۴

من اين‌جا بس دلم تنگ است…

در اين ده سال گذشته، هميشه، آگاهانه از خواندن شعر اخوان و زمزمه کردن آن با خود پرهیز کرده‌ام به خاطر اين‌که هر چه زبان‌اش حماسی است و تصويرهای‌اش خراسانی است و تار و پودش سرشته با زادگاهِ من است، روحِ حاکم بر آن، روحِ نوميدی است. خشم هم در آن هست. اما نوميدی آن بيشتر است. درست در نقطه‌ی مقابل‌اش، سايه برای من نويدِ اميد می‌داده و می‌دهد. غم در شعر سايه موج می‌زند اما اميد رشته‌ی پنهان و مستحکم شعر و زندگی سايه است. این مقدمه را نوشتم که دردم را تصوير کنم.

امروز سراغ شعر چاووشی اخوان رفتم. بعد از ديدن خبر و فيلم آزادی دو کوهنورد آمريکایی محبوس در ايران که به اتهام ورود غيرقانونی و «جاسوسی» در زندان بودند، نخستين واکنش‌ام درد بود و بهت و حيرت. اين بهت و حيرت، دست‌کمی از حيرتی نداشت که روز ۲۲ خرداد پس از اعلام نتايج شوم و شنيع تقلب قرن داشتم. چرا؟ چرا بايد دو نفر آمريکایی، در آستانه‌ی سفر رييس دولت دروغ، «انحراف»، تقلب و وقاحت، با همين سرعت آزاد شوند – آن هم بدون هيچ دادگاهی و محاکمه‌ای بدون اين‌که بدانی تبرئه شدند يا جرم‌شان محرز است؟! اما ببینی که – به روایتِ خودشان – «رأفت» و «عطوفت‌»ی در کارشان کرده‌اند!

چرا اين رفتار – هر چه نام‌اش هست – نصيب ما، نصيب هم‌وطنان‌مان، نصيب تمام دلسوزان مشفقی که دار و ندار و همه چيزشان را مایه‌ی ايستادگی و مبارزه در راه آزادی و عدالت کردند و می‌کنند، نمی‌شود؟ اگر منطق اين رفتار ارجاع به زبان و گفتار دینی يا قرآنی هم می‌بود – معنای اين اتفاق – يکی از معانی‌اش – اين است: نقض «اشداء علی الکفار و رحماء بينهم». هر چه غيظ و بغض و نفرت و کينه است، نصيب برادر و دوست است. و هر چه ملايمت و رأفت و عطوفت است، نصیب هر آن‌کسی است که خودشان نام «دشمن» و «محارب» بر او می‌نهند! «اينک از سينه‌ی دوست، خون فرو می‌ريزد…»

اين اتفاق تنها بلاهت و حماقت نيست. یک دلیل‌اش شايد ضعف و تزلزل هول‌ناکی باشد که بر دولتی فاقد مشروعيت مستولی شده است و ناگزير است پياپی و بی‌وقفه امتياز بدهد – چنان‌که امتياز داده است و هم‌چنان می‌دهد. يک معنای‌اش امتياز دادن است بدون هيچ شوخی و تعارفی.

يک معنای دیگر مستتر در آن – و بلکه آشکارتر از هر پيامِ ديگری در آن – اين است که با ما، يعنی با ملتی که مانند آن‌ها نينديشيده‌اند و نمی‌انديشند – با تحقير و ارعاب رفتار خواهند کرد. معنای‌اش اين است که عزم‌شان برای «تحقير» ما به هر شکل و شيوه‌ای جزم است. چرا؟ چون همين روزهاست که سميه‌ توحيدلو شلاق می‌خورد. همين روزهاست که ژيلا بنی يعقوب وقتی به ديدار همسر دلاورش می‌رود و باز هم نمونه‌های تحقير را مشاهده می‌کند.

اتفاق امروز، آيينه‌ای است از تمام آن‌چه که با ما، با زنده‌ی ما، با مرده‌ی ما، و با نام و آبروی و امنيت يکايک ما می‌کنند و اين سيل را سرِ باز ايستادن نيست. اين گرداب، خودشان را هم يکی يکی در خود فرو می‌کشد. دلیل‌اش ساده است: بنای‌اش بر بی‌عدالتی است. پايه‌اش ستم و بيداد است. شالوده‌اش بی‌اخلاقی، دروغ، ريا، نابرابری و وقاحت و دريدگی است؛ و هنوز داغِ وفات مظلومانه‌ی عزت سحابی و شهادت سرفرازانه‌ی هاله سحابی و ایثارِ حماسی هدی صابر از ياد و خاطرها نرفته است.

«من اين‌جا بس دلم تنگ است»؛ و فرقی نمی‌کند که جای‌اش داخل مرزهای ايران باشد يا خارج از آن. اين دل‌تنگی و اين بهت چيزی نيست که جايی رهای‌ات کند. تا روزی که دل‌ات برای سرزمين‌ات می‌تپد و از اندوه هم‌وطنان‌ات، غبارِ غم بر چهره‌ات می‌نشاند، این غم با تو می‌ماند. روزی از اين غم رها می‌شوی که يا بساط اين بيداد و اين تعفن دروغ و وقاحت برچيده شود و يا رشته‌ی اين تعلق را به آن آب و خاک گسسته باشی. دومی شدنی نمی‌‌نمايد. با شرف ما و با غرور ما – که اين‌گونه وقيحانه و بی‌وقفه در کارِ زخمی کردن آن‌اند – سازگار نيست که از آن عهد و پيمان بگرديم. اولی، اما، قصه‌ی پرغصه‌ای است…

در اين قصه، دو چيز بيشتر نمی‌بينم: امتیاز دادن به بيگانه به خاطر سقوط هول‌ناک، مهيب و پرصدای مشروعيت و مقبوليت مردمی؛ و تحقیر مردمانی که در برابر دروغ، رياکاری و نخوت و تکبر حاکمان قد علم کردند. اين قصه دو پيام دارد: ذلت در برابر ديگر مردمان و تحقيرِ مردمانِ خود. آزادی این دو نفر و ادامه‌ی حبس و حصر ايرانيان ما – که بسياری از آن‌ها به «اتهام»هایی جز «جاسوسی» – رنج زندان‌های کوچک و بزرگ را بر خود هموار می‌کنند، معنایی ندارد جز جنايت در حق ملت ما. کاش آمريکايیان اين پيام را با صدای بلند بشنوند که این حادثه، هر چند ظاهرش دلنشين است و هر چند آن سه جوان شاید به بهانه و بيهوده به حبس افتاده بودند، اما زخمی عمیق در روح و روان ما ساخته است. چيزی که برای آن‌ها مایه‌ی سرور و شادمانی است، برای ما يادآور يک رنجِ استخوان‌سوز و تحقيری است که عزت و کرامتِ ايرانی را نشانه رفته است. وجدان و آگاهی اخلاقی ما این نابرابری و ستم عظيم را می‌بيند و درد در استخوانِ ما می‌پيچد از اين بیداد. ملت ما اين تصاوير را هرگز فراموش نخواهد کرد: ما از شادی انسان‌ها، شاديم ولی بيداد و نابرابری تنها لکه‌ی ننگی است بر هر چه درستی که احتمالاً در این کار بوده است.

قصه‌ی ملوانان انگليسی، آزادی رکسانا صابری و آزادی کوهنوردان آمريکايی، چه معناهای صريح يا ضمنی دیگری می‌توانند داشته باشند؟ فراموش نکنيم که «اتهام» اين‌ها هیچ يک اتهامات سبکی نبودند. سنگينی اتهامات و آسانی رهايی آن‌ها، اين را هم نشان می‌دهد که اتهام وارد کردن در ايران کار آسانی است. سرسری انجام می‌شود. از سر هوا و هوس انجام می‌شود. يعنی که: عدالت وجود ندارد؛ بیداد است که می‌تازد!

اين اتفاق – و بی‌شمار اتفاق ديگر – همان چيزی است که ميرحسين موسوی در بيانيه‌ی نهم‌اش به روشنی و دقت تصوير کرده بود:

«از این پس ما دولتی خواهیم داشت که از نظر ارتباط با ملت در ناگوارترین شرایط به سر می‌برد و اکثریتی از جامعه، که اینجانب نیز یکی از آنان هستم، مشروعیت سیاسی آن را نمی‌پذیرد. دولتی با پشتوانه‌های ضعیف مردمی و اخلاقی که از او انتظاری جز بی‌تدبیری، قانون‌گریزی، عدم شفافیت، تخریب ساختارهای تصمیم‌گیری و تدوام سیاست‌های ویرانگر اقتصادی نداریم، و  بیم آن می‌رود که بر اثر ضعف‌های بی‌شمار ذاتی و عارضی‌اش در ورطه امتیاز دادن به بیگانگان بیفتد. این چیزی نیست که ما از آن خرسند باشیم، بلکه از آن به شدت واهمه داریم

مرتبط: اوباما از همه بابت آزادی تشكركرد، جز ایران! (يعنی: خاک بر سرتان که بعد از اين همه ذلت و خواری – و نامه‌نگاری‌های مکرر – ارزش این را هم نداشتيد یک تشکر خشک و خالی هم از شما بکنند؛ یعنی «کاپيتولاسيون» شفاف و صريح)

۰

آيا «هم‌اين» تبعيض نيست؟

اين يادداشت را در حاشيه‌ی يادداشت قبلی‌ام می‌نويسم. برای اين‌که مطلب زياد به بیراهه نرود و شرحِ کشاف نشود، به اختصار می‌نويسم و تيتروار.

۱. يک فعال سياسی درگير در حوادث پس از انتخابات ۸۸ آماج اتهام و مجازات‌های ظالمانه و مهيبی واقع می‌شود – که به هر دليلی –  اين ماجرا، می‌تواند فضای رسانه‌ای را مسخر کند و توجه مخاطبان را به شناعت عمل و به پليدی کردار دستگاهی مدعی و اهل شلتاق و اشتلم جلب کند و پرده از روی تباهی و فساد آن‌ها کنار بزند. اين اتفاق آن‌قدر مهم است که باعث می‌شود سخن گفتن از شلاق خوردن – نمادين يا غيرنمادين – اين يک نفر، توجه بسیاری از مخاطبان را جلب کند به شلاق خوردن بسیاری ديگر که به طور معمول نه تنها توجه مذهبی‌ها، سياسیون و به اصطلاح «آدم مشهورها» بلکه توجه آدم‌هايی خارج از اين دايره هم کم‌تر به آن‌ها جلب می‌شود (نشان به اين نشان که کثرت و تنوع احکام مجازات سنگين آن‌قدر زياد است که ديگر آگاهی عمومی جامعه را کمتر تسخير می‌کند؛ از خودتان بپرسيد که آمار چند نفر را داريد). پس نفس ماجرا – حتی درست وقتی که روی زن بودن، فعال سياسی بودن، نخبه بودن و مؤمن و معتقد بودن او تکيه می‌شود – مزيت است و به ما در پررنگ‌تر شدن حوادث تلخ و نامردمی‌های ديگر کمک می‌کند. کمرنگ‌تر کردن این‌ها، لزوماً نشانه‌ای از حساسيت ما به موضوع نيست.

۲. يک راه شکستنِ پای و پايه‌ی تبعيض هم‌اين است که نبرد با تبعيض خود گرفتار تبعيض نشود. یک بار همين نکته را در گفت‌وگوی مناظره‌واری با محمّدرضا نيکفر در برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی – به تفصيل و دليل – گفته‌ام که مبارزه با تبعيض وقتی خودش گرفتار تبعيض شود، باز هم تبعيض است و هيچ هنری نکرده است. لذا، اين‌که حساسيت منفی به برجسته کردن زن بودن، نخبه بودن، فعال سياسی بودن و از آن مشخص‌تر – در اين نوع نگاه  «مذهبی بودن» فرد به وجود آمده است، لزوماً نشان از تعهد جدی ما برای مقابله با تبعيض نيست بلکه زنگ هشداری است نسبت به اين‌که نوع ديگری از تبعيض زمینه‌ای برای نشو و نما پیدا کرده است (به دليل اين‌که شائبه‌ی جدی تبعيض عليه مذهب در آن هست). سلاح مبارزه با تبعيض نبايد عليه خود تبعيض به کار گرفته شود.

۳. فکر می‌کنم هنگام معرفی هر فردی، سرراست‌ترين راه برای شناساندن او به مخاطب، اشاره کردن به دستيافت‌های او يا توصيف کردن وجودِ اوست، چنان‌که او هست. در محاق قرار دادن يا تعمداً نام نبردن از یکی از ويژگی‌های او آشکارا مصداقی است از تبعیضِ منفی. دو مثال می‌آورم که می‌تواند به خوبی این تبعيض را در بستری ديگر نشان بدهد: فرزاد کمانگر، يک معلم و زندانی سياسی کرد بود که اعدام شد (عنوان او در يکی از خبرهای سايت جرس – که یکی از وب‌سايت‌های سبزهاست – اين است: «معلم و زندانیِ سیاسی کُرد، کمیته اطلاع رسانی جنبش سبز(شاخه کردستان)»؛ در اين توصيف آيا «معلم بودن» و «کُرد بودن» تبعيض است؟). مدخل ويکی‌پيديا او را چنين توصيف می‌کند: «فعال حقوق بشر، فعال محیط زیست، روزنامه‌نگار و فعال صنفی، و معلم کرد ایرانی». به نظر شما، آيا درست است که بگوييم چرا روی فعاليت حقوق بشری يا محيط‌زيستی او يا روزنامه‌نگاری‌اش يا کرد بودن‌اش تأکيد شده است؟ می‌توان گفت که مگر يک‌نفر کارمند ساده‌ و معمولی که هيچ کار سياسی نمی‌کرده و مثلاً فارس بوده يا ترک يا لر، چه مزيت کمتری دارد؟ می‌شود ادعا کرد که درباره‌ی او تبعيض روا داشته شده است؟ و آيا کسی هرگز چنين کرده است؟ نمونه‌ی ديگرش هم البته صانع ژاله بود که يک دانشجوی کرد عادی بود که به شکل منفی به مصادره‌ی کيهان در آمد و البته نتيجه‌اش ننگ ديگری بود برای آن رسانه‌ی کذاب و وقيح. پرهيز کردن آگاهانه از ذکر ويژگی‌های برجسته‌ی يک فرد که بدان خصوصيت‌ها مشهور است، مصداقی آشکار از تبعيض است.

۴. توصيف زن بودن، مذهبی بودن، نخبه بودن يا فعال سياسی در يک انتخابات پرحادثه که نه تنها ايران بلکه جهان را متأثر کرد، لزوماً معنايی هنجاری / نرماتيو ندارد، مگر اين‌که بخواهيم به اجبار به توصيف‌کننده هنجاری بودن را نسبت بدهيم. اگر کسی از مظلوم واقع شدن يک زن مذهبی سخنی بگويد، لزوماً معنای‌اش اين نيست که خود مذهبی است، از مذهبی بودن دفاع می‌کند يا آن را تجويز می‌کند (اين به اين معنا هم نيست که در مذهبی بودن، فی نفسه، مشکلی وجود دارد). وقتی بار توصيفی کلام را از آن بگيریم و به هر انگيزه‌ای آن را تجويزی قرائت کنيم، گام اول را در ارتکاب تبعيض برداشته‌ايم.

هر سخنی در مبارزه با تبعيض هميشه وقتی بهتر شنيده می‌شود که نشانی از عدالت و انصاف هم در آن باشد. نابرابری‌ستيزی وقتی که تيغ‌اش فقط يک طرف را ببرد يا در بريدن یک‌سوی ماجرا کندتر عمل کند، هميشه بذر نابرابری‌های تازه‌ای را می‌کارد. اين بهانه‌ی خوبی نيست که بگويیم چون سی سال در ايران حکومتی مذهبی حاکم بوده است ما حق داريم به قدر سی سال از مذهبی‌ها انتقاد کنيم و آن‌ها هنوز پيمانه‌شان پر نشده است. اين استدلال به اندازه‌ی کافی مبنای اخلاقی و عقلانی لرزانی دارد (دقت کنيد که اسراييل به همين مستمسک هم‌چنان خود را در موضع مظلوميت نهاده است و با همين استدلال هم‌چنان ظلم می‌کند). اگر در ابراز اعتراض به تبعيض مثبت به نفع يک نفر مذهبی، کمترين شائبه‌ای پيش بيايد که تبعيض منفی ما – يا احساسات منفی ما – نسبت به مذهب نقش دارد، صلاحيت و بی‌طرفی گوينده پيشاپيش زیر سؤال می‌رود.

پ. ن. اين هم يادداشت آخر سميه توحيدلوست در توضیح ماجرا و سپاس از کسانی که به هر نوعی واکنشی نشان داده‌اند. به ويژه اين بندش را بسيار می‌پسندم: «یادمان می‌ماند  که باورهای ما، از ما شهروند درجه بالاتر نمی‌سازد که همگی در کرامت و حقوق برابریم، که اگر چنین نشود، تفسیرهای مختلف از همان ارزش‌های مورد توجه ما، یک روزی با چرخش نگاه‌های سیاسی و به دلیل قدرت‌گرایی ذاتی ِ انسانی از ما شهروندانی دون‌پایه‌تر می‌سازد، که می‌شود به تیغ و شلاق هم تحقیرش نمود. این مهم قاعده ندارد. مانند سیلی است که آرام جلوتر می‌آید و در هر برهه بخشی از ما را و جامعه ما را می‌بلعد.»

۰

اگر تظلم‌ هم مبنای‌اش تبعيض‌ باشد، ناحق است

نکته‌ای که در يادداشت پيش توضیح دادم نیاز به گفت‌وگو دارد. اصولاً اين شکل مباحث در فضايی که گفت‌وگو شکل نگيرد يا ناممکن شود به جایی نمی‌رسد. از خوبی‌های فضای مجازی و وبلاگ اين است که آدميان می‌توانند به سرعت با هم ارتباط برقرار کنند و داد و ستد فکری داشته باشند. اين گفت‌وگوها هم به شفاف شدن بحث‌ها و مواضع کمک می‌کند و هم – به باور من – می‌تواند فکرها را به هم نزدیک کند. اين شفافیت برای آينده‌ی کشور ما و برای فراهم شدن تدريجی زمينه‌ی روييدن و باليدن انديشه‌ی سالم، ضروری است.
ليلا موری يادداشتی نوشته است با عنوان «اگر تبعيض نيست پس چيست؟» و در آن گفته است: «این واکنشها میگوید که این عمل غیر انسانی است چون ۱- قربانی یک زن بوده است ( تبعیض جنسی) ۲-  قربانی مومن و مسلمان بوده است ( تبعیض مذهبی) ۳- قربانی دانشجوی دکترا بوده است ( تبعیض طبقاتی/ تحصیلی) ۴- قربانی فعال سیاسی بوده است ( تبعیض سیاسی/ برتری خواص بر عوام)». صورت‌بندی ليلا، موجز، مختصر و روشن است. ابهام و پيچيدگی ندارد. کوشش کرده‌ام نظرم را توضیح بدهم – نظر خودم را طبعاً نه نظر بی‌شمار آدم‌های ديگری که چیزی نوشته‌اند در این روزها – تا مشخص شود که چرا، به زعم خودم، ورود من (ديگران را نمی‌دانم) به قصه نه تبعيض‌آمیز است و نه از موضع تبعيض و بلکه اساساً ورود تبعيض‌آمیز به قصه، ريشه‌ی فاسدی است که ميوه‌ی تلخ و پوسيده به بار می‌آورد.
حرف لیلا درست است. البته در صورتی که اين واکنش‌ها (کدام واکنش‌‌ها؟ همه‌ی واکنش‌ها؟ یا بعضی از واکنش‌ها؟) این عمل را به آن چهار دليل غير انسانی می‌دانسته باشند (يعنی زن بودن، مؤمن بودن، فعال سياسی بودن و دانشجوی دکترا بودن). این مشاهده‌ی بسیار مهمی است که هم باید به رسميت شناخته شود و هم برجسته شود. اما از اين مشاهده‌ی بسیار مهم و درخور تأمل نباید نتيجه گرفت که «همه»ی اعتراض‌ها با همين انگيزه بوده است – ولو در همه‌ی آن‌ها به زن بودن، مسلمان و مؤمن بودن و دانشجوی دکترا بودن او اشاره شده باشد. در واقع آن‌چه باید شفاف شود اين است که اين چهار مورد آيا به مثابه‌ی دلیل مورد استناد قرار گرفته‌اند يا به مثابه‌ی توصیف برای نشان دادن تعارض‌های رفتاری نظام؟ به عبارت دقیق‌تر: يکی از راه‌های برجسته کردن پارادوکس‌های رفتاری و گفتاری اين نظام دقیقاً توسل به همين موارد است – نه برای اين‌که قربانی را تافته‌ی جدابافته تلقی کنيم – که در این دستگاه بر خلاف آن هم تبلیغات دهن‌پرکن و ریاکارانه (وقتی با چهره‌ی ظاهراً لطيف و دینی در رسانه‌های دولتی عزم دلبری دارند)، زن هيچ امتیاز مثبتی ندارد؛ بر خلاف آن همه تبليغات که این‌ها زندانی سياسی نيستند، هستند و سياسیون که مثلاً قرار بود بتوانند بر اساس تبليغات کرکننده‌ی همين نظام آزادانه حرف بزنند و عمل کنند، وضع‌اش بدتر از بقيه است و سوم اين‌که به رغم تبلیغات نظام برای این‌که مثلاً تحصیل‌کرده بودن و نخبه بودن خوب است، اين‌ها بيشتر قربانی شده‌اند (و جمع اين‌ها در يک نفر بيشتر به قضيه دامن زده است).
اما تکرار می‌کنم: اين‌ها هيچ‌کدام دليلی برای امتیاز جداگانه دادن به سميه توحيدلو – یا هيچ کس ديگری در موقعیت مشابه او – نيست و اگر این‌ها مبنای اعتراض باشد، بدون شک تبعیض است. بگذارید این‌جوری صورت‌بندی کنم: قضيه شبیه قصه‌ی هولوکاست و واکنش احمدی‌نژاد است. شايد در آمار و ارقام کشته‌شده‌های هولوکاست اغراق شده باشد، ولی لازم نيست حتماً شش ميليون نفر کشته شده باشند تا شناعت عمل را محکوم کنيم. حتی يک نفر هم که با اين بهانه خون‌اش ريخته شود، جنايت انجام شده است. حالا صورت‌بندی داستان مانند اين است که کسی – فرض کنيد احمدی‌نژاد – بگويد که: اين تبعيض نيست که شما بگويی چون با يهودی‌ها اين رفتار را کردند، پس حق دارند آن‌ها دولت اسراييل درست کنند و فلسطینی‌ها را فلان و بهمان کنند آن هم به خاطر هولوکاست؟ (دقت کنيد که صورت هر دو استدلال يکی است). اگر این تعابير را پيراسته‌تر کنيم، می‌توان گفت که: کشته شدن یک نفر – حتی یک نفر – کم از کشته شدن شش ميلیون نفر و حتی تمام نسل بشر ندارد (قرآن می‌‌گويد). پس تفاوت عدد و رقم تأثيری در شناعت ماجرا نمی‌گذارد. لذا، در اين مورد مشخص، وقتی مبنای قانونی و اتهامی که به فرد وارد می‌شود غيراخلاقی باشد – منظورم اخلاق مشترک انسانی است – فرقی نمی‌کند متهم/مظلوم سميه‌ توحيدلو باشد که به خاطر فعالیت انتخاباتی و سياسی برای‌اش پاپوش ساخته‌اند و پرونده درست کرده‌اند یا متهم/مظلوم پسر يا دختری باشد که دستِ دوستِ دختر يا دوستِ پسرش را گرفته – یا حتی اصلاً نگرفته – و کنار هم توی خيابان راه رفته‌اند! به اين مثال‌ها می‌شود مثال‌های فراوان ديگری را افزود (مثل تمام اتهامات جنسی که به این و آن زده‌اند و می‌زنند؛ یا مثلاً به طور تيپیکال نوع اتهاماتی که در برنامه‌ی هویت به روشنفکران یا دانشگاهيان می‌زدند). لذا فرقی نمی‌کند که متهم مذهبی باشد يا کمونيست؛ يک نفر ملی-مذهبی مثل عزت‌الله سحابی و هاله سحابی باشد يا همسر چهره‌ی کلیدی قتل‌های زنجيره‌ای که شکنجه‌ها و بازجويی‌های‌اش عرق شرم بر پيشانی سران خود همین نظام می‌نشانَد. همه به یک اندازه شنیع و تکان‌دهنده‌اند. قصه، به نظر من، تبعیض نیست. دست‌کم برای من مبنا تبعيض نیست؛ مسأله انسانی است: وجدان انسانی زخم خورده است.
۰

… از آن‌که هست به دستِ خرد زمامِ شما (؟!)

عنوان اين نوشته را از بیتی از سايه وام گرفته‌ام؛ از آن غزل شورانگيز و اميدوار «به نامِ شما». مخاطب اين يادداشت‌ هم يکايک ماست و اين‌که هنگامی که با خردمان و البته با انسانیت‌مان روبرو می‌شويم چگونه واکنش نشان می‌دهيم. اين پرسش‌ها از اين رو مهم‌اند که بی‌شک همه‌ی ما به آينده‌ای برای سرزمين‌مان چشم دوخته‌ايم که در آن آدمی عزت و حرمت داشته باشد و دانايی بر تخت نشسته باشد و توانايی، حلقه به گوش دانايی باشد. و در آن آينده، انبوهِ درختانی تنها نباشيم و «ريشه در ريشه هم پيوند» و «شاخه در شاخه همه آغوش» باشيم. بيت سايه این است:
زمان به دستِ شما می‌دهد زمام مراد
از آن‌که هست به دستِ خرد زمام شما
مضمون اين بيت را من چنين می‌فهمم که زمانی، زمامِ مراد به دست شما خواهد بود و کامی خواهيد گرفت از روزگار که زمام‌تان به دست خرد باشد (در مقابل‌اش می‌شود شور هيجان، احساس و عاطفه، بی‌خردی و هر چيز ديگری را نهاد؛ به نقطه‌ی مقابل‌اش فعلاً کاری ندارم).

ماجرای شلاق خوردن سميه توحيدلو – کيفيت و کميت‌اش هيچ فرقی نمی‌کند – تلنگر بزرگی بود به حساسيت‌های اخلاقی ما و البته بحث و جدل بسيار درباره‌ی آن درگرفت. در ميان تمام کسانی که روایت قصه را نوشته‌اند، تا این لحظه، به نظر من منسجم‌ترين و منصفانه‌ترین روايت از ماجرا را بهمن نوشته است (اين‌جا).

حواشی هم البته مهم‌اند. بسياری بلافاصله سميه توحيدلو را به مثابه‌ی یک زن مسلمان معتقد و ملتزم به آدابِ تشرعِ متعارف به پرسش گرفتند که حالا، درست حالا، واکنش او نسبت به نفس حکم شلاق چی‌ست؟ بعضی‌ها اين دغدغه را دارند که بعضی از «مذهبی‌ها» موضع‌شان ابهام دارد و روشن اعلام موضع نمی‌کنند درباره‌ی اين مسايل (و به آن معترض هستند) و می‌گويند اين‌ها نه تنها وقتی خودشان قربانی اين احکام می‌شوند، بلکه در اوقات ديگر چه می‌گويند. من در توضيح دو نکته می‌افزايم. نکته‌ی اول، بیشتر صوری و کلی است و در واقع شرح گزاره‌هايی است که به نظر من قابل دفاع و موجه هستند و نکته‌ی دوم مشخصاً درباره‌ی سميه توحیدلوست.
۱. فکر می‌کنم کسانی که در اين موقعیت ناگهان با اين همه احساسات و خشم، گريبان يک زخم‌ديده‌ی بساطی نابرابر، ظالمانه و غیراخلاقی را گرفته‌اند، در درجه‌ی اول یک بحث عمومی و کلی را مصداقی می‌کنند و می‌خواهند از روی مصاديق مشخص نتيجه‌ی کليت بحث را روشن کنند – و درباره‌ی مذهبی‌ها و مسلمانان و متشرعان نتيجه‌ای بگيرند. موضع سميه توحيدلو هر چه باشد، تفاوتی – به قدر سرِ مويی – ايجاد نمی‌کند در اين‌که ما بر موضع اخلاقی و انسانی منتقدانه‌ی خود پافشاری کنيم. اما بايد پرسيد که آيا حق داريم از او باز هم سؤال کنيم يا نه؟

من کوشش می‌کنم يک صورت‌بندی خنثی از قصه ارايه کنم شايد فتح بابی بشود. فرض کنید فرد الف، به ايدئولوژی يا نظام فکری ب باور دارد. ایدئولوژی ب، احکام و قوانينی دارد که با ایدئولوژی يا نظام ج، ناسازگار است و تعارض شديد با آن دارد. گروهی باورمند به زير مجموعه‌ای از ايدئولوژی ب، فرد الف را به زندان می‌برد و به او حمله می‌کند. اسم اين گروه را بگذاريد، گروه د. گروهی از ميان باورمندان به نظام فکری ج، و گروه ديگری از باورمندان به نظام ب، به اقدام گروه د، شديداً اعتراض می‌کنند. عده‌ای از افراد مختلف، از جمله باورمندان به نظام ج، گريبان الف را می‌گيرند که حالا شما به اين ايدئولوژی ب (يا زير مجموعه‌اش که می‌تواند عيناً بخشی از آن باشد يا با بخش‌هایی ديگر از آن هم‌پوشانی داشته باشد) اعتقاد داری يا نه؟ و اگر به وضع‌ات معترضی، چرا به اصل اين‌ها اعتراض نکرده‌ای يا نمی‌کنی؟ تصور من اين است که اين رویکرد هم مغالطه‌آمیز است هم غيراخلاقی و هم نابهنگام.

يک مثال مصداقی از نقطه‌ی مقابل اين است: يک‌نفر کمونيست – در معنای عام‌اش – در کشوری ضد کمونيسم – مثلاً ايران بعد از انقلاب – به زندان می‌افتد. به ناروا محاکمه می‌شود، حبس می‌بيند، شکنجه و مجازات می‌شود. آيا ما حق داریم هنوز ۴۸ ساعت از اجرای حکم ناروا و غيرانسانی او نگذشته، مهم‌ترين بحثی که طرح می‌کنيم اين باشد که شما بيايید بفرمايید که آيا به استالين و روش‌های او باور داريد يا نه؟ چه بسا آن فرد کمونيست، مثل هزاران و ميليون‌ها کمونيست ديگر به همان اندازه منتقد استالین باشد که یک نفر غيرکمونيست – يعنی مثلاً مبنای کلی اعتراض‌شان یکی باشد – در اين صورت چه دليلی می‌تواند برای اين فوران خشم و کين‌خواهی وجود داشته باشد جز اين‌که ما کوشش کرده‌ايم به تشفی خاطری برسيم؟ من در اين اتفاق تکرار همان رفتار بازجو، شکنجه‌گر، قاضی و مجری حکم را می‌بينم. او به شکلی در پی تشفی خاطر و تحقیر قربانی خود است و اين گروه به شکلی ديگر این کار را می‌کنند
اين‌ها البته منافاتی با نفس سؤال پرسيدن از سميه توحیدلوی نوعی ندارد. چيزی که من می‌گويم هيچ منافاتی ندارد با اين‌که کسی صادقانه بخواهد «نظر» او را در اين زمینه بپرسد و البته در يک فضای آرام که اين‌ اندازه هوای‌اش مسموم نباشد، او هم موظف است پاسخی درخور به اين پرسش‌ها بدهد. اما اگر به کليت بحث برگرديم، می‌توان اين صورت‌بندی را به جديت برای انديشه‌های ديگر و آدم‌های ديگر طرح کرد. اگر قرار باشد آن‌قدر مته به خشخاش بگذاریم که آدم‌ها را هميشه به صلابه بکشيم و وقت و بی‌وقت برای آن‌ها دادگاه صحرايی بر پا کنيم، ديگر هيچ کس در جهان امنيت نخواهد داشت. طرح اين سؤال در اين‌جا انحراف دادن قصه است از بی‌عدالتی و جنايتی که در نفس ماجرا اتفاق افتاده است. پس مسأله‌ی شلاق خوردن سميه – نمادين باشد یا واقعی؛ نرم باشد يا سخت؛ سميه مذهبی باشد يا بی‌دین – مسأله‌ی انسانيت است در جمهوری اسلامی. مسأله‌ی تباهی دستگاه قضاست. مسأله‌ی ذهن‌های بيمار مسؤولان مملکت است.

هيچ کدام از ما، از متدين و مسلمان گرفته تا لايیک، در خلاء و در پاکی محض زندگی نمی‌کنيم. همان‌طور که می‌شود گريبان يک مسلمان سنی، يک مسلمان شيعه‌ی دوازده‌امامی – مثلاً معتقد به ولايت فقيه – را گرفت، می‌شود به بهانه‌ای ديگر گريبان يک کمونيست از هر طيفی و يک ليبرال از هر جناحی را گرفت و او را محاکمه کرد. همه جا آدم‌هایی و افکاری پيدا می‌شوند که در خور ملامت و اعتراض باشند؛ شايد بعضی بيشتر و بعضی کمتر. ولی هيچ کس در اين قصه پاک و پاکدامن محض نيست. برجسته کردن يک گروه و طايفه و قربانی ساختن و اهریمن درست کردن از گروهی خاص، مشی خلاف خردمندی است.

يک نکته‌ی معرفتی ظريف هم در اين قصه هست که لازم است دوباره تکرار شود. تا اسم دين و مذهب به میان می‌آيد، خصوصاً اسلام، ساده‌لوحان با قاطعيت و جزميت گمان می‌کنند که هر که مسلمان باشد، معتقد و ملتزم به اجرای احکامی مثل شلاق، سنگسار، قطع دست دزد و احکامی خشن از اين قبيل هستند (يا احکامی اجتماعی‌تر مثل دو برابر بودن ارث مرد و مسايلی از این قبيل). در اين‌که در اين مسايل بحث و گفت‌وگوی بسياری صورت گرفته و می‌گيرد و هنوز هم در سراسر جهان اين‌ها در کانون قصه است شکی نيست. اما يک پيش‌فرض مستتر و پنهان و شايد ناخودآگاه در اين صورت‌بندی در مورد ایران هست و آن اين است که مسلمانی مترادف گرفته می‌شود به آن تصويری که رسانه‌ها را مسخر می‌کند و خيال و انديشه‌ی مخاطب را می‌ربايد. به تعبير دقيق‌تر، عده‌ای گمان می‌کنند و اين گمان را مبنای موضع‌گيری‌های معرفتی و فلسفی هم می‌کنند، که وقتی می‌گوييم مسلمان، بهترين و برجسته‌ترين نمونه‌اش يا طالبان است يا مثلاً نظام حاکم بر جمهوری اسلامی فعلی (و نه حتی مردم ايران) و اسلام مترادف می‌شود با اين‌ها. اين نوع برخورد با بحث هم مغالطه است و هم فاقد پشتوانه‌ی آماری و عددی و نظری. در توضيح اين‌که نکته می‌توان اين مثال را ذکر کرد که در غرب، وقتی کسی بخواهد از مسيحيت کاتوليک حرف بزند، آزادی‌خواهان ايرلند را که فعاليت «تروريستی» – به تعبير رايج رسانه‌ای روز – انجام می‌دادند، مترادف و مساوی کاتوليسيسم يا مسيحيت نمی‌گيرد. هر کس در غرب چنين قضاوتی بکند، در همين غرب سکولار و لايیک اسباب مضحکه و تمسخر می‌شود (درست در همين فضای رسانه‌ای) و او را بی‌خبر و ناآگاه می‌نامند.

۲. نکته‌ی دوم من، خبری است و کوتاه است. به شهادت و گواهی وب، وبلاگ سميه توحيدلو، يادداشت‌های پراکنده و متعدد او در فضاهای وب‌ ۲، و کامنت‌های او در جاهای مختلف، او پيش از اين به زندان برود، شلاق بخورد يا حتی پيش از اين‌که اصلاح‌طلبان قدر و منزلت‌شان (در سياست و قدرت) را از دست بدهند، کمابيش درباره‌ی همين مسايل اظهار نظر کرده است و نوشته است و اعتراض‌اش را گفته است (مثلاً در اين‌جا). شايد نوع برخوردش با قصه، مثل اظهار نظر افراد ديگری که در جاهای متفاوت طيف اعتراض قرار دارند نبوده باشد، اما اصل نکته اين است که او هم به اين مسايل متفطن و آگاه بوده است و اگر کسی بگويد که او شلاق خوردن را برای ديگران تحقير نمی‌دانسته و برای خودش می‌داند، بی‌انصافی است و داوری شتاب‌زده و بی‌ سند کردن. يادداشتِ مذکور يک نمونه از واکنش‌های سميه توحيدلوست. نگارنده در بعضی از موارد، در فهم دين، در عمل سياسی و در بعضی موارد ديگر، با سميه توحيدلو اختلاف نظر دارد ولی اختلاف نظر داشتن یک چيز است و متهم کردن او به موضعی نادرست چیز ديگری است.

در نهايت، فکر می‌کنم اگر ملاک و معیار ما در برخورد با اين قضايا، خردمندی و رجوع به وجدان‌مان باشد، چه بسا اين حرف و حديث‌ها پيش نيايد هرگز. کافی است صادقانه از خودمان بپرسيم که اگر جاها عوض می‌شد، چه می‌کرديم؟ ما اگر جای او بوديم – نه لزوماً مثل او بلکه فقط جای او – چه می‌کرديم؟ یا صادقانه انتظار چه واکنش و رفتاری را داشتيم؟

پ. ن. يادداشت کاوه لاجوردی (با عنوان «دو نکته‌ی شايد بديهی درباره‌ی ماجرای اجرا (؟)ی حکمِ خانمِ توحيدلو») هم از يادداشت‌هايی است که بی‌جهت تند و خشن است (تعابیر مثل «اخلاق استبدادی» و «انشاپردازی و تبليغات» که متعلق‌ و مرجع ضميرش برای من روشن نيست ولی تا حدودی قابل حدس است) و حتی راه افراط را رفته است. جای ديگری درباره‌ی اين يادداشت نوشتم که:‌ «با هر دو بندش مخالفم. بيشتر از همه با بند اول به دليل ساده‌سازی بيش از حد سطح بحث و به ابتذال کشاندن آن. يعنی حالا من که اساساً موضع نظری و روشی فمينيستی ندارم، اين را می‌توانم بفهمم که برجسته کردن جنايتی که نسبت به نوع زن – و نه يک زن مشخص با صفات و ويژگی‌های معينی – در ايران می‌شود، معنای‌اش اين نيست که زن قابل ترحم است يا مثلاً اگر همان ستم به مرد شود اهميت و ارزش‌اش کمتر است يا قابل اغماض است. در واقع اين جور صورت‌بندی قصه، يک جور مغالطه است. خوب بديهی است که زن «قابل ترحم» نيست اين‌جا. مثل این می ماند که وقتی يکی از مظلوم دفاع کند يا به ظلم حمله کند، بگويی کل قصه، ترحم کردن به مظلوم است. اين يعنی بیرون کشيدن، حذف کردن، در محاق فرستادن و کم‌اهميت جلوه دادن سويه‌های انسانی مهم و ديگر قصه». نويسنده، نکات بی‌جهت تند و برنده‌اش را حتی «شايد بديهی» هم قلمداد می‌کند.

پ. ن. ۲. يکی از نمونه‌های غلبه‌ی سنگين فضای دوقطبی استريوتايپ-ساز میان مسلمانان (مذهبی‌ها) و لاييک‌ها (يا غيرمذهبی‌ها) – فعلاً کلی و بدون دقت سخن گفتن‌ام را ببخشيد – همين است که وقتی می‌خواهند نقطه‌ی مقابل تحجر دینی يا قرائت سلفی‌وار يا اخباری‌مسلک از دين (اين سه تا هم لزوماً یکی و عین هم نيستند) را بگویند، ذهن مخاطب فارسی زبان به سراغ «روشنفکران دینی» می‌رود. واقعيت اين است که در ايران – و در جهان – فقط دو نوع مسلمانی نداريم که يکی‌اش از جنس دين‌ورزی «روشنفکران دينی» باشد و آن يکی از جنس خلاف یا متفاوت با آن. اين طیف دين‌ورزی آن‌قدر گسترده است که زدن اين برچسب‌ها تنها به مغشوش کردن فضای بحث کمک می‌کند. روشنفکری دينی اسم يک سنت دين‌ورزانه در ايران است که برای خود هويتی دارد. خیلی از مسلمانان ممکن است مشترکات فکری زیادی با آن داشته باشند ولی لزوماً روشنفکر دینی به شمار نيايند – طنز روزگار را ببینيد که برنامه‌ی «پرگار» بی‌بی‌سی فارسی به خاطر اين همه تشتت مفهومی و البته نوع انتخاب آگاهانه و ايدئولوژيک‌اش تعبیر «نوانديش دینی» را به کار می‌برد که به نظر من تعبیری است بی‌معنا (وقتی که قرار باشد آن را به جای «روشنفکری دینی» به کار ببرند؛‌ مثل این است که اصرار کنی به چیزی که عمری همه گفته‌اند «آفتابه» شما بگويی «دوسوراخه»!)  و حاکی از عدم اعتنای کافی برای فهم مسأله. به هر حال، هر که مذهبی باشد، لزوماً فقط در طیف یا روشنفکر دينی یا غير آن (و خلاف آن) واقع نمی‌شود. سنت‌های دینی متعدد، متکثر و متفاوت‌اند و در عين داشتن يک محور واحد – مثلاً حداقل‌های ایمانی کلان مثل شهادتین – تفاوت‌های رفتاری و آيینی بسيار گسترده و عميقی دارند. ذهنِ ساده‌ساز بلافاصله دنبال یکی دو برچسب می‌گردد تا کارش راحت شود و زحمت جدی گرفتن تکثر گسترده را به خود ندهد.

۰

يک دهه بعد…

اين یادداشت را می‌خواستم به مناسبت ده‌سالگی وبلاگستان فارسی بنويسم. شيوه‌ی وبلاگ‌نويسی من دستخوش تغييرهای زيادی شده است – از نخستين روزی که وبلاگ نوشتم. امروز که گاهی نوشته‌های خودم را می‌خوانم گاهی حتی باور نمی‌کنم نوشته‌ای که مثلاً پنج سال پيش نوشته‌ام، مال خودم باشد. بعضی از يادداشت‌ها اکنون به هيچ رو با طبع و سلیقه‌ی امروز من سازگار نيستند و دیگر نمی‌پسندم‌شان. بعضی از یادداشت‌ها هم هستند که وقتی می‌خوانم‌شان فکر می‌کنم کس ديگری آن‌ها را نوشته است و – از شما چه پنهان – خودم از همان‌ها خوش‌ام می‌آيد!

اما بگذارید مناسبت ده‌سالگی وبلاگستان را بهانه کنم و درباره‌ی ده‌سالگی ديگری حرف بزنم. و اميدوارم دوستانی که دعوت کرده‌اند چيزی درباره‌ی وبلاگستانِ ده‌ساله بنويسم، همین را از من بپذیرند و گرنه بسیار می‌شد چیز نوشت درباره‌ی وبلاگستان فارسی و مصایب و مواهب‌اش، اما در ميانه‌ی این همه گرفتاری‌های روزمره، فراهم شدن زمانی يا گشوده شدن پنجره‌ی کوچکی هميشه به آن آسانی که فکر می‌کنيم نيست.

دو روز ديگر، دهمين سالگرد يازده سپتامبر است. این حادثه نه تنها سياست را در جهان اسلام و سرنوشت مسلمانان را سخت دگرگون کرد، بلکه سياست بین‌المللی را هم به شدت تکان داد و بسیاری از نظریه‌های سياسی را بايد پس از ۱۱ سپتامبر بازخوانی و بازنويسی کرد. چیزی که مشخصاً برای من مهم است، سرنوشت مسلمانان در اين قصه است.

آن‌چه می‌نويسم نه تازه است و نه من اولین کسی هستم که درباره‌اش می‌نويسم. آکادميسين‌ها و ارباب نظر و هم‌چنين رهبران مختلف سياسی و دینی این مضمون را بارها گفته‌اند که جهان اسلام – یا به تعبیر دقیق‌تر «مسلمانان» – امروزه در خط مقدم تمام جنجال‌های رسانه‌ای جهان هستند که پرچمداران صف مقدم‌اش گروه اندک‌شماری از مسلمانانی هستند که بيش از هر چيزی دغدغه‌شان «سياست» است نه «ديانت» و نه حتی «زندگی» بشر – و البته برای عده‌ای ديانت بدون سياست یکسره بی‌معناست. بحث از سياست و دیانت يا نسبت دين‌ورزی یک مسلمان با جهانِ پيرامون‌اش يا پرداختن‌اش به امور دنيوی – از جمله مسايل سياسی – را عجالتاً کنار می‌گذارم ولی اين نکته را می‌توان برجسته کرد که: عده‌ای اندک‌شمار که توانايی بسيج‌گری افکار عمومی يا دست‌کم تحریک جدی افکار عمومی را دارند، سرنوشت تمام مسلمانان را – از جمله تمام کسانی که مانند آن‌ها فکر و زندگی نمی‌کنند – به جنجال‌آفرينی رسانه‌ای خود گره زدند. از سوی ديگر، رسانه‌های غول‌پیکر غرب هم از این فضا بدون شک سود برده است و هم‌چنان می‌برد. لذا پیش از یازده سپتامبر، تصويری که چندان تخيل عمومی را مسخر نکرده‌ بود، ناگهان ته‌نشين شد و مسلمانی مترادف شد با تروریسم و خشونت و بی‌خردی و عقب‌ماندگی و هر چه تباهی و شرارت و رذیلت که در جهان بود. این تصویر، تصویری است کاذب. اما يک پرسش اساسی و کلیدی در ميانه هم‌چنان باقی است: چه شد که چنان شد؟ و آيا مسلمانان و غربيان امروز در وضعيت بهتری است یا در موقعيت بدتری؟

کلید مسأله – و رمز بسياری از سوء‌تفاهم‌ها – در همين خلاء دانش است. فقدان اطلاعات هميشه باعث کژفهمی‌های طولانی مدت می‌شود و گاهی اين بی‌دانشی و کژفهمی‌ها قرن‌ها پايدار می‌مانند. غرب مسلمانان را چه اندازه می‌فهمد و بر عکس؟ گمان می‌کنم حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر می‌توانست تلنگر محکمی به انسان‌های دردمند و صاحب انديشه بزند که گريبان سياست‌مداران را محکم‌تر بگیرند تا به جای غوغا و جنجال «جنگ عليه ترور» کمی به خودشان زحمت بدهند و راه فهم و شناخت متقابل را هموارتر کنند. سياست‌مداران بی‌خرد در هر دو سوی این قصه بوده‌اند و البته کم نبوده‌اند به اصطلاح «روشنفکران»ی که ياری‌رسان اين معرکه‌ی سوءتفاهم و رویارويی و کشاکش جهالت‌ها شده‌اند و هم‌چنان می‌شوند.

تصويری که من از جهان پس از ۱۱ سپتامبر دارم يکسره تيره نيست. در این ده‌ سال، هر دو سوی ماجرا گام‌هایی برای فهم یکدیگر برداشته‌اند هر چند پر شدن این شکاف‌ها بسیار آهسته و آرام و حتی بی‌صدا بوده است و رسانه‌ها کمتر توانسته‌اند يا کمتر خواسته‌اند توجهی به اين حرکت‌ها نشان بدهند. یکی از حوادثی که نکته‌ی بديهی و ساده‌ی جوسازی‌های رسانه‌ای ده‌ سال گذشته را با شدت هر چه تمام‌تر ميانه‌ی همین رسانه‌ها مانند بمب منفجر کرد، حادثه‌ی چند ماه پیش نروژ بود که يک نفر اروپايی موبور مسيحی، آدم‌کشی هول‌ناکی مرتکب شد که تمام محاسبات رسانه‌ای غرب را ناگهان به هم ريخت. گمان می‌کنم اين‌که غرب باید منتظر می‌ماند تا يک‌نفر موبور اروپايی مرتکب جنايتی از این جنس شود تا در موضع‌گیری ايدئولوژيکِ ده‌ ساله‌اش – که بعضی از مسلمانان و شرقيان هم در ريشه دواندن آن سهیم و دخيل بوده‌اند و هستند – تجديد نظر کند، خود نشان از این دارد که روشنفکرانی که در سياست می‌توانستند تأثيرگذار باشند، بيشتر باعث عمیق‌تر شدن خوابِ بعضی از سياست‌مداران شده بودند تا اين‌که افق نگاهِ آن‌ها را بالاتر ببرند و آن‌ها را متوجه مسأله‌هايی عمیق‌تر و بنيادين‌تر برای نوع بشر کنند. درسی که باید بلافاصله پس از فاجعه‌ی ۱۱ سپتامبر گرفته می‌شد، ده سال به تعویق افتاد تا امسال در نروژ به شيوه‌ای تلخ‌تر گرفته شود (*). درس‌هايی که بشر بايد بياموزد، ناگزيرند. هر چه آدمی درس‌اش را ديرتر فرابگيرد، هزينه‌اش بالاتر خواهد بود.

آدمی برای اين‌که به انسان بودن‌اش نزديک‌تر شود و شأن بشريت‌ خودش را بهتر بشناسد، باید بیاموزد که بقيه‌ی انسان‌ها هم از هر نژاد و تيره و تبار و مذهبی که هستند، مانندِ او انسان‌اند. فرقی نمی‌کند که يکی در غرب به مسلمانی انگ عقب‌ماندگی و خشونت بزند – آن هم به بهانه‌ی همه‌ی حوادث سیاسی این سال‌ها – و اين‌که مسلمانی از منظری تنگ‌نظرانه غيرمسلمانان يا مسلمانانی متفاوت با خود را تکفیر و تفسيق کند؛ هر دو از يک بیماری رنج می‌برند: هر دو، آدمی را به رسمیت نمی‌شناسند. برای هر دوی آن‌ها، آن‌چه اولويت ندارد انسان است. نزدِ آن‌ها، ايدئولوژی هميشه برتر از خودِ انسان نشسته است و اين سال‌ها بسیار ديده‌ام که تدين ايدئولوژيک و سکولاريسم ايدئولوژیک چگونه کوششی سهمگين در خراشيدن چهره‌ی انسان داشته‌اند.

اميدوارم اکنون که اين ده سال با اين همه درس‌های پرهزينه و گران‌بها سپری شده است، آدمی کمی بيشتر از پيش برای خودش و ساير هم‌نوعان‌اش ارزش و حرمت قايل باشد.

(*) بگذاريد اين‌گونه توضيح بدهم: غرب در فهم جهان اسلام هميشه تعلل ورزيده است – و سابقه‌اش تا حدودی به دانش‌پژوهی‌های شرق‌شناسانه و رويکرد معوجِ آن‌ها بر می‌گردد – اما به طور مشخص، سياست‌مداران، نخبگان و روشنفکران غربی – و هم‌دستان بومی‌شان؛ به تعبیر حميد دباشی – آن‌قدر در فهم جهان اسلام و مسلمانان (و ارايه‌ی تصویری متعادل و واقعی‌تر از مسلمانان) عقب بودند که تا زمانی که انقلاب ایران و مشخصاً حادثه‌ی گروگان‌گیری رخ نداده بود، در آگاهی عمومی غربيان چيزی به اسم مسلمان شيعه و مسلمان سنی وجود خارجی نداشت: همه مسلمان بودند دیگر، چه فرقی داشت مگر؟ و هم‌چنان غرب بايد در فهم اين جهان متفاوت با خود تعلل می‌کرد تا حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر رخ داد و فهميدند قرائت دیگری از اسلام به نام قرائت طالبانی نیز وجود دارد. این همه بی‌اعتنایی در فهم تکثر مسلمانان – و انسان‌ها – تا همین امروز به قدر کافی فاجعه آفریده است. کسی هست که بفهمد رکن رکین هم‌زيستی انسان‌ها در جهان معاصر به رسميت شناختن و جدی گرفتن کثرت‌گرایی نظری و عملی جهانِ انسانی در همه‌ی ابعاد و وجوهِ آن است؟

۱

آن روز همايون که به عالم قفسی نيست…

در اين يکی دو سال و اين ماه‌ها بارها ديده‌ام که بسياری با شادمانی نوشته‌اند فلانی «آزاد شد». اغلب اين مژده‌بخشی‌ها دلالت بر اين دارد که فلانی «به مرخصی آمد» و اين مرخصی چه کوتاه باشد چه کمی بلندتر، عاقبت‌اش اين است که فلان محبوس دوباره به زندان باز می‌گردد يا ديری نخواهد پاييد که برای اتمام حکم دوره‌ی زندان‌اش باز می‌گردد به همان‌جا که بود. اين البته يک بخش ماجراست: يعنی هيجان و ذوقی که حسرت‌کشيدگان ديدار دارند به طور طبیعی باعث می‌شود نام «مرخصی» را «آزادی» بگذارد. ما هم البته ذهن‌مان مهجز به دستگاه رمزگشايی است و به طور طبیعی وقتی می‌نويسند «آزادی» ما هم می‌خوانيم «مرخصی» مگر اين‌که تصریحی در متن خبر باشد به اين‌که دوره‌ی زندان فلانی تمام شد يا این‌که فلانی عفو شد يا اين‌که فلانی حکم برائت‌اش صادر شد (ناگفته پيداست که اين معنا برای تمام کسانی که حکمی ناروا برای‌شان صادر شده است ولی هنوز به محبس فراخوانده نشده‌اند و حکم مانند شمشيری بالای سرشان است و انديشه و گفتار و کردار آن‌ها را پيشاپيش حد و قید می‌زند هم صادق است).

اما نکته‌ی مهم‌تر اين است که: هر کسی که از زندان بيرون می‌آيد چه برای مرخصی و چه به خاطر عفو (و چه حتی به خاطر پايان‌ی دوره‌ی محکومیت)، در واقع اتفاقی برای‌اش نمی‌افتد جز اين‌که به زندان بزرگ‌تری منتقل می‌شود: بند يا سلول‌اش عوض می‌شود و شرايط حبس‌اش بهبود پیدا می‌کند. همين و بس. آن‌چه که در عمل رخ نداده است و نمی‌دهد همين «آزادی» است. گمان می‌کنم تا اين فاصله‌ی ذهنی وجود دارد که حتی آزادی‌خواهان و کسانی که هزینه‌های بسيار سنگين‌تری نسبت به بقیه برای اقامه‌ی عدالت و آزادی داده‌اند، هم‌چنان دچار اين پريشانی ذهن و زبان هستند که تغيير مکان و زمان زندان‌شان را حمل به «آزادی»‌ می‌کنند، بايد جداً‌ تأمل کرد در بقیه‌ی خواسته‌ها و مطالباتی که داريم. فراموش نباید کرد که خودِ ايران، اين روزها، زندانی بزرگ است که همه‌ی ما – از جمله فعالان مهم سياسی و رسانه‌ای و همه‌ی آزادی‌خواهانی که جسماً در چهارچوب زندان نيستند – در آن گرفتارند. زندان‌ها و بازداشتگاه‌های رسمی، تنها مساحت محدودتر و شرایط دشوارتری دارند. همين و بس.

فراموش نکنیم که آن‌ها، برادران، خواهران و یاران دردمند و رنج‌کشيده‌ی ما، که اين روزها و در اين دو سال به حبس رفته‌اند، به جور و جفا محبوس‌اند و به خاطر مبارزه با ستم و ايستادگی برای استيفای حقوق حقه و مسلم خودشان و هم‌وطنان‌شان. حکم آن‌ها، برائت است؛ نه مرخصی و نه حتی عفو. آن‌ها بری هستند از اتهامات شنيع و ناروايی که به آن‌ها زده می‌شود و زده شده است. بايد اين نکته را همواره برجسته کرد و از ياد نبرد که آزادی، تا زمان قلع بساط ستم، بی‌معناست. مرادم مطلق‌نگری نيست. می‌فهمم که آزادی مطلق و حق مطلق در اين عالم معنايی ندارد ولی مرخصی و عفو را آزادی نام دادن، بيشتر کاریکاتور است تا ادای حق حقيقت. ما آزاد نيستيم. برای رسيدن به آزادی، ابتدا بايد به اين نکته عمیقاً آگاه شويم که آزاد نيستیم. تا کمترين توهم و تصوری از آزاد بودن در ذهن ما وجود داشته باشد، تلاش زیادی هم برای رهایی از حبس نخواهيم کرد و تنها به بازتولید شرايط زندان اما در موقعیت بهتری با امکانات بیشتر خواهيم پرداخت.

سوء‌تفاهم نشود: معنای اين يادداشت اين نيست که باید از انتقال زندانيان‌مان به بندهای بزرگ‌تر و راحت‌تر و ملاقات آن‌ها با بستگان‌شان ناشاد و غمين بود و ابراز شادمانی نکرد. این‌ها به جای خود، ولی فراموش نکنیم که نام چه چيزی را آزادی می‌گذاريم و به چه چيزی آزادی می‌‌گويیم. کلمات را اگر در جای نادرست خود به کار ببریم، رفته‌رفته اصل معنا را گم می‌کنيم و ديگر از معنای حقیقی‌ آن حظ و بهره‌ای نخواهيم برد. وقتی می‌نویسم که آزادی مطلق و حق مطلق نداریم، يعنی به روشنی اعتنایی به واقعیت عریان و برهنه دارم. خيالبافانه حرف نزدن يک چیز است و مشوش و مبهم کردن مفاهيم چيز دیگر. ميان این‌ها فاصله است. این‌ها را نباید یکی گرفت. آيا هر کس که به مرخصی آمد، حکم برائت‌اش صادر شده یا بايد مرخصی آمدن ولو ۲۴ ساعته‌ی افراد را مساوی با حکم برائت گرفت؟ تأکيد می‌کنم که عنايت داشتن به اين نکات مترادف با اين نيست که کسی شادی نکند از حتی به مرخصی آمدن یکساعته‌ی کسی. نکته‌ی من به روشنی این است: نام این را آزادی نگذاريد. با اين بنای غلط، آرام‌آرام ته ذهن‌مان این مفهوم مشوش و معوج از آزادی جاخوش می‌کند که کنج هر قفسی را می‌توان آزادستانی نام نهاد – فرقی نمی‌کند بزرگ باشد يا کوچک.

روزی، در سال‌های پس از انقلاب ۵۷، که سايه در همين نظام به جفا و ناروا در کنج محبس افتاده بود، بیتی را بر ديوار زندان حک کرد. این بيت پس و پيش ندارد: روح و معنای مستتر در همين تک‌بيت، جهانی است از اميد و آرزوی روزِ‌ بهی و شوق آدمی به شکستن زندان و رهايی از محبس‌های کوچک و بزرگ. این تک‌بیت هميشه می‌تواند چراغ راهِ‌ آزادی‌خواهان و عدالت‌جويان باشد:
ای مرغ گرفتار بمانی و ببينی
آن روزِ‌ همايون که به عالم قفسی نيست
برای اين‌که آن روزِ همايون را به چشم ببينيم، نخست بايد باور کنیم و بفهميم که کجا و چگونه در محبس هستيم. اگر محبس را با باغ و بستان و فضای فراخ يا اندکی فراخ‌تر از آزادی اشتباه بگيريم، همواره از زندانی به زندانی ديگر منتقل می‌شويم. مغز و گوهر پيام انبيا و اوليا چيزی نبود جز هدايت به سوی رهايی و آزادی نه تلقین مضمون زندان و حبس را از لباسی به لباسی ديگر منتقل کردن. برای حل هر مشکلی، نخست باید وجود مشکل را به رسميت شناخت. تهی‌دستی که محبوس گمان و وهم توانگری است، همواره تهی‌دست باقی خواهد ماند:
کليد در امید اگر هست شماييد
در اين قفل کهن‌سنگ چو دندانه بگرديد!

پ. ن. يادداشت بالا بيش از هر چيز نکته‌ای است شهودی و حسی در واکنش به اتفاقاتی که پياپی در اطراف‌مان می‌افتد. کسانی که می‌خواهند به نحوی تئوريک‌تر و دقيق‌تر مسأله را بررسی کنند، خوب است مقاله‌ی شهاب ميرجعفری را با عنوان «درنگی در گزینه‌‌های پیشِ روی ایرانیان برای احیای شهر سیاسی» بخوانند.

۲

سودای عدالت يا ستايش غارت؟

حوادثی که در لندن رخ داده است، شکل و صورتی دارد که هر انسان صاحب خرد و اخلاق‌باوری را به تأمل‌ وامی‌دارد. اتفاقاتی که در لندن رخ داده است – و اتفاقات مشابهی که ممکن است در هر جای دیگر جهان رخ بدهد – صرفاً مسأله‌ی داخلی این کشور یا آن کشور نيست. مسأله، مسأله‌ای انسانی و اخلاقی است. هر انسان اخلاقی ناگزير بايد در برابر این حوادث موضعی داشته باشد. هم‌چنان‌که هر انسان اخلاقی در برابر تمام ستم‌هایی که به مظلومان در کشور ما – در ایران – شده است و می‌شود اخلاقاً مکلف به موضع‌گيری است. البته موضع‌گیری داریم تا موضع‌گيری، اما قبل از هر چيز باید صورت مسأله برای ما روشن باشد.
ماجرا از قتل جوانی سياه‌پوست در محله‌ی تاتنهام لندن به ضرب گلوله‌ی پليس آغاز شد اما سیر حوادث به چیز ديگری منجر شد: اعتراض و تظاهراتی که برای پاسخگو کردن پليس رخ داد، به نحوی شگفت‌انگيز، تغيیر شکل داد و زود تبدیل به غارت فروشگاه‌ها و به آتش کشيدن مغازه‌ها و منازل مسکونی شهروندان عادی شهر شد و ماجرا به شهرهای ديگر بريتانیا هم کشيده شد. نه به جايی شکایتی شد و نه فرصت و مجالی برای پی‌گيری حادثه به وجود آمد. آن‌چه می‌توانست احتمالاً به صورتی اعتراضی مدنی – که هم حقی قانونی است و هم سابقه‌دار– بیان شود، به هرج و مرج و آشوب‌طلبی اراذل و اوباش جهش پیدا کرد.
تا این‌جای قصه را داشته باشيد تا يک گام به عقب برداريم و دوباره از منظری تازه به ماجرا نگاه کنيم. کم نیستند کسانی که حوادث امروز لندن را به اتفاقات مصر و تونس گره می‌زنند و قتل جوان سياه‌پوست لندنی را با خودکشی مرد تونسی و قتل خالد سعيد پيوند می‌دهند و از اين مشابه‌سازی با «بهار عربی» نتيجه‌های حیرت‌انگیز می‌گیرند. برخی پا را از این فراتر می‌گذارند و این اوباشی‌گری‌ها را با حرکت رهایی‌بخش سیاهان آمریکا به رهبری مارتین لوترکینگ مقایسه می‌کنند. چيزی که در این ميان زیر سایه‌ی برخی تشابهات و تقارنات تصادفی به سادگی فراموش می‌شود، تفاوت بنيادين و اساسی جنس و رفتار این جریان‌ها با هم است.
 
برجسته کردن یک وجه شبه و به محاق فرستادن زمينه‌های مهم و قابل‌اعتنای تفاوت، البته کاريکاتور ساختن از ماجراست. اما این را نبايد از ياد برد که در بحبوحه‌ی همان بهار عربی، درست در ميانه‌ی ميدان التحرير، همین انقلابيون در جشن پیروزی‌شان پيش چشم يکديگر به  لارا لوگن، زنی خبرنگار تجاوز کردند (اين‌جا) و بر اين تجاوز دست‌افشانی و پای‌کوبی هم کردند. صدای آن خبرنگار زود در هیاهوی ستایش‌گران خشونت انقلابی گم شد. اين «انقلاب مصری» هر اندازه که مبارک را به مثابه‌ی يک حاکم مستبد از مسند به زیر کشیده باشد، داستانی نامبارک و آلوده به تجاوز و بی‌اخلاقی هم دارد. نمی‌توان اين جنبه‌ی انقلاب مصری – و بسياری از جنبه‌های ديگرش – را به آسانی ناديده گرفت یا خود را به نديدن و نشنیدن زد. این‌ها هم بخشی از همين انقلاب‌اند و ما اخلاقاً مسؤول‌ايم در قبال آن‌ها موضع بگيريم.
باز می‌گردم به لندن. در حوادث لندن، غارت و به آتش کشيدن اموال عمومی بخشی اساسی و محوری از شورش‌ها بود. اين شورش‌ها تنها چيزی که ندارد، جهت‌گیری رهایی‌بخش و قاعده‌مندی اخلاقی است، به گمان من. خشونت و شورش کور، بيش از هر چيز، برای من يادآور کشتارهای خشن و کور تروریست‌های سودایی و آنارشیست است. لايه‌ی زيرین و توجیه‌کننده‌ی اين رفتار اين است که يک ايدئولوژی وجود دارد که هر نوع شورش و انقلاب را اصالتاً مقدس و درست و بی‌خطا می‌شمارد. بر اساس این ایدئولوژی هر شورشی بر علیه نظم مستقر سرمایه‌دارانه و ناعادلانه‌ی کنونی خصوصا در غرب را باید غنیمت دانست و ستایش کرد و هر کار ديگری هم که به تبع این شورش‌ها مايه‌ی فروافتادن یا سست شدن چنین نظام‌هایی شود، روا و مباح است. در اين ميانه، البته اخلاق در معنای وسیع و فراگيرش، یکسره بی‌معنا و پوچ می‌شود. در چنين بستری، غارت کردن یک فروشگاه موجه می‌شود به دلیل این‌که سرمایه‌دارانی هستند که در جاهای دیگر غارت بزرگ‌تری می‌کنند! در اين تصویر، خانه‌ی هر کسی را – حتی خانه‌ی من و شما را – می‌توان به آتش کشید چون ارتشی در جای ديگری از جهان ده‌ها خانه را ويران کرده است. منطق ساده است: چشم در ازای چشم (اما چشمِ «هر کس» در برابر چشم «يک کس دیگر» که احتمالاً يا قطعاً ستمی کرده است). دقیقاً چه اتفاقی افتاده است؟ در سطح سیاسی، منطق گفتار شماری از نخبگانی را که اين روزها ستایشگر این ایلغار‌ها شده‌اند، شاید بشود به این شکل صورت‌بندی کرد: ۱) لايه‌ای از مارکسیسم مبتذل بر این غارت‌گری کشیده می‌شود و آن را نمونه‌ای از قيام طبقه‌ی پرولتاریا در برابر بورژوازی قلمداد می‌کنند؛ ۲) اخلاق به مثابه‌ی محصولی بورژوايی تقبيح می‌شود و هر چه ناروا بوده است یا ناروا می‌شماریم، از این پس روا خواهد بود: اگر تا دیروز دزدی و تجاوز و به آتش کشيدن اموال عمومی و خصوصی ناروا بود، از امروز مباح است؛ اگر تجاوز به عنف اخلاقاً ناپسند بود، امروز حلال است و روا.
خلاصه‌ی داستان چی‌ست؟ به گمانِ من، تبدیل ساده‌انديشانه و هیجان‌آلود مارکسيسم به هرج و مرج طلبی و آنارشيسم افسارگسیخته. در این قصه، آن‌چه که معنا ندارد همانا رهایی‌بخشی و هدف‌مند بودن است. هیچ ارزشی در متن این حرکت کور و خشن – که حجم انبوه لشکريان‌اش را نوجوانان بی‌مبالات و اراذل و اوباش تشکيل می‌دهند – مندرج نيست جز اين‌که يک سوی ماجرا اغنيا ايستاده‌اند و سوی ديگر تهی‌دستان (که در همين صورت‌بندی هم اگر و امای بسیار هست)، پس فقرا «حق» دارند غارت کنند و تجاوز کنند و اموال و املاک «هر کسی» را به آتش بکشند و به یغما ببرند. اما بايد پرسید که کسانی که امروز اين غارت‌های دامنه‌دار و وسيع را مباح می‌شمارند، آيا وقتی که اين غارت به خانه‌ی خودشان و به تن خودشان هم برسد، باز هم واکنش‌شان همین خواهد بود؟ خودشان به دست خود آتش در خان و مان خود خواهند کشيد تا با اين موج به اصطلاح‌ سرمایه‌داری-ستيز همراهی کنند؟ تصور نمی‌کنم آن‌چه در متن و بطن اين قصه می‌گذرد، چیزی از جنس قيام توده‌ها بر مبنای آرمان‌هايی مارکسی باشد. عده‌ی قلیلی که چه بسا از به پاخاستن طبقه‌ی کارگر در برابر سرمایه‌داری طرفی نبسته‌اند و نتيجه‌ی مطلوب را نگرفته‌اند، تمام اميدشان را اين بار به شورش و تقلای اراذل بسته‌اند که شايد از اين طريق بتوان پایه‌های امپراطوری را سست کرد. اين صورت‌بندی درست باشد یا غلط، بر این نکته نمی‌توان چشم پوشید که شماری از نخبگانی که دلبرده‌ی این موج هرج و مرج شده‌اند، به آسانی اخلاق را زير پا گذاشته‌اند و می‌گذارند و پروايی هم از تصریح به آن ندارند: اخلاق بی‌معناست و در برابر اين امپراتوری و اين سرمايه‌داری، همه چيزی مباح است و مجاز. حق معنا ندارد. دزدی هم امری نسبی است. طبعاً دروغ و جنايت هم وضع مشابهی پيدا می‌کنند. این لاابالی‌گری و بی‌مبالاتی فکری دست کمی از ابتذال و بی‌مايه‌گی آنارشيسم اراذل ندارد؛ همان که جنبش سبز آنتی‌تز نمونه‌ی وطنی آن است و همان که جمهوری اسلامی و سازمان مجاهدین خلق ایران دو نمونه‌ی آن هستند.
در این بحث، اگر مرادمان را از اخلاق روشن نکنیم، سخن بی‌نتیجه و ناقص می‌ماند. مراد من از اخلاق، لزوماً اخلاق سنتی و محلی که تنها در بسترهایی خاص کارکرد دارد نیست. وقتی از اخلاق سخن می‌گويم، مرادم قواعد و تجویزهایی است که صبغه‌ای جهان‌شهری دارند و به معنایی کلان، جهان‌روا هستند. حرمت نهادن به جان آدمی و رعايت حریم آدمیان – حريم تن و جان و حريم مال و ملکِ آن‌ها و حریم خصوصی آن‌ها – و عدالت‌‌خواهی و آزادی‌جويی بی‌تبعيض، قدر نهادن به کرامت انسانی و ارزش خرد بشری؛ راه گشودن بر پژوهش و دانش‌ورزی بی‌قید و شرط و فارغ از اثرگذاری‌های حکومتی،‌ حزبی و سياسی؛ شفقت‌ورزی بر هم‌نوعان و دست‌گیری از تهی‌دستان و فراهم کردن زمينه‌های عدالت اجتماعی و تحقق وجدان اخلاقی؛ کثرت‌گرایی و حرمت نهادن به تفاوت‌های عديده‌ی میان آدميان، همه مواردی هستند که زير چتر این اخلاق جهان‌روا و جهان‌شهری قرار می‌گيرند.
آن‌چه در اين حوادث رخ می‌دهد – و پاره‌ای با هیجان و شتاب آن را موجه می‌کنند – عبور از همه‌ی قيود اخلاقی است تحت لوای رهايی از اخلاق بورژوایی. اين‌جا درست همان نقطه‌ای است که مارکسیسم آنارشی‌خواه لندنی و به اصطلاح «حزب‌اللهی»هایی که در ايران امروز به «ولايی» شهره هستند – چنان‌که در حوادث پس از انتخابات ۸۸ ديديم – به هم می‌رسند: برای هر دو، برای رسیدن به هدف، هر بی‌اخلاقی را می‌توان مباح و موجه کرد؛ برای اولی، اخلاق محصولی بورژوايی است و برای دومی اخلاق تنها زمانی معنا دارد که صاحب قدرت بگويد يا در راستای منافع و اميال او باشد. این دو طیف، هر دو با امپريالیسم مشکل دارند و دم از نوعی سوسيالیسم می‌زنند و هر دو هم برای مبارزه با این امپرياليسم ابایی از دست‌ يازيدن به قربانی کردن اخلاق ندارند. بخشی از آن‌چه اين روزها در لندن رخ می‌دهد کاريکاتوری مبتذل و آميزه‌ای تحريف‌شده است از مارکسيسم و آنارشيسم. حتی آنارشيست‌ها هم آرمان‌خواهانی اخلاقی بودند نه اراذل مجنون. بحث از ايدئولوژی آنارشيست‌ها را اگر کنار بگذاريم، تمام کوشش آن‌ها مقابله با نمادهای «دولت» بود؛ درست بر خلاف آن‌چه آنارشيست‌ها می‌جستند، غارتگرانی که در لندن می‌بينيم کمترين کاری با نمادهای دولت ندارند.
با تمام اين اوصاف، این نکته را نباید از ياد برد که نقد اين مبتذل‌سازی سياست – آن هم در کسوت برافراشتن علم مارکسيسم يا انديشه‌های چپ – نتيجه نمی‌دهد که پس هر چه در بريتانیا رخ می‌دهد خوب است و بر وفق مراد و اين‌جا بهشت برين است. شکاف عمیق ميان فقير و غنی يک واقعيت دردناک در بريتانياست – همان‌طور که این فاجعه در ایرانِ امروز هم چهره‌ای مهيب و رنج‌آور دارد. فقر مزمن و تنعم و تمول مزمن در بريتانيا واقعیتی است که سرچشمه‌ی بسياری از نابسامانی‌های سياسی، اقتصادی و فرهنگی اين کشور است. اما گمان نمی‌کنم راه گشودن اين گره، غارت و تجاوز و عربده‌‌کشی و ايلغار اراذل باشد. سر برآوردن اوباش، يکی از عوارض ناکارآمدی احزاب سياسی است. در کشوری مثل بريتانيا، یکی از راه‌های چانه‌زنی برای رسیدن به حقوق شهروندان، همين راهِ گشوده‌ی احزاب سياسی است که مانند برخی کشورهای استبدادزده زير تيغ تهديد و تکفیر نيستند. وقتی احزاب درست کار نمی‌کنند و حاشيه‌نشين‌ها را به حال خود رها می‌کنند، سر برآوردن موج نارضایتی آن هم به شیوه‌ای شنيع از اين دست، امری حيرت‌آور نيست. ذکر اين نکته از اين رو مهم بود که خواننده تصور نکند با نقد این آنارشيسمِ اخلاق‌گریز در پی توجيه يا تطهیر قصورها یا نقصان‌های نظام سياسی حاکم بر بريتانيا رفته‌ايم.
چه بسا این نکته را بايد به دقت بيشتر شرح داد: نه همه‌ی کسانی که در اين شورش‌های حاضرند، اراذل و اوباش‌اند و نه رواست که هر اعتراضی را يکپارچه در جمع اراذل معنا کرد. شاهدش هم سخنان شجاعانه‌ی زنی است که معترضان را دعوت می‌کند به هدف‌مندی و جهت‌بخشی به کارشان و دست کشيدن از خشونت کور (اين‌جا). شورش‌های نژاد، تاريخ و تباری دارند و از منطق خودشان تبعيت می‌کنند. اين ابعاد ماجرا را نمی‌توان ناديده گرفت. تردیدی نيست که خشونت ساختاری جامعه، اقتصاد و فرهنگ به اين حوادث دامن می‌زند. کسی نمی‌تواند از اين نکته چشم‌پوشی کند که یکی از مهم‌ترين علل بی‌توجهی مفرط عاملان شورش‌ها (که به مرز عمل جنايت‌کارانه هم نزديک شدند) قانون‌شکنی کسانی بوده است که خود نماد اصلی حفظ حرمت قانون و اخلاق در جامعه بوده‌اند، يعنی سياست‌مداران، پليس، قضات و روزنامه‌نگاران. اين نکته را از این جهت برجسته می‌کنم که اين گمان پيش نيايد که وقتی از «اراذل و اوباش» سخن می‌گويم قصد تحقير يا فروکاستن کل ماجرا به جنايت و تجاوز و غارت است و از همه‌ی ابعاد و جوانب آن غافل‌ام. برجسته کردن اين نکته از آن روست که: ۱) در هيچ اعتراض بر حقی، نمی‌توان عبور از اخلاق يا راه دادن به تجاوز و جنايت را توجيه کرد و آن را نادیده گرفت؛ ۲) نمی‌توان به تصريح يا تلويح جنبش سبز را هم‌سو و هم‌دست آن بخش تجاوزگر و بی‌اخلاق اين شورش‌ها قلمداد کرد؛ ۳) از همه مهم‌تر، نمی‌توان هنگامی که صدای اعتراضی اخلاقی به عبور از اخلاق بلند می‌شود، خودِ اخلاق را به سخره بگيريم و برچسب بورژوايی به آن بزنيم و به بی‌بندوباری و لاباالی‌گری افسارگسيخته برسيم. مشکل بريتانيا، ريشه در سياست‌های نئوليبرال زمان تاچر دارد که با سياست‌های حزب کارگر ادامه پيدا کرد و اکنون مسايل مهاجران تازه هم به آن دامن زده است. بررسی همه‌ی ابعاد اين قصه از حوصله‌ی اين نوشته خارج است – و اين روزها درباره‌ی ماجرا مطالب مفصل و فراوانی نوشته می‌شود – اما هيچ‌کدام از اين‌ها مجوزی برای عبور از اخلاق يا تن دادن به بی‌بندوباری نمی‌تواند باشد.
نکته‌ی واپسين و مهم‌تر این بحث – چنان‌که پيش‌تر و در بالا هم به آن اشاره شد – اين است که جنبش سبز، دقیقاً آنتی‌تز اين حرکت‌های کور و خشنی است که هیچ محابا ندارند و پروای اخلاق و مسؤوليت‌پذيری در گفتار و کردارشان نيست و چیزی جز تخلیه‌ی عاطفی يا فرياد از جگر برکشيدن نمی‌دانند. اين‌که جنبش سبز را هم‌سو و هم‌روش با اين افسارگسيختگی اخلاقی و سياسی بدانيم، جفا در حق تمام جان‌های عزیز و خردهای روشنی است که اين روزها پای آرمان‌شان مردانه می‌ايستند تا تن به بی‌اخلاقی و ستم ندهند اما اصول‌شان را هم پاسداری می‌کنند.
گروه‌هایی در داخل يا خارج، ميان سبزها و ضدسبزها هستند که ميان اين حوادث و جنبش سبز رابطه برقرار می‌کنند و تلويحاً راه خشونت افسارگسيخته و بی‌اخلاقی را – برای رسيدن با اهداف سياسی – هموار می‌کنند. جنبش سبز، جنبش طبقه‌ی متوسط شهری و جنبشی مدنی است که برآمده از خشونت آنارشی‌طلبان نيست. اگر جايی برای اوباش و هرج و مرج باشد، در صف مقابل جنبش سبز است. مهم است که به سادگی به دام اين مغالطه نيفتيم. جنبش سبز، تخريب‌گران خانه‌ی مراجع در قم و امثال سعيد تاجيک‌ها را تربيت نکرده است و راه را بر شلتاق و دريدگی آن‌ها هموار نمی‌کند. مهم‌ترين و کليدی‌ترين ويژگی‌ جنبش سبز دقیقاً همين است که بتواند پیوسته به قطب‌نمای حساس اخلاقی‌اش مراجعه کند.
۰

از بزمِ سيه‌دستان، هرگز قدحی مستان…

بعضی شعرها عصاره‌ی حکمت‌اند و چکیده‌ی تجربه‌هایی که وقتی با زبانی صیقل‌خورده، انديشه‌ای درخشان را بیان می‌کنند، به مثابه‌ی چشمه‌ای تمام‌ناشدنی هستند که هم‌چنان می‌توان از آن‌ها نوشيد و سیراب شد. یک بار ديگر اين غزل «چشمه‌ی خارا»ی سايه را به مناسبتی دیگر – همين اواخر – آورده بودم. امروز در طول راه رفت و آمد، شايد چند بار اين غزل سایه را گوش دادم و يک بيت مدام در گوش‌ام زنگ می‌زد. غزل را از نو می‌آورم و آن بیت را دوباره برجسته می‌کنم.

ای عشق مشو در خط گو خلق ندانندت
تو حرف معمایی خواندن نتوانندت 

بیگانه گرت خواند چون خویشتنت داند
خوش باش و کرامت دان کز خویش برانندت 

درد تو سرشت توست درمان ز که خواهی جست
تو دام خودی ای دل تا چون برهانندت 

از بزم سیه دستان هرگز قدحی مستان 
زهر است اگر آبی در کام چکانندت 
در گردنت از هر سو پیچیده غمی گیسو 
تا در شب سرگردان هر سو بکشانندت 

تو آب گوارایی جوشیده ز خارایی
ای چشمه مکن تلخی ور زهر چشانندت 

یک عمر غمت خوردم تا در برت آوردم 
گر جان بدهند ای غم از من نستانندت 

گر دست بیفشانند بر سایه، نمی‌دانند 
جان تو که ارزانی گر جان بفشانندت 

چون مشک پراکنده عالم ز تو آکنده 
گر نافه نهان داری از بوی بدانندت
هر سخنی که بايد گفته شود در همين غزل هست. شايد توضيح زایدی باشد اما چون می‌دانم که اين تمايل بسيار شديد است که وقتی با مضمون چيزی که می‌خوانيم موافق نيستيم يا آن سخن در افق ديدمان قرار ندارد و با هاضمه‌ی فکری ما سازگار نيست، به سرعت روی از مضمون آن می‌گردانيم و کوشش می‌کنیم تعبيری از آن کنيم که خودمان بتوانيم خودمان را راضی کنيم که خوب به اين دلیل پشت به آن کرده‌ايم. واقعيت اين است که ما هم‌چنان در اين دنيا، خير و شر و خوب و بد داريم. هر چقدر هم که دنيای ما خاکستری شود و بخواهيم موقعيت‌های انسانی را در شرايط مختلف در نظر بگيريم، هم‌چنان کسی نمی‌تواند بگويد دروغ خوب است (و مثلاً‌ حکایت دروغی که جان کسی را نجات بدهد مشمول اين قصه نیست چون اولویت با نجات جان انسان است و هم‌چنان یک ارزش بزرگ و فربه حفظ شده است). آدم‌ها هميشه نمی‌توانند يک منظومه‌ی ارزشی داشته باشند که سخت به آن وفادار و پای‌بند بمانند. آدمی، بشر است و خطا می‌کند. ولی گاهی اوقات بعضی خطاها به بهایی سنگين تمام می‌شوند. تکرار اين سخنان واقعاً اطناب است و ملال‌آور. مغز سخن در همين‌هاست که بالا آمده است. ما هم‌چنان ساقيان منافق داريم؛ کسانی که به جام مردمان به جای باده، زهر می‌ريزند. این‌که چشم به روی واقعيت ببنديم و بگويیم نه، فلان ساقی آن‌قدرها هم که شما می‌‌گوييد منافق نيست و زهری به جام ما نريخته يا نمی‌ریزد، تفاوتی در اين واقعيت ايجاد نمی‌کند که يا بارها پيش از اين زهر به کام عزیزان ريخته است يا بعد از اين باز هم باده‌ی مردمان را زهرآلود خواهد ساخت. پرسش اين است که آيا عقل و اخلاق اجازه می‌دهد که خود را در معرض مسموم شدن و صدمه ديدن قرار دهيم يا نه؟

سياه‌دستی آن ساقی منافق بین
که زهر ريخت به جامِ کسان به جای نبيد

سزاست گر برود رودِ خون ز سينه‌ی دوست
که برق دشنه‌ی دشمن نديد و دستِ پليد

۳

جدايی نادر از سيمين و هرمنوتيک سياسی

هشدار: در خلال این يادداشت ناگزير خواهم بود بخش‌هايی از قصه‌ی فيلم «جدايی نادر از سیمين» اصغر فرهادی را بازگو کنم. در نتیجه، کسانی که فیلم را ندیده‌اند و دوست دارند آن را ببينند و از داستان‌اش باخبر نباشند، از خير خواندن اين يادداشت بگذرند، يا اين‌که دو بند نهايی نوشته را بخوانند و توجهی به شرح قصه‌ی فيلم نکنند!
اين جملات عين‌القضات همدانی، کلید مهمی برای شيوه‌ی تفسیری است که در اين يادداشت به کار می‌بندم: «جوانمردا! این شعرها را چون آیینه دان! آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود، اما هرکه در او نگه کند، صورت خود تواند دید. همچنین می‌دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست؛ اما هر کسی ازو آن تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. و اگر گویی که شعر را معنی آن است که قایل‌اش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می‌کنند از خود، این هم چنان است که کسی گوید: صورت آیینه صورت روی صیقل است که اول آن صورت نمود. و این معنی را تحقیق و غُموضی هست که اگر در شرح آن آویزم از مقصود بازمانم» (ج ۱؛ ص ۲۱۶؛ نامه‌ی ۲۵).
اصغر فرهادی فیلم درخشان و کم‌نظیرش را ساخته و پيش روی مخاطب نهاده است؛ حالا ما هستيم و فهم آن و بهره گرفتن از آن، چنان‌که هر اثر هنری ديگری می‌تواند در یکايک ما به فراخور نگاه و گنجايش‌مان اثری بگذارد.
جدایی نادر از سيمین برای من نه تنها به عنوان یک اثر هنری/سينمایی بلکه به مثابه‌ی یک اعلام موضع سياسی و یک درک ظريف از جامعه و سياست اهمیتی مضاعف داشت. چرا می‌گویم سیاسی؟ به شرح زیر، منظرم را توضيح می‌دهم، اما ابتدا بگذاريد فشرده‌ای از بخش‌هایی از قصه‌ی فیلم را بازگو کنم.
نادر و سيمين می‌خواهند از هم جدا شوند و سيمین می‌خواهد برود خارج – اقامت‌اش را گرفته است – اما نادر حاضر نيست همراه همسرش و دخترش مهاجرت کند. يکی از دلایل‌اش برای امتناع از اين کار این است که پدری بیمار و مبتلا به آلزايمر دارد که او يگانه مراقب اين پدر است. سيمین خانه‌ی نادر را ترک می‌کند و موقتاً به خانه‌ی مادرش می‌رود. پدر نادر بی‌پرستار می‌ماند و نادر قرار است پرستاری برای مراقبت از پدرش هنگامی که او سر کار است و دخترش در مدرسه، استخدام کند. زن آبستن است و در جریان اتفاقاتی که می‌افتد، نادر یک بار که به خانه بر می‌گردد پدرش را دست-به-تخت-بسته و در آستانه‌ی مرگ در خانه می‌بيند و هم‌زمان مشاهده می‌کند که مبلغی پول در خانه نيست. زن پرستار – که زنی است از طبقه‌ای فقیر و تهی‌دست – مظنون به سرقت می‌شود و نادر او را با عصبانیت از خانه بيرون می‌کند. زن در راه‌پله می‌لغزد و  جنين‌اش را سقط می‌کند. نادر متهم به قتل می‌شود و همسر زن، که عملاً بی‌کار است، مدعی می‌شود که نادر فرزندش را کشته است. قصه به این‌جا ختم می‌شود که آیا نادر می‌دانسته که این زن باردار بوده و با او تندی کرده یا او را هل داده است يا نه. در اين ميانه، نادر هم با مشکلات پدر بیمار، زندگی زناشویی در آستانه‌ی فروپاشی و دختری نوجوان که نگران پدر و مادرش است، روبروست. او خود می‌گوید که مطمئن نيست که برخورد او باعث سقط جنين زن شده است، اما در جریان دادگاه به دفعات دروغ می‌گويد. نادر به زبان و بيان‌اش در دادگاه مسلط است و پيش از این‌که مخاطب دریابد که او مکرر دروغ گفته است (که خبر نداشته زن پرستار آبستن بوده)، چهره‌ی متين، مؤدب و آرام نادر او را در مقابل واکنش‌های عصبی، خشن و تندخويانه‌ی حجت همسر راضیه، زن پرستار، قرار می‌دهد. کليد قصه و پيام سياسی آن، به گمان من، درست همين‌جاست.
نادر، مردی است که به طبقه‌ی متوسط به بالا تعلق دارد. همسرش نيز. راضيه و حجت، زن و شوهری هستند تنگ‌دست. نادر، در سخن گفتن به کلمات‌اش مسلط است و به نوعی سخن می‌گويد که می‌تواند مخاطب را از لحاظ حسی و عاطفی عقب براند. حجت، خشن است. ناسزا هم می‌گويد. حمله‌ی فيزيکی به طرف مقابل‌اش می‌کند. اما روايت فیلم به ما می‌گويد که نادر با تمامی تسلط‌اش بر زبان و بيان‌اش، دروغ‌گوست و انسجام اخلاقی ندارد. حجت و راضيه به شدت مذهبی و معتقد هستند، اما حجت مردی است ناآرام که هر چند موضع‌اش اخلاقاً درست و از منظر عدالت‌خواهی و انصاف است، تصويری که از او در فيلم می‌بينم، بيننده را می‌رماند. تنها در اواخر فیلم است که می‌بینيم حجت و راضيه – به رغم خشونتی که در چند مورد از شوهر مشاهده می‌شود و ترس و لرزی که در بيان حقیقت از راضيه می‌بينیم – انسجام و اصالت اخلاقی بيشتری – در برابر دروغ و دروغ‌گويی – از خود نشان می‌دهند.
از این قصه من دو نکته‌ی ظریف را می‌خواهم بیرون بکشم که صيقل دادن‌اش نياز به کمی کاوش و تأمل دارد اما فهم‌اش حقيقتاً دشوار نيست.

نکته‌ی اول اين است که امروزه گروهی از نخبگان و روشنفکران ما بر این تصورند که مردم ما، ملت ایران، عمدتاً «عقب‌مانده» و توسعه‌نيافته‌اند. به آن‌ها نگاهی از بالا به پايین و بعضاً تحقيرآميز دارند و با همین منطق است که فاصله‌ی واقعيت‌های سياسی کشور ما را با آرمان‌های اخلاقی، آزادی‌خواهانه و عدالت‌جویانه توضيح می‌دهند. يعنی این‌که اين کشور از منظر سياسی به اين دلیل عقب‌مانده است که مردم‌اش عقب‌مانده‌اند: سطح فرهنگ سياسی و اجتماعی در ميان توده‌های مردم پايين است. من چنین باوری ندارم، يعنی فکر نمی‌کنم اصل و ريشه‌ی مشکل مردم باشند. درست بر عکس، فکر می‌کنم اين عقب‌ماندگی سياسی و اجتماعی بيشتر آفتی است که گريبان همين نخبگان و روشنفکران را گرفته است – و دريغا که اين قصه اين روزها به نحوی دردناک چهره می‌نمايد و تکرار می‌شود. در واقع، علت‌العلل عقب‌ماندگی ما همين است که اين گروه با نگاهی نخوت‌آمیز و از بالا به پايين، در مردم ما با تحقير می‌نگرند و آن‌ها را عاجز از فهم پيشرفت، تمدن، تجدد، دموکراسی و ميانه‌روی می‌دانند.

نکته‌ی دوم اين است که: از ميانه‌روی و اعتدال و ظاهر موجه و سخنان نرم و ملايم، اسطوره ساخته می‌شود. ملايمت يا پرخاش نکردن و درشتی نکردن تبدیل به ایدئولوژی شده است. در واقع، به جای اعتنا دادن مخاطب به اين‌که ميانه‌روی و اعتدال موضوعيت روشی دارند نه موضوعيت غايی، مخاطب را در دام اين ايدئولوژی اسير می‌کنند که پس هر کس درشت سخن گفت، سخن‌اش باطل است و بر همین سياق، کافی است ملایم سخن گفتن، تبسم به لب داشتن يا داد اعتدال دادن را در گفتار کسی در تقابل با عصبی بودن، تندمزاج بودن یا پرخاش کردن ديگری قرار داد و با همين تقابل، به ذهن خواننده حقانيت اولی و بطلان دومی را القاء کرد. نه از ملايمت و آرامش کسی می‌توان به تنهایی نتيجه‌ی برحق بودن موضع او را گرفت و نه از درشتی کس ديگر می‌تواند نتيجه گرفت موضع او باطل و استدلال‌اش سقيم است. این وضعیت تنها يک نکته به ما می‌گويد: شيوه‌ی بيان ملايم و لطيف، از منظر روشی، اخلاقاً مطلوب‌تر است و ياريگر بيان سخنی حق. آن سوی اين قصه درست نیست که پس هر کس ملايم بود، سخن‌اش حق است.
ناگفته پيداست که پرخاش و درشتی اخلاقاً مذموم است؛ ميانه‌روی و اعتدال هم اخلاقاً ممدوح. اما ملازمتی میان مذموميت يا ممدوحیت اخلاقی هيچ يک از اين روش‌ها و اصالت معرفتی يا ارزش اخلاقی حق يا باطل بودن موضعِ صاحبان اين روش وجود ندارد. رسانه‌های امروز به سادگی می‌توانند اين بازی را با ذهن مخاطب بکنند: تا کسی درشت گفت يا بر کلام‌اش مسلط بود از چشم‌ها می‌افتد و همين که ملايمت به خرج داد، احترام و اعتبارش نزد مخاطب بيشتر می‌شود. از این احترام و اعتبار، برخی سوء استفاده می‌کنند و کالای جعلی و سکه‌ی کم‌عيار انديشه‌‌شان را در بازار ذهن مخاطب می‌فروشند.

پ. ن. پيش‌تر از اين‌ها مفصل درباره‌ی موضع‌ام در قبال خشونت نوشته‌ام (در این‌جا) و در اين يادداشت‌ها سخن‌ام صريح است و خالی از ابهام.

۱

خشونتِ نهفته در ميانه‌روی به مثابه‌ی يک ايدئولوژی

عُقلا و حُکما در دفاع از ميانه‌روی و اعتدال – بشرطها و شروطها – سخن‌ها رانده‌اند. ميانه‌روی، نظراً و عملاً، ثمرات و پيامدهای مبارک و مفیدی دارد. به اين تقرير، کمتر کسی را بتوان يافت که ميانه‌روی را مذموم بداند يا نشانه‌ی بی‌عملی و بی‌خاصيتی. اين ميانه‌روی در شؤون مختلف سنجيدنی و ديدنی است از جمله در دین و در سياست. اما بايد اين پرسش را تکرار کرد که به رغم اين‌که کمتر کسانی هستند که ميانه‌روی و اعتدال را به مثابه‌ی فضيلتی اخلاقی يا شيوه‌ای کارآمد – که ثمرات‌اش هر چند دير اما دیرپا و ارجمند هستند – مذمت کنند، باز هم اين مايه اختلاف هست ميانِ ميانه‌روان و اهل اعتدال. قصه چيزی است شبيه حکايت عقل: گر از بساط زمين عقل منعدم گردد / به خود گمان نبرد هيچ‌کس که نادانم! يعنی اگر قصه‌ی کسانی را که از بنیاد مخالف اعتدال‌اند و از اساس خواهان افراط و تعجيل‌اند (به معنای مطلق آن) کنار بگذاريم، با شمار زيادی از افرادی مواجه‌ايم که خود را ميانه‌رو می‌دانند، اما هم‌چنان در ميانه‌روی آن‌ها اختلاف‌هاست!

گرهِ قصه کجاست؟ گمان می‌کنم يک بخش از اين اختلاف به اين باز می‌گردد که ميانه‌روی و اعتدال امری عینی و مشخص نيست و در پاره‌ای از موارد – حتی در امور به ظاهر بسیار عملی – به شدت به سوی تجريد و انتزاع می‌رود. چیزی که از منظر عده‌ای ممکن است ميانه‌روی و اعتدال به شمار آيد، چه بسا از نگاه کسی ديگر تفريط يا بی‌عملی باشد و از نگاه شخص ثالثی همان چیز افراط باشد و تندروی (همين که امروز به گفته‌ی بعضی اسم‌اش هست رادیکاليسم).

اين ماجرا مرا ياد آن قصه‌ی دفتر دوم مثنوی می‌اندازد که جمعی از صوفیان پيش شيخ‌شان رفتند که از يکی از رفیقان‌شان گله کنند يا از شيخ بخواهند که او را نصیحتی کند که او فردی بود بسيارخواب، بسیارگو و بسيارخور! توصيه‌ی شيخ، توصيه‌ی متعارف اهل اخلاق عملی بود: خير الامور اوسطها! شيخ به مريد‌ش می‌گويد که میانه‌روی پيشه کن. پاسخ صوفی مزبور – دست‌کم بخشی از – پاسخ مسأله‌ی ما را در خود دارد. صوفیِ – از نگاهِ ياران‌اش – اهل افراط، در پاسخ می‌گويد که آن‌چه برای شما حد ميانه است برای من تفريط است. ميانه‌ها با هم فرق دارند:
گفت راه اوسط ارچه حکمتست
لیک اوسط نیز هم با نسبتست
آب جو نسبت باشتر هست کم
لیک باشد موش را آن همچو یم
هر که را باشد وظیفه چار نان
دو خورد یا سه خورد هست اوسط آن
ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسیر حرص مانند بط است
هر که او را اشتها ده نان بود
شش خورد می‌دان که اوسط آن بود
چون مرا پنجاه نان هست اشتهی
مر ترا شش گرده هم‌دستیم نی
تو بده رکعت نماز آیی ملول
من به پانصد در نیایم در نحول
آن یکی تا کعبه حافی می‌رود
وین یکی تا مسجد از خود می‌شود
آن یکی در پاک‌بازی جان بداد
وین یکی جان کند تا یک نان بداد
این وسط در با نهایت می‌رود
که مر آن را اول و آخر بود
اول و آخر بباید تا در آن
در تصور گنجد اوسط یا میان
بی‌نهایت چون ندارد دو طرف
کی بود او را میانه منصرف
اول و آخر نشانش کس نداد
گفت لو کان له البحر مداد
هفت دریا گر شود کلی مداد
نیست مر پایان شدن را هیچ امید
اين ماجرا، سويه‌ای ديگر هم دارد. کافی است کسی خودش  را متر، ملاک و معيار ميانه‌روی و عدالت بداند. آن وقت فرقی نمی‌کند که نقطه‌ی ايستادن او در مسیر حرکت ابتدا يا انتهای يک طیف یا مسیر باشد يا ميانه‌اش. از نظر او، هر کسی که اندکی از او جلوتر بايستد، اهل افراط است و دیگر فرق نمی‌کند که فاصله يک متر باشد يا يک کیلومتر. يعنی وقتی که حدود ميانه‌روی را تنگ بگيریم و تنها در قياس با خود و روشِ خود، آن وقت بسيار کسان تندرو می‌شوند و تنها مايیم که ميانه‌رو و معتدل هستيم.
غرض از اين‌ها که نوشتم اين نبود که فضای بحث را به سوی نسبی‌گرايی تمام‌عيار ببرم تا حدی که ديگر نشود از حد ميانه سخنی در ميان آورد. هر فضايی، آدابی و مقامی دارد. اين آداب هم در دين‌ورزی و دين‌پژوهی صادق است و هم در سياست‌ورزی و سياست‌پژوهی. چنين نيست که اين فضاها يکسره بی‌قاعده و بی‌منطق و معيار باشند (ولو در همين فضاها تفسيرها و شيوه‌ها بسيار متکثر و متنوع باشند).
يک لايه‌ی ديگر اين سخن اين است که گاهی آن‌چه که خود را در لباس ميانه‌روی به ما می‌نماياند، خود مصداقی از نوع ديگری از افراط و راديکاليسم است. همين‌که از ميانه‌روی و اعتدال بت ساختی، آن را تبدیل به ايدئولوژی بسته و منجمد و متصلبی کردی، ديگر از اعتدال فاصله گرفته‌ای و به مغاک افراطی مستتر غلتيده‌ای. درست بر عکس، اگر در چيزی که شهره باشد به تندی و افراط، درجه‌ای از خردورزی، عقلانيت يا انصاف باشد و تصلبی در آن نباشد، هميشه می‌توان اميد برد که دیر یا زود به درجه‌ای از پختگی و بلوغ برسد. به اين معنا، نزدِ من ميانه‌روی نام ديگری از پختگی و بلوغ است. رادیکاليسم اسم ديگری از خامی و تعصب است. در خامی و تعصب است که گفت‌وگو تعطيل می‌شود و هميشه با سماجت و لجاجت می‌توان فقط از يک موضع دفاع کرد و بس. در فقدان بلوغ نظری و عملی است که می‌‌توان جهان و آدميان را دوقطبی ديد: يا سياه يا سفيد، یا حق يا باطل، يا اهریمن یا فرشته (و البته در بستر سياسی: يا اهل انقلاب يا اهل اصلاح!). اين تصلب، به دشواری می‌تواند طیف و تکثر را تشخيص بدهد. ظاهرِ اين سخن چه بسا متناقض به نظر برسد. شايد بگويند که البته در دلِ ميانه‌روی، پختگی و بلوغ مندرج است و اساساً راديکاليسم همان خامی است، پس ديگر چه نيازی به اين همه تصريح؟ نکته‌ی ظریف اين است که نه هر کس مدعی ميانه‌روی شد هميشه و در همه جا اهل اعتدال (بخوانید پختگی و بلوغ نظری و عملی) است. و نه هر کس که شهره شده است به تندروی (به درست يا غلط) هميشه و همه جا، خام است. چکيده و خلاصه‌ی سخن، اما، اين است که: در ميانه‌روی به مثابه‌ی يک ايدئولوژی، خشونتی مهيب نهفته است که با ظاهری فریبنده و آرام،‌ کارکردی ويرانگر دارد. اعتدال ايدئولوژيک، سويه‌ای حذفی و انحصارگرايانه دارد که برآمده از جزميتی در لباس تعادل است.
صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد