۶

نژادپرستی: از کاريکاتور تا واقعيت

بگذاريد همين ابتدا تعبيری درشت و تحريک‌آميز به کار ببرم که چندان هم دور از واقعيت نيست: در ماجرای اخير، برخورد بسياری از ايرانيان منتقد برخورد زشت و زننده‌ی چند نفر از مسؤولان حکومتی ايران با مردم هم‌زبان، هم‌ريشه و هم‌فرهنگ افغان ما، بيشتر سويه‌ای کاريکاتوری پيدا کرده است. در کاريکاتور، تصوير هميشه از ابعاد واقعی‌اش فاصله می‌گیرد و بعضی ابعادش برجسته‌تر می‌شود تا تصويری مضحک يا تأمل‌برانگيز پديد آورد. اما در اين نوع تصويرگری‌ها، به ويژه در مسايل پيچيده‌تر اجتماعی، چیزی که گم می‌شود پيچيدگی‌ها و ظرافت‌های قصه است. از اين منظر، کاريکاتور می‌تواند ماجرا را در خدمت جهت‌گيری‌هايی خاص، تحريف کند.
با اين مقدمه، روشن است که اتفاقی که در ايران افتاده است، نه تنها زشت و زننده و غيرانسانی است که رفتاری است اساساً ضد اخلاقی و بدون شک جنايت‌آميز. و بايد پرسيد که مسؤول اين اتفاق جنايت‌آميز کی‌ست و چه چيزی باعث می‌شود چنين حوادثی اتفاق بيفتد و آب از آب تکان نخورد و نظام حقوقی و حکومتی مدافع يا مروج چنين اتفاقاتی خم هم به ابرو نياورد. مغز مسأله اين‌جاست. لذا صرف محکوم کردن قصه، و سپس کاريکاتور احساسی و عاطفی ساختن از آن و تسری و تعميم دادن‌های بی‌وجهی که عمدتاً به کار تشفی خاطر می‌خورند و از حل مسأله عاجز می‌مانند، دردی از ما دوا نمی‌کند.
وقتی بی‌بی‌سی فارسی مجموعه‌ای از روايت‌های افغان‌ها از تجربه‌شان در ايران را گرد هم آورد و منتشر شد، خوشحال شدم از اين بابت که به سويه‌ی انسانی روايت‌ها توجه نشان می‌دهد و در واقع – شايد بدون آن‌که از ابتدا خواسته باشد – پيچيدگی‌های قصه را بهتر روايت می‌کند.
اما مسأله اين است: آيا مردم ايران از مردم کشورهای دیگر – فرقی هم نمی‌کند کشورهای توسعه‌يافته‌ی اروپايی باشند يا کشورهای در حال توسعه‌ی جاهای ديگر جهان – «نژادپرست»تر هستند؟ تعبير «نژادپرست» را هم با احتياط به کار می‌برم چون هم بار سياسی دارد و هم بار ايدئولوژيک. پاسخ من به اين پرسش منفی است. فکر نمی‌کنم مردم ايران به نسبت مردم جاهای ديگر جهان بيشتر «نژادپرست» باشند. ماجرا را بايد از افق بالاتر ديد. برای فهم بهتر قصه، مسأله يک سطح انتزاعی دارد و يک سطح انضمامی که می‌توان به اجمال به صورت زير درباره‌ی آن سخن گفت.
سطح انتزاعی مسأله
در سطح مجردتر و فارغ از تعيين مصاديق، اين امری قابل آزمون است که انسان‌ها خودخواه‌اند و منافع خويش را بر منافع ديگری ترجيح می‌دهند و اگر آدمی تربيت نشود – در قاموس و فرهنگ دينی نام اين تربيت «تهذيب اخلاق» است – به سادگی به سوی خويشتن‌پرستی و ديگری‌سوزی و تبعيض حرکت می‌کند. اين تبعيض و خودخواهی چه بسا از غريزه‌ی بقا ناشی می‌شود که ديگری را هميشه مزاحم خود می‌بيند و می‌کوشد او را حذف کند و ناديده بگيرد. اين سطح از خويشتن‌خواهی در همه جای جهان مشاهده می‌شود تنها تفاوت‌اش اين است که صورت‌های متفاوتی پيدا می‌کند. اين تبعيض – که در سطحی پايين‌تر و به طور خاص‌تر خود را در برتر دانستن يک نژاد و تبار خاص و فروتر دانستن نژادی ديگر نشان می‌دهد – گاهی نام «نژادپرستی» به خود می‌گيرد.
اما وقتی از «نژادپرستی» صحبت می‌کنيم ماجرا فقط اين نيست که افراد در مقام فرد حقيقی چگونه با آدميان پيرامون خويش رفتار می‌کنند. مسأله‌ی مهم‌تر اين است که چه نظام حقوقی راه را بر انعکاس آن در جامعه فراهم می‌کند. لذا مغز مسأله اين است که: آيا يک نظام حقوقی خاص راه را بر بروز اين تبعيض‌های نژادی، قومی، زبانی و فرهنگی هموار می‌کند يا نه؟ وقتی نظام حقوقی با قانون‌گذاری و تعيين مجازات برای تبعيض و نژادپرستی به سوی محدود کردن اين تمايل انسانی برود، ناگزير انسان‌هايی که در ظل آن نظام حقوقی زندگی می‌کنند بيشتر مراقب خواهند بود که منافع شخصی‌شان با عدول از آن قوانين به خطر نيفتد. اما تا آن عامل بازدارنده از ميان برداشته شود، باز هم اين تبعيض‌ها خود را نشان خواهند داد. لذا، به طور مشخص وقتی از «نژادپرستی» سخن می‌گوييم بايد يک نظام حقوقی را مد نظر قرار داد و آن را هدف گرفت که زمينه‌ی بروز اين تبعيض‌ها را فراهم می‌کند.
 
سطح انضمامی مسأله
در سطح انضمامی‌تر، با مقدمه‌ی بالا، رژيم آفريقای جنوبی سابق و رژيم اسراييل – و البته نظام جمهوری اسلامی – نمونه‌های برجسته‌ای هستند از نظام‌هايی حقوقی که در آن تبعيض نژادی – يا قومی و ايدئولوژيک – به بهترين شکلی نمايان است. اين تبعيض‌ها البته حتی در نظام‌های دموکراتيک به صورت‌های ديگری خود را نشان می‌دهد. در هلند، خيرت ويلدرس نمونه‌ی سياست‌مداری است که بخشی از يک نظام حقوقی و سياسی است که گرايش‌های ديگری‌ستيزانه و نژادپرستانه‌ی آشکاری دارد. چنين نيست که چون هلند يا نروژ نظام سياسی دموکراتيکی دارند، راه بروز يا قدرت گرفتن تمايلات نژادپرستانه در آن‌ها مسدود است. اتفاقی که در نروژ افتاد و کشتاری که يک راست‌گرای افراطی در ميان خود نروژی‌ها انجام داد نمونه‌ای است آشکار از اين‌که جايی که نظام‌های سياسی از پرداختن به ماجرا ناتوان می‌مانند، باز هم اين ديو تبعيض و ديگری‌سوزی سر بر می‌کند.
حل مسأله يا پاک کردن صورت مسأله؟
ذهن‌های تنبلی که توانايی انتزاعی‌ ديدن مسأله را ندارند، عمدتاً به جای حل مسأله يا پرداختن به پيچيدگی‌های آن در پی راه‌حلی ساده و سريع می‌گردند تا دست‌کم خاطر و وجدان خود را از معضلی آزارنده آسوده کنند. لذا به جای درنگ و تأمل در جوانب متفاوت قصه، ساده‌ترين راه متوسل شدن به احکامی کلی و تعميم‌هايی است که می‌تواند ذهن را آسوده کند. اگر در ایران افغان‌ها آزار می‌بينند، نتيجه اين می‌شود که «ايرانی‌ها» مردمی «نژادپرست» می‌شوند! در اين معادله، سويه‌ی حقوقی ماجرا يکسره ناديده گرفته می‌شود  هيچ کس نمی‌پرسد که چه اتفاقی افتاده است که در نظام جمهوری اسلامی، می‌توان با ملتی هم‌زبان، هم‌ريشه، هم‌فرهنگ و هم‌دين و هم‌آيين، به چنين شيوه‌ی تحقيرآميزی رفتار کرد؟ کدام قانون است که راه اين رفتار ضدبشری و حتی ضد-دينی را هموار می‌کند؟ چه چيزی به مسؤولان حکومتی اجازه می‌دهد که به همين راحتی مرتکب چنين شناعت‌هايی شوند و هيچ مقامی فرادست آن‌ها از اولين مقام بالادست‌شان گرفته تا عالی‌ترين مقام نظام، کم‌ترين واکنشی به اين رفتار نفرت‌انگیز نشان نمی‌دهند؟ به گمان من، مسأله را بايد در نارسايی نظام حقوقی ديد که در آن برای ديگری حقوقی قايل نيست. قصه به همين سادگی است.
در نتيجه وقتی که همين ماجرا را به اروپا هم بياوريم، وقتی قرار باشد «ديگری» حقوقی کم‌تر از «ما» داشته باشد، به سادگی می‌توان با مهاجران رفتاری کرد که در عمق قصه تفاوت چندانی با همان «نژادپرستی» مورد اشاره در جمهوری اسلامی ندارد. آيا می‌توان به اين اعتبار گفت که مثلاً هلندی‌ها يا بريتانيايی‌ها يا فرانسوی‌ها «نژادپرست» هستند؟ شک دارم که چنين تعابيری حتی از منظر جامعه‌شناختی هم درست باشد.
در پرداختن به اين قصه، محکوم کردن و دندان بر دندان ساييدن و رگ گردن قوی کردن و زمين و آسمان را بر هم دوختن و تمام يک «ملت» را با توضيح‌ها و توجيه‌های مختلف متهم ماجرا قلمداد کردن، تنها تنبلی ذهنی است و نشانی از بی‌عملی خود ما. درست است که ساختار حقوقی برآمده از متن جامعه است ولی هميشه ساختار حقوقی يک کشور منعکس‌کننده‌ی اراده‌ی واقعی و عينی تماميت يک مردم نيست. اين از مغالطه‌های به ظاهر دموکراتيک است که هر نظام حقوقی انعکاس خواست و اراده‌ی مردم است. هميشه چنين نيست. واقعيت اين است که حتی در دموکراتيک‌ترين کشورها هم آن‌چه در سطح حقوقی و سياسی اتفاق می‌افتد با خواست و اراده‌ی قاطبه‌ی مردم يک کشور فاصله دارد. نظام‌های سياسی دموکراتيک ابزارهايی دارند برای نظارت بر قدرت و مکانيزم‌هايی برای عزل غيرخشن سياست‌مداران ولی اين نتيجه نمی‌دهد که در نظام‌های دموکراتيک هم ساختار حقوقی هرگز به سوی تبعيض نمی‌رود. تنها فرق نظام‌های دموکراتيک با ساير نظام‌ها اين است که وقتی اين تبعيض خود را در سياست نشان می‌دهد، مردم بهتر می‌توانند در رفع آن بکوشند ولی هرگز نخواهند توانست يکايک آدميان را تغيير بدهند.
در مورد ايران، بايد نشان داد که چرا و چگونه ساختار حقوقی و سياسی زمام امور را به دست اراذل و اوباشی سپرده است که هم آبروی سياست را می‌برند و هم ننگ دين و ايمان و اخلاق‌اند.

مدل تحلیل «سوزن در انبار کاه»
يکی از مشکلات جدی تحليل‌هایی که ناظر به حل مسأله نيستند اين است که عمدتاً با ارايه‌ی تحليل‌های تعميم‌گرا، رسيدگی به اصل مسأله را به بن‌بست می‌کشانند. در مورد بالا، يعنی مسأله‌ی تبعيض (يا «نژادپرستی»)، چنان دایره‌ی بحث گسترده می‌شود و مسأله به «نژادپرستی ایرانيان» فروکاسته می‌شود که ديگر نمی‌توان مسأله را حل کرد. جذابيت ظاهری ماجرا در اين است که به شدت تأييدگراست يعنی وقتی می‌گويیم «ايرانی‌ها نژادپرست هستند»، به سادگی می‌توان الی يوم‌القيام شاهد و نمونه پیدا کرد از نژادپرستی ايرانيان: از برخوردشان با اعراب بگير تا نحوه‌ی نگاه آن‌ها به اقليت‌های قومی و مذهبی؛ از برخوردشان با افغان‌ها بگير تا حتی نگاه‌شان به صنف روحانی («آخوندها» و «ملاها» و الخ). چيزی که در اين رويکرد غايب است، نگاه عقلانيت نقاد است. مسأله‌ی برخورد تبعيض‌آميز با افغان‌ها مثل سوزنی است که در انبار کاه کل‌گرايانه‌ی «ايرانی‌ها نژادپرست هستند» گم می‌شود.

اين مدل تحليل نه تنها مسأله را حل نمی‌کند بلکه هميشه مخاطب را به هزارتويی می‌فرستد که راه برون‌رفت از آن اگر نگوييم محال، دست‌کم بسيار دشوار است. نمونه‌ی ديگر اين مدل «سوزن در انبار کاه» برخورد با سويه‌های مشکل‌آفرين و خردستيزانه‌ی بعضی از مسلمانان است: به جای بررسی اصل مسأله، هميشه کل مسأله را پاک می‌کنند؛ برای حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی، با تلاش و تقلا رشته‌ای ميان جمهوری اسلامی و خودِ اسلام کشيده می‌شود تا نتيجه بگيريم اگر «اسلام» را از معادله حذف کنيم، مسأله‌ی جمهوری اسلامی هم حل می‌شود. هم‌چنين است وضعيت برخورد بعضی از مسؤولان حکومتی و بعضی از مردم ايرانی با افغان‌ها. برای توضيح دادن يک مسأله، می‌توان مسؤوليت را به گردن همه‌ی ايرانی‌ها انداخت تا با موضع‌گيری جمعی بشود قبح مسأله را نشان داد غافل از آن‌که گره اصلی در بن‌بست نظام حقوقی ديگری‌سوز و ديگری‌تراش است. 

۱

اسرار التوحيد بوسعيد

خاطرم نيست که تا به حال چقدر درباره‌ی ابوسعيد ابوالخير گفته‌ام يا نوشته‌ام اما بی‌گمان ابوسعيد در شکل دادن به فضای فکری من و تکان دادن من، هم‌‌پايه‌ی عين‌القضات همدانی اثرگذار بوده است. با هر دوی این‌ها بیش از هجده سال است که دمخورم و اين دو تن، در زمره‌ی معدود کسانی بوده‌اند که گرم‌ترین و آرامش‌بخش‌ترین لحظات زندگی‌ام را برای من آفريده‌اند.
 
امروز، برای کنفرانسی درباره‌ی قرآن و ادب، مشغول نوشتن مقاله‌ای بودم درباره‌ی عين‌القضات همدانی (که نسخه‌ی خلاصه و فارسی‌اش را همين روزها در ملکوت منتشر خواهم کرد). ناگزير جايی بايد از شباهت ميان او و ابوسعيد سخن می‌گفتم. همچنین بايد از شفيعی کدکنی سخنی را نقل می‌کردم. اسرار التوحيد مصحح شفيعی را برداشتم تا مقدمه را بار دیگر مروری بکنم و نتوانستم آن را زمین بگذارم. قلم شفيعی، دانش او، صراحت و صداقت شگفت‌آورش، حالتی سحرآميز دارد گويی. بی‌شک در ميان اهل ادب و دانش، شفيعی کدکنی در چشم من عظمتی ويژه دارد. هم‌چنان اگر قرار باشد از استادانی يگانه اسم ببرم که در شناخت من از مولوی، سنایی، ابوسعيد، عطار و شعر فارسی نقش برجسته‌ای داشته باشند، شفيعی بی‌گمان در زمره‌ی برترين‌هاست.

از پيش‌گفتار و مقدمه‌ای که شفیعی بر اسرار التوحيد نوشته است، چند بند را، هر کدام به مناسبتی در زیر نقل کرده‌ام. بند اول، مخاطب‌اش معلوم است. هر چه باید گفته شود در کلام شفيعی هست و من با او در اين زمينه سخت هم‌دل‌ام. بند دوم هم نکته‌ای اخلاقی دارد: آدميان گاهی به اسم فرار از تکبر و خودخواهی، تواضع خودخواهانه‌ای به خود می‌بندند و در جامه‌ی خداخواهی، بر آتش خودخواهی خود می‌دمند. سه بند آخر هم درباره‌ی ابوسعيد و عرفان اوست. سخن شفیعی در این زمینه خير کلام است که قليل است و دلالت‌ورزی می‌کند. بی‌گمان هر که اهل دانش باشد، از خواندن اسرار التوحيد و مقدمه و تعليقات شفیعی سود بی‌اندازه خواهد برد، حتی اگر مانند من شيفته‌ی قلم، زبان، صراحت و صفای شفیعی نباشد.

«بی‌گمان بسياری کسان خواهند بود که مرا، به مناسبت بعضی کارک‌های دیگر گه می‌توانستم بکنم و نکردم و وقتم را صرف اين کار کردم ملامت کنند. می‌دانم ولی فراموش نمی‌کنم که در کل زبان فارسی یکی دو کتاب ديگر می‌توان سراغ گرفت که بتواند به لحاظ ارزش ادبی و عرفانی با اسرار التوحيد رقابت کند، آيا چنين کتابی – با اين‌همه ارزش‌ها – بدين نمی‌ارزيد که من – يای از عاشقان اين حوزه‌ی فرهنگی – وقت خودم را صرف آن کنم؟ می‌ماند اعتراض و نق‌زدن‌های ناقدان ماورای بنفشی که اصل موضوع را منکراند و این‌گونه متّه به خشخاش‌گذاری‌ها را، روا نمی‌دارند و ترجيح می‌دهند با تورق نيم‌ساعته‌ی اسرار التوحيد يک مقاله‌ی مدرنِ روشنفکرانه در باب «عقده‌ی اوديپ» در ابوسعيد یا «وابستگی طبقاتی» او به «حواشی خرده‌بورژوازی شهری مهنه‌ی قرن پنجم در نظام توليد فئودالی» و به عنوان «یک انتلکتوئل شيزفرنيک دور ازماس» بنويسند، من آن‌گونه تحقيقات را – در صورتی که با در نظر گرفتن مبانی علمی و مقدمات لازم فراهم آمده باشد – منکر نيستم ولی به آن خانم‌ها و آقايان ماورای بنفش يادآور می‌شوم که تا متنی اين مته به خشخشا‌گذاری‌ها درباره‌اش اعمال نشود، چنان مقالاتی را نمی‌توان نوشت. اقلاً این را هم از همان فرنگی‌ها ياد بگيرند. به هر حال،‌شاعری از معاصران بوسعيد و نسل قبل از وی – که از بنيادگذاران شعر عرفانی زبان فارسی است – گفته است و خوش گفته است که «هر که از راه و رسته‌ی ماست، شناسای ماست و ديگر مردمان، منکران مايند». من هم سخن او را، در حد خودم، و به عنوان زبان حال خودم، تکرار می‌کنم که:
يعرفنا من کان مِن مثلنا
و سايرُ الناس لنا منکرون…
این يدداشت کوتاه را تا اين‌جا نوشته بود و چاپ شده بود، يک‌بار که برای غلط‌گيری آن را خواندم از خودم بدم آمد که چه مقدار در همين دو سه صفحه از من و من دم زده‌ام که چنين و چنان کرده‌ام، يادم آمد که مدعی بيست سال انس و الفت با کسی شده‌ام که در ۸۳ سال عمرش يک بار هم کلمه‌ی «من» و «ما»‌را بر زبان نياورد و هميشه، برای گريز از «من»‌و «ما» کلمه‌ی «ايشان» را – که نشانه‌ی غايب بودن از خويش است – به کار برد و من نتوانستم بويی از آن معنويت ببرم و اندکی از خودخواهی‌ام بکاهم. فکر کردم که اين يادداشت را از نو بنويسم و بر تمام تجليات من و ما، در اين نوشته، خط بطلان بکشم، اما متوجه شدم که آن فرعون، از جای دیگری خود را نشان خواهد داد؛ يعنی سر از گریبان تواضع‌های خودخواهانه به در خواهد آورد و از ميان تصنع و صنعت. ترجيح دادم که آشکار، هم‌چنان که در آغاز، خود را نشان دهد و برهنه از هر جامه‌ای، ظهور کند. ترديدی ندارم که زيان‌اش کمتر است. بی‌گمان کمتر است، به ويژه در قياس با خودخواهی‌هايی که در جامه‌ی خداخواهی خود را نشان می‌دهند و حق داشت کسی که ديگری را بر حذر می‌داشت از آن قومی که خداخواهی‌شان پرده‌ی خودخواهی‌هاست.» (پيش‌گفتار؛ صص هشت و نه)
«ابوسعيد در تصوف و عرفان ايران، همان مقام را دارد که حافظ  در قلمرو شعر فارسی. هر دو تن در نقطه‌ی کمال و گلچین‌کننده‌ی مجموعه‌ی زیبايی‌ها و ارزش‌های قبل از خويش‌اند. حافظ در پايان دوره‌ی درخشان تجربه‌های شعری، بدين کار پرداخته و بوسعيد نيز به نوعی ديگر در پايان دوره‌ی درخشان تصوف. آن‌چه در قرون بعد به عنوان عرفان نظری شهرت يافته، چيزی است ورای منظور ما. آن‌چه از سنت‌های شعر فارسی و انديشه‌ها و تصويرها و تجارب ارج‌مند هنری و فرهنگ شعری تا عصر حافظ وجود داشته در ديوان حافظ، به شيواترین اسلوبی گلچين شده است و در حقیقت دیوان حافظ نمايشگاه است که در آن شش قرن تجربه‌ی هنری و عرفانی در برابر ذوق و ادراک ما قرار می‌گیرد، در مورد بوسعيد نیز اين قضيه مصداق دارد: آن‌چه در طول چهار قرن نخستين تصوف و عرفان ايران – که دوران زرين اين پديده‌ی روحانی و فرهنگی است، يعنی دوران زهد و عشق و ملامت – وجود داشته در گفتار و رفتار بوسعيد خلاصه و گلچين شده است.
بی‌ آن‌که بخواهم چهره‌ی اسطوره‌ای حلاج را از ياد ببرم و بی آن‌که بخواهم رفتار و گفتار شگفت‌آور بايزيد بسطامی را ناديده بگيرم، می‌خواهم بگويم ابوسعيد ابوالخير، در ميان چهره‌های تاريخ تصوف ايران و اسلام یک نمونه‌ی اسثتنايی است. با اين‌که از همان روزگار حيات‌اش مورد هجوم متعصبان مذهبی بوده و آوازه‌ی لاابالی‌گری‌ها او، در همان عصر حيات‌اش تا اسپانيای اسلامی يعنی اندلس رفته بوده است و ابن حزم اندلسی در زمان حیات او در باب او می‌گويد: «و هم شنيده‌ايم که به روزگار ما در نيشابور مردی است از صوفیان با کنيه‌ی ابوسعيد ابوالخير که… گاه جامه‌ی پشمينه در می‌پوشد و زمانی لباس حرير که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می‌گزارد و زمانی نه نماز واجب می‌گزارد و نه نماز مستحبی و این کفر محض است، پناه بر خدا از اين گمراهی!» با اين همه، هيچ قديس دیگری را نمی‌شناسيم که مردمان تا اين پايه شيفته‌ی او باشند که مزارهايی به نام او از آذربايجان، در باکو، گرفته تا خراسان امروز و تا آن‌جا که ترکمنستان شوروی خوانده می‌شود،‌ ساخته باشند. پرتو معنويت او تا بدان حد باشد که در طول قرون و اعصار، رباعی‌های منسوب به او را، به عنوان دعا و حرز، برای رفع بيماری و شفا، بر بيماران بخوانند و بدمند و چهره‌ی او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غيب، به گونه‌ی نشانه و رمزی در آمده باشد آن‌گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.
در مجموعه‌ی رفتار و گفتار بوسعيد – آن‌سوی بافته‌های مریدان ساده‌لوح – به دشواری می‌توان چيزی يافت که در عصر ما، و يا حتی در روزگاری که ارزش‌های روحی يکسره ديگرگون شده باشد،‌ باز هم، برای انسان آرامش روان و روشنی ضمير و تسلای خاطر نداشته باشد. و چه ميراثی برای انسانيت ارج‌مندتر از این؟ در سراسر آموزش‌های عرفانی او، يک نقطه‌ی سياه بدبينانه و آزاردهنده نمی‌توان يافت: همه جا درس انسان‌دوستی و خوش‌بينی و شادی و اميد و تعصب‌ستيزی موج می‌زند و شما هر قدر نسبت به ميراث تصوف بدبين و بی‌اعتقاد باشيد، باز هم از رفتار و گفتار او، نکته‌ها می‌آموزيد که در زندگی بدان نيازمنديد» (صص بيست سه و بيست و چهار)
۳

هر کجا باشد شهِ ما را بساط…

بخشی از اين يادداشت را پيش‌تر در صفحه‌ای در فيس‌بوک منتشر کرده بودم. اکنون همين متن را با اندکی اضافات و اصلاحات بازنشر می‌کنم.

۱. فکر می‌کنم از آن‌جا که مهم‌ترین شأن آدمی اختيار است و اختيار وطن يا جای وطن گزيدن او هم بخشی از آن است، بخش مهم قصه حرمت نهادن به اين اختيار و انتخاب آدمی است. از اين حيث، فکر می‌کنم اين پيامی جدی و مهم است که ما به هيچ رو حق نداريم انتخاب آدميان را قضاوت و داوری کنيم (مگر اين‌که در تضاد و تزاحم با حقوق ساير آدميان بيفتد) ولو با منظومه‌ی ارزشی و فکری ما سازگار نباشد.

۲. آدمی در زندگی دنيايی‌اش حداقل‌هایی را می‌جويد و اين فقط برای ماها که در ايران با مسایلی که همه می‌دانيم مواجه هستيم، صادق نيست؛ مسأله‌ای است جهانی. هر کسی در هر جای دنيا برای خودش و خانواده‌اش امنيت و آرامش خاطر می‌جويد و اين حتی درباره‌ی کسانی که آرمان‌های بلند انسانی و اجتماعی دارند هم صادق است. جايی که هيچ امنيتی نباشد، انجام دادن حداقل کاری که از هر کسی با توجه با شاکله‌ی وجودی‌اش از او ساخته است، اگر نگويیم محال بسيار دشوار می‌شود.
۳. اين نکته هم البته به انتخاب و اختيار آدمی باز می‌گردد. گاهی اوقات نحوه‌ی زيست آدمی، مکان زندگی‌اش، نوع دوستان‌اش و فضايی که در آن قرار می‌گیرد در تعارض با ارزش‌هايی می‌افتند که برای زندگی او محوری‌اند. در اين معادله چيزی که تکليف نهايی را تعيين می‌کند – برای خود فرد، نه برای داوری اين و آن – اين نکته است که اين ارزش‌ها چقدر در قبض و بسط می‌افتند و چه اندازه وسعت و گشودگی يا تنگی دارند. گاهی اوقات زيستن در يک فضای خاص – فرق نمی‌کند ايران باشد يا مثلاً استراليا يا آمریکا يا آلمان – ممکن است پاره‌ای از ارزش‌های فرد را به مخاطره‌ی جدی بيندازد و او حاضر نباشد تحت آن شرايط دست از آن ارزش‌ها بکشد و لذا جایی را اختيار می‌کند که بهتر بتواند با خودش و جهان‌اش هم‌زيستی داشته باشد.
با توجه به این نکات فکر نمی‌کنم سؤال دقيقاً روشن و درستی باشد که بپرسيم اگر می‌روی چرا و اگر می‌مانی به چه دليل. هر کسی برای خودش دلايلی ممکن است داشته باشد که برای فرد ديگر ممکن است بی‌معنا به نظر برسند ولی برای خود او موضوعيت و ارزش دارند. از آن سوی قصه ممکن است دو نفر تن به ماندن يا رفتن بدهند ولی آن دو نفر چيزهای کاملاً متفاوتی را در زندگی می‌جسته باشند.
اما اگر بخواهم به ايران فکر کنم، گمان‌ام اين است که نخستين و مهم‌ترين شرط نه تنها برای من بلکه برای بسیاری تأمین همان حداقل امنيتی است که بدانی تو حرمتی و کرامتی داری که پاس داشته می‌شود و هر لحظه دست‌مايه‌ی هوس اين و آن نمی‌شود و هر دم در معرض خطر ربوده شدن آزادی، امنيت و آسايش‌ات نيستی. از اين منظر زيستن در يک کشور خاص، به نوعی شبیه سرمايه‌گذاری است. اهل اقتصاد، گاهی مهم‌ترين عامل‌ تصميم‌گيری‌شان ريسکی است که برای سرمايه‌گذاری‌شان ممکن است وجود داشته باشد. من اين‌جا به روشنی حساب کسانی را که از سر عاشقی یا سخت‌رويی زندگی می‌کنند از سايرين جدا کرده‌ام و روی سخن‌ام با اهل محاسبه است. وقتی ندانم که در فلان سرزمين آيا امنيت‌ام تأمين است يا نه، يا وقتی که ظن قوی ببرم که همواره امنيت خود و خانواده‌ام دستخوش فراز و نشيب‌های سياسی يا هوس‌بازی‌های اراذل می‌شود، طبعاً راه امن‌تری برای زيستن‌ام اختيار می‌کند. اين اختيار از سر تن‌آسانی و تنعم و نازپروردگی نيست بلکه از سر پافشاری بر بديهی‌ترین حق هر انسانی است که بخشی جدايی‌ناپذير از هستی و وجود اوست.
ديگر اين‌که، چنان‌که از ابتدا گفتم، به باور من هجرت يا مهاجرت آدمیان فی نفسه محل ارزش‌گذاری نیست که کسی لزوماً بخواهد به آن ببالد یا آن را بستاید يا از آن سو در آن طعن بزند و زبان به تحقيرش بگشايد. مهم اين است که آدمی در هجرت يا مهاجرت چه می‌کند و چه می‌شود. از این حیث، يک نکته برای من فوق همه‌ی نکات ارزش دارد و آن هم آدميت و انسانیت است. و انسانيت را به معنای خلاصه‌ی عظمت و شکوه این موجود شگفت‌آور به کار می‌برم که از هر دو سو استعداد حرکت دارد: هم قابليت عروج و معراج دارد و هم توانایی هبوط و سقوط. و اين انسانیت را ما هستيم که رقم می‌زنيم حتی در دشوارترین و تلخ‌ترين و تيره‌ترين موقعيت‌هايی که روان و خردِ‌ آدمی فرسوده و تباه می‌شود. مهم اين است که آدمی با آن‌چه در اختيار دارد چه می‌کند و چه می‌سازد. می‌دانم که هميشه قصه به اين سادگی نيست. و «آری شود و ليک به خون جگر شود» ولی هميشه چشم دوختن به آن افق دوردست و آن حقیقت متعالی است که آدمی را از زمین بر می‌کشد و قدر و عزت می‌بخشد، نه دست و پا زدن در معضلات و مشکلات و سرزنش و شماتت کردن موقعيت‌هايی که گاهی اختيارش از دست آدمی خارج است.
از سوی ديگر، من به آينده‌ی ایران اميد دارم و اين اميد داشتن به معنای اين نيست که فردا کوله‌بارم را ببندم و به دل تاريکی و نااميدی و بی‌سرانجامی يا بلاتکلیفی در کشوری بزنم که نمی‌دانم همين فردا اگر پی کاری بگردم برای امرار معاش‌ام، به احتمال قوی ناچار خواهم بود ماه‌ها و شايد سال‌ها عزت‌ام را بفروشم و ناگزير پيش اين و آن سر خم کنم. اما، اميد داشتن‌ام به معنای بلند‌مدت‌تری است که البته پس از پايان اين شب يلدا از راه می‌رسد. تا آن وقت، مسأله‌ی من ماندن و رفتن نيست بلکه مسأله‌ی من اين است که چه در ایران باشم چه خارج از آن هر چه می‌توانم در هر مقامی هستم انجام بدهم که ايران برای نسل بعدی – يا شايد هم فعلی – ايرانی قابل‌زيست‌تر شود که در آن حرمت و کرامت آدمی پاس داشته شود و گرگان آدمی‌خوار پيوسته مترصد دريدن او نباشند و هر انسانی اميدی روشن پيش روی‌اش داشته باشد که سقفی بر سرش خواهد داشت، معاشی در خور شأن خود خواهد داشت و آموزش و بهداشت خود و خانواده‌اش تأمين خواهد شد. من ايرانی را می‌خواهم و برای‌اش کوشش می‌کنم که کيفيت زيست آدمی – هر آدمی‌ای فارغ از جنس و رنگ و کيش و نژاد – در آن تأمين باشد. اميد من همين است که سايه می‌گويد:
ای مرغ گرفتار بمانی و ببینی
آن روز همايون که به عالم قفسی نيست

مرتبط:
سيبستان: چرا رفتم و چرا ماندم؟
کمانگير: از رفتن و نرفتن
راز سر به مهر: چرا بايد رفت؟ چرا بايد ماند؟
مرثيه‌های خاک: چرا نماندم؟
پيام ايرانيان: چرا ماندم؟ چرا رفتم؟
مجمع ديوانگان: رفتن یا نرفتن؛ چرا مسئله اين شد؟
نه از جنس خودم نه از جنس شما: با گیوتین بریده شدن یعنی همان قصه‌ی چرانماندم
پارسانوشت: چرا رفتم؟ چرا ماندم؟ چرا آمدم؟
مريم اينا: از رفتن‌هایمان حماسه نسازيم
تارنوشت سام‌الدين ضيايی: چرا می‌ماندم؟
باران در دهان نيمه‌باز: ماندن، رفتن، انزجار

۰

جای خالی انسان در غياب خدا

توضيح پس از انتشار: يادداشت زير نقدی است بر مقاله‌ای از سروش دباغ درباره‌ی مضمونی که ايشان «عرفان مدرن» می‌نامد؛ به دنبال آن مقاله سلسله‌ای ديگر از مقالات با مضمونی مشابه از سوی نويسنده‌ی آن منتشر شد. صاحب این قلم هرگز نه پاسخی به نقد زير ديد و نه نشانی از انعکاس تلويحی و ناگفته‌ی آن در يادداشت‌های بعدی.

۱
در مقاله‌ای با عنوان «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن» مغز مدعای سروش دباغ اين است که جهان مدرن اقتضا می‌کند که به درک تازه‌ای از عرفان برسيم و عرفان کلاسيک را پس پشت بگذاریم. پيشنهاد او، دست‌کم به طور حداقلی، روی آوردن به چيزی است که در گفتار او «عرفان مدرن» ناميده می‌شود. نويسنده برای اين عرفان مدرن، ویژگی‌هايی را بر شمرده است و برای عرفان کلاسيک هم خصوصياتی را آورده است که گويا قرار است ويژگی‌های «عرفان مدرن» آن را از عرفان کلاسيک متمايز کند تا بشر امروزی بهتر و راحت‌تر بتواند به مقوله‌ای به اسم عرفان در جهان مدرن روی بياورد و هم‌چنان معنوی زيست کند. يکی از مضامين برجسته اما تصريح‌ناشده‌ی این مقاله اين است که در این «عرفان مدرن» خدای اديان ابراهیمی و «عرفان کلاسيک» نه نقش چندانی دارد و نه اساساً حضوری دارد. به عبارت دقیق‌تر، «عرفان مدرن» يعنی عرفان فارغ از مفهوم حقیقت متعالی و فارغ از حقیقت‌جويی.

يکی از محورهای اصلی بحث در چنين موضوعی قاعدتاً باید طرح مسأله باشد و نشان دادن ميزان اصيل بودن آن از حيث پرداختن به امور واقعی. سپس نويسنده باید راه‌حل پيشنهادی خود را عرضه کند و شيوه‌های حل مسأله را. در مقاله‌ی حاضر، هم طرح مسأله مبهم است و هم شيوه‌های پيشنهادی حل مسأله کمکی به گشايش آن نمی‌کند.

سبک نگارش

بديهی است که نويسندگان مختلف سبک‌های مختلفی را برای تقرير مدعيات‌شان بر می‌گزينند. بعضی از سبک و عبارت‌پردازی‌هايی کهن استفاده می‌کنند و گروهی به زبان و سبکی مدرن و امروزی‌تر روی می‌آورند. بعضی متون دموکراتيک‌تر نوشته می‌شوند و ارتباط بهتری با مخاطب برقرار می‌کنند و بعضی از منظری بالاتر و با ارتفاع نسبت به مخاطب برخورد می‌کنند. هر چند سبک‌های مختلف می‌توانند به خودی خود ارزش‌گذاری شوند ولی هم‌چنان تا زمانی که ارايه‌ی مطلب به انتقال اصل معنا صدمه‌ای وارد نکند، چه بسا بتوان از تفاوت سبک‌ها عبور کرد. مقاله‌ی مزبور مشحون از سجع‌های مکرر و قافيه‌پردازی‌های فراوانی است که بيش از آن‌که به تثبيت و تحکيم مدعای نويسنده کمک کند، نقش اصلی‌اش تزيين و آهنگين کردن متن است بدون اين‌که سهم قابل‌ملاحظه‌ای در تقرير مدعای اصلی داشته باشد. از اين رو، اين متن را می‌شد بدون مجال دادن به بروز سجع‌پردازی‌های مکرر و استفاده‌ی سنگين از پاره‌ای استعارات و تشبيهات غيرضروری، نوشت. این صنايع و آرايه‌های لفظی و استفاده‌ی بعضاً نا به جا از آن‌ها، متن را دچار سستی و پستی‌ و بلندی‌های گاه مخل و ملال‌آور می‌کند.

ادبيات بحث

يکی از کمبودهای متن اين است که در بسياری از موارد اصطلاحات و تعابيری به کار رفته‌اند که دست‌کم يک «تعريف کاری» مناسب از آن‌ها ارايه نشده‌ است تا بتوان بحث را با انسجام پيش برد، متن را از دايره‌ی نقدپذيری خارج می‌کند و باعث ابهام در فهم مراد نويسنده می‌شود. از آن جمله است استفاده از تعبير «مدرنيته» و «ايده‌های مدرنيستی» بدون اين‌که دقيقاً مشخص باشد ويژگی‌های اين مدرنيته چی‌ست. به طور مشخص، مدرنيته به مثابه‌ی پروژه‌ای اروپامحور که پيوند تنگانگی با مسيحيت داشته است، به ويژه در آثار ماکس وبر، به نحوی مستوفا نقد شده است هر چند هم‌چنان در ادبيات مربوط به مدرنيته، غلبه و سيطره هم‌چنان با اين نگاه اروپامحور است (که گاهی به روشنی نشانه‌هايی از رويکردهای اورينتاليستی نيز در آن مشهود است). هم‌چنين استفاده از تعبير «عقلانيت نقاد» بدون ارايه‌ی تعریف روشن يا موضوعيت آن در بحث اصلی نويسنده يا استفاده از اصطلاح «رئاليسم پيچيده» و «عقلانيت» خام.

مقاله، فاقد طرح مشخص و روشنی از متدولوژی به کار رفته در مقاله است. نويسنده با عنايت و التفات ويژه‌ای به دان کيوپيت، گويا از نوعی الاهيات مسيحی دفاع می‌کند که در آن انسان‌گرايی نقش برجسته‌ای دارد. رويکرد دان کيوپيت البته در جهان مسيحی جنجال‌برانگيز بوده است و نقدهای بسياری را متوجه خود کرده است. مضمون محوری مدعيات دان کيوپيت این است که تحولات جهان مدرن، زمينه‌ساز شکل‌گيری جهان‌بینی تازه‌ای شده است که خردگرا و تجربه‌گراست و در نتيجه روحيه‌ای شکاکانه دارد که به نوبه‌ی خود منجر به برداشتی انسان‌محور و فردگرايانه از دین می‌شود. تفسير جدید کيپويت از مسيحيت متشکل از‌روايت‌هايی است که در کانون آن می‌توان چهره‌هايی مثل داروين، فرويد، يونگ، شوايتزر، کانت، مارکس جوان، کی‌يرکه‌گار، نيچه و ويتنگشتاين را ديد که در آن از يک برداشت «جديد» از دين دفاع می‌شود که از «واقع‌گرايی» روگردان است و «کاملاً انسانی» است و الاهياتی دارد «مانند هنر» که «معنوی» و «اخلاقی» است به جای اين‌که «تعبدی» و «جزم‌انديشانه» باشد.

اين تلقی کيوپيت – حتی اگر در قابلیت کاربرد و تسری آن به حوزه‌ی اسلام و عرفان اسلامی-ايرانی مناقشه نکنیم – به نوبه‌ی خود محل نقد است. نخستين مشکل این نوع رويکرد به مسأله اين است که به شدت اروپامحور است. کيوپيت درباره‌ی مسيحيتی سخن می‌گويد که اساساً مسيحيت اروپای غربی است و اگر بخواهيم سخنان او را به مسيحيت موجود در مثلاً آفريقا، يا آمريکای جنوبی تعميم بدهيم به مشکلات جدی بر می‌خوريم. مشکل رويکرد کيوپيت که به پيروی از ويتگنشتاين متأخر بسط يافته است اين است که اساساً وجود امر قدسی منتفی می‌شود و امر قدسی صرفاً به نوعی برساخته‌ی بازی‌های زبانی و شيوه‌ی زيست افراد و سنت‌های مألوف آن‌ها تقلیل داده می‌شود.

البته ترديدی نيست که پس از ظهور مدرنيته تحولات عقلانی چشم‌گيری با پيامدهای عظيمی رخ داده است. اما چيزی که جای بحث جدی دارد – و به ويژه در قرن حاضر – به شدت نقد شده است آن ايدئولوژی‌ای است که در متن و بطن مدرنيته شکل گرفته و بخشی از آن شده است. در مقاله‌ی نويسنده، چنان‌که همدلی غيرمنتقدانه‌ی او با کيوپيت هم اين نکته را آشکار می‌کند، «جهان مدرن» به سادگی مفروض گرفته شده و برای آن مشروعيتی به رسميت شناخته شده است چنان که گويی جهان مدرن با گسستی ناگهانی از جهان ماقبل مدرن جدا شده است و آن‌چه در جهان ماقبل مدرن مشروعیت داشته بیش از این مشروعیت ندارد.

گذشته از اين، دقيقاً روشن نيست که ارجاع نويسنده به آراء کيوپيت چه رويکردی دارد. اگر نويسنده در واقع از آراء کيوپيت دفاع می‌کند و پاره‌ای از عقايد او را بيان می‌کند، روايتِ حاضر، روايت شسته‌رفته و منسجمی از آراء او نيست. حتی به فرض روايت دقيق و منسجم آراء کيوپيت، او مرجع قابل‌اعتمادی در اين بحث نيست و نظريه‌‌ی او در غنی‌ترين روايت‌اش، نظريه‌ای است فقير که به شدت نقد شده است.

جای خالی ادله

یکی از مدعيات محوری مقاله درباره ی چیزی که نویسنده «عرفان کلاسيک» می‌نامد اين است که عرفان کلاسيک، مبتنی بر يک «نگاهِ غايت‌محور ارسطويی» و «ثنويت وجودشناختی افلاطونی» است. نويسنده نيازی نديده است که توضيح بدهد که: ۱) این تعابير دقيقاً چه معنايی دارند و متضمن چه پيامدهای الاهياتی و عرفانی می‌توانند باشند؛ و ۲) چگونه اين نگاهِ غايت‌محور و ثنويت‌ وجودشناختی ذاتی تمام گستره‌ی عرفان کلاسيک است. در مواردی که از اصطلاحات «غايت‌محوری ارسطويی» و «ثنويت‌ وجودشناختی افلاطونی» سخن گفته می‌شود، گويا با حسن تعبيری از «حيات پس از مرگ» و «قايل شدن به معنا و باطن برای صورت و ظاهر عالم» است. اگر فرض کنيم که اين دو مقوله (يعنی حيات پس از مرگ و قایل شدن به باطنی در برابر ظاهر) بخشی از عرفان مدرن مورد نظر نويسنده نيست، خوب است به جای استفاده از اصطلاحات فوق يا در کنارشان، به همين تعابیر آشناتر تصريح شود تا مرزبندی روشنی ميان دو مقوله‌ی عرفان کلاسيک و مدرن مد نظر نويسنده داشته باشيم.

اين ابهام در جایی بيشتر خود را نشان می‌دهد که نويسنده از يک کل واحد به نام عرفان کلاسيک سخن می‌گويد که در آن می‌توان غزالی، عطار و مولوی را زير چتری واحد قرار داد. هر چند در ابتدای مقاله، نويسنده برآمدن «ايده‌های عرفانی و معنوی» از «دل سنت اسلامی و ميراث فرهنگی مسلمانان» را مترادف با «عرفان کلاسيک» می‌گيرد و گويی عبور از اين «سنت اسلامی» و «ميراث فرهنگی مسلمانان» همان چيزی است که «عرفان مدرن» مطلوب و مورد نظر نويسنده را تعريف می‌کند.

در عرفان اسلامی-ايرانی با يک کل واحد و تلقی يکدست و يکپارچه‌ای از عرفان رو به رو نيستيم. چنان‌که محمدرضا شفیعی کدکنی در توصيف تصوف آورده است، تصوف – يا عرفان – برخورد هنری کردن با مذهب است. و این برخورد هنری، لزوماً محبوس و مقيد به هيچ‌کدام از دو مقوله‌ی مورد اشاره‌ی نويسنده (يعنی غايت‌محوری ارسطويی و ثنويت‌ وجودشناختی افلاطونی) نيست. نمونه‌های برجسته‌ی اين تفاوت‌ها را می‌توان در عرفان ابوسعيد ابوالخير، ابوالحسن خرقانی و عين‌القضات همدانی يافت.

برای مدعيات ذکر شده در مقاله‌ی فوق حتی يک استدلال هم وجود ندارد. اگر بحث نويسنده در ما نحن فيه، در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان است، نيازمند استدلال فلسفی هستيم که جای آن در نوشته خالی است. اگر نويسنده از تاريخ عرفان سخن می‌گويد، هم‌چنان نيازمند بحث تاريخی هستيم که باز هم نشانی از آن در اين مقاله نيست. نويسنده ممکن است بخواهد از موضع تجربه‌ی ذوقی و شخصی سخن بگويد، يا مثلاً در کسوت پير طریقت، بخواهد مواجيد خود را بيان کند که نيازمند روش‌هايی شهودی است. از اين حيث، مقاله‌ی حاضر از هر نوع برهانی خالی است و بيش از هر چيز، به برداشتی ادبی، تفسير شعری يا شرح شعر (با توجه به کثرت نقل اشعار از فقط يکی دو شاعر خاص) شباهت دارد. اين شيوه‌ی تبيين مطلب، به هيچ رو کاری نظری نيست و احتمالاً حداکثر مروری ادبی است، که مقاله در اين زمينه هم توفيقی ندارد. حتی در بخش‌هایی که اشعار مولوی نقل می‌شود – و شباهت‌هايی ميان مولوی و سپهری، فی‌المثل، يافت می‌شود – باز هم بايد نظریه‌ی تفسير ادبی متن روشن باشد که با چه متدی اين کار تطبیقی انجام شده است. آيا متد کار زبان‌شناختی است؟ يا معناشناختی؟ نويسنده نقد تاريخی می‌کند يا نقد مفهومی؟ به هر حال، بايد متد کار مشخص باشد و در حد نقد ادبی هم مشخص نيست، صورت حاضر مقاله راه به جايی ببرد.

۲
نويسنده در بندهای بعدی بدون ارایه‌ی دلایل موجه و قابل دفاع مرزی پر رنگ ميان «عرفان کلاسيک» و «عرفان مدرن» می‌کشد (درست همان‌طور که به اقتفای کيوپيت اختلاف فاحشی و شکافی پرناشدنی ميان مدرنيته و جهان ماقبل مدرن را تلويحاً در متن مقاله مندرج کرده است). سپس بدون اين‌که مقدمات اصلی پرسش را به خوبی روشن کرده باشد، به سراغ اين سؤال‌ها می‌رود که: «آیا نگاه عرفانی داشتن به هستی، به عرفان کلاسیک منحصر می‌شود و سراغ‌گرفتن از عرفان مدرن، نوعی تناقض‌گویی است و محلی از اعراب ندارد؟ اگر می‌توان از عرفان مدرن سخن گفت، چه تشابه و تفاوتی است میان عرفان کلاسیک و عرفان مدرن؟».

در سراسر نوشته، به هيچ عارف کلاسيکی ارجاع داده نشده و نقل قول مستقيمی از او نشده است الا به ابياتی از غزليات و مثنوی مولوی. فارغ از این‌که حتی در روايت مولوی هم نويسنده تنها يک تفسير از سخنان او را، که به صراحت سازگار با اصل مدعای نويسنده است ارائه می‌کند چنان‌که گويی در اینجا صافی‌ای وجود دارد که پيشاپيش مواضع مولوی از آن عبور می‌کند تا در خدمت موجه کردن اصل مدعای نویسنده قرار بگیرد. موجه‌سازی حتی اگر امکان‌پذير هم باشد، فاقد شأن معرفتی است. در این مقاله هيچ اشاره‌ای به آراء غزالی و عطار که از آن‌ها ياد می‌شود، نشده است. مهم‌تر از آن، چشم‌پوشی نويسنده از آراء و عقاید ساير عارفان مسلمان/ايرانی مدعای نويسنده را درباره‌ی ويژگی‌های عرفان کلاسيک (در برابر «عرفان مدرن» محل ادعای او)، جای خالی ادبیات مربوط به بحث را بيشتر نمايان می‌کند. نويسنده به اين نکته التفات دارد که اگر بحث مسأله‌محور باشد، نيازی نيست به اين‌که از همه‌ی عارفان کلاسيک شاهد بياورد (به اين دلیل ساده که تأييد کمکی به تقويت مدعا نمی‌کند) بلکه نشان دادن تفاوت‌ها و تمایزهای عارفان مختلف، می‌تواند آشکار کند که آن تصوير يکدست و يک‌پارچه‌ای که از عرفان کلاسيک ارايه می‌شود، تصوير نادقیقی است. هم‌چنين بايد بررسی کرد که آيا نويسنده جايی را برای نقدپذيری مدعای مطروحه باز می‌گذارد يا صرفاً با رويکرد نقل روايتی (بدون اين‌که دغدغه‌ی صدق و کذب در ميان باشد) طرح مدعا شده است.

به طور مشخص، تلقی نويسنده از فنای «اراده»ی سالک در عرفان کلاسيک، تلقی نادقیق و نادرستی است که مبتنی بر تنگ گرفتن دايره‌ی عرفان و برجسته کردن شخص مولوی به مثابه‌ی مثل اعلای عرفان کلاسيک است (که تازه در آن هم می‌شود تشکيک کرد و با روايتی متفاوت می‌توان نقش «اراده»ی سالک را در نگاه عارفانه‌ی مولوی برجسته ديد؛ درست بر خلاف تلقی نويسنده). کار وقتی دشوارتر می‌شود که در کنار مولوی، تکثر حیرت‌آور آراء ساير عارفان مسلمان/ايرانی را نيز مشاهده کنيم.

نويسنده در ادامه‌ی همين ادعا درباره‌ی فنای اراده‌ی سالک در عرفان کلاسيک به حافظ متشبث می‌شود (و تلويحاً او را ميان عارفان قرار می‌دهد): « در عرفان کلاسیک، بهترین عارف آن است که در میان نباشد: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز»». البته او بعدتر در جايی که به نقش «خوف» و «عشق» در عرفان غزالی، سنايی، عطار و مولوی اشاره دارد، بلافاصله متفطن اين نکته می‌شود که تفاوتی گوهری ميان حافظ – و سعدی – و اين نام‌برداران عرفان وجود دارد و می‌افزايد: «حافظ و سعدی دراین میان استثنا هستند». همين جمله البته نشان می‌دهد که در طرح و الگوی او، دست‌کم دو استثناء وجود دارد که خود او نيز از آن آگاه است. البته موارد استثناء بسيار بيش از اين‌هاست و تنها در حافظ يا سعدی (به فرض عارف قلمداد کردن آن‌ها) منحصر نمی‌شود. عين‌القضات همدانی یک نمونه‌ی برجسته از اين عارفان است که بسياری از برداشت‌های نويسنده درباره‌ی اين «عرفان کلاسيک» را نقض می‌کند. اهميت اين نکته در آن است که اگر با رویکردی حل‌مسأله‌ای با موضوع برخورد شود، عارفان کلاسيک دیگر می‌توانند نشان بدهند که چه بسا از اساس مدعای مطروحه آن اندازه بزرگ نباشد که نيازمند چنين بازنگری بنيادينی باشد.

در هيچ جای مقاله روشن نيست که نويسنده تلقی و برداشتی پيشينی از عرفان دارد يا فهم او از عرفان (کلاسيک يا مدرن، فرقی نمی‌کند) پسينی است. هر چند نويسنده گويا بر اين باور است – يا دست‌کم چنین می‌گويد – که درک ما از عرفان پيشينی نيست ولی در توصيف اين «عرفان مدرن» بارها و بارها در خلال متن، حتی پيش از اين‌که متناقض نبودن عرفان مدرن و موضوعیت داشتن آن را مدلل و قابل دفاع کند، به اشعار سهراب سپهری تشبث می‌جويد و در توضيح و گاهی دفاع از مدعای خود، به او استشهاد می‌جويد. فارغ از اين‌که سپهری را چقدر می‌توان عارف (از هر نوعی) قلمداد کرد (گويا برداشت نويسنده در این مورد سخت متأثر است از رويکرد کيوپيت به مسأله)، این ابهام موضع نويسنده در اين خصوص فهم مطلب را دشوارتر می‌کند. به هيچ وجه روشن نيست که نويسنده در نتيجه‌ی انس خاطر با اشعار سپهری و دلبستگی به نگاه او به عالم به فکر درانداختن اين طرح نو افتاده است يا پس از انديشيدن درباره‌ی اين طرح نو در پی یافتن مصداقی برآمده است و آن را نزد سپهری يافته (و مثلاً به هيچ وجهی نتوانسته آن را با جهان‌بینی مثلاً حافظ، ابوسعيد ابوالخير يا عين‌القضات همدانی جمع کند).

نوشته هم‌چنين متضمن ادعاهای نامدللی است که شمار آن در متن کم هم نيست. از جمله، در اين عبارت: «نگاه غایت‌محورِ ارسطویی به هستی ، رنگ باخته و نگاه علمی که غایتی برای این جهان متصور نیست، و عالم را رونده به سوی غایتی از پیش معین نمی‌بیند، محوریت پیدا کرده است». معلوم نيست که مراد نويسنده از اين‌که نگاه علمی غايتی برای اين جهان متصور نيست، دقيقاً چه می‌تواند باشد. علی‌الاصول، علم نسبت به اين‌که جهان غايتی دارد يا ندارد ساکت است. اما از عبارت بالا، چنين می‌توان برداشت که گويی علم پيشاپيش درباره‌ی غايت داشتن يا نداشتن جهان، موضعی دارد. تعبير فوق، خارج بودن بعضی از مسايل از دايره‌ی علاقه يا شمول علم را با موضع‌گيری ايدئولوژيک يکی می‌گيرد و ناخواسته نسبتی ايدئولوژيک نیز به علم می‌دهد، که می‌شد با بازنويسی عبارت راه را بر اين سوء تعبیر و ناخوانا شدن متن بست.

نکته‌ی ديگر به استفاده از تعبير «مدرن» برای عرفان مد نظر نویسنده بر می‌گردد. از خلال متن روشن نيست که «مدرن» ظرف زمان عرفان است يا وصفِ زمانه‌ی اين عرفان يا وصفِ افق آن. اين عرفان، عرفانی است در افق مدرنيته يا عرفانی است که در دوران جديد يعنی از قرن ۱۸ به بعد يا از رنسانس به این طرف مطرح شده است؟ ظاهراً منظور عرفانی در تراز مدرن است. در ميان افرادی که نام‌شان در متن آمده است، به نام کانت و دکارت بر می‌خوريم و هگل و نيچه، اما مشخص نيست که در طرح مدعای نويسنده، آراء اين افراد چه سهمی دارند و اساساً مدرنيته‌ای که متعلق انديشه‌ی اين‌هاست چه نسبتی با عرفانِ مد نظر نويسنده دارد. حتی درباره‌ی ويتگنشتاين هم مشخص نيست که ارجاع نويسنده به ويتنگشتاين متقدم است يا متأخر. ويتگنشتاين متقدم از دايره‌ی بحث خارج است و ويتگنشتاين متأخر هم معرکه‌ی آراء است و از منظر خردگرايان نقاد پهلو به پهلوی نسبت‌گرايی می‌زند. هم‌چنين مشخص نيست عقلانيت نقاد در ميان آراء این همه افرادی که از آن‌ها اسم برده شده، يا در مدعای اصلی مقاله، چه سهمی ایفا می‌کند. در سراسر اين مقاله، نويسنده به شيوه‌ی خلاف رويکرد عقلانيت نقد مشی کرده است ولی هم‌چنان در ميان اسامی و عناوين متعدد و فراوانی که برای موجه‌سازی رویکرد خود می‌آورد، عقلانيت نقاد را نيز در زمره‌ی عوامل مؤثر در تأيید نظر خود درباره‌ی «عرفان مدرن» می‌آورد.

وقتی از جهان «مدرن» هم سخن می‌گويد، جهان‌بينی مدرن یک‌کاسه و يک‌پارچه نيست. نيچه و کانت و دکارت مانند هم نمی‌انديشند. هگل و راسل نگاه يکسانی به مدرنيته ندارند. عبورهای مکرر نويسنده از اين ظرافت‌ها و پيچیدگی‌های بحث و تعدد ذکر اسامی افراد مختلف و متفاوتی که تقریباً هيچ‌کدام‌شان در پيش‌ بردن مدعای اصلی نويسنده سهمی ايفا نمی‌کنند، این شائبه را ايجاد می‌کند که نويسنده در طرح مدعای خود جديت ندارد. وقتی نويسنده از عرفان سخن می‌گويند، مشخص نيست از کدام تئوری از حقیقت دفاع می‌کند. تعدد و کثرت‌ سجع‌پردازی‌ها و تشبيهات و استعارات غيرضروری، جای مقومات اصلی مقاله را پر کرده و حق اصل بحث ادا ناشده باقی مانده است.

نکته‌ی آخر به استفاده‌ی نويسنده از منابع و شيوه‌ی ارجاعات او بر می‌گردد. اين شيوه‌ی ارجاعات، الگويی است که در هيچ مقاله‌ی علمی نمی‌توان از آن نشانی يافت. يادداشت‌های متن يا فقط به ترجمه‌ی انگليسی بعضی اصطلاحات و عبارات اشاره دارد که هر چند فی نفسه می‌توانند مفيد باشند ولی هيچ نقشی در ايضاح مدعای نويسنده ايفا نمی‌کنند (مثلاً دانستن تاريخ تولد يا وفات يکی از افرادی که نام‌اش در مقاله ذکر شده است هيچ کمکی به تحکیم مدعای نويسنده نمی‌کند). چنين يادداشت‌هایی برای خواننده‌ی مسلط به موضوع هيچ خاصیتی ندارد و چيزی به دانش او نمی‌افزايد و برای خواننده‌ی يکسره بيگانه با بحث هم رهگشا و آموزنده نيست. لذا، حضورشان مخل صورت‌بندی مراجع و منابع است (الا در پاره‌ای موارد نادر). ساير ارجاعات هم يکسره فاقد روش هستند. معلوم نيست که در متن از اين مراجع نقل قول شده است يا نه و اگر نقل قول شده است از کدام صفحه‌ی منابع نقل قولی آمده است. ساير ارجاعات به مثلاً ديوان شاعران هم ارجاعاتی بی‌خاصيت است در چنين نوشته‌ای از آن‌رو که مثلاً اشعار حافظ يا مولوی عمدتاً برای کسی که قرار است متن و خط سیر استدلالی آن را دنبال کند، نه ناشناخته است و نه مفید.

این مقاله، در بهترين حالت دفاع از نوعی عرفان است که در آن «خدا» غایب است و نقشی ندارد و آدمی است که محور و مبنای کل قصه است؛ اين نوع عرفان در گفتار نويسنده، «مدرن» ناميده می‌شود. گويا نويسنده برای موجه کردن و مدلل کردن اين انتخاب شخصی، خود را ناگزیر ديده است که آن را در کنار «عرفان کلاسيک» بگذارد و با برجسته کردن مواردی که از ديد او فرق فارق اين عرفان و آن عرفان است، عرفان پيشنهادی خود را برگزيند. نويسنده به رغم همه‌ی عبارت‌پردازی‌های فراوان، گزيری از اين نتيجه و پيامد ريشه‌ای ندارد که این طرح قصه، منجر به زدودن حقيقت متعالی از سراسر چنين طرحی از عرفان می‌شود. و اين البته دقیقاً همان نتیجه‌ای است که کيوپیت به تبعیت از ویتگنشتاين متأخر ترويج می‌کند. اما عاقبت آن اين است که از دین چيزی به جا نمی‌ماند و همه‌ی امور برساخته‌ی بشر می‌شود، چنان‌که فويرباخ نيز مدعی شده بود و البته نويسنده به آراء او نيز استشهاد می‌جويد.

به این‌ها می‌توان البته سويه‌هايی از تناقض‌آميز بودن متن را افزود که مايه‌ی تطويل سخن می‌شود. عجالتاً پرداختن به نکات بالا شايد کمکی به زدودن کوتاهی‌ها و کمبودهای متن فعلی کند.

البته می‌توان از پيامدهای احتمالاً منفی برگرفتن چنین «عرفان»ی در ساحت‌های زندگی اجتماعی و سياسی، خصوصاً برای ايرانيان، نيز سخن گفت که عجالتاً خارج از موضوع اصلی اين نقد است.

اين يادداشت نخستين بار در وب‌سايت جرس منتشر شده است.

۰

قصه‌ی يک شهادت و امضاء

هنگام قدرت گرفتن فاطميان، خلفای عباسی برای تضعیف جايگاه آنان به محوری‌ترين رکن مشروعيت آن‌ها يعنی انتساب‌شان به اهل بيت پيامبر حمله کردند و محضر ازعلما ساختند تا شهادت دهند که فاطميان نسب‌شان به يک نفر یهودی می‌رسد. در اين ميان، قصه‌ی سيد رضی تأمل‌برانگيز است که با رغم آن همه فشار دستگاه تبليغاتی عباسی نه تنها پای آن محضر را امضا نکرد بلکه شعری سرود که در آن انتساب فاطميان را به اهل بیت پيامبر تأيید کرد. روايت رشيد الدين فضل‌الله اين است:

«قرب ده هزار مرد بر او بيعت [کردند]. آنگاه بر سرير دولت ممکّن بنشست، بغايت خوبروی و ملیح شمايل و صبيح الوجه و فصيح لهجه و نيکو خُلق بود. و اين فتنه به ايام خلیفه راضی بود به بغداد. و اين همه روايات و اقوال و زعم اهل سنت و جماعت است در انتساب مهدی.

و غالب ظن آنست که اين همه مواضعه عباسيان است و نصب ايشان است، از بهر آنکه ما را بر ترتيب اين اقوال بينتی واضح است به آنکه می‌دانيم که ايشان قصد منصب عباسيان می‌کردند و عباسيان قصد استيصال ايشان. و چون با ايشان چیزی به دست نداشتند و از شطارت و خطارت و رای و تدبير ايشان منزعج و مضطرب گشتند، و چاره‌ی ديگر ندانستند مگر آنکه در نسب ايشان طعن کنند تا مسلمانان در مجالس و محافل و انجمنها باز گويند، و بر زبانها مقدوح و ملوم و مذموم باشند، و بر چشمهای مردم خوار و ذليل گردند، و رغبت به دعوت ايشان نکنند.
و شرط خردمند آنست که سخن خصمان در مقابله و مواجهه شنوند و صدق از کذب روشن شود. و دليل بر کذب دعوای و اشهاد بر صحت معنی، سخن رضی موسوی است رحمة الله عليه که نقيب النقباء عراق بود از قِبَلِ خلفا و مقدم و سرور سادات، و علم انساب نيکو می‌دانست، و در این دو سه بيت اين معنی فرمود:
شعر
ما مقامی علی الهوان و عندی
مقول صارم و انف حمیّ
البس الذل في بلاد الاعادي
و بمصر الخليفة العلوي
من ابوه ابی و مولاه مولا-
-يی اذا ضامنتی البعيد القصيّ
ان ذلی بدلک الجو عزّ
و اوامی بذلک الربع ری
[يعنی: من که دارای زبانی برنده‌ام و از قبول ستم ننگ دارم هرگز با خواری در جایی به سر نمی‌برم. اباء و حمیت، مرا همچون مرغان بلند پرواز از ستمکشی دور می‌سازد، در دیار دشمن به من ستم روا می‌شود حال آن که در مصر خلیفه‌ای علوی وجود دارد. در آن هنگام که بیگانگان حق مرا پایمال می کنند کسی خلیفه است که پدرش پدر من و خویشانش خویشان من‌اند. سرور همه‌ی مردم یعنی محمد صلی الله علیه و آله و سلم وعلی علیه السلام ریشه مرا با ریشه او به هم پیوسته است؛ در آن محیط، خواری من عزت و در آن سرزمین، تشنه کامی من همچون سیرآبی است]
و جماعتی به مقياس اين قياس و قرار اين استقراء شواهد اين دليل گفته‌اند که طعن در انساب مهدی و قدح اولاد او محض افتراء خلفای آل عباس است، و جماعتی بزرگان اسلامی از مقرّبان ايشان بر آن صدق الامير زده‌. و به روزگار خلیفه القادر بالله در بغداد به امر خليفه عقد محضری بستند و به اشهاد گروهی معتبران و سادات و قضات و علما موشّح گردانيد [از سادات مرتضی و برادرش رضی و ابن بطحاوی و ابن ازرق و از اکابر] چون ابن اکفانی و ابن الجرزی [و ابوالعباس الابيوردی] و ابوحامد [و الکشفی و الـ]قدوری و الصيمری [و ابوالفضل النسوی و ابو جعفر النسفی و ابو عبدالله بن النعمان فقيه الشيعه] که نسب اولاد مهدی مقدوح است، و ايشان در انتساب به جعفر صادق کاذب‌اند. اين است زعم هر دو طايفه در انتساب مهدی. و اين ضعيف تتبع تواريخ ايشان کرد و به موجب اقاويل ايشان آورد و الدرک علی الراوی»
رشيد الدين فضل الله همدانی، «جامع التواريخ» (بخش تاريخ اسماعيليان)، صص ۲۴-۲۵
تصحيح و تحشيه‌ی محمد روشن، نشر ميراث مکتوب، ۱۳۸۷
در روایت‌های ديگر آمده است که رضی در محضر القادر ناگزير به امضاء آن شهادت‌نامه شد ولی پس از بيرون آمدن از مجلس اشعار بالا را سرود. او بعداً سرودن اين ابيات را انکار کرد. از او خواستند شعری در قدح نسب فاطميان بگويد که زير بار آن نرفت (اين‌جا را هم ببينيد). خلاصه‌ی قصه ساده است: بعضی‌ها در تاريخ به چنين شيوه‌هايی نام‌شان ماندگار می‌شود و پای هر سندی را امضاء نمی‌کنند و تن به هر ذلتی نمی‌دهند.
۰

اصغر فرهادی: از سياسی تا سياست‌شده

در اين‌که عده‌ای از ما ایرانیان – و چه بسا اکثریتی از ما – همه‌ی امور پيرامون‌مان را از دريچه‌ی «سياست» می‌بينيم هيچ ترديدی نيست. در اين جمله، کلمه‌ی «سياست» را با احتياط و دقت به کار می‌برم چون مستعد سوء تعبير است. اتفاقاتی که در سی و دو سال گذشته رخ داده است،‌ خواهی نخواهی همه‌ی ايرانيان را به نحوی درگیر «سياست» کرده است. اما اين قصه سويه‌ی ديگری هم دارد. همين مردمی که آغشته و آلوده‌ی «سياست» هستند، اتفاقاً يا سياست‌گريزند و يا فهم‌شان از سياست فهم خاصی است که بيشتر در پرتو اراده‌ی کانون‌های قدرت معنا پيدا می‌کند. فرقی هم نمی‌کند اين فهم از سياست از سوی حاکمان نظام جمهوری اسلامی القاء شده باشد يا فهمی باشد که در ميان مخالفان اين نظام وجود دارد. در ميان حاکمان اين نظام، مردم عادی و شهروندان معمولی و گروه دیگر که همان اپوزيسيون (داخلی يا خارجی) باشند، الا ندرتاً، فهم سياست عمدتاً بر مبنای فهم سياست در تراز چارچوب سخت قدرت است، نه اوراق کردن اين فهم درشت و سخت‌جانی که عمدتاً در خدمت قدرت در می‌آيد و از توضيح سایر فهم‌ها از سياست يا معنای کلان‌تر و عمیق‌تر فهم‌های دیگر ناتوان است.
سیاست تنها به زندگی ما گره نخورده است. زندگی يعنی سياست؛ زندگی یعنی سياست‌ورزی. يکايک گفتار و کردار ما می‌تواند معنای سياسی داشته باشد (و دارد) به اين اعتبار که در هر حرکت ما، در جملات و عباراتی که انتخاب می‌کنيم و حتی در آهنگ کلمات‌مان،‌ در نحوه‌ی صورت‌بندی مدعای‌مان می‌توانیم نشان بدهیم که «سياست» ما چه اندازه انسانی است یا مستبدانه يا چقدر ديگری‌نواز است يا ديگری‌سوز و ديگری‌ساز. سياست و سياست‌ورزی در چشم‌خانه‌ی ما نشسته است ولو هرگز در عبارات ما سخنی از هیچ حزب سياسی يا تقسيم‌بندی‌های رايج و متعارف قدرت نباشد. به اين معنا، من فیلم اصغر فرهادی –  «جدايی نادر از سيمين» و ساير فيلم‌های او –  را «سياسی» می‌دانم. هر پيامی وقتی که جديتی در خود داشته باشد و مسأله‌ی حیاتی از زيست آدميان را منعکس کند، سیاسی است چون در ترازی نرم يا سخت، ساختار رایج قدرت را هدف قرار می‌دهد.
اما جدای از این صورت‌بندی انتزاعی، من باور ندارم که فیلم فرهادی از اساس برای کنش‌گری سياسی ساخته شده بود و هم‌چنين هرگز اعتقاد ندارم که فرهادی جوایزی که گرفته است با انگیزه‌ها و دواعی سياسی بوده است که مثلاً  توطئه‌ای در کار بوده باشد که برای نشان دادن مخالفت با جمهوری اسلامی (که نه تنها با فرهادی بلکه با تماميت سينما و ساير هنرها در ایران برخوردی مستبدانه، دستوری و ویرانگر داشته است)،‌ بلکه درست بر عکس، فکر می‌کنم اگر ادعا کنيم فرهادی اسکار گرفت برای اين‌که به جمهوری اسلامی نشان بدهند که با آن نظام مخالف‌اند يا از اين طریق بخواهند ضرب شستی به جمهوری اسلامی نشان بدهند، دو خطای بزرگ مرتکب شده‌ايم: يکی اين‌که شأن کار فرهادی را فروکاسته‌ايم به منازعات سیاسی چنان‌که گويی در کار خود فرهادی هيچ هنر و ارزشی وجود نداشته است و دیگر اين‌که شأن اسکار را هم – که به هر حال داورانی دارد که با معيارهايی مشخص داوری می‌کنند –  فروکاسته‌ایم به بازیچه و ابزاری برای امتیازگیری‌های سياسی.
ترديدی ندارم که وضعيت حاکم بر جمهوری اسلامی، همين وضعيت بحرانی، باعث شده است که انسان ایرانی از ميانه‌ی اين همه آوار بيداد و تنگ‌نظری، در کشاکش تمام این رنج‌ها و چه بسا به خاطر همین ستم‌ها، چنين گوهرهای درخشانی را بيرون بدهد. فراموش نمی‌کنيم که حافظ در تاريک‌ترین دوره‌های سياسی و اجتماعی کشور ما پديد آمده است. چرا نبايد انتظار داشته باشيم دوباره چنين چهر‌ه‌هايی در متن دشوارترين دوره‌هايی که حاکمان بی‌کفایت تمام سرمايه‌ی کشور را حراج کرده‌اند، دوباره ظهور کنند؟ اصغر فرهادی يکی نمونه از خیل بی‌شمارانی است که از خاک ایران – که هم‌چنان آتش يزدانی او از دمِ ديوان تيره است – برخاسته است. اما از آن سو،‌ اين نکته را نيز می‌بينم که سلطه‌ی همين حاکمان بی‌کفايت، باعث پديد آمدان ضدانی در قد و قامت و به کسوت همان حاکمان شده است. لذا، در میان «اپوزيسيون»ای که من هرگز يکپارچه و یک‌دست نديده‌ام‌اش، هميشه کسانی بوده‌اند و هستند که از جنس خود جمهوری اسلامی‌اند و اتفاقاً جمهوری اسلامی درست به همين نوع افراد نياز دارد تا وضعیت موجود را موجه کند.
هم‌چنان که خود اصغر فرهادی هم در سخنرانی‌اش گفت، «ایران زير غبار ضخيمی از سياست پنهان شده است»، مسأله فقط يک سو ندارد. فقط غرب نيست که ایران را تنها از منظر سياست حاکمان بی‌کفايت‌اش می‌بيند و مردم‌اش را ناديده می‌‌گيرد – آن هم به گواهی تحريم‌های کمرشکنی که هر چند ادعای‌اش صدمه زدن به سپاه پاسداران است ولی گزنده‌ترين و مخرب‌ترین صدمه‌های‌اش به بدنه‌ی جامعه‌ی ايران و به مردم عادی ايران وارد شده است – بلکه حاکمان ايران و اپوزيسيونی از همان جنس نيز هست که همه چيز ما را از منظر سياست یا گروگان سياست می‌بينند و می‌خواهند. زندگی ايرانی و ایرانيان فارغ از این هياهوها و این مباد آن بادها هم‌چنان جريان دارد. اين غبار سياست‌زدگی را بايد از چهره‌ی ايران و ايرانی و فرهنگ و هنر ايرانی زدود و پاک کرد. بی‌شک، ستم‌بارگانی که امروز بر ایران مسلط هستند نه تنها صلاحيت پاک کردن اين غبار سياست‌زدگی را ندارند بلکه از بن جان‌شان آرزو دارند تا اين غبار ننگين بر همه‌ی سطوح و ساحت‌های زندگی ايرانی باقی بماند، نشان به آن نشان که خبرگزاری فارس به سرعت سخنان فرهادی را که میليون‌ها نفر در همه‌جای جهان ديده بودند تحريف کرد و سخنانی بر دهان او نهاد که او هرگز نگفته بود و تنها با تأویل و خيال‌انديشی می‌شد چنان عباراتی را در سخنان‌اش مندرج کرد. اما مهابت قصه چنان بود که حتی بازجوخانه‌ای مثل فارس‌نيوز هم ناگزير شد با شرمندگی وقاحت‌اش را از صفحه‌ی سايت‌اش بزدايد.
اما ما چه باید بکنيم؟ آيا ما حق داریم فرهادی را تنها به سياست تقلیل بدهيم؟ فکر می‌کنم نه. پيش‌تر – هنگامی که فرهادی گلدن گلوب را برنده شد – نوشته بودم که اين «جدایی دولت از ملت» بود و مقصودم را هم شرح داده بودم: در این شادی، حاکمان سياسی ایران که برآمدن فرهادی و سينمای مستقل ايران را خوش نمی‌داشتند – هر چند سينمای ايران جايی را بر آن‌ها تنگ نمی‌کرد و درست بر عکس اسباب افتخار آن‌ها هم می‌شد – شريک نبودند و به هزار آيه و افسون کوشيدند که توفیق فرهادی را که توفیق خانه‌ی سينمای منکوب‌شده‌ی هنرمندان ايران و صدای مسالمت‌جو و هوشمند مردم ایرانی بود، کم‌رنگ و بی‌اعتبار جلوه کنند. اما چه خوب می‌شد اگر آن‌ها هم در اين شادی شريک بودند و می‌توانستند شريک باشند. برای فهم بهتر اين مضمون، عباراتی را از ميرحسين موسوی نقل می‌کنم که به گوياترين وجهی هم اين جدايی را منعکس می‌کند و هم روحيه‌ی انسان‌گرا و اخلاقی جنبش سبز را:
«برادران ما! اگر از هزینه‌های سنگین و عملیات عظیم خود نتیجه نمی‌گیرید شاید صحنه درگیری را اشتباه گرفته‌اید؛ در خیابان با سایه‌ها می‌جنگید حال آن که در میدان وجدان‌های مردم خاکریزهایتان پی در پی در حال سقوط است…این ما نبودیم که سبز را انتخاب کردیم، بلکه سبز بود که ما را برگزید. آیا ممکن است که این رنگ، برادران ما را نیز برگزیند؟ آری ممکن است، زیرا ذی‌جود کسی است که به حیله حیله‌زننده نگاه نمی‌کند، و راه سبز شدن بر هیچ کس بسته نیست.»
برنده شدن اصغر فرهادی برای جنبش سبز هم يک پيروزی بود و برای همه‌ی ملت ما یک پيروزی بود و حتی برای همه‌ی کسانی که امروز بر ما و بر خودشان ستم می‌کنند و برای زندان‌بانان و بازجویان و قاضيان گوش‌به‌فرمانی که عزيزترین جوانان و دلسوزان ما را در بند کرده‌اند نیز می‌توانست و بايد پیروزی باشد. جای افسوس است که آن‌ها نمی‌توانند از اين عزت و عظمت شاد باشند، اما «راه سبز شدن بر هيچ‌کس بسته نيست» و ما بدون شک حق نداريم اين راه را بر کسی ببنديم. آری، ملت ما دو پاره شده است ولی ما اين ملت را دوپاره نکرده‌ايم و آن را دوپاره نمی‌خواهيم. ملت ما از اين دولت جدا شده است ولی هرگز نخواستيم و نمی‌خواهيم که ملت از دولت جدا باشد. راه‌اش البته رجوع ملت ما به اين دولت نيست. راه‌اش اين است که اين دولت و اين نظام بفهمد که به ملت‌اش – به ما، به همه‌ی ما، حتی به آن کسانی که از او حمايت کرده‌اند – نيز در عمل پشت کرده است و «در خیابان با سايه‌ها می‌جنگد»؛ اين قدرت است که باید به مردم بازگردد نه این‌که مردم به قدرت بازگردند. برنده شدن اصغر فرهادی، نه سياسی است نه غير سياسی، بلکه در افقی است که سياست‌زدگی و سياست‌گریزان همه باید سياست‌ورزی استخوان‌دار و انسانی و فصيح را از او – و از هنرش – بیاموزند. و اين هنر، از آن ملت ایران است و وقتی می‌گوييم ملت ايران، با منطق و ادبیات مشمئزکننده‌ی دولتيان و امرا و سرهنگان نظام سخن نمی‌گويیم بلکه با زبان حافظ و سعدی و مولوی از ايران و ملت ايران حرف می‌زنيم. اصغر فرهادی را نه بايد در حد منازعات سياسی تقلیل داد و نه بايد او را يکسره از افق برتر، بالاتر، پرمغزتر و جدی‌تر سياست‌ورزی منعزل و معزول کرد. اين‌گونه برخورد با فرهادی، با سينمای ايران و با هنر ايرانی، سياست کردن آن‌هاست ولو ادعا کنيم که دلسوز آن‌ها هستيم يا مدافع آزادی و عدالت. لازم نيست همه، همه‌ی ايرانيان و همه‌ی ملت، يک جور و يک‌نوع و در يک قالب سياست‌ورزی کنند يا به يک شکل در برابر ستم ايستادگی کنند. برای ستم‌ستيزی هزار راه و زبان وجود دارد. فرهادی تنها يک نمونه است. راه‌های نرفته‌ی بسيار ديگری هم هست.
اصغر فرهادی ديگر شخص نيست؛ نماد است. فرهادی نمادی است از روح بلند و بزرگ ايرانی که از میان خاک و خون و خاکستر باز هم با روی گشاده و با صبر و استقامت برمی‌خیزد و دست از دامن اميد نمی‌گسلد. قصه‌ی ما اين است:
هرگز ز دل اميد گل آوردنم نرفت
اين شاخ خشک زنده به بوی بهار تست
۱

از خيال‌خانه‌ی زمزمه‌های کنج خلوت…

۱. امروز داشتم شعر «چاووشی» اخوان را با صدای خودش – از آلبومی به همین نام که آهنگ‌اش را مجيد درخشانی ساخته است – گوش می‌دادم و مدام خيام در ذهن‌ام گذر می‌کرد. یاد اين رباعی مشهور خيام افتادم که:
قومی متفکرند اندر ره دين
قومی به گمان فتاده در راه يقين
زان می‌ترسم که بانگ آيد روزی
کای بی‌خبران راه نه آن است و نه اين
و به فکر فرو رفتم که آن بيت اول را چگونه می‌شود خواند؟ مصرع دوم بیت اول را می‌شود به دو شکل علامت‌گذاری کرد (فعلا در درست يا غلط بودن‌ هيچ يک از علامت‌گذاری‌ها بحث نمی‌کنیم): ۱. قومی به گمان،‌ فتاده در راه یقين؛ يا ۲. قومی به گمان فتاده، در راه یقين. در اولی، يعنی عده‌ای خيال برشان داشته است که به يقین رسيده‌اند يا در همين جهان خيال‌آلوده‌شان در پی يقين می‌دوند و در دومی مضمون مصرع می‌شود: عده‌ای در راهِ يقين، دچار گمان شده‌اند. البته فکر می‌کنم همان روايت نخست صحيح‌تر است چون در انديشه‌ی خیامی اساساً اين طعنه‌ی رندانه هميشه نثار کسانی می‌شود که ادعای يقین دارند يا فکر می‌کنند امری يقینی در عالم محقق می‌شود و از اين حيث حافظ در بعضی جاها بسيار شبيه خیام است – يا در واقع خيام نسخه‌ی سياه و سفيد حافظ است و حافظ مينياتوری رنگارنگ و دلرباتر که تصاوير خيال‌انگيزتری به مضامين خیامی بخشيده است؛ به ويژه جایی که می‌گويد: کس ندانست که منزل‌گه معشوق کجاست / اين‌قدر هست که بانگ جرسی می‌آيد.
از تأمل در روایت بيت اول که بگذريم در بیت دوم به پارادوکسی می‌رسيم: روزی ممکن است خبری بيايد (از کجا؟) که شماها همه گرفتار ظن و خيال بوده‌ايد. اين‌ها چه کسانی هستند؟ طبعاً يک گروه دين‌ورزان‌اند که اعتقادی يقينی به حيات پس از مرگ دارند. گروه ديگر، البته شامل کسانی است که به هر نوع انديشه‌ای باور يقینی و جزمی دارند. مضمون رباعی خيام روشن است: پرهيز دادن از جزمیت و خود مطلق‌پنداری يا گمانِ يقين به خويش بردن. خيام آدمی را به مویی آويزان می‌کند که هميشه بر سر ایمان خويش بلرزد. ولی پارادوکس قصه اين‌جاست که او انگار دارد از جهان سومی حرف می‌زند. انگار در ذهن خود او هم عالمی هست که نه همين عالم است و نه عالم ديگر متدينان ولی عالم سومی است که فوق و بالای اين دو عالم وجود دارد و کسی از آن‌ جهان می‌تواند ندا به دین‌ورزان و غیر دين‌ورزان بدهد که همه‌تان فريب خورده‌اید! خوب سؤال اين است که دقیقاً چه چیزی باعث می‌شود که گمان خيامی به وجود احتمالی چنين عالمی اعتبارش بیشتر از گمان دين‌ورزان به وجود عالمی دیگر باشد؟ فکر می‌کنم از منظر بیرونی هيچ رجحانی به هم ندارند و انگار خودِ خیام هم گرفتار همین محدودیت بشری است ولی تفاوت بزرگ خیام با آن گروه دیگر اين است که او از اين رباعی رندانه هم انديشه‌ی جزمی و مطلقی نمی‌سازد.
۲. در هم‌تنيدگی غم و شادی و هم‌قران بودن اين دو با هم در شعر ما پديده‌ی غريبی است. در شعر بعضی شاعران ما هم‌عنانی اين دو مضمون گويی سویه‌ی حکیمانه‌ای دارد. دو مثال بلافاصله به ذهن‌ام می‌آيد. حافظ در آن غزل درخشان و امیدبخشی که دارد، مطلع غزل‌اش اين است: «رسيد مژده که ايام غم نخواهد ماند / چنان نماند و چنین نیز هم نخواهد ماند» که سراسر نوید است و مژده‌ی شادمانی و به پايان رسيدن غم. اما درست در همين غزل که اين همه سخن از اميد و بهبودی و به‌روزی هست و نويد پايان شام سياه ستم، باز هم مضمون مرگ‌آگاهی و از پشت پرده سرک کشيدن غم را می‌بينیم: «غنيمتی شمر ای شمع وصل پروانه / که این معامله تا صبح‌دم نخواهد ماند». 
يا اين بیت ديگر حافظ را در نظر بگيريد: گدا چرا نزند لاف سلطنت امروز / که خيمه سايه‌ی ابر است و بزم‌گه لب کشت. در اين بیت البته نويد اميد هست و قناعت و شاعر از منظری به عالم نگريسته که حتی در تلخ‌ترین لحظات هم آدمی می‌تواند فرصت را مغتنم بشمارد (و اين قدر «فرصت» را دانستن در شعر حافظ مضمون پرمايه و فربهی است: فرصتی دان که ز لب تا به دهان اين همه نيست). حافظ حتی با «سايه‌ی ابر» که لحظاتی بيش – البته در فضای کويری ايران – درنگ ندارد، می‌خواهد لاف سلطنت بزند و پادشاهی کند! يعنی از يک سو، زودگذر بودن و حباب‌وار بودن اساس اين هستی را با تمثيل ابر به شنونده گوشزد می‌کند و از سوی دیگر چنان تصويری از داستان می‌سازد که شنونده گويی می‌تواند برای لحظه‌ای هم که شده تمام آن رنج و غم را از یاد ببرد و البته اين‌جاست که خيال شاعر جولان می‌کند و شعله‌وار در خود می‌گردد و با خود می‌رقصد.
اين بيت از سايه هم همين مضمون را دارد: به روزگار شبی بی سحر نخواهد ماند / چو چشم باز کنی صبح ره‌نورد اين‌جاست. و اين بيت اميدبخش که حکايتی کهن را تکرار می‌کند و قصه‌ی حکيمان کهن را باز می‌گويد، درست در غزلی است که سراسر حکايت رنج است و غم: حکايت از چه کنم سينه سينه درد اين‌جاست / هزار شعله‌ی سوزان و آه سرد اين‌جاست (و البته باقی ابيات هم مضمون حزينی دارند). ولی اين کنار هم نشستن غم و شادی، کيمیای غريبی در شعر فارسی ساخته است.
۳. آدمی درباره‌ی همين چيزها – که نوشتم – فکر می‌کند که گاهی با اين‌ها غم‌های‌اش را از ياد ببرد. ولی البته غم نه ناپديد می‌شود و نه به اين سادگی از ياد می‌رود. غم هست. همين‌جوری هست برای خودش. هم‌زاد آدمی است. ناپديد نمی‌شود. درست همان‌جور که شادی هم هست. حضور غم و شادی به فراخور شخصيت افراد و طبيعت‌شان در زندگی آن‌ها متفاوت است. بخت و اقبال هم البته در ميزان هر یک سهمی دارند. ولی چه می‌شود کرد؟ واقعيت زيست بشری همين است که هست. آدمی موجودی است عشق‌آلود و دردمند، شادخواری غم‌پرست و دردمندی فارغ‌بال. و اين تناقض‌ها در وجود آدمی به وفور يافت می‌شود. همین تموج احوالی آدمی و تلون خاطر اوست که او را آدمی می‌کند؛ جز اين اگر باشد، آدمی نيست؛ ماشين است. درست از همين روست که اعتماد چندانی ندارم به آدم‌هايی که در پوست عرفان و سلوک می‌خزند و نمايش بسط و امنیت خاطر و آرامش و سکينه می‌دهند. در هر آرامش و سکينه‌ای طوفانی عظيم نهفته و خفته است. به مولوی که فکر می‌کنم – که از تیزپروازترين عقابان عرصه‌ی عرفان و سلوک سرزمين ماست – ياد اين بیت او می‌افتم:
شير سیاه عشق تو می‌کَنَد استخوان من
نی تو ضمان من بدی؟ پس چه شد آن ضمان تو؟
و چه شکايت دردمندانه و عتاب گله‌آميزی در همين تک بیت هست! باور نکردنی است اين خروش از آن جان عاشقِ دوزخ‌آشام. و همین است که بشريت او را به بليغ‌ترین وجهی نمايش می‌دهد.
تمت!
۳

افسانه‌های دهان‌بند و اخلاق و تعهد علمی

اين سياست يا استراتژی برای ما ايرانيان به ويژه بسيار آشناست که هر وقت نظام مسلط و قدرت حاکم خواسته است کسی را خاموش کند و دهان‌اش را ببندد به سوی انواع و اقسام اتهام‌زنی‌ها و برچسب‌زدن‌هايی رفته است تا به تدريج منتقدان یا کسانی را که نظری متفاوت با نظر رسمی دارند از میدان به در ببرد. در همين جمهوری اسلامی، اتهاماتی نظير «ضد انقلاب»، «ضد ولايت فقيه» يا «ضد اسلام» يا «بی‌دين» به بسیاری زده شده است (فارغ از اين‌که چقدر اين اتهامات درست است يا نه) تا فردی را که آماج اين نسبت‌هاست از ميدان به در کنند. کسانی که قربانی این برچسب زدن‌ها شده‌اند افراد مختلفی بوده‌اند از چهره‌های سياسی بگيرید تا شخصيت‌های علمی، فرهنگی و هنری.
۶

پول‌های مصلايی که ناگهان به حافظه‌ها بر می‌گردند!

دیدن تصاویری که فارس‌نیوز از اجتماع معترضان در برابر خانه‌ی سردار علايی منتشر کرده بود، بسیار تأمل‌برانگيز است؛ نه تنها از این باب که اين کار فارس‌نیوز خودش مثل تف سر بالاست و نوعی آبروریزی است (و البته خودشان گویا متوجه قبح و وقاحت قصه نيستند چون هميشه اين کارها را کرده‌اند و باز هم می‌کنند) بلکه جای هزاران پرسش دیگر را هم باز می‌کند. اين پرسش‌ها را می‌توان از متن شعارهایی که روی ديوار خانه‌ی علايی نوشته‌اند هم فهميد. اما علاوه بر آن، نکات مهم ديگری هم هست که خوب است زعمای اين طایفه (يا عقلای‌شان؛ اگر هنوز عاقلی در ميان‌شان باقی است) به آن فکر کنند.

پيش از اين‌که نمونه‌هایی از يکی دو شعار را بررسی کنيم، خوب است به یاد بیاوریم که اين ماجرا (اين نوع تجمع‌ها) به هيچ وجه استثناء نيست. قاعده است. قاعده‌ای است که از صدر تا ذیل نظام هم از آن باخبرند و هم می‌دانند که اين گروه وجود خارجی دارند، انگيزه دارند، حمايت قاطع پشت‌شان هست و البته هيچ هراسی از هیچ کس و هيچ چيز هم ندارند. مقید به قانون و شریعت هم نيستند. کلاً هيچ چیزی هیچ وقت جلودارشان نيست. قصه‌ی سعيد تاجیک و ليچارگويی‌اش هم مطلقاً غریب نبود. فقط گویا «بچه‌ها» کمی تند رفته بودند که خوب می‌شد بعداً گوشمالی‌شان داد. عقبه‌ی این جریان خیلی قدیمی‌تر از اين‌هاست. مسأله اعتراض کردن‌شان نيست. گمان می‌کنم اعتراض حق طبيعی هر گروه است. مسأله دو حاشيه‌ی مهم اين نوع اعتراض‌هاست. نخست اين‌که «حق» چنين اعتراض‌های پرشور و تندی در نظام جمهوری اسلامی فقط به يک گروه خاص داده می‌شود و طبعاً هر گونه اعتراض ديگری از گروه‌های متفاوت يا مقابل ولو در مدنی‌ترين شکل قابل‌تصور هم مطرح شود، مطلقاً نينديشيدنی است و در رديف کباير معاصی. دوم اين‌که، اين نوع اعتراض‌ها زبان و ادبيات خاص خودشان را دارند. از هيچ قاعده‌ی اخلاقی پیروی نمی‌کنند. چیزی به اسم تقوا برای‌شان معنا ندارد. هم در گفتار خشن‌اند و هم در رفتار (نمونه‌ی حمله به دفتر آيت‌الله صانعی را به یاد بیاورید). روی مجموعه‌ی این ابراز احساسات افسارگسيخته و بی‌قاعده که به هيچ کسی پاسخگو نيست (مگر به کسانی که نمی‌دانيم – دست‌کم ظاهراً – که هستند يا چگونه فرمان حرکت را صادر می‌کنند)، نامی هم البته نهاده می‌شود: ابراز احساسات پرشور و خالصانه‌ی جوانان مؤمنان و با اخلاص يا مثلاً امت دردمندِ شهید داده يا ايثارگران و بسيجيان و سپاهيان و الخ. 

لذا اگر بخواهيم خلاصه کنيم، اين طايفه ويژگی‌هايی روشن دارند: ۱) به هيچ قاعده و اخلاق و قانونی پاسخ‌گو نيستند؛ هميشه رفتارشان «خودجوش» است؛ لذا هر وقت در اين رسانه‌ها به عبارت «خودجوش» برخورد کرديد – که البته حکايت از بعضی هماهنگی‌های پشت پرده دارد – بدانید که بروز هر نوع خشونت و درشتی و بی‌اخلاقی و مثلاً از مهار خارج شدن امثال سعيد تاجيک کاملاً محتمل است؛ ۲) اين گروه هميشه حق اعتراض دارند و احتياجی به هيچ مجوزی هم ندارند. نیازی به نهيب عقل هم ندارند. این گروه وجه تفاوت و تمایزشان با ساير طبقات ملت تفاوتی بزرگی است که دارند: بر خلاف ديگران، هر کاری این گروه بکنند خوب است و پسنديده (ولو مثلاً حمله به سفارت بريتانيا باشد و بعدش رسوايی به بار بیايید و يکی‌يکی مسؤولان نظام با ذلت و خفت و سرافکندگی شروع به عذرخواهی کنند و کل کشور بهای سنگينی را بپردازد)؛ ۳) این گروه هيچ قاعده‌ی اخلاقی را رعايت نمی‌کنند. ابتدايی‌ترین احکام اخلاقی مسلمانی را به راحتی می‌توانند زير پا بگذارند. کافی است طرفی که عليه او اعتراض می‌کنند، از دایره‌ی «خودی»ها خارج باشد. ديگر اهميتی ندارد که برای تخريب يا نابودی او از چه شيوه‌ای می‌توان استفاده کرد. برای نابودی کسی که دیگر مثل آن‌ها نيستند، اين گروه مجازند هر کاری بکنند و البته هم‌چنان مؤمن و مخلص و پاک باقی بمانند!

با اين مقدمه، يکی دو تا از شعارها را با هم بررسی کنیم.

اولی اين است: «ملاک حال فعلی افراد است». اين شعار تقريباً در جميع مواردی که در تابلوهای گروه‌های «خودجوش» ديده می‌شود به شيوه‌ای رياکارانه (رجوع کنيد به عدم پای‌بندی اين گروه به اخلاق) استفاده می‌شود. چرا؟ به این دليل که اين شعار برای همه و در همه جا صادق نيست. اگر کسی باشد که پيشينه‌ای سوء داشته باشد و مثلاً بعداً رفتاری قابل‌قبول پیدا کرده باشد، قاعدتاً باید ملاک حال فعلی‌اش باشد. ولی اين ملاک بودن حال فعلی هميشه مشمول گذشت زمان است. به محض اين‌که همين فرد کمترين نشانی از تفاوت در رفتار و گفتارش مشاهده شود، هميشه می‌توان پرونده‌ی سنگينی از گذشته‌اش را رو کرد و او را رسوا کرد. پرونده‌سازی که قاعده‌ی هميشگی و اين روزها برجسته‌تر در نظام فعلی است، بنيان و اساس‌اش بر ملاک نبودن حال فعلی افراد است. از سوی ديگر، اين ملاک بودن حال فعلی افراد معمولاً برای کسانی استفاده می‌شود که هم‌اکنون در متن قدرت‌اند يا عزيزند و لذا برای اين‌که بتوانند به کارشان ادامه بدهند، به ديگران نهيب می‌زنند که ملاک حال فعلی‌شان است – ولو مشکلی جدی در کل حال‌شان وجود داشته باشد! (دقت کنيد که شعار مزبور اساساً در اين راستا مطرح شد که آدم‌ها تبرئه شوند نه تخطئه. یعنی هدف و غرض اصلی طرح شعار اصل برائت بود نه تخطئه. کاربرد فعلی اين شعار درست در جهت معکوس است و نقض انگیزه و نيت اوليه‌ی طراحان آن).
شعار دوم جالب‌تر است: «پول‌های مصلا چه شد؟». اين نوع شعارها البته ارتباط تنگاتنگی با همان قصه‌ی پرونده‌سازی دارد. در جمهوری اسلامی همه‌ی آدم‌ها پرونده دارد يا برای‌شان پرونده می‌سازند تا در صورت لزوم عليه‌شان استفاده شود. این پرونده‌سازی البته ظلمی علی السويه است. برای همه استفاده می‌شود، به جا یا نا به‌جا. ولی سؤال اين است: فرض کنیم که سردار علايی و اين «پول‌های مصلا» با هم ارتباطی دارد و مثلاً او پولی اختلاس کرده یا بالا کشيده يا چيزی از اين قبیل. علايی که این کار را در همين دو سه روز نکرده، پس چرا ناگهان اين گروه «خودجوش» تازه يادشان افتاده که چیزی به اسم «مصلا» هم وجود دارد؟ آيا اين پيامی برای همه‌ی کسانی نيست که دست‌شان آلوده است و تصور می‌کنند روزی ممکن است از دايره‌ی «خودی»ها خارج شوند؟ به عبارت دقيق‌تر، اين شعار اذعان به اين واقعيت است که آلودگی در ميان اردوی خودجوش‌ها بسيار زياد است ولی می‌شود تا زمانی که خودی باشند از هر آلودگی، تخلف، تقلب، بی‌اخلاقی و بی‌قانونی چشم‌پوشی کرد! (نمونه‌ی بارزش احمدی‌نژاد بود که تا مدتی عزيزکرده بود و نظرش از نظر هاشمی هم به آقا نزديک‌تر بود – بخوانيد «مطيع‌تر» و «منقادتر» بود يا می‌نمود – ولی به محض اين‌که سرکشی و تمرد، يا استقلال رأی، خودسری يا «خودجوش» بودن‌اش آشکار شد، اسم‌اش شد «انحرافی»).
لذا وقتی آدم این‌ها را جمع‌بندی می‌کند، درست نمی‌فهمد وقتی خودشان عکس اين کارهای شنيع‌شان را، که نه با عقل جور در می‌آيد، نه با اخلاق و شريعت اسلام و نه با قانون همین کشور، منتشر می‌کنند هدف‌شان دقیقاً چی‌ست؟ خودزنی و رسوا کردن خودشان و اين‌که گروهی خودجوش از گروه خودجوش ديگری انتقام بگیرد و رسوای‌شان کند؟ يا پيغام دادن به بقیه است که حواس‌تان باشد ما چنين آدم‌های بی‌مهاری داريم که هيچ چيزی جلودارشان نيست و حتی قانون هم حریف‌شان نمی‌شود (حالا نمونه‌ی حمله به سفارت بريتانيا، نمونه‌ی حادش بود؛ نمونه‌های بسيار زياد ديگری هم دارد). پاسخ هر چه باشد، يک چيز مسلم است که چنین گروهی در نظام جمهوری اسلامی وجود خارجی و عينی دارد. اين‌ها خيالی نیستند. خودجوش هستند ولی موجوداتی موهوم نيستند. هيچ کس مسؤوليت پیامدهای کارهای‌شان را نمی‌پذیرد و حاضر نيست بگويد به اشاره‌ی من چنين کردند ولی هيچ‌کس هم جلوی اين‌ها را نمی‌گیرد. به عبارت دقیق‌تر، این‌ها اهرم‌هايی هستند برای يک چيز و بس: ارعاب. ديگر شعار «تفرقه بينداز و حکومت کن» جواب نمی‌دهد؛ شعار تازه اين است: «با ارعاب حکومت کن»!

اما سؤال اصلی من متوجه همه‌ی کسانی است که خودشان را «ارزشی» می‌دانند و سعی می‌کنم جانب انصاف را نگه دارم و درباره‌ی همه‌شان يک شکل قضاوت نکنم. بسیار دوست دارم بدانم اين افراد، درباره‌ی اقدام‌های اين گروه «خودجوش» دقيقاً چه واکنشی نشان می‌دهند؟ اعتراض می‌کنند؟ امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند؟ به آن‌ها می‌گويند شما که مدعی دفاع از ارزش‌ها – و دفاع از «ولايت» – هستيد، بايد اخلاقی‌تر باشيد؟ و از آن‌ها می‌خواهند که قانون را زير پا نگذارند؟ (و به فرض هم که در زبان چنين بکنند، در عمل هم چيزی تغيير می‌کند؟!) بالاخره مجریان اين قانون و قانون‌گذاران و تمام اهرم‌های قدرت که در دست خودشان است (حالا درست است احمدی‌نژاد انحرافی شده) ولی این گروه بالاخره حاکميتی يک‌دست دارند. چرا به قانون خودشان بها نمی‌دهند؟ گرفتيم يکی نامه‌ای نوشت و گرفتيم خلاف قانون بود (اگر خلاف قانون نباشد که ديگر تکليف روشن است؛ بیخود می‌کنند می‌ريزند در خانه‌ی طرف! مگر اين‌که البته در اين کشور ملاک و معيار ديگری هم جز قانون مهم و معتبر باشد که آن وقت باید پرسيد پس اين «جمهوری اسلامی» و قانون اساسی‌اش اصلاً چه خاصیتی دارد؟ اين بود آن «نظام اسلامی» که دم از آن می‌زديد؟ و معنای‌اش البته اين است که اين نظام و همه‌ی بساط‌اش کلاً بر مبنای اسلام نيست و شکست خورده است و برای استمرار و حفظ آن بايد به چيزی بالاتر و ورای قانون مصوب و رسمی خود همين نظام متوسل شد وگرنه همه چيز از همه می‌پاشد!). چرا یکی از او شکايت نمی‌کند تا او را مثلاً ببرد دادگاه و پيش‌روی همه‌ی مردم، در برابر هيأت منصفه‌ای عمومی و بدون نياز به بازجويی و بازداشت و اعتراف، ضعف موضع‌اش را ثابت کند؟ يعنی با کثيف کردن ديوار خانه‌ی مردم و ليچار نوشتن، کدام بخش از ارزش‌های اين گروه محقق می‌شود؟ با بيرون زدن رگ‌های گردنِ دوستان «خودجوش»ِ اين‌ها، چه اصل اخلاقی بر زمین‌مانده‌ای اقامه می‌شود؟ خيلی خوب می‌شود اگر آن‌ها که طرف مقابل هستند – حتی اگر دست‌شان را محکم روی دهان ديگران گذاشته‌اند و راه نفس کشيدن و زندگی کردن اين‌طرفی‌ها را بسته‌اند و حتی اگر برای خاموش کردن آن‌ها دست به قتل و شکنجه و تهديد و هزار و يک شيوه‌ی استخفاف و ارعاب می‌زنند – گه‌گاهی وقتی با خودشان خلوت می‌کنند از خودشان بپرسند که آخر این کاری که ما کردیم از سر انصاف و مردانگی بود؟ دوست داشتيم همين رفتار را با خودمان بکنند؟ فکر می‌کنم اگر تصوری را که درباره‌ی گروه مقابل دارند و مثلاً همه‌ی آن نسبت‌هايی را که به باور من نارواست ولی به آن‌ها نسبت می‌دهند درست باشد، وقتی که اين پشتوانه‌ی قدرت را از دست بدهند خوب معلوم نيست چه بلايی سر یکايک‌شان خواهد آمد و آن وقت منطق قدرت می‌گويد دودستی و به هر قيمتی شده باید همين قدرت را حفظ کرد چون معلوم نيست بعدشان چه بلايی سرمان خواهد آمد. اگر معادله‌‌ی قدرت تغيير کند، در بهترين حالت، مخالفان آن‌ها ممکن است با عفو و گذشت و مروت با همه‌ی اين «خودجوش»‌ها برخورد کنند ولی آيا اين‌ها آن موقع احساس شرم خواهند کرد؟ اگر منطق، منطق قدرت باشد خوب طبيعی است که طرف مقابل روزی انتقام‌اش را از اين‌ها خواهد ستاند. ولی دغدغه‌ی من اين نيست که فردا چه بر سر اين‌ها خواهد آمد. نگرانی من اين است که همین امروز، خودشان چه بر سر خودشان آورده‌اند! نگرانی اين است که آيا همين کسانی که چنين حنجره می‌درند و با نام و ياد علی و حسين و زهرا، هر سخن و عمل ناحق و ناروايی از آن‌ها سر می‌زند، آيا می‌توانند خودشان را در آينه تماشا کنند يا نه؟
۰

تصريحات گفتمانی و جايگاه انسانِ ايرانی

از مهدی سپاسگزارم که با شکيبایی و حوصله يادداشت مرا خوانده است و در پاسخ مطلبی نوشته است. راه تفاهم ما ايرانيان از معبر همين گفت‌وگوها می‌گذرد و تا زمانی که هم‌چنان بساط گفت‌وگو بر پاست، می‌توانيم به يکديگر دسترسی داشته باشيم. بن‌بست ما جايی آغاز می‌شود که خود را از گفت‌وگو و روشن کردن موضعِ خویش برای همديگر مستغنی بدانيم.
در پاسخ به نکاتی که مهدی برجسته کرده است، البته می‌شود به يکايک آن‌ها پاسخ گفت ولی چون در بعضی از نکاتی که مهدی طرح کرده است، ارتباط مضمونی می‌بینم، ترجيح می‌دهم پرسش‌ها يا نقدهای مهدی را ذيل چند محور بزرگ پاسخ دهم.
اسراييل، فلسطين و ايرانيان
من در نکاتی که مهدی طرح کرده است دو نشانه‌ی مهم می‌بینم دال بر این‌که نقطه‌ی عزیمت مهدی در پاسخ گفتن به نقدِ من، هم‌چنان متأثر از گفتمان جمهوری اسلامی است. اين دو نشانه‌ی اين‌هاست:
يکم اين‌که وقتی به مهدی اعتراض می‌کنم که آن‌که گفته است در امور ما دخالت نکنيد، مقامات سیاسی فلسطينی بود در پاسخ به مقامات دولتی ايران و نبايد قصه‌ی مردم را با نزاع‌های سياسی خلط کرد. به تعبیر دقیق‌تر، مهدی موضع انسانی و عقلانی من در نقد اسراييل را – که زمين تا آسمان با جنس جنجال‌سازی‌های هوچی‌گرانه‌ی مقامات جمهوری اسلامی تفاوت دارد – به يک موضع‌گیری سياسی و تنش‌آفرین فروکاسته بود. این‌که یک پژوهشگر – يا حتی يک روشنفکر عرصه‌ی عمومی و حتی یک فعال سياسی – ادعا کند و بتواند اين ادعا را نشان دهد و مدلل کند که در اسراييل وجود دموکراسی يک افسانه‌ی ساخته‌ی دستگاه تبليغاتی صهيونيسم است يا در اسراييل حقوق بشر مکرر نقض می‌شود و جنايت علیه بشریت رخ داده است و به طور سيستماتيک رخ می‌دهد، کمترین دخلی ندارد به اين‌که محمود عباس خوشش بيايد که ما چنين نظری درباره‌ی اسراييل داریم یا نه. سخن محمود عباس جايی درست است که دارد خطاب به نظام جمهوری اسلامی ايران سخن می‌گويد. اتوريته‌ی يک پژوهشگر را که متکای سخن‌اش استدلال علمی و جامعه‌شناختی است نبايد با ادعای اتوريته‌ی يک نظام سیاسی که مشروعیت‌اش را می‌خواهد با قدرت سياسی و نظامی بسازد خلط کرد.اما قصه به همین‌جا محدود نمی‌شود. مهدی دوباره در پاسخ من، مغالطه‌ی دومی را پيش می‌کشد که در عنوان‌بندی نکته‌ی ششم او مشهود است: «درخواست رهبران فلسطینی ها بی اعتبار است؟» در نقد من هيچ سخنی از اعتبار داشتن يا اعتبار نداشتن درخواست رهبران فلسطینی در میان نبود. بگذارید مثال را عوض کنيم. فرض کنيد يک جامعه‌شناس یا پژوهشگر علوم سياسی بيايد نشان بدهد که در ايران – در نظام سياسی ایران – ساختاری وجود دارد که در آن حقوق بشر دستخوش بحران می‌شود و برای استقرار حقوق بشر بايد این ساختار سياسی دگرگونی بنيادين پيدا کند. گرفتيم که يک رهبر سياسی – فرض‌ کنيد مثلاً‌ حتی خوش‌نامام‌شان – به اين صورت‌بندی اعتراض کردند و گفتند شما در امور ما دخالت نکنید (اصلاً چه معنا دارد که يک سياست‌مدار به يک پژوهشگر یا روشنفکر عرصه‌ی عمومی بگويد شما در امور ما دخالت نکن؟)، اين اعتراض چه وجهی دارد؟

مغز پاسخ من به مهدی این است: مهدی حتی پژوهش‌های آکادميک، موضع‌گیری‌های روشنفکران عرصه‌ی عمومی و بعضی از فعالان سياسی را می‌خواهد به جنس موضع‌گيری‌های حکومتی نظام جمهوری اسلامی – که سرشتی یکسره متفاوت دارد و اعتبارش را فقط از قدرت سياسی اين نظام می‌گيرد – فروبکاهد در حالی که منبع مشروعيت اين دو موضع و خاستگاه اتوريته‌ی اين دو از اساس متفاوت است. مثل روز روشن است که درخواست رهبران سياسی فلسطينيان معتبر است ولی البته در چارچوب خودش و در بستر مرتبط به همان سخنان. برای يک پژوهشگر مهم نيست محمود عباس خائن است يا خادم. اگر در اسراييل حقوق بشر نقض می‌شود و نظام سياسی آن يک روایت قوم‌گرايانه و نژادپرستانه و تبعيض‌آميز از دموکراسی است، این سخن از اساس مستقل از خائن يا خادم بودن محمود عباس یا مستبدانه يا عادلانه بودن نظام سياسی ايران است.

دوم این‌که وقتی از اسراييل سخن می‌گويم هم‌چنان مهدی بازی را به زمين امتيازگيری سياسی و ديپلماسی می‌برد. انگار پژوهشگر و روشنفکر عرصه‌ی عمومی ملزم به ديپلماتيک عمل کردن و در کسوت ديپلمات ماندن است. سخن او وقتی که از «تنش‌زايی» سخن می‌گويد کاملاً درست است به خاطر این‌که وقتی سياست‌مداری در قدرت باشد ناگزیر «مسؤول» است در برابر «منافع ملی» کشورش و نمی‌تواند به خاطر پژوهش عملی يک دانشمند علوم سياسی – که سخن حق و مدللی هم گفته است – سرمايه‌ی مادی، معنوی و سياسی کشورش را بسوزاند. لذا، مثل روز روشن است که موضع من – يا هر روشنفکری – نسبت به این‌که يک «دیپلمات» يا «سياست‌مدار» ايرانی بايد در قبال مسأله‌ی اسراييل يا هر مسأله‌ی ديگری چه موضعی بگیرد چی‌ست. به تعبير دقيق‌تر، مهدی وقتی موضع‌اش را بيان می‌کند در واقع همان موضع ما را تکرار می‌کند با اين تفاوت که گويی موضع ما موضعی متفاوت است – و من موضع گنجی را هم متفاوت از موضعی که مهدی می‌گيرد ارزیابی نمی‌کنم.منافع ملی فلسطينيان چيزی است که با سیاست آن‌ها در نسبت با رهبران سياسی‌شان تعریف می‌شود. ولی بیاييد قصه را از آن سو ببینيم. به نظر مهدی، اين‌که آمريکا يا غرب یا سازمان ملل درباره‌ی حقوق بشر در ایران سخن بگويند، و رهبران سياسی ايران، چه خائن باشند و چه خادم، در برابر آن موضع بگیرند و بگويند به شما ربطی ندارد، موضع درستی است؟ در واقع مراد من اين است که به روشنی بدانم آيا مهدی نه تنها در گفتار بلکه در عمل هم نقدش يکدست و يکپارچه است یا فقط وقتی به نقد رهبران سياسی ایران می‌رسد تیغ‌اش می‌برد ولی وقتی به مخالفان می‌رسد، ناگهان تیغ‌اش کُند می‌شود؟

اولویت انسان بودن بر ايرانی بودن، مسلمان بودن، اپوزيسيون بودن و روشنفکر بودن
نکته‌ی سوم مهدی – در نقد این‌که ما پیش از اپوزيسيون ايرانی بودن، انسان هستیم – به باور من آشفته و متناقض است. این نکته را به طور کامل نقل می‌کنم: «ما عین همین مشکل را با جمهوری اسلامی داریم. مقامات و پیروان فکری جمهوری اسلامی هم می گویند ما اول از همه مسلمان ایم و باید به اسلام فکر کنیم و به دنیای اسلام. من با چنین دید مشکل بنیادین دارم. من همه چیزم را در ایران و ایرانی بودن تعریف می کنم. ما انسان هستیم اما انسانی ایرانی و زاده و پرورده و دلبسته ایران. ما نقش معینی در سیاست ایران بر عهده داریم که آن را در چارچوب اپوزیسیونی تعریف می کنیم. ما اول از همه در برابر ایران و آنچه در آن می گذرد مسئول ایم. درخواست ما از دیگران هم در چارچوب منافع متقابل است. خواهند می پذیرند نخواهند نمی پذیرند. این یک رفتار اخلاقی نیست. اخلاقی هم هست اما اولا سیاسی است.»مهدی همه چیزش را در ایران و ايرانی بودن تعریف می‌کند و به عبارت دقيق‌تر، ملیت او بر بشریت او قید می‌زند. دقت کنید که من ملتفت‌ام که هر انسانی ناگزیر در يک نقطه‌ی جغرافيایی متولد می‌شود ولی اين جبر جغرافيايی «علت» است نه «دليل». پای بر فرق علت‌ها نهادن یعنی همین‌که از این قيد‌های تصادفی فاصله بگیری و ایرانی بودن‌ات را در پرتو انسان بودن‌ات بفهمی. این موضع مهدی، هیچ تفاوتی با موضع جمهوری اسلامی ندارد. آن‌ها می‌‌گويند ما اول مسلمان هستیم بعد ايرانی. مهدی هم می‌گويد من اول ايرانی هستم بعد انسان (ولو عین عبارت‌اش اين نباشد). مهدی درست همین‌جا يک جهش دارد: بحث از تقدم انسان بودن بر ایرانی بودن (يا اپوزيسيون بودن يا روشنفکر عرصه‌ی عمومی بودن يا فيلسوف بودن و الخ) را ناگهان رها می‌کند و می‌رسد به این‌که ما در مقام اپوزيسيون بودن در قبال ایران مسؤول‌ايم. خوب این‌که روشن است و در آن نزاعی نيست. مثل این می‌ماند که يک نفر که در انگلیس عضو حزب کارگر باشد بگويد من فقط در قبال حزب خودم مسؤول هستم و کاری به سياست‌های حزب محافظه‌کار ندارم. بله، او راست می‌گويد ولی اگر پای اتخاذ موضعی در ميان باشد که فوق سياست‌های محافظه‌کار و کارگر باشد، او حق ندارد مسؤولیت انسانی و اخلاقی‌اش را قربانی سياست حزبی کند. مغالطه‌ی مهدی درست همین‌جاست. این‌که مهدی در دو جمله‌ی پياپی هم آن را اخلاقی می‌نامد و هم از آن سلب اخلاقيت می‌کند را نفهميدم ولی مهدی به جای پاسخ دادن به من، هم‌چنان مشغول نقد موضع جمهوری اسلامی است. مگر بحث ما اين بود که ما اول مسلمان‌ایم و بعد ايرانی؟ مسلمان بودن و ایرانی بودن هر دو به يک اندازه بشریت آدمی را قید می‌زنند در حالی که نسبت انسان بودن با مسلمان بودن و ايرانی بودن، نسبتی یکسان است.

مهدی در نکته‌ی دهم‌ همین نکته را به شکلی ديگر تکرار می‌کند. سخن من هيچ ربطی به «انترناسيوناليسم روسی» ندارد. من نمی‌فهمم واقعاً روس‌ها چه می‌‌گويند ولی این برچسب زدن مهدی – که در ذيل آن می‌خواهد تکليف اصل بحث را با نفی ضمنی شوروی و روس روشن کند – دور شدن از ادب بحث است. اين انسان‌گرایی که من از آن سخن می‌گويم هم در غرب و هم در شرق سابقه و نسب‌نامه دارد. هم در جهان مدرن وجود دارد و هم در جهان سنتی. کمترین ارتباطی هم به تقسیم‌بندی‌های سیاسی و ايدئولوژيکی که مهدی وارد قصه می‌کند ندارد.فروکاستن باور به اولویت عزت و کرامت آدمی به آدم‌خواری جمهوری اسلامی يعنی قلب کردن و وارونه کردن اين موضع. اين مغالطه‌ی عظيمی است که بگوييم تکيه بر انسان بودن آدمی – نمی‌دانم چرا مهدی پای جهان‌شهری‌گری را که مبنای‌اش از نظر من کثرت‌گرايی است در اين بند از نوشته‌آش گشوده است – منافات با وطن داشتن آدمی دارد. مثل روز روشن است که هر انسانی وطنی دارد. مهدی با خلط کردن اين موضع با موضع آشفته و ايدئولوژيک جمهوری اسلامی که آرمان خودش را آرمانی برای بشريت قلمداد می‌کرد و در متن‌اش غيريت‌سوزی و ديگری‌تراشی مندرج است، از رويکردی که به روشنی جهان‌شمول است و فارغ از مرزهای سياسی و عقيدتی می‌ايستد، و در آن دیگری است که اساس است و غيریت‌تراشی بی‌معناست، اصل مسأله را تباه می‌کند. هيچ سخنی نمی‌توانست به این اندازه از تکيه بر انسان بودن دور باشد که مهدی آن را با ايدئولوژی جمهوری اسلامی یکی کند. با منطق مهدی، تمام قوانين حقوق بشر بین‌المللی هم عاقبت سر از ایدئولوژی جمهوری اسلامی در می‌آورند چون انسان بودن را بر ايرانی بودن يا آمريکايی بودن مقدم می‌دارند.

در باب وکالت
مهدی در بند آخرش می‌نويسد: « اگر کسی به فرد الف وکالت نداده که حرفی بزند به فرد ب هم وکالت نداده که با او مخالفت کند. یعنی که اگر این سخن مغالطی درست می بود هیچ ارزش و معنایی نداشت. چون مثلا همانقدر که در باره مخالفان و منتقدان گنجی و دباشی صادق است در باره خود گنجی و دباشی هم صادق است. واقعیت چیست؟ واقعیت این است که همه ما گروههایی از مردم هستیم که می کوشیم با روشهای مختلف گروه خویش را به مخاطبان وسیعتر عرضه داریم و بر افکار ایشان تاثیر بگذاریم. اگر بحث وکالت هم باشد هنوز وقت اش نرسیده است. وقتی رسید رای مردم است که تعیین خواهد کرد. تا آن زمان وجدان مردم و تمایل آنها به این یا آن گروه است که وجود دارد نه بیش». مهدی درست می‌گويد ولی سخن‌اش دقيقاً موضع خودش را سست می‌کند.مهدی در واقع همان سخن مرا تکرار می‌کند که وقت‌اش که برسد خود مردم تعيين می‌کنند چه باید کرد. اين سخن بيش از هر چيز متوجه کسانی می‌تواند باشد که يا صراحتاً دعوت به حمله‌ی نظامی به ایران می‌کنند يا نتيجه‌ی عملی موضع‌گيری‌شان حمله‌ی نظامی به ايران است. مردم دقیقاً به کسانی وکالت نداده‌اند که از جانب آن‌ها بخواهند تصميمی بگیرند که باعث ویرانی زندگی‌شان و فروریختن بمب بر سرشان شود. نام بردن از گنجی و دباشی هم در اين متن بی‌وجه است و شخصی کردن قصه (به زبان دیگر مهدی می‌گويد اگر به من وکالت نداده‌اند به گنجی و دباشی هم کسی وکالتی نداده؛ ولی حتی اگر گنجی و دباشی هم بخواهند خود را نماينده‌ی تمام مردم بدانند و برای آن‌ها تعيين تکلیف کنند، وضع همين است). در سخن من هيچ مغالطه‌ای نيست. مغز سخن من این است که برای این‌که بدانيم مردم چقدر از جمهوری اسلامی به تنگ آمده‌اند و برای تغيیر دادن اين وضعيت خواهان چه چيزی هستند، ما حق نداریم دل خوش کنیم به تخيلات خودمان يا جهت‌گيری‌های اپوزیسیونی متبوع خودمان. یادمان نرود که ایران فقط سبزها نيستند. شمار گروه مقابل هم کم نيست. نقطه‌ی مشترک همه‌ی اين‌ها انسان بودن است.

ساير نکات مهدی هم‌چنان به نزاع او با گنجی باز می‌گردد و اين‌که گنجی به فلان بيانيه تاخته است و آن‌ها را تخريب کرده است. نزاع‌های سياسی بیرون از بحث من می‌ايستند. ولی بايد به ياد داشت که وقتی ما از «شجاع بودن» گنجی سخن می‌گوييم، متعلق شجاعت او به روشنی ايستادن در برابر نظام جمهوری اسلامی است. اتفاقاً همين‌جاست که خود مهدی گرفتار ناب‌گرايی است. از نظر او لابد شجاع کسی است که در تمام زندگی‌اش معصوميت دارد و اگر یک جا شجاعت به خرج داد باید در تمام جاهای ديگری که از نظر من فلان رفتار شجاعت است، هم‌چنان باشد که ما می‌گوييم و گرنه در همه جا شجاعت‌اش زیر سؤال رفته است. اين تحلیل را من مغالطه می‌دانم و برخورد شخصی با مسأله کردن. اين‌که قصه‌ی گنجی با نيروهای سياسی اپوزيسيون چگونه حل می‌شود، مسأله‌ی من نيست و خارج از بحث من است. گنجی و مهدی خودشان بهتر می‌توانند مسأله‌شان را حل کنند.

البته هم‌چنان نکات ديگری در ميان سخنان مهدی هست که نيازمند پاسخ است ولی اين را موکول می‌کنم به يادداشت ديگری که بتوانم قصه را بيشتر باز کنم.
صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد