌تپد و از اندوه هم‌وطنان‌ات، غبارِ غم بر چهره‌ات می‌نشاند، این غم با تو می‌ماند. روزی از این غم رها می‌شوی که یا بساط این بیداد و این تعفن دروغ و وقاحت برچیده شود و یا رشته‌ی این تعلق را به آن آب و خاک گسسته باشی. دومی شدنی نمی‌‌نماید. با شرف ما و با غرور ما – که این‌گونه وقیحانه و بی‌وقفه در کارِ زخمی کردن آن‌اند – سازگار نیست که از آن عهد و پیمان بگردیم. اولی، اما، قصه‌ی پرغصه‌ای است…

در این قصه، دو چیز بیشتر نمی‌بینم: امتیاز دادن به بیگانه به خاطر سقوط هول‌ناک، مهیب و پرصدای مشروعیت و مقبولیت مردمی؛ و تحقیر مردمانی که در برابر دروغ، ریاکاری و نخوت و تکبر حاکمان قد علم کردند. این قصه دو پیام دارد: ذلت در برابر دیگر مردمان و تحقیرِ مردمانِ خود. آزادی این دو نفر و ادامه‌ی حبس و حصر ایرانیان ما – که بسیاری از آن‌ها به «اتهام»هایی جز «جاسوسی» – رنج زندان‌های کوچک و بزرگ را بر خود هموار می‌کنند، معنایی ندارد جز جنایت در حق ملت ما. کاش آمریکاییان این پیام را با صدای بلند بشنوند که این حادثه، هر چند ظاهرش دلنشین است و هر چند آن سه جوان شاید به بهانه و بیهوده به حبس افتاده بودند، اما زخمی عمیق در روح و روان ما ساخته است. چیزی که برای آن‌ها مایه‌ی سرور و شادمانی است، برای ما یادآور یک رنجِ استخوان‌سوز و تحقیری است که عزت و کرامتِ ایرانی را نشانه رفته است. وجدان و آگاهی اخلاقی ما این نابرابری و ستم عظیم را می‌بیند و درد در استخوانِ ما می‌پیچد از این بیداد. ملت ما این تصاویر را هرگز فراموش نخواهد کرد: ما از شادی انسان‌ها، شادیم ولی بیداد و نابرابری تنها لکه‌ی ننگی است بر هر چه درستی که احتمالاً در این کار بوده است.

قصه‌ی ملوانان انگلیسی، آزادی رکسانا صابری و آزادی کوهنوردان آمریکایی، چه معناهای صریح یا ضمنی دیگری می‌توانند داشته باشند؟ فراموش نکنیم که «اتهام» این‌ها هیچ یک اتهامات سبکی نبودند. سنگینی اتهامات و آسانی رهایی آن‌ها، این را هم نشان می‌دهد که اتهام وارد کردن در ایران کار آسانی است. سرسری انجام می‌شود. از سر هوا و هوس انجام می‌شود. یعنی که: عدالت وجود ندارد؛ بیداد است که می‌تازد!

این اتفاق – و بی‌شمار اتفاق دیگر – همان چیزی است که میرحسین موسوی در بیانیه‌ی نهم‌اش به روشنی و دقت تصویر کرده بود:

«از این پس ما دولتی خواهیم داشت که از نظر ارتباط با ملت در ناگوارترین شرایط به سر می‌برد و اکثریتی از جامعه، که اینجانب نیز یکی از آنان هستم، مشروعیت سیاسی آن را نمی‌پذیرد. دولتی با پشتوانه‌های ضعیف مردمی و اخلاقی که از او انتظاری جز بی‌تدبیری، قانون‌گریزی، عدم شفافیت، تخریب ساختارهای تصمیم‌گیری و تدوام سیاست‌های ویرانگر اقتصادی نداریم، و  بیم آن می‌رود که بر اثر ضعف‌های بی‌شمار ذاتی و عارضی‌اش در ورطه امتیاز دادن به بیگانگان بیفتد. این چیزی نیست که ما از آن خرسند باشیم، بلکه از آن به شدت واهمه داریم

مرتبط: اوباما از همه بابت آزادی تشکرکرد، جز ایران! (یعنی: خاک بر سرتان که بعد از این همه ذلت و خواری – و نامه‌نگاری‌های مکرر – ارزش این را هم نداشتید یک تشکر خشک و خالی هم از شما بکنند؛ یعنی «کاپیتولاسیون» شفاف و صریح)

۰

آیا «هم‌این» تبعیض نیست؟

این یادداشت را در حاشیه‌ی یادداشت قبلی‌ام می‌نویسم. برای این‌که مطلب زیاد به بیراهه نرود و شرحِ کشاف نشود، به اختصار می‌نویسم و تیتروار.

۱. یک فعال سیاسی درگیر در حوادث پس از انتخابات ۸۸ آماج اتهام و مجازات‌های ظالمانه و مهیبی واقع می‌شود – که به هر دلیلی –  این ماجرا، می‌تواند فضای رسانه‌ای را مسخر کند و توجه مخاطبان را به شناعت عمل و به پلیدی کردار دستگاهی مدعی و اهل شلتاق و اشتلم جلب کند و پرده از روی تباهی و فساد آن‌ها کنار بزند. این اتفاق آن‌قدر مهم است که باعث می‌شود سخن گفتن از شلاق خوردن – نمادین یا غیرنمادین – این یک نفر، توجه بسیاری از مخاطبان را جلب کند به شلاق خوردن بسیاری دیگر که به طور معمول نه تنها توجه مذهبی‌ها، سیاسیون و به اصطلاح «آدم مشهورها» بلکه توجه آدم‌هایی خارج از این دایره هم کم‌تر به آن‌ها جلب می‌شود (نشان به این نشان که کثرت و تنوع احکام مجازات سنگین آن‌قدر زیاد است که دیگر آگاهی عمومی جامعه را کمتر تسخیر می‌کند؛ از خودتان بپرسید که آمار چند نفر را دارید). پس نفس ماجرا – حتی درست وقتی که روی زن بودن، فعال سیاسی بودن، نخبه بودن و مؤمن و معتقد بودن او تکیه می‌شود – مزیت است و به ما در پررنگ‌تر شدن حوادث تلخ و نامردمی‌های دیگر کمک می‌کند. کمرنگ‌تر کردن این‌ها، لزوماً نشانه‌ای از حساسیت ما به موضوع نیست.

۲. یک راه شکستنِ پای و پایه‌ی تبعیض هم‌این است که نبرد با تبعیض خود گرفتار تبعیض نشود. یک بار همین نکته را در گفت‌وگوی مناظره‌واری با محمّدرضا نیکفر در برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی – به تفصیل و دلیل – گفته‌ام که مبارزه با تبعیض وقتی خودش گرفتار تبعیض شود، باز هم تبعیض است و هیچ هنری نکرده است. لذا، این‌که حساسیت منفی به برجسته کردن زن بودن، نخبه بودن، فعال سیاسی بودن و از آن مشخص‌تر – در این نوع نگاه  «مذهبی بودن» فرد به وجود آمده است، لزوماً نشان از تعهد جدی ما برای مقابله با تبعیض نیست بلکه زنگ هشداری است نسبت به این‌که نوع دیگری از تبعیض زمینه‌ای برای نشو و نما پیدا کرده است (به دلیل این‌که شائبه‌ی جدی تبعیض علیه مذهب در آن هست). سلاح مبارزه با تبعیض نباید علیه خود تبعیض به کار گرفته شود.

۳. فکر می‌کنم هنگام معرفی هر فردی، سرراست‌ترین راه برای شناساندن او به مخاطب، اشاره کردن به دستیافت‌های او یا توصیف کردن وجودِ اوست، چنان‌که او هست. در محاق قرار دادن یا تعمداً نام نبردن از یکی از ویژگی‌های او آشکارا مصداقی است از تبعیضِ منفی. دو مثال می‌آورم که می‌تواند به خوبی این تبعیض را در بستری دیگر نشان بدهد: فرزاد کمانگر، یک معلم و زندانی سیاسی کرد بود که اعدام شد (عنوان او در یکی از خبرهای سایت جرس – که یکی از وب‌سایت‌های سبزهاست – این است: «معلم و زندانیِ سیاسی کُرد، کمیته اطلاع رسانی جنبش سبز(شاخه کردستان)»؛ در این توصیف آیا «معلم بودن» و «کُرد بودن» تبعیض است؟). مدخل ویکی‌پیدیا او را چنین توصیف می‌کند: «فعال حقوق بشر، فعال محیط زیست، روزنامه‌نگار و فعال صنفی، و معلم کرد ایرانی». به نظر شما، آیا درست است که بگوییم چرا روی فعالیت حقوق بشری یا محیط‌زیستی او یا روزنامه‌نگاری‌اش یا کرد بودن‌اش تأکید شده است؟ می‌توان گفت که مگر یک‌نفر کارمند ساده‌ و معمولی که هیچ کار سیاسی نمی‌کرده و مثلاً فارس بوده یا ترک یا لر، چه مزیت کمتری دارد؟ می‌شود ادعا کرد که درباره‌ی او تبعیض روا داشته شده است؟ و آیا کسی هرگز چنین کرده است؟ نمونه‌ی دیگرش هم البته صانع ژاله بود که یک دانشجوی کرد عادی بود که به شکل منفی به مصادره‌ی کیهان در آمد و البته نتیجه‌اش ننگ دیگری بود برای آن رسانه‌ی کذاب و وقیح. پرهیز کردن آگاهانه از ذکر ویژگی‌های برجسته‌ی یک فرد که بدان خصوصیت‌ها مشهور است، مصداقی آشکار از تبعیض است.

۴. توصیف زن بودن، مذهبی بودن، نخبه بودن یا فعال سیاسی در یک انتخابات پرحادثه که نه تنها ایران بلکه جهان را متأثر کرد، لزوماً معنایی هنجاری / نرماتیو ندارد، مگر این‌که بخواهیم به اجبار به توصیف‌کننده هنجاری بودن را نسبت بدهیم. اگر کسی از مظلوم واقع شدن یک زن مذهبی سخنی بگوید، لزوماً معنای‌اش این نیست که خود مذهبی است، از مذهبی بودن دفاع می‌کند یا آن را تجویز می‌کند (این به این معنا هم نیست که در مذهبی بودن، فی نفسه، مشکلی وجود دارد). وقتی بار توصیفی کلام را از آن بگیریم و به هر انگیزه‌ای آن را تجویزی قرائت کنیم، گام اول را در ارتکاب تبعیض برداشته‌ایم.

هر سخنی در مبارزه با تبعیض همیشه وقتی بهتر شنیده می‌شود که نشانی از عدالت و انصاف هم در آن باشد. نابرابری‌ستیزی وقتی که تیغ‌اش فقط یک طرف را ببرد یا در بریدن یک‌سوی ماجرا کندتر عمل کند، همیشه بذر نابرابری‌های تازه‌ای را می‌کارد. این بهانه‌ی خوبی نیست که بگوییم چون سی سال در ایران حکومتی مذهبی حاکم بوده است ما حق داریم به قدر سی سال از مذهبی‌ها انتقاد کنیم و آن‌ها هنوز پیمانه‌شان پر نشده است. این استدلال به اندازه‌ی کافی مبنای اخلاقی و عقلانی لرزانی دارد (دقت کنید که اسراییل به همین مستمسک هم‌چنان خود را در موضع مظلومیت نهاده است و با همین استدلال هم‌چنان ظلم می‌کند). اگر در ابراز اعتراض به تبعیض مثبت به نفع یک نفر مذهبی، کمترین شائبه‌ای پیش بیاید که تبعیض منفی ما – یا احساسات منفی ما – نسبت به مذهب نقش دارد، صلاحیت و بی‌طرفی گوینده پیشاپیش زیر سؤال می‌رود.

پ. ن. این هم یادداشت آخر سمیه توحیدلوست در توضیح ماجرا و سپاس از کسانی که به هر نوعی واکنشی نشان داده‌اند. به ویژه این بندش را بسیار می‌پسندم: «یادمان می‌ماند  که باورهای ما، از ما شهروند درجه بالاتر نمی‌سازد که همگی در کرامت و حقوق برابریم، که اگر چنین نشود، تفسیرهای مختلف از همان ارزش‌های مورد توجه ما، یک روزی با چرخش نگاه‌های سیاسی و به دلیل قدرت‌گرایی ذاتی ِ انسانی از ما شهروندانی دون‌پایه‌تر می‌سازد، که می‌شود به تیغ و شلاق هم تحقیرش نمود. این مهم قاعده ندارد. مانند سیلی است که آرام جلوتر می‌آید و در هر برهه بخشی از ما را و جامعه ما را می‌بلعد.»

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد