۱

اشتراک لفظ دایم رهزن است…

(۱)
پیش از این بارها نوشته‌ام (از جمله این‌جا) که در روزگاری به سر می‌بریم که بسیاری از واژه‌های فخیم و کلمات شریف از فرط کثرت استعمال و کاربردِ نابه‌جا و هوس‌ناکانه از معنای خود تهی شده‌اند و مخاطب هر بار که آن‌ها را می‌شنود به جای این‌که به معنای واقعی آن‌ها بیندیشد، ذهن‌اش ناخودآگاه به سوی همان معنای مستعمل و مبتذلی می‌رود که رسانه، تبلیغات و نظام‌های سیاسی حاکم کرده‌اند. این قصه البته اختصاص به ایران ندارد. در بسیاری از نقاط جهان می‌بینیم و دیده‌ایم که معانی شریف و واژه‌های لطیف و درخشانی که هر کدام جهانی تاریخ و معنا و مضمون فربه پشت خود دارد چگونه برای مخاطب و در ذهن مخاطب ملوث می‌شوند. نمونه‌ها بسیارند: از کاربرد نابه‌جا و غیرمسؤولانه‌ی مفاهیم و اصطلاحاتی مانند حقوق بشر، آزادی، عدالت، آزادی بیان، استقلال، منافع ملی، روشنفکر بگیرید تا مفاهیم دینی از قبیل ولایت، بصیرت، اخلاق (که هم در بستر دینی معنا دارد هم در بستر غیر دینی).
این وضعیت در کشور ما، در این فضای ستم‌آلوده و مسموم، مزمن‌تر و بغرنج‌تر است. این معانی شریف چنان به خدمت ستم‌گستری و نشر بی‌عدالتی و تحکیم هوی و هوس ارباب قدرت دنیا در آمده‌اند و چندان فرتوت و رنجور شده‌اند که آسان نیست بتوانیم باز هم به همان سادگی از آن‌ها در بستر و جایگاه درخورشان استفاده کنیم. واژه‌ها، به باور من جان دارند و موجوداتی زنده هستند. باید با کلمات مهربان بود. باید دست نوازش بر سر کلمات کشید. و کلمات همیشه لطیف و خوش‌آهنگ و موزون نیستند. بعضی کلمات درشت‌اند و خشن و چه بسا معانی مهیبی هم داشته باشند. اما حتی کلمات درشت و خشن را هم نمی‌توان در بستر نامناسب به کار برد و تعمیم‌های بیهوده و بی‌وجه به آن‌ها داد. یکی از بخت‌های ما ایرانیان البته این است که ادبیاتی غنی و فاخر داریم که گوهرهای بی‌شماری در گنجینه‌ی معانی‌شان تعبیه شده است. کافی است صرافِ گوهرشناسی قدر ان‌ها را بداند و آگاه باشد که چگونه می‌توان میناگری کرد و کجا می‌توان این جواهرات ذی‌قیمت را نشاند تا درخشش راستین‌شان را داشته باشند.
با این مقدمه، مدعای نخست من این است که هر چند دستگاه جور و ستم، این واژه‌ها را به ابتذال و پوچی کشانده است و مفاهیم بلند و فاخر را خرج هوس‌های حقیر خود کرده است – چه برسد به مفاهیم، کل دستگاه‌های مفهومی و معنایی و هویتی و تمدنی هم که گروگان این هوس‌بازی شده‌اند و بهترین نمونه‌اش خودِ دین است – باز هم ما در مقامی هستیم که هنگام کاربرد این واژه‌ها، مفاهیم و اصطلاحات می‌توانیم شجاعت به خرج بدهیم و آن‌ها را در جای مناسب‌شان بگذاریم.
در این سال‌ها، در فضای سیاسی ایران واژه‌ها و اصطلاحاتی که در جای خود می‌توانستند بسیار مفید و کارآمد باشند چنان در جایگاه خود خارج شده و به تحریف و انحراف کشانده شده‌اند که دیگر تبدیل به مشتی عبارت بی‌معنا و پوچ شده‌اند. از جمله توجه کنید به امنیت ملی، اهانت، تشویش اذهان عمومی، محاربه، جاسوسی، استقلال و کلماتی از این دست. به جرأت می‌توان گفت که در موارد فراوانی – که مثال‌هایی انبوه دارد – این کلمات تنها صورتی بوده‌اند برای معنا و مضمونی پست و تحقیرگرانه که هیچ نسبتی با واقعیت ماجرا نداشته‌اند. نمونه‌های سیاسی‌اش فراوان‌اند: در نظام جمهوری اسلامی افراد بی‌شماری را به اتهام «جاسوسی» دستگیر کرده‌اند، به زندان فرستاده‌اند، برای‌شان حتی حکم صادر کرده‌اند ولی درست همان افراد بعد از مدتی آزاد شده‌اند و گویی آب از آب تکان نخورده است. در توجیه این بی رسمی و بی‌شرمی توضیح داده‌اند که رأفت و عطوفت اسلامی شامل حال آن‌ها شده است و در این کار هم باز معنای رأفت و عطوفت را به ابتذال کشانده‌اند و مفاهیم و اصطلاحاتی شریف را بی‌سیرت کرده‌اند. این اندازه معلوم است که بسیاری از دولت‌مردان و سیاست‌ورزان امروزی جمهوری اسلامی صلاحیت اخلاقی و انسانی استفاده از این مفاهیم شریف را ندارند (به این دلیل ساده و روشن که به کرات آن‌ها را به ابتذال کشانده‌اند). اما فهم این مقدار از سخن دشوار نیست. پیامد این اتفاق است که امری است هول‌ناک‌تر.
مدعای دوم من این است که در تمام این سال‌ها جمهوری اسلامی رنگ خود را به مخالفان، معترضان و منتقدان خود زده است و جز شماری اندک از هوش‌مندانی که آگاهانه از افتادن در این دام پرهیز کرده‌اند، بقیه ناخودآگاه هنگام استفاده از کلمات از دایره‌ی معنایی و مفهومی استفاده‌شده نزد این سیاست‌ورزان بی‌کفایت کمتر خارج شده‌اند. مثلاً در عرف و ادبیات قضایی اصطلاحی داریم به عنوان «مدعی العموم». این اصطلاح هر معنایی که داشته باشد (مثلاً «دادستان» معادل درست‌تر آن است یا چیز دیگری؟)، بی‌شک این اندازه روشن شده است که در اکثر قریب‌ به اتفاق مواردی که به رسانه‌ها می‌رسند، مدعی العموم کسی است که برای اهداف سیاسی جناح حاکم برای رقبا یا معترضان و مخالفان پرونده‌سازی می‌کند و برای آن‌ها پاپوش می‌دوزد و آن‌ها را به انواع اتهامات متهم می‌کند و حتی پس از این‌که این اتهامات ثابت نمی‌شود، باز هیچ سخنی از اعاده‌ی حیثیت یا عذرخواهی در میان نیست: قدرت است و نمی‌توان جانب‌اش را نگه نداشت!
لذا اگر جمهوری اسلامی کلمه‌ی «جاسوس» را برای خاموش کردن و سرکوب مخالفان‌اش به کار می‌برد و روی آن سرمایه‌گذاری گسترده می‌کند، معنای‌اش این نیست که خودِ «جاسوس» پاک بی‌معنا و پوچ است. بستر کاربردش آلوده شده است. اما مشکل فقط همین نیست. گاهی اوقات ما کلماتی را نیز که تقارن معنایی با این واژه‌ها دارند، در همان بستر و چارچوبی به کار می‌بریم که جمهوری اسلامی به ما القاء کرده است. مثلاً، وقتی از اخلاق سخن می‌گوییم، تصور رایج و غالب این است که اخلاق انحصاراً و اختصاصاً مفهوم و معنایی است که از دل دین برآمده است و در فضایی غیردینی پاک بی‌معناست. شاهدش این است که قاطبه‌ی مردم وقتی می‌خواهند کسی را بی‌اخلاق و بی‌بند و بار بنامند، به سادگی می‌گویند فلانی «بی‌دین»‌ است در حالی که هر بی‌دینی، بی‌اخلاق نیست؛ چنان‌که هر دین‌داری هم لزوماً اخلاقی نیست.
خلاصه‌ی سخن من این است که در این فضای غبارآلوده و مسموم، وظیفه‌ی سنگین و خطیری بر دوش یکایک کسانی است که به زبان حساسیت دارند و دغدغه‌‌ی سلامت و صفای آن را دارند و آن وظیفه این است که با هوشیاری هم از کاربرد نابه‌جای واژه‌ها و کلماتی که این روزها دست‌مالی شده‌اند پرهیز کنند و کلمات را تنها در جای مناسب خود بنشانند و نسبت‌ها را با واقعیت بسنجند چنان‌که آن‌کسی را که بنا به تعریف «جاسوس» نیست جاسوس ننامند و کسی را که در عمل کاری کرده است که مضمون و مقتضای‌اش جاسوسی است، دردمند و روشنفکر نخوانند. هم‌چنین، این اندازه هوشیار باشیم که اگر دین، اخلاق، استقلال، آزادی، عدالت، ولایت، بصیرت با مصادیقی آلوده و گمراه‌کننده معرفی شده باشند، به جای نقد مصادیق و هشدار نسبت به دستبرد به آن‌ها و شبیخون زدن به حریم کلمات، خودِ کلمات و واژه‌ها و مفاهیم را تخریب نکنیم.
(۲)
اما اجازه بدهید نکته‌ای روش‌شناسانه هم به این بحث بیفزایم تا مرادم روشن‌تر شود. وقتی از جایگاه درخور و مناسب کلمه و واژه سخن می‌گویم، البته مقصودم نگاهی پوزیتویستی به کلمات نیست. چیزی که بیش از همه مدنظر من است، این است که کلمات به تعبیر عین‌القضات همدانی، مشترک الدلاله‌ هستند. برای این‌که قصه روشن‌تر شود و مبنای هرمنوتیکی نگاه من به ماجرا مبسوط‌تر توضیح داده شود، عین عبارات عین‌القضات را از جلد دوم نامه‌ها نقل می‌کنم:
«بدان که چون لفظی بود که بر معانی بسیار دلالت کند آن لفظ را إما «مشترک» خوانند، چون مشتری که بر کوکب آسمان ششم دلالت کند و بر خریدار که در مقابله‌ی بایع بود. و إمّا «متواطی» خوانند، چون حیوان که بر گاو و خر و اسب و آدمی دلالت کند. و إما «متشابه» خوانند چون أبیض که وصف عاج و ثلج و کاغذ تواند بود. و فرق میان این سه قسم بدان بدانی که مشترک آن بود که یک اسم بود که بر دو مسما دلالت کند چنان‌که آن دو مسما، من حیث الاشتقاق، شرکت ندارند البته. و متواطی آن بود که یک اسم بر دو مسما دلالت کند، چنان‌که هر دو مسما در معنی آن اسم مشترک باشند، نبینی که حیوان بر گاو و خر دلالت کند و هر دو در معنی حیوانیت برابرند. و هم‌چنین دست و زبان و گوش هر سه مسما را جسم توان خواند، زیرا که در معنی جسمیت برابرند. اما مشتری نه چنین است بر کوکب و خریدار.
لعمری! مشتری بر آن‌که کاغذ خَرَد و بر آن‌که قلم خَرَد و بر آن‌که باغ یا سرا خَرَد به طریق تواطی برافتد، زیرا که همه در معنی خریدن برابرند. أمّا متشابه آن بُوَد که اسمی بر دو مسمّا دلالت کند چنان‌که خالی نباشد از اشتراکی در مفهوم لفظ. أمّا اشتراک تام ندارد. نبینی که برف و عاج را أبیض خوانند که در مفهومِ بیاض شراکتی دارند، أمّا بیاضِ آن مخالفِ بیاضِ این بود، و هذا یُغایر الحیوان إذا أطلق علی الفَرَسِ و الفیلِ و الإنسان، فإنّ هؤلاء لا یختلفونَ اصلاً فی حقیقه الحیوانیه و إنّما یختلفون فی أمور وراء الحیوانیه. پس أبیض که وصفِ عاج و برف بود نه چون حیوان است که بر فیل و اسب افتد، و نه چون مشتری است که بر کوکب و خریدار افتد….اکنون در زبان عرب، حج قصد بود خواه سوی اصفهان و خواه سوی بغداد. و در شرع قصدی بود مخصوص سوی مکه. و صوم امساک بود در زبان عربی، و در شرع امساک بود من وقت الصبح الی المغرب، از شهوات بطن و فرج. و همچنین بیع و ربا و زنا و نکاح و طلاق و عدّت و سرقت و قصاص، همه را یک حکم است. و این را الفاظ منقول خوانند.» (ج ۲ نامه‌ها؛ صص. ۲۵۷-۲۵۹).

مغز سخن را قاضی همدانی در همین سه بند بیان کرده است و حاجتی به شرحی بیش از این نیست. در مجادلات سیاسی و نظری هم کسانی که این روزها یا رگِ گردن قوی می‌کنند یا بیهوده می‌رنجند و به ظرافت‌های معنایی کاربرد مختلف الفاظ مشترک، متواطی و متشابه عنایتی ندارند، اگر اندکی حوصله‌ی بیشتر به خرج دهند و ذهن‌شان را از صورت‌بندی‌های منجمد و صلب تقسیم‌بندی‌های سیاسی و جناحی برهانند، بسیاری از گره‌ها گشوده می‌شود و اختلاف‌ها از میان برمی‌خیزد (و البته سیه‌رویانی که غش در کارشان هستند هم با برآمدن آفتاب از میانِ این تاریکی‌ها حساب‌شان روشن‌تر می‌شود). چیزی که در این میانه نیاز داریم «گشایش و رهایش» است؛ گشایشی در الفاظ و معانی و رهایشی از چارچوب‌های نظری بسته و منجمد. در این ماجرا امید هست نه نومیدی و بدبینی. و امید دقیقاً از میان همین تاریکی‌ها و از بستر همین خلجان‌های اجتماعی است که می‌جوشد و بستری را برای هرمنوتیکی نو پدید می‌آورد: ذات زندگی گشایش و رهایش است. 
پ. ن. بیانیه‌ی پانزدهم میرحسین موسوی – درباره‌ی «بسیج» – نمونه‌ی درخشانی است از آگاهی به کاربردهای مختلف الفاظ و واژگان و این‌که چگونه در بستر منازعات سیاسی این کلمات بی‌سیرت می‌شوند و از جایگاه‌شان خارج می‌شوند.
۰

ماجرای غدیر، قصه‌ی ولایت و مسأله‌ی مشروعیت

درباره‌ی غدیر بسیار گفته‌اند و نوشته‌اند و شاید چیزی بر آن افزودن،‌ حقیقتاً کار تازه‌ای نباشد. به بهانه‌ی عید غدیر، می‌خواستم اشاره‌ی کوتاهی بکنم به حدیث غدیر که سنگ بنای روایت‌های متفاوت تاریخی درباره‌ی ولایت حضرت امیر است. شاید بهترین مقاله‌ای که تا به حال درباره‌ی حدیث غدیر در دایره‌المعارف‌های انگلیسی‌زبان نوشته شده است، مقاله‌ای باشد از وچا والیری در ویراست دوم دایره المعارف اسلام (این‌جا را ببینید). اما هنوز جاهای خالی زیادی در مطالب منتشر شده درباره‌ی این حدیث در میان غربیان وجود دارد. به بعضی از این موارد به اختصار اشاره می‌کنم.
نخست این‌که با وجود این‌که این حدیث در دوران اولیه‌ی پس از وفات پیامبر چندان محل نزاع نبود و مایه‌ی اختلاف و تنش نشد، هم‌چنان در دوره‌ی خلفای راشدین در مدینه حدیثی شناخته‌شده و مشهور بود و حامیان و پیروان حضرت امیر در همان دوران به آن استناد می‌کردند. این حدیث تنها در زمان نخستین جنگ داخلی مسلمانان در دوره‌ی امویان دست‌مایه‌ی صف‌بندی‌های گروه‌های مختلف مسلمان شد. در واقع، یافته‌های تاریخی نشان می‌دهد که حدیث غدیر خم در دوره‌ی امویان حدیثی مشهور و شناخته‌شده بود اما تنها در دوره‌ی عباسیان است که این حدیث تعمداً به محاق می‌رود و تحولات سیاسی-دینی بعدی در آن دوره، به روشنی به سوی نادیده گرفتن و مسکوت گذاشتن آن رفته است.
در حدیث غدیر خم، هر چند بدون هیچ تردیدی اشاره به ولایت حضرت امیر هیچ ابهامی ندارد اما از آن‌جا که در این حدیث خاص، به طور مشخص، هیچ اشاره‌ای به عنوان «امام» برای حضرت امیر نمی‌شود و هم‌چنین نسبت خانوادگی حضرت امیر با پیامبر به مثابه‌ی رکن امتیاز معنوی و مشروعیت روحانی او برجسته نمی‌شود، زمینه برای برداشت‌های متفاوت گروه‌های دیگر مسلمان فراهم می‌شود. به این معنا، لازمه‌ی این حدیث – اگر فقط به همین حدیث اکتفا کنیم – این است ذریه‌ی علی میراث‌دار عنوان افتخاری و ولایی او باقی می‌مانند. به هر تقدیر، این حدیث، حدیثی نیست که تنها پس از دوره‌ی امام باقر یا صادق شهرت و تواتر خاص یافته باشد و نخستین دوره‌ی شیوع آن به دوره‌ی امویان باز می‌گردد.
در میان منابع این حدیث، مهم‌ترین آن‌ها آثار اهل سنت است اما هیچ اثری از آن در سیره‌ی ابن هشام یا تاریخ طبری یا ابن سعد نمی‌بینیم. مسکوت ماندن این حدیث در این‌گونه آثار نشان از ریشه‌دار بودن آن در میان روایات شیعیان دارد. اما می‌بینیم که این حدیث در آثار نویسندگان سنی مذهب معتبر دیگر به قوت حضور دارد. از جمله بلاذری در «انساب الأشراف» روایت مفصلی از این حدیث آورده است و مبسوط‌ترین روایت از این حدیث در مسند ابن حنبل دیده می‌شود. و پس از آن‌ها در «تاریخ مدینه دمشق» ابن عساکر و «البدایه و النهایه» ابن کثیر شرح ان آمده است. در واقع، در این دو کتاب اخیرالذکر مفصل‌ترین و جزیی‌ترین روایت از حدیث غدیر را می‌بینیم تا حدی که تنها آثار شیعی متأخر در دوره‌ی معاصر می‌توانند در تفصیل به پای این دو اثر برسند.
در میان روایات شیعی، حدیث غدیر خم در دوره‌های مختلف به یک اندازه نقل نشده‌اند. این حدیث در آثار مربوط به اواخر دوره‌ی اموی خصوصاً در «هاشمیات» کمیت بن زید و «کتاب سلیم بن قیس هلالی» که سرشتی جدلی دارد آمده است. در مقایسه با این آثار، در سایر آثار شیعی اثر چندان برجسته‌ای از این حدیث نمی‌بینیم تا دوره‌ی قرن سوم به بعد و مثلاً در «کافی» کلینی. شاید به این دلیل که نویسندگان امامی دوره‌های بعد فرض‌شان این بوده که آگاهی نسبتاً خوبی از این حدیث وجود داشته، چندان تأکید زیادی روی آن نکرده‌اند. لذا نکته‌ی قابل‌تأملی است که بسیاری از کتب تاریخی متمایل به شیعیان پوشش مفصلی به این حدیث نداده‌اند. این حدیث در «مُرُوج الذهب» مسعودی نیامده است و در «تاریخ» یعقوبی هم تنها اشاره‌ای مختصری به آن شده است.
دلیل طرح حدیث غدیر در بعضی از آثار سنی و غیبت آن از آثار شیعی دیگر، تصادفی نیست. بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهند که عمده‌ی آثار – شیعی یا سنی – که در آن‌ها از حدیث غدیر یاد شده است، مربوط به روایات اوایل دوره‌ی اموی هستند. نمونه‌ی بسیار خوب نقل این حدیث، انساب الأشراف بلاذری است که چه بسا نتیجه‌ی حضور طولانی او در دمشق بوده و برخوردش با روایات‌های پیش از دوره‌ی عباسیان. ابن عساکر هم وضع مشابهی دارد. او هم عمدتاً به منابع تاریخی شامی اشاره داردو ابن حنبل هم هر چند مورخ نبود ولی ظاهراً زیر نفوذ احادیث و روایات مربوط به دوره‌ی اموی بود.
درباره‌ی ابن حنبل دو نکته را می‌توان گفت. نخست این‌که ابن حنبل، که از منابع برجسته‌ی حدیث اهل سنت است، عمدتاً بر روایات نقلی تکیه داشت تا حدسیات کلامی و عقلی. از این لحاظ او هر منبع و سندی را که در دسترس‌اش قرار داشته بدون کم و کاست و بی بحث عقلی نقل کرده است. ابن حنبل در جاهایی که می‌توانست منابع متعددی برای احادیثی که نقل کرده – مانند حدیث غدیر – بیاورد، آن‌ها را نیز در آثارش آورده است. نکته‌ی دوم این است که ابن حنبل که بنیان‌گذار «مصالحه‌ی اهل سنت» می‌توان خواندش، علی را در کنار سایر خلفا، یعنی ابوبکر و عمر و عثمان یاد می‌کند آن هم در فضایی که علی را بعضی از غیر-شیعیان لعن و نفرین می‌کردند. نکته‌ی آخر و مهم‌تر این است که می‌دانیم ابن حنبل به شدت مخالف بعضی از جنبه‌های سلطه‌ی اولیه‌ی عباسیان است و در این راه هیچ ابایی هم از به جان خریدن تعقیب و آزار نداشت. از این حیث، چندان از نفوذ عقلی معاصران‌اش یا فشارهای سیاسی و ایدئولوژیک دولتیان عباسی اثر نپذیرفته بود.
در مقایسه با ابن حنبل، بسیاری از چهره‌های برجسته‌‌ای چون طبری، مسعودی، ابن سعد و یعقوبی کسانی بودند که نمایندگان مهم سنت تاریخی عباسیان به شمار می‌آمدند. در نتیجه، این گروه از نویسندگان ناگزیر به شدت زیر فشار نیروهای ایدئولوژیکی قرار داشتند که مروج و مبلغ مشروعیت عباسیان بودند و حدیث غدیر بیش از هر چیز دیگری شالوده‌ی مشروعیت‌بخشی به عباسیان را سست می‌کرد چون این حدیث در مقابل مشروعیت قبیله‌ی بنی هاشم به طور کلی، تأکید را بر مشروعیت شخص علی می‌نهاد. در نتیجه، هیج عجیب نیست که دستگاه عباسیان در تلاش برای تحکیم پایه‌های مشروعیت خود، جهد بسیاری می‌کرد که نقش حدیث غدیر را کم‌رنگ جلوه دهد و آگاهانه در راه مسکوت نهادن آن بکوشد. این وضع البته اختصاص به اهل سنت نداشت و در همان دوره هم بودند متکلمانی شیعی که کوشش می‌کردند از این حدیث فاصله بگیرند به این دلیل که این حدیث ارتباط تنگاتنگی داشت با جنبش‌های تندرویی که در بستر نزاع‌های دینی اواخر دوره‌ی اموی شکل گرفته بود. از این گذشته، چون این حدیث نقش چندان پررنگی در تحول الاهیات امامت نزد شیعیان آن دوره ایفا نمی‌کرد، علما توجه زیادی به آن نمی‌کردند.
خلاصه‌ی قصه این است که این حدیث در فضای اواخر دوره‌ی اموی بسیار مطرح و مشهور بود و تنها در دوره‌ی عباسیان است که حلقه‌های فکری مرتبط با عباسیان کوشش در مسکوت گذاردن آن داشتند و شاید حتی دولت عباسی از لحاظ سیاسی آن را سرکوب می‌کرد تا شالوده‌ی مشروعیت عمومی هاشمی آنان را در برابر مشروعیت خاص علوی در راستای حفظ ولایت خود نگه‌داری کنند.
گمان می‌کنم برای اهل پژوهش تا همین حد اشاره به منابع و ریشه‌های حدیث غدیر کفایت می‌کند و جویندگان می‌توانند برای جست‌و‌جوی بیشتر به آثار متینی که در سال‌های اخیر تولید شده‌اند مراجعه کنند. این مختصر را نوشتم که یادی باشد از حادثه‌ی مهم و سرنوشت‌ساز غدیر که مؤلفه‌ای هویتی و مهم برای جامعه‌ی شیعیان مسلمان است.

 

۰

مرید پیر مغانم، ز من مرنج ای شیخ

در فرهنگ معاصر ما، به ویژه در فضای به شدت سیاست‌زده‌ی امروز، و محیط‌هایی که از فرط بیداد استبداد، خویش و بیگانه متفق به تخریب خویشتن و یکدیگرند، یکی از اتفاقات رایج همین است که «سود و سرمایه بسوزند و محابا نکنند». نمونه‌های بسیاری دارد این رخداد تلخ. از آن‌ها که مدام میان دوقطبی کاذب یا دین یا سکولاریسم در نوسان‌اند و هر دو را به وجه افراط در حد صورت و قشری‌گری می‌ورزند و از لبِ لبابِ پیام انسانی هر دو غافل‌اند بگیرید تا آن‌ها که – درست با منطق همین دو قطبی‌سازی – برخورد مشابهی را با فرهنگ، موسیقی، ادبیات و حتی معماری ما دارند.

چندین بار نوشته‌ام که در این میان واژه‌ها از معنای‌شان تهی می‌شوند. به حریم واژه‌ها تجاوز می‌شود. کلمات بی‌سیرت می‌شوند. استخوان آن‌ها را، وجودِ شریف آن‌ها را، با تازیانه‌ی بی‌خردی و تعصب در هم می‌شکنند و چیزی از آن فخامت و شکوه صوری و معنوی‌شان باقی نمی‌گذارند.

یکی از این واژه‌های بی‌سیرت شده که پیاپی به آن تجاوز می‌شود، واژه‌ی «مرید» است. در گفتار رایج امروزی، هر وقت می‌گویند: «فلانی مرید فلانی است»، چه بسا در بسیاری از موارد، معنای راستین «مرید» اراده نمی‌شود. در این توصیف، مرید یعنی کسی که کورکورانه و بی‌خردانه خرد انسانی و کرامت نفس خود را بی هیچ پرسشی و بی‌چون و چرا، تسلیم انسانی مانند خود می‌کند که گرفتار همان نقصان‌ها و عیوبی است که هر انسان دیگری با آن دست به گریبان است. این نام‌گذاریِ عمدتاً تحقیرگرانه، البته ظرائف این لفظ را نادیده می‌گیرد. بسیاری از وجوه مثبت آن را به سادگی قربانی می‌کند آن هم عمدتاً به دلایلی که به شدت پیوسته و مرتبط به حوادث سیاسی‌اند.

گاهی اوقات، نفس دوستی با کسی، اعتنا کردن به اندیشه‌ی متفکر یا فیلسوف – و یا عارف و فقیهی – مترادف انگاشته می‌شود با «مرید بودن». از این مغالطه می‌توان نتیجه گرفت که پس هر صاحب‌نظر و دانش‌وری که در زمینه‌ی اندیشه یا آثار فیلسوف یا بزرگی تبحری دارد، و به او دلبستگی دارد، مرید او نیز هست. این به روشنی مغالطه است. چه بسا یک وجه ظریف‌اش این است که با سوار شدن بر موج عواطفی قوی، گوینده کوشش می‌کند شخصیت آن‌که گمان می‌رود به او دست ارادت داده‌اند و کسی را که باز هم گمان می‌رود کورکورانه و از سر تقلید ارادت‌ورزی می‌کند، تخریب کند.

گمان می‌کنم فرق فارق و فصل تعیین‌کننده‌ی اراداتی که می‌تواند به فربه شدن جان و خردِ آدمی منجر شود، وجود عنصری قوی از عقلانیت و استقلال فردی و بشری است. در فرهنگ ایرانی ما – به ویژه در ادبیات ما – این نوع ارادت به وفور وجود دارد، درست هم‌چنان که ارادت منفی نیز کم نیست و ادبیات و گفتار روزانه‌ی ما مالامال از آن است.

دو سوی این طیف را می‌توان به خوبی در شعر حافظ دید. وقتی حافظ می‌گوید که:
طفیل هستی عشق‌اند آدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
به روشنی از تجربه‌ای شخصی و دگرگون‌کننده سخن می‌گوید که آدمی را به افقی ورای افق مشغله‌های روزمره و دلبستگی‌های متعارف هدایت می‌کند. با این تغییر افق است که آدمی می‌تواند بر هر چه که هست، یکسره، چار تکبیر بزند و گرد هیچ تعلق بر دامان عزت و کرامت انسانی او نباشد. این‌جاست که جهان یکسره عشق است و باقی زرق‌سازی: «همه بازی است الا عشق‌بازی». و درست با همین منطق است که همه‌ی هنرها در معرض آفت و عیب حرمان هستند: «هنر بی عیبِ حرمان نیست». و هم‌او امیدوارانه می‌کوشد که دست‌کم عشق بورزد، که چه بسا در این «فن شریف» دوباره گرفتار سرخوردگی و حرمان نشود.

از سوی دیگر، حافظ به ظرافت و طنز و در عین حال با نقدی گزنده و تازیانه‌وار، ارکان آن ارادت مقلدانه را به لرزه می‌اندازد:
مرید پیر مغانم ز من مرنج ای شیخ
چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد
این دستِ ارادت دادن به «شیخ» – یعنی همان که «نشان اهل خدا» که عاشقی باشد در او نیست – همان است که نزد حافظ مذموم است. از این روست که حافظ سر بر آستان دستگاه و بساط صوفیان فرو نمی‌آورد – به خاطر آفات‌اش که چه بسا یکی از آن آفات تعطیل کردن خرد آدمی باشد. برای حافظ، خرابات و پیر مغان از آن رو مهم است که ارادت به او در گرو بساط و دستگاه و تعطیل کردن گوهر درخشان بشریت آدمی نیست:
رطل گرانم ده ای مرید خرابات
شادی شیخی که خانقاه ندارد
این صورت‌بندی از ماجرای ارادت برای من به قدر کافی روشنگر است. گمان نمی‌کنم برای بیان این نکته نیازی به تخریب دیگری باشد. برای وصف نکته‌ای فخیم و ارزش‌مند هیچ حاجت نیست به این‌که به حریم واژه‌ها تجاوز کنیم.

پ. ن. برای این‌که گستردگی جهان معنا و پیچیدگی مضمون را در تعبیرها و الفاظ «ارادت» و «مرید» بهتر ببینیم، خوب است این بیت درخشان حافظ:
سرِ ارادت ما و آستان حضرتِ دوست
که هر چه بر سر ما می‌رود ارادت اوست
و هم‌چنین این بیت سایه، خطاب به محمدرضا لطفی، را نیز در همین بستر بخوانیم:
مرید پیرِ دل خویش باش ای درویش
وزو به بندگی هیچ پادشاه مرو

۲

تونس: آزمونی برای رواداری و تغییر تراز سیاست‌ورزی

پیروزی حزب نهضت در تونس، آزمونی تاریخی و بی‌بدیل است برای نشان دادن میزان راوداری کسانی که مشهورند به «سکولار». این روزها کم نمی‌بینم که از میان تونسی‌هایی که گرایشِ سکولار دارند – و این سکولار یک وصف عام نیست بلکه یک قرائت و روایت از سکولاریسم است که عمدتاً بر اساس نوع موضع‌اش نسبت به دین تعریف می‌شود – که با ناخرسندی و نارضایتی و حتی هراس و وحشت از پیروزی حزب غنوشی در انتخابات تونس یاد می‌کنند.

فکر می‌کنم این هراس بیهوده است و چیزی نیست جز امتداد فضای ترسی که برآمده از تبلیغات رسانه‌ای و هم‌چنین نمونه‌های رادیکال اسلام سیاست‌زده است – که نمونه‌ی تمام‌عیارش جمهوری اسلامی بالفعل موجود است. مقایسه‌ی راشد غنوشی با نمونه‌های سیاست‌مداران یا سیاست‌ورزان مسلمانی که در ایران در سی سال اخیر حکمرانی کرده‌اند، مقایسه‌ی نادرستی و نادقیقی است. اما این را باید درک کرد که این مقایسه و این مشابه‌سازی یک انگیزه و سابقه‌ی قابل‌فهم دارد: با این مشابه‌سازی‌ها می‌توان مردم را از سرنوشت آتی قدرت گرفتن «اسلام‌گرایان» که نمونه‌ی بالفعل و موجودشان همین جمهوری اسلامی یا نمونه‌های دیگرش است هراساند و رعبی در دلِ آن‌ها افکند. فکر می‌کنم این رعب‌آفرینی‌ها نه تنها غیراخلاقی است بلکه فاقد مبنای منطقی استوار و محکمی هم هست. این‌ سخن البته منافاتی ندارد با این‌که کسی بر سر مسایل نظری با راشد غنوشی مسلمانی که به سنت و هویت مسلمانی خود مباهات می‌کند و از آن گریزان یا شرم‌سار نیست اختلاف داشته باشد یا با او مخالفت کند، اما باید توجه داشت که آن‌چه حاکم را به استبداد می‌کشاند مسلمان بودن یا نامسلمان بودن نیست: فاصله گرفتن از عدالت و اخلاق و قربانی کردن حقوق آحاد جامعه در پای مصالح ایدئولوژیک و مقدم گرفتن عقیده بر انسان راه را بر تمامیت‌خواهی و انحصارگرایی هموار می‌‌کند. معادله‌ی تمامیت‌خواهی=دین، معادله‌ای است مغالطه‌آمیز که همیشه می‌توان در آن خدشه کرد،‌ اما البته فرمول خیلی خوبی است برای ذهن‌های ساده و تنبلی که همیشه لقمه‌های سهل و آسان می‌خواهند و هاضمه‌ای قوی برای گوارش مسأله‌های دشوارتر ندارند.

پیروزی حزب نهضت در تونس با محوریت راشد غنوشی برای دو گروه آزمون مهمی است: نخست برای خود حزبِ پیروز که نشان بدهد چه اندازه می‌تواند از ظرفیت‌های فکری، انسانی، اخلاقی و سیاسی حزب‌اش برای بهبود کیفیت زندگی و دگرگون کردن نحوه‌ی سیاست‌ورزی در تونس استفاده کند و دوم برای مخالفان آن‌ها که به طور مشخص گرایش‌های «سکولار» دارند به این معنا که حضور دین در عرصه‌ی سیاست را «خطرناک» می‌دانند. اگر سکولار بودن و دموکرات بودن به این معنا باشد که به همه‌ی انسان‌‌ها فارغ از عقیده‌، رنگ و جنس امتیاز سیاسی یکسانی بدهیم، هیچ دلیلی ندارد که از مسلمان بودن حزب پیروز در انتخابات وحشت کنیم. اگر این هراس درست باشد، به همان اندازه دلایل قوی می‌تواند وجود داشته باشد که گروه مقابل از پیروزی سکولارها بیم داشته باشند. این منطقِ دوگانه‌ساز اولین کاری که می‌کند راه را بر تبعیض می‌گشاید: اگر نقطه‌ی عزیمت‌اش موضع گرفتن نسبت به دین باشد، نسبت به متدینان تبعیض روا خواهد داشت. چه باک اگر یک نفر دین‌دار قدرت را به دست بگیرد؟ همین‌که عقیده داشته باشی دین‌داران باید امتیاز کمتری در سهم‌خواهی از قدرت سیاسی داشته باشند، آغاز تبعیض است و لحظه‌ی شکست و فروپاشی سیاستِ عدم تبعیض. از آن سو، دین‌داران پیروز در صحنه‌ی سیاست هم اگر بخواهند دیگرانی را که اختلاف عقیده با آن‌ها دارند از حقوق اجتماعی یا سیاسی محروم کنند و آن‌ها را به دلیل باور نداشتن به دین – یا به نقش سیاسی و اجتماعی دین – از قدرت محروم بدانند، باز هم سنگ بنای تبعیض را نهاده‌اند.

با این توضیح و با شناختی که از غنوشی دارم، تصور نمی‌کنم که غنوشی و حزب‌اش با پیروزی در انتخابات تونس آغازگر تبعیض باشند. آن‌ها حتماً مدافع و مروج حضور پررنگ دین‌داران در عرصه‌ی سیاست هستند، اما مطمئن نیستم که نوع سیاست‌ورزی آن‌ها از همان جنسی باشد که امروز از سیاست‌ورزان مشهور به «اسلام‌گرا» یا «رادیکال» می‌بینیم.

انتخابات تونس، پیام‌های ظریفی با خود دارد. یک نکته‌ی نه چندان آشکار این پیروزی نوع حضور زنان در این صحنه است. عکس زیر از راشد غنوشی، دخترش و همسرش را در روز انتخابات در تونس ببینید. این عکس، سرشار از نشانه و معناست. هر دو زن – یعنی دختر و همسر غنوشی – حجاب دارند به شیوه‌ی سنتی خودشان. و این حجاب با نوع حجابی که زنانِ سیاست‌مداران یا اهل سیاست در ایران، به طور مشخص، دارند، تفاوت چشم‌گیر و معناداری دارد. شک ندارم که رسانه‌های ایران ناگزیر خواهند بود عکس‌های همسر غنوشی را سانسور کنند! غنوشی دست در دست همسرش حرکت می‌کند. در ایران هیچ سیاست‌مداری – به جز میرحسین موسوی – چنین در ملاء عام دست همسرش را نگرفته است. تصور من این است که همین یک عکس، مثال گویایی است از تفاوت عمیق وضعیت ایران و تونس.
عکس از صفحه‌ی فیس‌بوک راشد غنوشی
۳

وه که غرقِ خود تماشا می‌کنید…

این قصه‌ی هزاران ساله‌ی تاریخ است که بیدادگران آن‌گاه که سقوط می‌کنند، آماج خشم و انتقام ستمدیدگان می‌شوند. اما در این قصه‌ی هزاران ساله یک نکته به سادگی گم می‌شود و کمتر کسی هست که به آن اعتنایی بکند. آن‌چه غبار بر چهره‌اش می‌نشیند، انسانیت ماست. شأن و کرامت آدمی است که صدمه می‌بیند.

قذافی امروز کشته شد. و چه خوب سرنوشتی برای او بود که زنده به دست انقلابیون نیفتاد (*). تأمل کنید که این دل سوزاندن برای ستم نیست. این گرفتن جانبِ بیداد نیست. این تأمل کردن در وضعیت تراژیک و اندوه‌بار آدمی است. آن‌چه بر قذافی رفت، آن‌چه بر صدام رفت، اتفاقی است که برای همه‌ی ما – برای یکایک ما – رخ داده است: آدمی خوار شده است. این آدمی است که در این قصه شکست می‌خورد. این شکستِ ماست. این تنها شکست قذافی و صدام نیست. این تنها پایمال شدن یک انسان ستمگر و بیدادگر نیست. انسان، هر انسانی، نمادی است از قاطبه‌ی آدمیت.
این ابیات «بانگ نی» سایه را یادآوری می‌کنم که می‌‌گوید:

آن‌که خصم خود به خاک انداخته است
در گمان برده است، اما باخته است
مرد چون با مرد رو در رو شود
مردمی از هر دو سو یکسو شود
این داستان، شکستِ آدمی است. پیروزی او نیست. ظاهرِ این قصه شادی است اما باطن‌اش غم است و اندوه:
کرکسی خود را به سیمرغی گرفت
مانده از کارش جهانی در شگفت
گفت من حاجت‌گزارِ هر کسم
تا پری از من بسوزی در رسم
گر چه از گندش جهان آگنده شد
مرده‌خواران را هوس‌ها زنده شد
دوزخی از حرص و آز افروختند
هم پرِ او، هم پی او سوختند
وه که زان خود سوختن سودی نبود
بلکه دودی نیز بر دودی فزود
خلق چون دریا و دریا تندخوست
خشمِ پنهان‌‌جوشِ توفان‌ها در اوست
می‌تپد دریا ز توفانی شگفت
ناخدا این موج را آسان گرفت
می‌خروشد موج و یورش می‌برد
تازیانه‌اش می‌زند آن بی‌خرد
سخت و سنگین می‌نمایی این زمان
باش تا گرداب بگشاید دهان
گفتمت، اما چه حاصل؟ نشنوی!
باد می‌کاری که توفان بدروی
و این سرنوشت را از همین امروز باید اندوه خورد که بر بیدادگران سرزمین ما هم خواهد رفت. آن روز، تنها ستایشگران و تقدیس‌گران بیداد نخواهند بود که گردِ غم بر رو خواهند داشت و اشکِ حسرت در چشم. ما هم آن روز ناکام‌ایم که عاقبت‌مان این است که یکی از ما، انسانی دیگر، یکی از خیل آدمیان باز هم در همین مغاک غلتید! و این تناقضی شگفت است که غم و شادی ما چگونه به هم آمیخته است. این سرشت تراژیک وجودِ بشری است که هم از رفتن بیدادگر باید شاد باشد و هم بر سقوط آدمی باید اندوه بخورد.

خوب بیندیشیم که این‌که مادر سهراب اعرابی می‌گوید: «اگر زندانیان را آزاد کنند و راهِ مردمی و عدالت گشوده شود، از خونِ پسرم هم خواهم گذاشت»، دو سو دارد. یک سوی داستان حماسه است و عظمتِ روح آدمی. و همین است که تموج رنج و دردِ آدمی است. همین سرشت حماسه‌خواهی و ایثارگر آدمی است که پهلو به پهلوی آن بیداد حرکت می‌کند و باعث می‌شود چرخ و چرخه‌ی این بیداد، این انتقام، این بازگشت آرامش، ادامه پیدا کند و باز هم قصه‌ی هزاران ساله تکرار شود. و همه‌ی امید و آرزوی ما این است که روزی آدمی به معراج برسد. روزی برسد که آدمی از خویش پرواز کند و خود چنان بلند شود که این گوهر خداییِ خود را چنین آلوده و خوار نخواهد و چنین شکسته نبیند:
آب از سرچشمه صافی بود و پاک
بسترِ آلوده کردش بوی‌ناک

کشته شدن قذافی، شکست آینه‌ای بود. ما در او خویشتن را هم می‌توانستیم دیدن. جایی در او، بخشی از تاریخ بیکرانه‌ی زیستِ آدمی رؤیت می‌شد. ببینید که آدمی با آدمی چه می‌کند! یک روز قذافی در لباس دیو و گرگ می‌رود و روزِ دیگر آن‌ها که در برابرش ایستادگی کردند و تن به زنجیر و بیداد او ندادند. هیچ می‌فهمید چه بر سر آدمی آمده است؟ هیچ می‌فهمید آدمی با چه رنج و دردِ عمیق و استخوان‌سوزی همزاد است؟ آدمی از میانه‌ی این شادی بر رفتنِ بیدادگر و اندوه از شکستی که بر آدمیت او وارد شده است، چگونهِ راهِ رهایی را می‌جوید؟ چگونه ایمان و امید خود را حفظ می‌کند؟ سرِّ این بقا و دوام آدمی چی‌ست؟

«آی آدم‌ها» صدای قرنِ ماست
این صدا از وحشتِ غرق شماست
دیده در گردابِ کی وا می‌کنید؟
وه که غرقِ خود تماشا می‌کنید!

(*) این‌که قذافی زنده به دست انقلابیون افتاده است و سپس او را کشته‌اند،‌ تفاوتی در مضمون این نوشته نمی‌گذارد. قذافی زنده می‌ماند یا نه، همین که قصه با چنین خشونتی پایان یافته و همین که آدمی این اندازه به حقارت و ذلت افتاده است و انسان تا این درجه سقوط کرده است، کافی است برای این‌که آدمی به خود بلرزد از هول این فاجعه.

۴

من این‌جا بس دلم تنگ است…

در این ده سال گذشته، همیشه، آگاهانه از خواندن شعر اخوان و زمزمه کردن آن با خود پرهیز کرده‌ام به خاطر این‌که هر چه زبان‌اش حماسی است و تصویرهای‌اش خراسانی است و تار و پودش سرشته با زادگاهِ من است، روحِ حاکم بر آن، روحِ نومیدی است. خشم هم در آن هست. اما نومیدی آن بیشتر است. درست در نقطه‌ی مقابل‌اش، سایه برای من نویدِ امید می‌داده و می‌دهد. غم در شعر سایه موج می‌زند اما امید رشته‌ی پنهان و مستحکم شعر و زندگی سایه است. این مقدمه را نوشتم که دردم را تصویر کنم.

امروز سراغ شعر چاووشی اخوان رفتم. بعد از دیدن خبر و فیلم آزادی دو کوهنورد آمریکایی محبوس در ایران که به اتهام ورود غیرقانونی و «جاسوسی» در زندان بودند، نخستین واکنش‌ام درد بود و بهت و حیرت. این بهت و حیرت، دست‌کمی از حیرتی نداشت که روز ۲۲ خرداد پس از اعلام نتایج شوم و شنیع تقلب قرن داشتم. چرا؟ چرا باید دو نفر آمریکایی، در آستانه‌ی سفر رییس دولت دروغ، «انحراف»، تقلب و وقاحت، با همین سرعت آزاد شوند – آن هم بدون هیچ دادگاهی و محاکمه‌ای بدون این‌که بدانی تبرئه شدند یا جرم‌شان محرز است؟! اما ببینی که – به روایتِ خودشان – «رأفت» و «عطوفت‌»ی در کارشان کرده‌اند!

چرا این رفتار – هر چه نام‌اش هست – نصیب ما، نصیب هم‌وطنان‌مان، نصیب تمام دلسوزان مشفقی که دار و ندار و همه چیزشان را مایه‌ی ایستادگی و مبارزه در راه آزادی و عدالت کردند و می‌کنند، نمی‌شود؟ اگر منطق این رفتار ارجاع به زبان و گفتار دینی یا قرآنی هم می‌بود – معنای این اتفاق – یکی از معانی‌اش – این است: نقض «اشداء علی الکفار و رحماء بینهم». هر چه غیظ و بغض و نفرت و کینه است، نصیب برادر و دوست است. و هر چه ملایمت و رأفت و عطوفت است، نصیب هر آن‌کسی است که خودشان نام «دشمن» و «محارب» بر او می‌نهند! «اینک از سینه‌ی دوست، خون فرو می‌ریزد…»

این اتفاق تنها بلاهت و حماقت نیست. یک دلیل‌اش شاید ضعف و تزلزل هول‌ناکی باشد که بر دولتی فاقد مشروعیت مستولی شده است و ناگزیر است پیاپی و بی‌وقفه امتیاز بدهد – چنان‌که امتیاز داده است و هم‌چنان می‌دهد. یک معنای‌اش امتیاز دادن است بدون هیچ شوخی و تعارفی.

یک معنای دیگر مستتر در آن – و بلکه آشکارتر از هر پیامِ دیگری در آن – این است که با ما، یعنی با ملتی که مانند آن‌ها نیندیشیده‌اند و نمی‌اندیشند – با تحقیر و ارعاب رفتار خواهند کرد. معنای‌اش این است که عزم‌شان برای «تحقیر» ما به هر شکل و شیوه‌ای جزم است. چرا؟ چون همین روزهاست که سمیه‌ توحیدلو شلاق می‌خورد. همین روزهاست که ژیلا بنی یعقوب وقتی به دیدار همسر دلاورش می‌رود و باز هم نمونه‌های تحقیر را مشاهده می‌کند.

اتفاق امروز، آیینه‌ای است از تمام آن‌چه که با ما، با زنده‌ی ما، با مرده‌ی ما، و با نام و آبروی و امنیت یکایک ما می‌کنند و این سیل را سرِ باز ایستادن نیست. این گرداب، خودشان را هم یکی یکی در خود فرو می‌کشد. دلیل‌اش ساده است: بنای‌اش بر بی‌عدالتی است. پایه‌اش ستم و بیداد است. شالوده‌اش بی‌اخلاقی، دروغ، ریا، نابرابری و وقاحت و دریدگی است؛ و هنوز داغِ وفات مظلومانه‌ی عزت سحابی و شهادت سرفرازانه‌ی هاله سحابی و ایثارِ حماسی هدی صابر از یاد و خاطرها نرفته است.

«من این‌جا بس دلم تنگ است»؛ و فرقی نمی‌کند که جای‌اش داخل مرزهای ایران باشد یا خارج از آن. این دل‌تنگی و این بهت چیزی نیست که جایی رهای‌ات کند. تا روزی که دل‌ات برای سرزمین‌ات می‌تپد و از اندوه هم‌وطنان‌ات، غبارِ غم بر چهره‌ات می‌نشاند، این غم با تو می‌ماند. روزی از این غم رها می‌شوی که یا بساط این بیداد و این تعفن دروغ و وقاحت برچیده شود و یا رشته‌ی این تعلق را به آن آب و خاک گسسته باشی. دومی شدنی نمی‌‌نماید. با شرف ما و با غرور ما – که این‌گونه وقیحانه و بی‌وقفه در کارِ زخمی کردن آن‌اند – سازگار نیست که از آن عهد و پیمان بگردیم. اولی، اما، قصه‌ی پرغصه‌ای است…

در این قصه، دو چیز بیشتر نمی‌بینم: امتیاز دادن به بیگانه به خاطر سقوط هول‌ناک، مهیب و پرصدای مشروعیت و مقبولیت مردمی؛ و تحقیر مردمانی که در برابر دروغ، ریاکاری و نخوت و تکبر حاکمان قد علم کردند. این قصه دو پیام دارد: ذلت در برابر دیگر مردمان و تحقیرِ مردمانِ خود. آزادی این دو نفر و ادامه‌ی حبس و حصر ایرانیان ما – که بسیاری از آن‌ها به «اتهام»هایی جز «جاسوسی» – رنج زندان‌های کوچک و بزرگ را بر خود هموار می‌کنند، معنایی ندارد جز جنایت در حق ملت ما. کاش آمریکاییان این پیام را با صدای بلند بشنوند که این حادثه، هر چند ظاهرش دلنشین است و هر چند آن سه جوان شاید به بهانه و بیهوده به حبس افتاده بودند، اما زخمی عمیق در روح و روان ما ساخته است. چیزی که برای آن‌ها مایه‌ی سرور و شادمانی است، برای ما یادآور یک رنجِ استخوان‌سوز و تحقیری است که عزت و کرامتِ ایرانی را نشانه رفته است. وجدان و آگاهی اخلاقی ما این نابرابری و ستم عظیم را می‌بیند و درد در استخوانِ ما می‌پیچد از این بیداد. ملت ما این تصاویر را هرگز فراموش نخواهد کرد: ما از شادی انسان‌ها، شادیم ولی بیداد و نابرابری تنها لکه‌ی ننگی است بر هر چه درستی که احتمالاً در این کار بوده است.

قصه‌ی ملوانان انگلیسی، آزادی رکسانا صابری و آزادی کوهنوردان آمریکایی، چه معناهای صریح یا ضمنی دیگری می‌توانند داشته باشند؟ فراموش نکنیم که «اتهام» این‌ها هیچ یک اتهامات سبکی نبودند. سنگینی اتهامات و آسانی رهایی آن‌ها، این را هم نشان می‌دهد که اتهام وارد کردن در ایران کار آسانی است. سرسری انجام می‌شود. از سر هوا و هوس انجام می‌شود. یعنی که: عدالت وجود ندارد؛ بیداد است که می‌تازد!

این اتفاق – و بی‌شمار اتفاق دیگر – همان چیزی است که میرحسین موسوی در بیانیه‌ی نهم‌اش به روشنی و دقت تصویر کرده بود:

«از این پس ما دولتی خواهیم داشت که از نظر ارتباط با ملت در ناگوارترین شرایط به سر می‌برد و اکثریتی از جامعه، که اینجانب نیز یکی از آنان هستم، مشروعیت سیاسی آن را نمی‌پذیرد. دولتی با پشتوانه‌های ضعیف مردمی و اخلاقی که از او انتظاری جز بی‌تدبیری، قانون‌گریزی، عدم شفافیت، تخریب ساختارهای تصمیم‌گیری و تدوام سیاست‌های ویرانگر اقتصادی نداریم، و  بیم آن می‌رود که بر اثر ضعف‌های بی‌شمار ذاتی و عارضی‌اش در ورطه امتیاز دادن به بیگانگان بیفتد. این چیزی نیست که ما از آن خرسند باشیم، بلکه از آن به شدت واهمه داریم

مرتبط: اوباما از همه بابت آزادی تشکرکرد، جز ایران! (یعنی: خاک بر سرتان که بعد از این همه ذلت و خواری – و نامه‌نگاری‌های مکرر – ارزش این را هم نداشتید یک تشکر خشک و خالی هم از شما بکنند؛ یعنی «کاپیتولاسیون» شفاف و صریح)

۰

آیا «هم‌این» تبعیض نیست؟

این یادداشت را در حاشیه‌ی یادداشت قبلی‌ام می‌نویسم. برای این‌که مطلب زیاد به بیراهه نرود و شرحِ کشاف نشود، به اختصار می‌نویسم و تیتروار.

۱. یک فعال سیاسی درگیر در حوادث پس از انتخابات ۸۸ آماج اتهام و مجازات‌های ظالمانه و مهیبی واقع می‌شود – که به هر دلیلی –  این ماجرا، می‌تواند فضای رسانه‌ای را مسخر کند و توجه مخاطبان را به شناعت عمل و به پلیدی کردار دستگاهی مدعی و اهل شلتاق و اشتلم جلب کند و پرده از روی تباهی و فساد آن‌ها کنار بزند. این اتفاق آن‌قدر مهم است که باعث می‌شود سخن گفتن از شلاق خوردن – نمادین یا غیرنمادین – این یک نفر، توجه بسیاری از مخاطبان را جلب کند به شلاق خوردن بسیاری دیگر که به طور معمول نه تنها توجه مذهبی‌ها، سیاسیون و به اصطلاح «آدم مشهورها» بلکه توجه آدم‌هایی خارج از این دایره هم کم‌تر به آن‌ها جلب می‌شود (نشان به این نشان که کثرت و تنوع احکام مجازات سنگین آن‌قدر زیاد است که دیگر آگاهی عمومی جامعه را کمتر تسخیر می‌کند؛ از خودتان بپرسید که آمار چند نفر را دارید). پس نفس ماجرا – حتی درست وقتی که روی زن بودن، فعال سیاسی بودن، نخبه بودن و مؤمن و معتقد بودن او تکیه می‌شود – مزیت است و به ما در پررنگ‌تر شدن حوادث تلخ و نامردمی‌های دیگر کمک می‌کند. کمرنگ‌تر کردن این‌ها، لزوماً نشانه‌ای از حساسیت ما به موضوع نیست.

۲. یک راه شکستنِ پای و پایه‌ی تبعیض هم‌این است که نبرد با تبعیض خود گرفتار تبعیض نشود. یک بار همین نکته را در گفت‌وگوی مناظره‌واری با محمّدرضا نیکفر در برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی – به تفصیل و دلیل – گفته‌ام که مبارزه با تبعیض وقتی خودش گرفتار تبعیض شود، باز هم تبعیض است و هیچ هنری نکرده است. لذا، این‌که حساسیت منفی به برجسته کردن زن بودن، نخبه بودن، فعال سیاسی بودن و از آن مشخص‌تر – در این نوع نگاه  «مذهبی بودن» فرد به وجود آمده است، لزوماً نشان از تعهد جدی ما برای مقابله با تبعیض نیست بلکه زنگ هشداری است نسبت به این‌که نوع دیگری از تبعیض زمینه‌ای برای نشو و نما پیدا کرده است (به دلیل این‌که شائبه‌ی جدی تبعیض علیه مذهب در آن هست). سلاح مبارزه با تبعیض نباید علیه خود تبعیض به کار گرفته شود.

۳. فکر می‌کنم هنگام معرفی هر فردی، سرراست‌ترین راه برای شناساندن او به مخاطب، اشاره کردن به دستیافت‌های او یا توصیف کردن وجودِ اوست، چنان‌که او هست. در محاق قرار دادن یا تعمداً نام نبردن از یکی از ویژگی‌های او آشکارا مصداقی است از تبعیضِ منفی. دو مثال می‌آورم که می‌تواند به خوبی این تبعیض را در بستری دیگر نشان بدهد: فرزاد کمانگر، یک معلم و زندانی سیاسی کرد بود که اعدام شد (عنوان او در یکی از خبرهای سایت جرس – که یکی از وب‌سایت‌های سبزهاست – این است: «معلم و زندانیِ سیاسی کُرد، کمیته اطلاع رسانی جنبش سبز(شاخه کردستان)»؛ در این توصیف آیا «معلم بودن» و «کُرد بودن» تبعیض است؟). مدخل ویکی‌پیدیا او را چنین توصیف می‌کند: «فعال حقوق بشر، فعال محیط زیست، روزنامه‌نگار و فعال صنفی، و معلم کرد ایرانی». به نظر شما، آیا درست است که بگوییم چرا روی فعالیت حقوق بشری یا محیط‌زیستی او یا روزنامه‌نگاری‌اش یا کرد بودن‌اش تأکید شده است؟ می‌توان گفت که مگر یک‌نفر کارمند ساده‌ و معمولی که هیچ کار سیاسی نمی‌کرده و مثلاً فارس بوده یا ترک یا لر، چه مزیت کمتری دارد؟ می‌شود ادعا کرد که درباره‌ی او تبعیض روا داشته شده است؟ و آیا کسی هرگز چنین کرده است؟ نمونه‌ی دیگرش هم البته صانع ژاله بود که یک دانشجوی کرد عادی بود که به شکل منفی به مصادره‌ی کیهان در آمد و البته نتیجه‌اش ننگ دیگری بود برای آن رسانه‌ی کذاب و وقیح. پرهیز کردن آگاهانه از ذکر ویژگی‌های برجسته‌ی یک فرد که بدان خصوصیت‌ها مشهور است، مصداقی آشکار از تبعیض است.

۴. توصیف زن بودن، مذهبی بودن، نخبه بودن یا فعال سیاسی در یک انتخابات پرحادثه که نه تنها ایران بلکه جهان را متأثر کرد، لزوماً معنایی هنجاری / نرماتیو ندارد، مگر این‌که بخواهیم به اجبار به توصیف‌کننده هنجاری بودن را نسبت بدهیم. اگر کسی از مظلوم واقع شدن یک زن مذهبی سخنی بگوید، لزوماً معنای‌اش این نیست که خود مذهبی است، از مذهبی بودن دفاع می‌کند یا آن را تجویز می‌کند (این به این معنا هم نیست که در مذهبی بودن، فی نفسه، مشکلی وجود دارد). وقتی بار توصیفی کلام را از آن بگیریم و به هر انگیزه‌ای آن را تجویزی قرائت کنیم، گام اول را در ارتکاب تبعیض برداشته‌ایم.

هر سخنی در مبارزه با تبعیض همیشه وقتی بهتر شنیده می‌شود که نشانی از عدالت و انصاف هم در آن باشد. نابرابری‌ستیزی وقتی که تیغ‌اش فقط یک طرف را ببرد یا در بریدن یک‌سوی ماجرا کندتر عمل کند، همیشه بذر نابرابری‌های تازه‌ای را می‌کارد. این بهانه‌ی خوبی نیست که بگوییم چون سی سال در ایران حکومتی مذهبی حاکم بوده است ما حق داریم به قدر سی سال از مذهبی‌ها انتقاد کنیم و آن‌ها هنوز پیمانه‌شان پر نشده است. این استدلال به اندازه‌ی کافی مبنای اخلاقی و عقلانی لرزانی دارد (دقت کنید که اسراییل به همین مستمسک هم‌چنان خود را در موضع مظلومیت نهاده است و با همین استدلال هم‌چنان ظلم می‌کند). اگر در ابراز اعتراض به تبعیض مثبت به نفع یک نفر مذهبی، کمترین شائبه‌ای پیش بیاید که تبعیض منفی ما – یا احساسات منفی ما – نسبت به مذهب نقش دارد، صلاحیت و بی‌طرفی گوینده پیشاپیش زیر سؤال می‌رود.

پ. ن. این هم یادداشت آخر سمیه توحیدلوست در توضیح ماجرا و سپاس از کسانی که به هر نوعی واکنشی نشان داده‌اند. به ویژه این بندش را بسیار می‌پسندم: «یادمان می‌ماند  که باورهای ما، از ما شهروند درجه بالاتر نمی‌سازد که همگی در کرامت و حقوق برابریم، که اگر چنین نشود، تفسیرهای مختلف از همان ارزش‌های مورد توجه ما، یک روزی با چرخش نگاه‌های سیاسی و به دلیل قدرت‌گرایی ذاتی ِ انسانی از ما شهروندانی دون‌پایه‌تر می‌سازد، که می‌شود به تیغ و شلاق هم تحقیرش نمود. این مهم قاعده ندارد. مانند سیلی است که آرام جلوتر می‌آید و در هر برهه بخشی از ما را و جامعه ما را می‌بلعد.»

۰

اگر تظلم‌ هم مبنای‌اش تبعیض‌ باشد، ناحق است

نکته‌ای که در یادداشت پیش توضیح دادم نیاز به گفت‌وگو دارد. اصولاً این شکل مباحث در فضایی که گفت‌وگو شکل نگیرد یا ناممکن شود به جایی نمی‌رسد. از خوبی‌های فضای مجازی و وبلاگ این است که آدمیان می‌توانند به سرعت با هم ارتباط برقرار کنند و داد و ستد فکری داشته باشند. این گفت‌وگوها هم به شفاف شدن بحث‌ها و مواضع کمک می‌کند و هم – به باور من – می‌تواند فکرها را به هم نزدیک کند. این شفافیت برای آینده‌ی کشور ما و برای فراهم شدن تدریجی زمینه‌ی روییدن و بالیدن اندیشه‌ی سالم، ضروری است.
لیلا موری یادداشتی نوشته است با عنوان «اگر تبعیض نیست پس چیست؟» و در آن گفته است: «این واکنشها میگوید که این عمل غیر انسانی است چون ۱- قربانی یک زن بوده است ( تبعیض جنسی) ۲-  قربانی مومن و مسلمان بوده است ( تبعیض مذهبی) ۳- قربانی دانشجوی دکترا بوده است ( تبعیض طبقاتی/ تحصیلی) ۴- قربانی فعال سیاسی بوده است ( تبعیض سیاسی/ برتری خواص بر عوام)». صورت‌بندی لیلا، موجز، مختصر و روشن است. ابهام و پیچیدگی ندارد. کوشش کرده‌ام نظرم را توضیح بدهم – نظر خودم را طبعاً نه نظر بی‌شمار آدم‌های دیگری که چیزی نوشته‌اند در این روزها – تا مشخص شود که چرا، به زعم خودم، ورود من (دیگران را نمی‌دانم) به قصه نه تبعیض‌آمیز است و نه از موضع تبعیض و بلکه اساساً ورود تبعیض‌آمیز به قصه، ریشه‌ی فاسدی است که میوه‌ی تلخ و پوسیده به بار می‌آورد.
حرف لیلا درست است. البته در صورتی که این واکنش‌ها (کدام واکنش‌‌ها؟ همه‌ی واکنش‌ها؟ یا بعضی از واکنش‌ها؟) این عمل را به آن چهار دلیل غیر انسانی می‌دانسته باشند (یعنی زن بودن، مؤمن بودن، فعال سیاسی بودن و دانشجوی دکترا بودن). این مشاهده‌ی بسیار مهمی است که هم باید به رسمیت شناخته شود و هم برجسته شود. اما از این مشاهده‌ی بسیار مهم و درخور تأمل نباید نتیجه گرفت که «همه»ی اعتراض‌ها با همین انگیزه بوده است – ولو در همه‌ی آن‌ها به زن بودن، مسلمان و مؤمن بودن و دانشجوی دکترا بودن او اشاره شده باشد. در واقع آن‌چه باید شفاف شود این است که این چهار مورد آیا به مثابه‌ی دلیل مورد استناد قرار گرفته‌اند یا به مثابه‌ی توصیف برای نشان دادن تعارض‌های رفتاری نظام؟ به عبارت دقیق‌تر: یکی از راه‌های برجسته کردن پارادوکس‌های رفتاری و گفتاری این نظام دقیقاً توسل به همین موارد است – نه برای این‌که قربانی را تافته‌ی جدابافته تلقی کنیم – که در این دستگاه بر خلاف آن هم تبلیغات دهن‌پرکن و ریاکارانه (وقتی با چهره‌ی ظاهراً لطیف و دینی در رسانه‌های دولتی عزم دلبری دارند)، زن هیچ امتیاز مثبتی ندارد؛ بر خلاف آن همه تبلیغات که این‌ها زندانی سیاسی نیستند، هستند و سیاسیون که مثلاً قرار بود بتوانند بر اساس تبلیغات کرکننده‌ی همین نظام آزادانه حرف بزنند و عمل کنند، وضع‌اش بدتر از بقیه است و سوم این‌که به رغم تبلیغات نظام برای این‌که مثلاً تحصیل‌کرده بودن و نخبه بودن خوب است، این‌ها بیشتر قربانی شده‌اند (و جمع این‌ها در یک نفر بیشتر به قضیه دامن زده است).
اما تکرار می‌کنم: این‌ها هیچ‌کدام دلیلی برای امتیاز جداگانه دادن به سمیه توحیدلو – یا هیچ کس دیگری در موقعیت مشابه او – نیست و اگر این‌ها مبنای اعتراض باشد، بدون شک تبعیض است. بگذارید این‌جوری صورت‌بندی کنم: قضیه شبیه قصه‌ی هولوکاست و واکنش احمدی‌نژاد است. شاید در آمار و ارقام کشته‌شده‌های هولوکاست اغراق شده باشد، ولی لازم نیست حتماً شش میلیون نفر کشته شده باشند تا شناعت عمل را محکوم کنیم. حتی یک نفر هم که با این بهانه خون‌اش ریخته شود، جنایت انجام شده است. حالا صورت‌بندی داستان مانند این است که کسی – فرض کنید احمدی‌نژاد – بگوید که: این تبعیض نیست که شما بگویی چون با یهودی‌ها این رفتار را کردند، پس حق دارند آن‌ها دولت اسراییل درست کنند و فلسطینی‌ها را فلان و بهمان کنند آن هم به خاطر هولوکاست؟ (دقت کنید که صورت هر دو استدلال یکی است). اگر این تعابیر را پیراسته‌تر کنیم، می‌توان گفت که: کشته شدن یک نفر – حتی یک نفر – کم از کشته شدن شش میلیون نفر و حتی تمام نسل بشر ندارد (قرآن می‌‌گوید). پس تفاوت عدد و رقم تأثیری در شناعت ماجرا نمی‌گذارد. لذا، در این مورد مشخص، وقتی مبنای قانونی و اتهامی که به فرد وارد می‌شود غیراخلاقی باشد – منظورم اخلاق مشترک انسانی است – فرقی نمی‌کند متهم/مظلوم سمیه‌ توحیدلو باشد که به خاطر فعالیت انتخاباتی و سیاسی برای‌اش پاپوش ساخته‌اند و پرونده درست کرده‌اند یا متهم/مظلوم پسر یا دختری باشد که دستِ دوستِ دختر یا دوستِ پسرش را گرفته – یا حتی اصلاً نگرفته – و کنار هم توی خیابان راه رفته‌اند! به این مثال‌ها می‌شود مثال‌های فراوان دیگری را افزود (مثل تمام اتهامات جنسی که به این و آن زده‌اند و می‌زنند؛ یا مثلاً به طور تیپیکال نوع اتهاماتی که در برنامه‌ی هویت به روشنفکران یا دانشگاهیان می‌زدند). لذا فرقی نمی‌کند که متهم مذهبی باشد یا کمونیست؛ یک نفر ملی-مذهبی مثل عزت‌الله سحابی و هاله سحابی باشد یا همسر چهره‌ی کلیدی قتل‌های زنجیره‌ای که شکنجه‌ها و بازجویی‌های‌اش عرق شرم بر پیشانی سران خود همین نظام می‌نشانَد. همه به یک اندازه شنیع و تکان‌دهنده‌اند. قصه، به نظر من، تبعیض نیست. دست‌کم برای من مبنا تبعیض نیست؛ مسأله انسانی است: وجدان انسانی زخم خورده است.
۰

… از آن‌که هست به دستِ خرد زمامِ شما (؟!)

عنوان این نوشته را از بیتی از سایه وام گرفته‌ام؛ از آن غزل شورانگیز و امیدوار «به نامِ شما». مخاطب این یادداشت‌ هم یکایک ماست و این‌که هنگامی که با خردمان و البته با انسانیت‌مان روبرو می‌شویم چگونه واکنش نشان می‌دهیم. این پرسش‌ها از این رو مهم‌اند که بی‌شک همه‌ی ما به آینده‌ای برای سرزمین‌مان چشم دوخته‌ایم که در آن آدمی عزت و حرمت داشته باشد و دانایی بر تخت نشسته باشد و توانایی، حلقه به گوش دانایی باشد. و در آن آینده، انبوهِ درختانی تنها نباشیم و «ریشه در ریشه هم پیوند» و «شاخه در شاخه همه آغوش» باشیم. بیت سایه این است:
زمان به دستِ شما می‌دهد زمام مراد
از آن‌که هست به دستِ خرد زمام شما
مضمون این بیت را من چنین می‌فهمم که زمانی، زمامِ مراد به دست شما خواهد بود و کامی خواهید گرفت از روزگار که زمام‌تان به دست خرد باشد (در مقابل‌اش می‌شود شور هیجان، احساس و عاطفه، بی‌خردی و هر چیز دیگری را نهاد؛ به نقطه‌ی مقابل‌اش فعلاً کاری ندارم).

ماجرای شلاق خوردن سمیه توحیدلو – کیفیت و کمیت‌اش هیچ فرقی نمی‌کند – تلنگر بزرگی بود به حساسیت‌های اخلاقی ما و البته بحث و جدل بسیار درباره‌ی آن درگرفت. در میان تمام کسانی که روایت قصه را نوشته‌اند، تا این لحظه، به نظر من منسجم‌ترین و منصفانه‌ترین روایت از ماجرا را بهمن نوشته است (این‌جا).

حواشی هم البته مهم‌اند. بسیاری بلافاصله سمیه توحیدلو را به مثابه‌ی یک زن مسلمان معتقد و ملتزم به آدابِ تشرعِ متعارف به پرسش گرفتند که حالا، درست حالا، واکنش او نسبت به نفس حکم شلاق چی‌ست؟ بعضی‌ها این دغدغه را دارند که بعضی از «مذهبی‌ها» موضع‌شان ابهام دارد و روشن اعلام موضع نمی‌کنند درباره‌ی این مسایل (و به آن معترض هستند) و می‌گویند این‌ها نه تنها وقتی خودشان قربانی این احکام می‌شوند، بلکه در اوقات دیگر چه می‌گویند. من در توضیح دو نکته می‌افزایم. نکته‌ی اول، بیشتر صوری و کلی است و در واقع شرح گزاره‌هایی است که به نظر من قابل دفاع و موجه هستند و نکته‌ی دوم مشخصاً درباره‌ی سمیه توحیدلوست.
۱. فکر می‌کنم کسانی که در این موقعیت ناگهان با این همه احساسات و خشم، گریبان یک زخم‌دیده‌ی بساطی نابرابر، ظالمانه و غیراخلاقی را گرفته‌اند، در درجه‌ی اول یک بحث عمومی و کلی را مصداقی می‌کنند و می‌خواهند از روی مصادیق مشخص نتیجه‌ی کلیت بحث را روشن کنند – و درباره‌ی مذهبی‌ها و مسلمانان و متشرعان نتیجه‌ای بگیرند. موضع سمیه توحیدلو هر چه باشد، تفاوتی – به قدر سرِ مویی – ایجاد نمی‌کند در این‌که ما بر موضع اخلاقی و انسانی منتقدانه‌ی خود پافشاری کنیم. اما باید پرسید که آیا حق داریم از او باز هم سؤال کنیم یا نه؟

من کوشش می‌کنم یک صورت‌بندی خنثی از قصه ارایه کنم شاید فتح بابی بشود. فرض کنید فرد الف، به ایدئولوژی یا نظام فکری ب باور دارد. ایدئولوژی ب، احکام و قوانینی دارد که با ایدئولوژی یا نظام ج، ناسازگار است و تعارض شدید با آن دارد. گروهی باورمند به زیر مجموعه‌ای از ایدئولوژی ب، فرد الف را به زندان می‌برد و به او حمله می‌کند. اسم این گروه را بگذارید، گروه د. گروهی از میان باورمندان به نظام فکری ج، و گروه دیگری از باورمندان به نظام ب، به اقدام گروه د، شدیداً اعتراض می‌کنند. عده‌ای از افراد مختلف، از جمله باورمندان به نظام ج، گریبان الف را می‌گیرند که حالا شما به این ایدئولوژی ب (یا زیر مجموعه‌اش که می‌تواند عیناً بخشی از آن باشد یا با بخش‌هایی دیگر از آن هم‌پوشانی داشته باشد) اعتقاد داری یا نه؟ و اگر به وضع‌ات معترضی، چرا به اصل این‌ها اعتراض نکرده‌ای یا نمی‌کنی؟ تصور من این است که این رویکرد هم مغالطه‌آمیز است هم غیراخلاقی و هم نابهنگام.

یک مثال مصداقی از نقطه‌ی مقابل این است: یک‌نفر کمونیست – در معنای عام‌اش – در کشوری ضد کمونیسم – مثلاً ایران بعد از انقلاب – به زندان می‌افتد. به ناروا محاکمه می‌شود، حبس می‌بیند، شکنجه و مجازات می‌شود. آیا ما حق داریم هنوز ۴۸ ساعت از اجرای حکم ناروا و غیرانسانی او نگذشته، مهم‌ترین بحثی که طرح می‌کنیم این باشد که شما بیایید بفرمایید که آیا به استالین و روش‌های او باور دارید یا نه؟ چه بسا آن فرد کمونیست، مثل هزاران و میلیون‌ها کمونیست دیگر به همان اندازه منتقد استالین باشد که یک نفر غیرکمونیست – یعنی مثلاً مبنای کلی اعتراض‌شان یکی باشد – در این صورت چه دلیلی می‌تواند برای این فوران خشم و کین‌خواهی وجود داشته باشد جز این‌که ما کوشش کرده‌ایم به تشفی خاطری برسیم؟ من در این اتفاق تکرار همان رفتار بازجو، شکنجه‌گر، قاضی و مجری حکم را می‌بینم. او به شکلی در پی تشفی خاطر و تحقیر قربانی خود است و این گروه به شکلی دیگر این کار را می‌کنند
این‌ها البته منافاتی با نفس سؤال پرسیدن از سمیه توحیدلوی نوعی ندارد. چیزی که من می‌گویم هیچ منافاتی ندارد با این‌که کسی صادقانه بخواهد «نظر» او را در این زمینه بپرسد و البته در یک فضای آرام که این‌ اندازه هوای‌اش مسموم نباشد، او هم موظف است پاسخی درخور به این پرسش‌ها بدهد. اما اگر به کلیت بحث برگردیم، می‌توان این صورت‌بندی را به جدیت برای اندیشه‌های دیگر و آدم‌های دیگر طرح کرد. اگر قرار باشد آن‌قدر مته به خشخاش بگذاریم که آدم‌ها را همیشه به صلابه بکشیم و وقت و بی‌وقت برای آن‌ها دادگاه صحرایی بر پا کنیم، دیگر هیچ کس در جهان امنیت نخواهد داشت. طرح این سؤال در این‌جا انحراف دادن قصه است از بی‌عدالتی و جنایتی که در نفس ماجرا اتفاق افتاده است. پس مسأله‌ی شلاق خوردن سمیه – نمادین باشد یا واقعی؛ نرم باشد یا سخت؛ سمیه مذهبی باشد یا بی‌دین – مسأله‌ی انسانیت است در جمهوری اسلامی. مسأله‌ی تباهی دستگاه قضاست. مسأله‌ی ذهن‌های بیمار مسؤولان مملکت است.

هیچ کدام از ما، از متدین و مسلمان گرفته تا لاییک، در خلاء و در پاکی محض زندگی نمی‌کنیم. همان‌طور که می‌شود گریبان یک مسلمان سنی، یک مسلمان شیعه‌ی دوازده‌امامی – مثلاً معتقد به ولایت فقیه – را گرفت، می‌شود به بهانه‌ای دیگر گریبان یک کمونیست از هر طیفی و یک لیبرال از هر جناحی را گرفت و او را محاکمه کرد. همه جا آدم‌هایی و افکاری پیدا می‌شوند که در خور ملامت و اعتراض باشند؛ شاید بعضی بیشتر و بعضی کمتر. ولی هیچ کس در این قصه پاک و پاکدامن محض نیست. برجسته کردن یک گروه و طایفه و قربانی ساختن و اهریمن درست کردن از گروهی خاص، مشی خلاف خردمندی است.

یک نکته‌ی معرفتی ظریف هم در این قصه هست که لازم است دوباره تکرار شود. تا اسم دین و مذهب به میان می‌آید، خصوصاً اسلام، ساده‌لوحان با قاطعیت و جزمیت گمان می‌کنند که هر که مسلمان باشد، معتقد و ملتزم به اجرای احکامی مثل شلاق، سنگسار، قطع دست دزد و احکامی خشن از این قبیل هستند (یا احکامی اجتماعی‌تر مثل دو برابر بودن ارث مرد و مسایلی از این قبیل). در این‌که در این مسایل بحث و گفت‌وگوی بسیاری صورت گرفته و می‌گیرد و هنوز هم در سراسر جهان این‌ها در کانون قصه است شکی نیست. اما یک پیش‌فرض مستتر و پنهان و شاید ناخودآگاه در این صورت‌بندی در مورد ایران هست و آن این است که مسلمانی مترادف گرفته می‌شود به آن تصویری که رسانه‌ها را مسخر می‌کند و خیال و اندیشه‌ی مخاطب را می‌رباید. به تعبیر دقیق‌تر، عده‌ای گمان می‌کنند و این گمان را مبنای موضع‌گیری‌های معرفتی و فلسفی هم می‌کنند، که وقتی می‌گوییم مسلمان، بهترین و برجسته‌ترین نمونه‌اش یا طالبان است یا مثلاً نظام حاکم بر جمهوری اسلامی فعلی (و نه حتی مردم ایران) و اسلام مترادف می‌شود با این‌ها. این نوع برخورد با بحث هم مغالطه است و هم فاقد پشتوانه‌ی آماری و عددی و نظری. در توضیح این‌که نکته می‌توان این مثال را ذکر کرد که در غرب، وقتی کسی بخواهد از مسیحیت کاتولیک حرف بزند، آزادی‌خواهان ایرلند را که فعالیت «تروریستی» – به تعبیر رایج رسانه‌ای روز – انجام می‌دادند، مترادف و مساوی کاتولیسیسم یا مسیحیت نمی‌گیرد. هر کس در غرب چنین قضاوتی بکند، در همین غرب سکولار و لاییک اسباب مضحکه و تمسخر می‌شود (درست در همین فضای رسانه‌ای) و او را بی‌خبر و ناآگاه می‌نامند.

۲. نکته‌ی دوم من، خبری است و کوتاه است. به شهادت و گواهی وب، وبلاگ سمیه توحیدلو، یادداشت‌های پراکنده و متعدد او در فضاهای وب‌ ۲، و کامنت‌های او در جاهای مختلف، او پیش از این به زندان برود، شلاق بخورد یا حتی پیش از این‌که اصلاح‌طلبان قدر و منزلت‌شان (در سیاست و قدرت) را از دست بدهند، کمابیش درباره‌ی همین مسایل اظهار نظر کرده است و نوشته است و اعتراض‌اش را گفته است (مثلاً در این‌جا). شاید نوع برخوردش با قصه، مثل اظهار نظر افراد دیگری که در جاهای متفاوت طیف اعتراض قرار دارند نبوده باشد، اما اصل نکته این است که او هم به این مسایل متفطن و آگاه بوده است و اگر کسی بگوید که او شلاق خوردن را برای دیگران تحقیر نمی‌دانسته و برای خودش می‌داند، بی‌انصافی است و داوری شتاب‌زده و بی‌ سند کردن. یادداشتِ مذکور یک نمونه از واکنش‌های سمیه توحیدلوست. نگارنده در بعضی از موارد، در فهم دین، در عمل سیاسی و در بعضی موارد دیگر، با سمیه توحیدلو اختلاف نظر دارد ولی اختلاف نظر داشتن یک چیز است و متهم کردن او به موضعی نادرست چیز دیگری است.

در نهایت، فکر می‌کنم اگر ملاک و معیار ما در برخورد با این قضایا، خردمندی و رجوع به وجدان‌مان باشد، چه بسا این حرف و حدیث‌ها پیش نیاید هرگز. کافی است صادقانه از خودمان بپرسیم که اگر جاها عوض می‌شد، چه می‌کردیم؟ ما اگر جای او بودیم – نه لزوماً مثل او بلکه فقط جای او – چه می‌کردیم؟ یا صادقانه انتظار چه واکنش و رفتاری را داشتیم؟

پ. ن. یادداشت کاوه لاجوردی (با عنوان «دو نکته‌ی شاید بدیهی درباره‌ی ماجرای اجرا (؟)ی حکمِ خانمِ توحیدلو») هم از یادداشت‌هایی است که بی‌جهت تند و خشن است (تعابیر مثل «اخلاق استبدادی» و «انشاپردازی و تبلیغات» که متعلق‌ و مرجع ضمیرش برای من روشن نیست ولی تا حدودی قابل حدس است) و حتی راه افراط را رفته است. جای دیگری درباره‌ی این یادداشت نوشتم که:‌ «با هر دو بندش مخالفم. بیشتر از همه با بند اول به دلیل ساده‌سازی بیش از حد سطح بحث و به ابتذال کشاندن آن. یعنی حالا من که اساساً موضع نظری و روشی فمینیستی ندارم، این را می‌توانم بفهمم که برجسته کردن جنایتی که نسبت به نوع زن – و نه یک زن مشخص با صفات و ویژگی‌های معینی – در ایران می‌شود، معنای‌اش این نیست که زن قابل ترحم است یا مثلاً اگر همان ستم به مرد شود اهمیت و ارزش‌اش کمتر است یا قابل اغماض است. در واقع این جور صورت‌بندی قصه، یک جور مغالطه است. خوب بدیهی است که زن «قابل ترحم» نیست این‌جا. مثل این می ماند که وقتی یکی از مظلوم دفاع کند یا به ظلم حمله کند، بگویی کل قصه، ترحم کردن به مظلوم است. این یعنی بیرون کشیدن، حذف کردن، در محاق فرستادن و کم‌اهمیت جلوه دادن سویه‌های انسانی مهم و دیگر قصه». نویسنده، نکات بی‌جهت تند و برنده‌اش را حتی «شاید بدیهی» هم قلمداد می‌کند.

پ. ن. ۲. یکی از نمونه‌های غلبه‌ی سنگین فضای دوقطبی استریوتایپ-ساز میان مسلمانان (مذهبی‌ها) و لاییک‌ها (یا غیرمذهبی‌ها) – فعلاً کلی و بدون دقت سخن گفتن‌ام را ببخشید – همین است که وقتی می‌خواهند نقطه‌ی مقابل تحجر دینی یا قرائت سلفی‌وار یا اخباری‌مسلک از دین (این سه تا هم لزوماً یکی و عین هم نیستند) را بگویند، ذهن مخاطب فارسی زبان به سراغ «روشنفکران دینی» می‌رود. واقعیت این است که در ایران – و در جهان – فقط دو نوع مسلمانی نداریم که یکی‌اش از جنس دین‌ورزی «روشنفکران دینی» باشد و آن یکی از جنس خلاف یا متفاوت با آن. این طیف دین‌ورزی آن‌قدر گسترده است که زدن این برچسب‌ها تنها به مغشوش کردن فضای بحث کمک می‌کند. روشنفکری دینی اسم یک سنت دین‌ورزانه در ایران است که برای خود هویتی دارد. خیلی از مسلمانان ممکن است مشترکات فکری زیادی با آن داشته باشند ولی لزوماً روشنفکر دینی به شمار نیایند – طنز روزگار را ببینید که برنامه‌ی «پرگار» بی‌بی‌سی فارسی به خاطر این همه تشتت مفهومی و البته نوع انتخاب آگاهانه و ایدئولوژیک‌اش تعبیر «نواندیش دینی» را به کار می‌برد که به نظر من تعبیری است بی‌معنا (وقتی که قرار باشد آن را به جای «روشنفکری دینی» به کار ببرند؛‌ مثل این است که اصرار کنی به چیزی که عمری همه گفته‌اند «آفتابه» شما بگویی «دوسوراخه»!)  و حاکی از عدم اعتنای کافی برای فهم مسأله. به هر حال، هر که مذهبی باشد، لزوماً فقط در طیف یا روشنفکر دینی یا غیر آن (و خلاف آن) واقع نمی‌شود. سنت‌های دینی متعدد، متکثر و متفاوت‌اند و در عین داشتن یک محور واحد – مثلاً حداقل‌های ایمانی کلان مثل شهادتین – تفاوت‌های رفتاری و آیینی بسیار گسترده و عمیقی دارند. ذهنِ ساده‌ساز بلافاصله دنبال یکی دو برچسب می‌گردد تا کارش راحت شود و زحمت جدی گرفتن تکثر گسترده را به خود ندهد.

۰

یک دهه بعد…

این یادداشت را می‌خواستم به مناسبت ده‌سالگی وبلاگستان فارسی بنویسم. شیوه‌ی وبلاگ‌نویسی من دستخوش تغییرهای زیادی شده است – از نخستین روزی که وبلاگ نوشتم. امروز که گاهی نوشته‌های خودم را می‌خوانم گاهی حتی باور نمی‌کنم نوشته‌ای که مثلاً پنج سال پیش نوشته‌ام، مال خودم باشد. بعضی از یادداشت‌ها اکنون به هیچ رو با طبع و سلیقه‌ی امروز من سازگار نیستند و دیگر نمی‌پسندم‌شان. بعضی از یادداشت‌ها هم هستند که وقتی می‌خوانم‌شان فکر می‌کنم کس دیگری آن‌ها را نوشته است و – از شما چه پنهان – خودم از همان‌ها خوش‌ام می‌آید!

اما بگذارید مناسبت ده‌سالگی وبلاگستان را بهانه کنم و درباره‌ی ده‌سالگی دیگری حرف بزنم. و امیدوارم دوستانی که دعوت کرده‌اند چیزی درباره‌ی وبلاگستانِ ده‌ساله بنویسم، همین را از من بپذیرند و گرنه بسیار می‌شد چیز نوشت درباره‌ی وبلاگستان فارسی و مصایب و مواهب‌اش، اما در میانه‌ی این همه گرفتاری‌های روزمره، فراهم شدن زمانی یا گشوده شدن پنجره‌ی کوچکی همیشه به آن آسانی که فکر می‌کنیم نیست.

دو روز دیگر، دهمین سالگرد یازده سپتامبر است. این حادثه نه تنها سیاست را در جهان اسلام و سرنوشت مسلمانان را سخت دگرگون کرد، بلکه سیاست بین‌المللی را هم به شدت تکان داد و بسیاری از نظریه‌های سیاسی را باید پس از ۱۱ سپتامبر بازخوانی و بازنویسی کرد. چیزی که مشخصاً برای من مهم است، سرنوشت مسلمانان در این قصه است.

آن‌چه می‌نویسم نه تازه است و نه من اولین کسی هستم که درباره‌اش می‌نویسم. آکادمیسین‌ها و ارباب نظر و هم‌چنین رهبران مختلف سیاسی و دینی این مضمون را بارها گفته‌اند که جهان اسلام – یا به تعبیر دقیق‌تر «مسلمانان» – امروزه در خط مقدم تمام جنجال‌های رسانه‌ای جهان هستند که پرچمداران صف مقدم‌اش گروه اندک‌شماری از مسلمانانی هستند که بیش از هر چیزی دغدغه‌شان «سیاست» است نه «دیانت» و نه حتی «زندگی» بشر – و البته برای عده‌ای دیانت بدون سیاست یکسره بی‌معناست. بحث از سیاست و دیانت یا نسبت دین‌ورزی یک مسلمان با جهانِ پیرامون‌اش یا پرداختن‌اش به امور دنیوی – از جمله مسایل سیاسی – را عجالتاً کنار می‌گذارم ولی این نکته را می‌توان برجسته کرد که: عده‌ای اندک‌شمار که توانایی بسیج‌گری افکار عمومی یا دست‌کم تحریک جدی افکار عمومی را دارند، سرنوشت تمام مسلمانان را – از جمله تمام کسانی که مانند آن‌ها فکر و زندگی نمی‌کنند – به جنجال‌آفرینی رسانه‌ای خود گره زدند. از سوی دیگر، رسانه‌های غول‌پیکر غرب هم از این فضا بدون شک سود برده است و هم‌چنان می‌برد. لذا پیش از یازده سپتامبر، تصویری که چندان تخیل عمومی را مسخر نکرده‌ بود، ناگهان ته‌نشین شد و مسلمانی مترادف شد با تروریسم و خشونت و بی‌خردی و عقب‌ماندگی و هر چه تباهی و شرارت و رذیلت که در جهان بود. این تصویر، تصویری است کاذب. اما یک پرسش اساسی و کلیدی در میانه هم‌چنان باقی است: چه شد که چنان شد؟ و آیا مسلمانان و غربیان امروز در وضعیت بهتری است یا در موقعیت بدتری؟

کلید مسأله – و رمز بسیاری از سوء‌تفاهم‌ها – در همین خلاء دانش است. فقدان اطلاعات همیشه باعث کژفهمی‌های طولانی مدت می‌شود و گاهی این بی‌دانشی و کژفهمی‌ها قرن‌ها پایدار می‌مانند. غرب مسلمانان را چه اندازه می‌فهمد و بر عکس؟ گمان می‌کنم حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر می‌توانست تلنگر محکمی به انسان‌های دردمند و صاحب اندیشه بزند که گریبان سیاست‌مداران را محکم‌تر بگیرند تا به جای غوغا و جنجال «جنگ علیه ترور» کمی به خودشان زحمت بدهند و راه فهم و شناخت متقابل را هموارتر کنند. سیاست‌مداران بی‌خرد در هر دو سوی این قصه بوده‌اند و البته کم نبوده‌اند به اصطلاح «روشنفکران»ی که یاری‌رسان این معرکه‌ی سوءتفاهم و رویارویی و کشاکش جهالت‌ها شده‌اند و هم‌چنان می‌شوند.

تصویری که من از جهان پس از ۱۱ سپتامبر دارم یکسره تیره نیست. در این ده‌ سال، هر دو سوی ماجرا گام‌هایی برای فهم یکدیگر برداشته‌اند هر چند پر شدن این شکاف‌ها بسیار آهسته و آرام و حتی بی‌صدا بوده است و رسانه‌ها کمتر توانسته‌اند یا کمتر خواسته‌اند توجهی به این حرکت‌ها نشان بدهند. یکی از حوادثی که نکته‌ی بدیهی و ساده‌ی جوسازی‌های رسانه‌ای ده‌ سال گذشته را با شدت هر چه تمام‌تر میانه‌ی همین رسانه‌ها مانند بمب منفجر کرد، حادثه‌ی چند ماه پیش نروژ بود که یک نفر اروپایی موبور مسیحی، آدم‌کشی هول‌ناکی مرتکب شد که تمام محاسبات رسانه‌ای غرب را ناگهان به هم ریخت. گمان می‌کنم این‌که غرب باید منتظر می‌ماند تا یک‌نفر موبور اروپایی مرتکب جنایتی از این جنس شود تا در موضع‌گیری ایدئولوژیکِ ده‌ ساله‌اش – که بعضی از مسلمانان و شرقیان هم در ریشه دواندن آن سهیم و دخیل بوده‌اند و هستند – تجدید نظر کند، خود نشان از این دارد که روشنفکرانی که در سیاست می‌توانستند تأثیرگذار باشند، بیشتر باعث عمیق‌تر شدن خوابِ بعضی از سیاست‌مداران شده بودند تا این‌که افق نگاهِ آن‌ها را بالاتر ببرند و آن‌ها را متوجه مسأله‌هایی عمیق‌تر و بنیادین‌تر برای نوع بشر کنند. درسی که باید بلافاصله پس از فاجعه‌ی ۱۱ سپتامبر گرفته می‌شد، ده سال به تعویق افتاد تا امسال در نروژ به شیوه‌ای تلخ‌تر گرفته شود (*). درس‌هایی که بشر باید بیاموزد، ناگزیرند. هر چه آدمی درس‌اش را دیرتر فرابگیرد، هزینه‌اش بالاتر خواهد بود.

آدمی برای این‌که به انسان بودن‌اش نزدیک‌تر شود و شأن بشریت‌ خودش را بهتر بشناسد، باید بیاموزد که بقیه‌ی انسان‌ها هم از هر نژاد و تیره و تبار و مذهبی که هستند، مانندِ او انسان‌اند. فرقی نمی‌کند که یکی در غرب به مسلمانی انگ عقب‌ماندگی و خشونت بزند – آن هم به بهانه‌ی همه‌ی حوادث سیاسی این سال‌ها – و این‌که مسلمانی از منظری تنگ‌نظرانه غیرمسلمانان یا مسلمانانی متفاوت با خود را تکفیر و تفسیق کند؛ هر دو از یک بیماری رنج می‌برند: هر دو، آدمی را به رسمیت نمی‌شناسند. برای هر دوی آن‌ها، آن‌چه اولویت ندارد انسان است. نزدِ آن‌ها، ایدئولوژی همیشه برتر از خودِ انسان نشسته است و این سال‌ها بسیار دیده‌ام که تدین ایدئولوژیک و سکولاریسم ایدئولوژیک چگونه کوششی سهمگین در خراشیدن چهره‌ی انسان داشته‌اند.

امیدوارم اکنون که این ده سال با این همه درس‌های پرهزینه و گران‌بها سپری شده است، آدمی کمی بیشتر از پیش برای خودش و سایر هم‌نوعان‌اش ارزش و حرمت قایل باشد.

(*) بگذارید این‌گونه توضیح بدهم: غرب در فهم جهان اسلام همیشه تعلل ورزیده است – و سابقه‌اش تا حدودی به دانش‌پژوهی‌های شرق‌شناسانه و رویکرد معوجِ آن‌ها بر می‌گردد – اما به طور مشخص، سیاست‌مداران، نخبگان و روشنفکران غربی – و هم‌دستان بومی‌شان؛ به تعبیر حمید دباشی – آن‌قدر در فهم جهان اسلام و مسلمانان (و ارایه‌ی تصویری متعادل و واقعی‌تر از مسلمانان) عقب بودند که تا زمانی که انقلاب ایران و مشخصاً حادثه‌ی گروگان‌گیری رخ نداده بود، در آگاهی عمومی غربیان چیزی به اسم مسلمان شیعه و مسلمان سنی وجود خارجی نداشت: همه مسلمان بودند دیگر، چه فرقی داشت مگر؟ و هم‌چنان غرب باید در فهم این جهان متفاوت با خود تعلل می‌کرد تا حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر رخ داد و فهمیدند قرائت دیگری از اسلام به نام قرائت طالبانی نیز وجود دارد. این همه بی‌اعتنایی در فهم تکثر مسلمانان – و انسان‌ها – تا همین امروز به قدر کافی فاجعه آفریده است. کسی هست که بفهمد رکن رکین هم‌زیستی انسان‌ها در جهان معاصر به رسمیت شناختن و جدی گرفتن کثرت‌گرایی نظری و عملی جهانِ انسانی در همه‌ی ابعاد و وجوهِ آن است؟

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد