۲

از یلدای ایرانی تا ایران در یلدا (*)

برای من قاعده‌ای شده است که همه‌ی مناسبت‌ها را، نشانه می‌دانم؛ نشانه‌ای برای چیزی؛ اسباب تذکری. هر چه جهان آدمی وسیع‌تر می‌شود، ظرفیت و انعطاف‌پذیری مفاهیم و مناسبت‌ها هم می‌توانند به همان نسبت بیشتر شوند. درباره‌ی شب یلدا، آن‌قدر مضمون و معنا پرداخته شده است با سطوح و درجات متفاوت که به بهانه‌‌اش «یک عمر می‌توان سخن از زلف یار گفت». این درازترین شبِ سال – بسته به موقعیت جغرافیایی ناظر هم دارد البته – که شب تولد خورشید است و نام‌اش با نام عیسا مسیح پیوند خورده است و عیسا خود نفسی داشت که مردگان را زنده می‌کرد و این شب می‌تواند مثالی باشد برای قیامتی در باطن آدمی؛ مثالی باشد از احیای درون. همین خط را بگیرید و ادامه بدهید. از سطر سطر و لفظ لفظ‌اش معنای تازه‌ای می‌شکفد و مضمون نو و خیال بدیعی تراوش می‌کند. ولی امسال، مثل این چند سال گذشته، کار ما خیال‌پردازی و پرواز دادن تخیل یا حتی تمثیل‌های عارفانه و معنوی نیست.

مدتی است که برای من،‌ بزرگ‌ترین ممثول شب یلدا، همین وضعی است که بر ایران حاکم است. یعنی فقط این اشارت حافظی که «صحبت حکام ظلمت شب یلدا» نیست که یادآور این قصه است. حکایت از استمرار ظلم در این ظلمت حقیقی ایران است. این‌که خورشید در آسمان باشد یا نباشد، اشاره‌ای – به گمان من – به ظلمت مجازی دارد. ظلمت حقیقی همین است که ظاهراً نوری باشد ولی حقیقتاً همه در سرما و تاریکی محض باشند.

ایران را سراسر ظلمت گرفته است. ظلمت یعنی حالی و جایی که در آن جان‌های روشن و خردهای بیدار در حبس باشد و مستور و محصور. بشمارید تعداد همه‌ی کسانی را که در حبس آشکار هستند یا در حصر غیرقانونی و ناجوانمردانه.  و ببینید چگونه آدمیان – حتی آن‌ها که بیرون از زندان‌اند – جان و خردشان در حبس است. ظلمت، یعنی غیبت آزادی و آزادگی. هم آزادی بیرونی اندک‌شمار شده است و هم آزادی درونی کم‌فروغ است. آزادگی هم که این روزها کیمیاست. کافی است هر روز، به معنی دقیق کلمه «هر روز»، اخبار را بخوانی تا گوشه‌ای تازه از وقاحت‌ها و دریدگی‌ها و سیاهی دل را در سیمای این بساط ولایی ببینی. از همین روزها به عقب برگردیم: ماجرای نامه‌ی تلخ و هشدارآمیز ابوالفضل قدیانی به قاضی‌القضات ولایت درباره‌ی رفتار شنیع بازجویان با علیرضا رجایی و خانواده‌اش؛ قصه‌ی نسرین ستوده و مجازات خانوادگی؛ وضعیت بهمن احمدی امویی و ژیلا بنی‌یعقوب؛ ماجرای ستار بهشتی و همین‌جور قدم به قدم بروید عقب تا به ۲۲ خردا ۸۸ و قبل از آن برسید. سیاهه‌ی این سیاهی‌ها بسی بلندتر از آن است که در دفترها بگنجد. طرفه آن است که آن که سلسله‌جنبان این آزادی‌ستیزی و آزادگی‌کشی‌هاست خم به ابرو نمی‌آورد. یک قطره خون و هزار قطره خون ندارد. یک حکم ظالمانه و صد حکم ظالمانه ندارد. اصلا ظلم و ستم در این دستگاه و نظام بی‌‌معناست. این دستگاه ناتوان از بیداد است؛ تصویر ذهنی خودشان از خودشان همین را می‌‌گوید و عمل‌شان به رساترین شیوه‌ای این را فریاد می‌زند. و در دیاری که عدالت چیزی جز توهم و خیال نباشد؛ و دادگری مفهومی باشد ذهنی که تنها با ذهن صاحبان قدرت بتوان آن را سنجید، چیزی که مسلط است شب یلدایی بی‌پایان است.

ظلمت اندر ظلمت. تاریکی پشت تاریکی. خورشید آسمان هم در این سرزمین دروغین می‌‌تابد. روشنفکران و دانشوران یا مهجور و مطعون‌اند یا کنج احتیاط و عافیت گزیده‌اند. و این کشتی طوفان‌زده هم‌چنان بیشتر به کام این دریا فرو می‌رود.

این شب یلدا، نمادی است از شب طولانی ملت ما؛ یکایک افراد ملت ما. چه آن‌ها که در زندان‌ و حصرند و چه آن‌ها که به ظاهر آزادند ولی در باطن ناشادند و گرفتار. روز، روشنایی، آفتاب با شادی، با رضایت،‌ با آرامش، با راستی، با مهربانی، با دانایی معنا دارد. این‌ها اگر نباشد – که هر روز نشانه‌‌های‌اش را در ایران ضعیف‌تر و کم‌رنگ‌تر می‌بینم – چیزی نیست جز شب؛ شبی یلدا که در آن جان آزادگی و آزادگان به زنجیر است. ولی در میانه‌ی همین شبِ بی‌انتها، ما را، زندانیان ما را، ساکنان آن زندان عظیم و پهناور را، دست‌کم جان‌های بیدارش را، یک چیز زنده و ایستاده نگه داشته است: امید.

برای من،‌ در این روزهای شب‌آلودِ جان‌فرسا، این شعر سایه، خلاصه و چکیده‌ی رنج‌ها و حرمان‌های این شب و امید به پایان آن است:
«بالِ فرشتگانِ سحر را شکسته‌اند
خورشید را گرفته به زنجیر بسته‌اند
اما تو هیچ گاه نپرسیده ای که: 
– مرد!
 خورشید را چگونه به زنجیر می‌کشند؟ 
گاهی چنان درین شبِ تب‌کرده‌ی عبوس
پای زمان به قیر فرو می‌رود که مرد 
اندیشه می‌کند: 
– شب را گذار نیست!
اما به چشم‌های تو ای چشمه‌ی امید
شب پایدار نیست!»
این شب یلدا را با امید باید گذراند. و البته به یاد همه‌ی زندانیان این شب قیرگون که دیواری ستبر است پیش چشم همه‌ی آرزوها و امیدهای ما. یاد همه‌ی آزادگان و عاشقان، شهدای مبارزه با بیداد، شهدای زندگی، عاشقان زیستن، و دلبستگان زندگی، در این یلدای تلخ، فرخنده باد.

(*) عنوان به توصیه‌ی خوابگرد بازنویسی شد.

۲

فارسی شکر… بود!

آدم در فضای فارسی‌زبان برای طایفه‌ی رسانه‌چی، چه باید بنویسد – مثلاً در سنجش کارشان – که به پر قبای آن‌ها بر نخورد یا احساس نکنند کسی به ناموس‌شان تعرض کرده است؟ (بله، هنوز این خط‌کشی‌های «ناموسی» برای طایفه‌ی فارسی‌زبان معیار است؛ سخت نیست چیزی بگویی یا بنویسی که باعث متورم شدن رگ‌های گردن‌شان شود).
به هر جا که سر می‌زنی، هر گوشه‌ی رسانه‌ای را که بگیری به نمونه‌ی شگفت‌انگیزی از میان‌مایه‌گی، از بی‌دانشی یا دست‌کم بی‌توجهی و بی‌دقتی بر می‌خوری که رفع‌اش واقعاً زحمت چندانی هم ندارد. کافی است یکی باشد – نفر دیگری جز همان کسی که اول بار مطلبی را نوشته است – تا نگاهی بکند و ویرایشی و خطاها را گوشزد کند و متن شسته‌رفته و سالمی تحویل بدهد. خوب، چرا نمی‌کنند؟ یعنی کجای کار می‌لنگد؟ خیلی سخت است؟ خیلی هزینه بر می‌دارد؟ کسی سوادش را ندارد؟
دوست نازنینی – که خود استوانه‌ای است از ادب و فرهنگ و دانش – مدتی پیش به من می‌گفت اگر دست‌ات به کسی از مردمان بی‌بی‌سی فارسی رسید بگو: «بی‌بی‌سی فارسی زمانی زبان‌اش معیار بود. حالا وضع اسف‌باری پیدا کرده که آدم رغبت نمی‌کند نه زبان‌شان را بخواند نه بشنود». می‌فهمم که نسل پیشین، که چندان هم حالا نسل پیشین نیستند بلکه گویی پا به پای ما رسانه‌ها را رصد می‌کنند انگار جوان تازه‌نفسی باشند، گوش‌شان و چشم‌شان عادت کرده است به زبانی که شاقول‌اش زمانی امثال مجتبی مینوی و مسعود فرزاد بود. کسانی رسانه‌چی بودند یا در رسانه‌ها کار می‌کردند که زبان پاکیزه و فخیم و استخوان‌داری داشتند که هر جمله‌شان الگو بود. وقتی خبر می‌نوشتند مثل روبات، همین‌جور مکانیکی، اسیر دست و پابسته‌ی متن انگلیسی نبودند. می‌توانستند مضمون عبارات را به نهان‌خانه‌ی ضمیرشان ببرند، لباسی آشنا و صمیمی بر تن همان مضمون کنند و بی‌ آن‌که معنا را تباه کنند یا اصل خبر را تحریف کنند، چیزی تحویل‌ات می‌دادند که هم خبر در آن بود و هم اسلوب نوشتن استوار و محکم بود.
این را می‌فهمم که انتظار بی‌جا یا زیادی است که بخواهیم خبرنویسان یا روزنامه‌نگاران مثلاً بشوند امثال مجتبی مینوی. میناگری در زبان کار هر کسی نیست. هستند کسانی حتی در میان روزنامه‌نگارانی که نام و اعتباری دارند – به جا یا نابجا – که وقتی مطلب می‌نویسند معلوم نیست چرا افعال را بی‌‌جهت مثله می‌کنند یا حروف اضافه را همین‌جور با شلختگی می‌بلعند یا کلمات را مثل پاره‌آجر استفاده می‌کنند. وقتی بعضی متن‌ها را می‌خوانی انگار یکی زبان بیهقی، احمد شاملو و حافظ را در هم ریخته باشد و آشی پخته باشد که صورت‌اش خیلی زیباست ولی شکسته‌بسته است و فوق‌اش ذوق‌ورزی است اما از زبان فاصله گرفته است. چشم مخاطب را هم تنبل می‌کنند و ذائقه‌ی زبانی او را هم تباه می‌کنند. چرا؟ چون ظاهراً «اتوریته»ای دارند که کسی نباید به او بگوید: «هی فلانی!‍ بهمان جا جمله‌ات غلط بود یا بی‌سر و ته یا با فلان اسلوب نگارشی ناسازگار!». این‌ها، سرآمدان هستند، یا دست‌کم خودشان را میان سرآمدان جا زده‌اند. چه انتظاری از نسلی که به سادگی به جای کسره‌ی آخر هر کلمه‌ای «ه» می‌گذارد و به جای «ه» کسره؟!
مدت‌ها پیش پوشه‌ای فراهم کردم و هر روز وب‌سایت بی‌بی‌سی فارسی را رصد می‌کردم. روزی نبود که خطایی در لفظ یا عبارت یا در عنوان خبر نبینی. هم‌‌چنان هم وضع همان است (البته دیگر از خیر بایگانی کردن این حجم انبوه خطاها گذشته‌ام؛ آن‌چه البته به جایی نرسد فریاد است). خطاهای املایی کم‌ترین نمونه‌ی خطاهاست. مضامین بیهوده تباه می‌شوند. کلمات مکانیکی از زبانی به زبان دیگر ترجمه می‌شوند. باور ندارم که در آن بساط بی‌بی‌سی فارسی کسانی نباشند که زبان را نیکو بدانند، فارسی و انگلیسی را فصیح سخن بگویند و متین و استوار بنویسند و بفهمند. اما بی‌شک برای خراب کردن حتی یک نفر هم کافی است. کافی است زمام امور را دست دو سه نفر بسپاری که زبان را نیکو نمی‌دانند. آن وقت شما صبح تا شب بگو که ما در این رسانه نسلی از روزنامه‌نگاران زبده و باتجربه داریم. خوب تمام آن سرمایه بیهوده به باد می‌رود و آن اعتبار می‌شود آماج استهزاء یا دست‌کم شماتت هنرشناسان و زبان‌دانان. روزنامه‌نگاران حرفه‌ای و دانش‌ور که جای خود را دارند.
ساده‌ترین روایت از این وضع اسف‌بار، یا سرراست‌ترین توضیح برای این مسکنت زبانی این است که کسانی که پشت صفحه‌کلید نشسته‌اند وقت‌اش را ندارند، حوصله‌اش را ندارند. برای رفع تکلیف کاری می‌کنند تا کارنامه‌ی روزشان پر شود و بروند برسند به معیشت‌شان. بعضی فقط از غم نان نشسته‌اند در آن رسانه کار می‌کنند؛ زندگی خرج دارد. می‌شود بی‌تفاوت بود. می‌شود احساس مسؤولیت نکرد. ولی گویا اشتباهی هم این وسط رخ می‌دهد. شاید بشود گفت که ما را چه به اعتبار زبانی بی‌بی‌سی (یا مثلاً هر رسانه‌ی دیگری؛ بی‌بی‌سی فارسی و غیر آن ندارد). ولی مغالطه‌ی قصه اینجاست که می‌شود گفت فدای سرم که فلان رسانه بی‌آبرو شد ولی در این «فدای سرم» (یا سرت) گفتن، سنگی هم به تنه‌ی درخت زبان فارسی زده می‌شود. به همین سادگی. آن وقت آرام‌آرام مخاطب هم عادت می‌کند به شلخته‌ خواندن و شلخته نوشتن و اهمیت ندادن به سلامت زبان.
سادگی است اگر بگوییم همه‌ی قصه از بی‌دانشی آب می‌خورد. بی‌دانشی و میان‌مایه‌گی تنها یک بخش قصه است. شاید خیلی سخت می‌گیرم. شاید انتظارم زیاد است. ولی اگر کسانی نباشند که سخت‌گیرانه با زبان برخورد کنند، بی‌شک زبان تباه می‌شود. زبان‌هایی که زنده می‌مانند لازم نیست انعطاف‌ناپذیر باشند و به روی تجربه‌های تازه گشوده نباشند. این هم بی‌شک مغالطه‌ی دیگری است که بگویی ما غلط می‌نویسیم و مهمل می‌بافیم و این هم خودش تجربه‌ای است! اما می‌توان و باید در زبان سخت گرفت. کمی وقت و حوصله می‌خواهد و البته احساس مسؤولیت. به زبانی دلکش و فصیح نوشتن، زیبا و پاکیزه نوشتن یک چیز است و عبور کردن از غلط‌نویسی چیز دیگر. برای رسیدن به آن یکی باید از این گردنه گذشت. برای خوب نوشتن، درست نوشتن و مفهوم سخن گفتن حتی لازم نیست کسی برود دانشگاه و مدارک عالیه‌ی زبان فارسی یا انگلیسی بگیرد. فکر می‌کنم همان زبان فارسی که در مدرسه‌های ایرانی در همین دوره‌های دبیرستان می‌آموزند کافی است که راه و چاه را نشان نویسنده بدهد. بقیه‌اش دیگر زحمت کشیدن است و بسیار نوشتن. «کارِ نیکو کردن از پر کردن است».
دقت کرده‌اید که بی‌بی‌سی انگلیسی چه در وب‌سایت‌اش چه در رادیو و تلویزیون‌اش، زبان معیار است برای این ملت؟ حتی لحن و لهجه‌ی گویندگان تلویزیونی برای این ملت مهم است. رسانه‌های فارسی‌زبان ما – چه داخل کشور باشند چه خارج کشور – هیچ کک‌شان نمی‌گزد که چه بلایی دارند سرِ زبان می‌آورند. یک جای کار از یک جای خیلی بدی می‌لنگد. و در این لغزش‌ها – گمان می‌کنم – همه‌ی ما مسؤول هستیم. حالا شاید بشود کمی بیشتر به مثلاً نویسندگان یا سردبیران وب‌سایت بی‌بی‌سی فارسی سرکوفت زد و شماتت‌شان کرد – حق هم همین است – ولی این از مسؤولیت بقیه‌ی ما کم نمی‌کند.
این زبان شکرین، این‌که حافظ به آن می‌بالید و تراوش «کلکِ خیال‌انگیز»ش هم‌چنان هوش‌‌رباست، این «قند پارسی» این روزها محصولی شده است بی‌مزه و مهوع. آدم برای یافتنِ جنسِ خوب‌اش هم‌چنان باید دست به دامن حافظ و مولوی و سعدی و فردوسی و بیهقی شود. انگار شهاب‌سنگی خورده باشد درست میانه‌ی این خانه. همه چیز آشفته و از هم گسیخته است. زبان فارسی شده است عین لشکر منهزمی که از هر طرف کشته و مجروحی دارد. آری ما با زبانی مجروح و زخم‌خورده طرف هستیم. هر روز داریم به این زبان با لاابالی‌گری و حتی تبختر زخم می‌زنیم. اگر پر بیهوده نگویم یک دلیل مهم‌اش همانا تنبلی است و بس. ذهن‌ها تنبل شده‌اند. زبان‌ها تنبل شده‌اند. همه چیزی باری به هر جهت است. یک چیزی می‌نویسیم و می‌گوییم. اصلاً کی قرار است گریبان‌مان را بگیرد که: «فلانی! رسم‌اش این نیست». آخرش فقط زبان‌مان درازتر می‌شود و بیشتر پرخاش می‌کنیم که: «اصلاً به تو چه؟!». خوب شاید راست می‌گویند! به ما چه؟
پ. ن. همه‌ی این‌ها که نوشتم فقط در حد «صورت» زبان می‌ماند. کاری نداریم که چقدر زبان‌مان خشن شده. چقدر بی‌منطق شده. چقدر چرند می‌نویسیم (چون چرند فکر می‌کنیم و حاضر نیستیم دوبار از خودمان بپرسیم اصلاً اینی که نوشتی یعنی چه؟). هنوز مانده است تا بگوییم «سیاست» (از هر جنس‌اش، چه از جنس جمهوری اسلامی‌اش چه از جنس‌های مخالف و مختلف‌اش) چقدر سهم داشته در بی‌سیرت کردن زبان و قلب کردن معانی و تجاوز کردن به کلمات. این خودش می‌شود یک روضه‌ی دیگر. کربلای دیگری است این یکی.
:: شهاب‌الدین شیخی: فارسی را چگونه آموختم
:: مهدی جامی: چرا فارسی را بد می‌نویسیم؟

پ. ن. ۲. مهدی در هامشی برای یادداشت من در مطلب وبلاگ‌اش نوشته است: «داریوش از منظری عمدتا کلاسیک به درست و نادرست در زبان نگاه کرده است. ضمن اینکه من فکر می کنم زبان شماتت در آموزش به کار نمی آید. نقدی که شماتت داشته باشد عمدتا واکنش بر می انگیزد و راه آموختن را ناهموارتر می کند و ما در نقد زبان عمدتا باید در مقام برانگیختن مخاطب برای تصحیح باشیم تا تذکر به انتظاراتی که از یک رسانه داریم و اجابت نمی شود. اما می دانم که کسان بسیاری مثل داریوش فکر می کنند و شاید تندتر هم برخورد کنند. توجه داریوش در آخر متن اش به مساله خشونت زبانی نشان می دهد که مساله ما فقط خطا در صورت زبان نیست. امری که من با آن همدلی بسیار دارم».

جای دیگری در توضیح نوشتم که: «درباره‌ی شماتت با ستمگران که خوب حرف حساب است. شاید انتخاب کلمه درست نبوده ولی اصل حرف این است که ارباب رسانه باید پاسخگو باشند – و از این حیث هیچ فرقی با ارباب قدرت، چه ستم‌گر باشند چه عادل – ندارند. در نتیجه، حق ملامت کردن، یا به پرسش گرفتن و حتی درشت گفتن را می‌شود برای خود محفوظ داشت به این دلیل ساده و سرراست که صاحب رسانه هم نوعی از قدرت را در اختیار دارد خصوصاً قدرتی که از منبع مالی عمومی ارتزاق می‌کند. بی‌بی‌سی از همین جنس است. این‌که می‌شود چیز یادشان داد البته نکته‌ی خوبی است به شرط این‌که گوش شنوا داشته باشند. اما درباره‌ی شماتت و سرکوفت زدن، کلمات کمی درشت‌اند. مهدی راست می‌گوید. ولی مضمون یکی است. می‌شود نوشت باید آن‌ها را به چالش گرفت. باید جلوی‌شان ایستاد. باید توی چشم‌شان نگاه کرد و بهشان گفت خطا کردید. شما جمله را هر جور خواستید بازنویسی کنید. ما در برابر هیچ قدرتی، نرم گرفته یا سخت، از موضع شهروندی و انسانی سر خم نمی‌کنیم. ملایمت و مدارا در جایی که کسی بتواند زندگی ما را از هر جنس و نوعی عوض کند، جایی ندارد. همیشه باب نگاه انتقادی باز است.»

۲

احمد قابل و شجاعتِ عقلانی-ایمانی-انسانی

احمد قابل میوه‌ی شجره‌ی طیبه‌ای است که در سایه‌ی قدر نهادن به خرد انسانی بالیده است. تا از همین جمله‌ی نخست عبور نکرده‌ایم باید درنگ کرد تا دچار نخوت یا خودبینی نشویم: آدمی کامل نیست. تمام جهد و کوشش آدمی به سوی کمال است نه در متن کمال. نه احمد قابل و نه سنت فکری و عقلانی انسانی-ایمانی که او را بر کشیده است، تجلی کمال نبود و نیست. اما بی‌شک، انعکاس جهد و کوشش برای رسیدن به آن کمال است.
قابل، فقیهی شجاع و جسور بود که هم شجاعت انسانی-اخلاقی داشت و هم شجاعت عقلانی. تجلی شجاعت انسانی و اخلاقی احمد قابل را در سال‌های اخیر به دفعات دیده‌ام: او – و هم‌فکران‌اش – هرگز در برابر ستم سر خم نکردند و به توجیه و مشروعیت‌تراشی برای زهد ریایی و مسلمان‌نمایی و اسلام‌پناهی مزورانه نپرداختند، هر چند این مقاومت و این ایستادگی شجاعانه به بهای – ظاهراً – سنگینی برای‌شان تمام شد.
چه بسا تا ساعاتی دیگر، جسم احمد قابل دیگر در میان ما نباشد، اما چه باک؟ احمد قابل برای این‌که میان ما باشد، حاجتی به معجزه ندارد. همین که در گذرگاه باریک و معبر تنگ حیات، سال‌هایی را شجاعانه در میان انسان‌هایی از جنس خودش زیست و برای آن‌ها الگویی برای حرکت و پرسشگری بود، خود معجزه‌ای است؛ بودن احمد قابل معجزه بود و دیگر مهم نیست که از این پس چه می‌شود.
به تلنگر نخست باز می‌گردم. احمد قابل پرسشگر سمجی بود که به آسانی گریبان خردِ خویش را رها نمی‌کرد. پرسشگری او شانه به شانه‌ی دین‌ورزی او و اعتقاد مؤمنانه‌اش حرکت می‌کرد. شاید برای کسانی که پرسشگری را ملازم و مستلزم عبور از دین‌ورزی یا اعتقاد می‌دانند، این ترکیب غریب یا متناقض بنماید، ولی چنان تصویری تنها جایی معیوب یا متناقض است که پرسشگر دین‌ورز برای وضعیت وجودی فعلی خود خصلت کمال قایل شود. احمد قابل چنین نبود. این را می‌توان از یکایک کسانی پرسید که حلقه‌ی درس آیت‌الله منتظری را آزموده‌اند. امروز با دوستی درباره‌ی احمد قابل گفت‌وگو می‌کردم و گزارش می‌کرد که احمد قابل چگونه، در مجلس درسی در مشهد، در کسوت یک طلبه استادش آیت‌الله منتظری را با سماجت به چالش می‌گرفت و هیچ در دفاع از استدلال عقلانی‌اش عقب نمی‌نشست. من از کیفیت و مضمون آن گفت‌وگو و ادله‌اش بی‌خبرم اما این‌قدر را می‌توان به فراست دریافت که این گفت‌وگو دو سو دارد: یک سو احمد قابل است اما سوی دیگرش استادی است که شاگردان‌اش را دلیر و بی‌پروا در پرسشگری بار می‌آورد و آن‌ها را تحقیر نمی‌کند و خُرد و خوار نمی‌خواهد. بی‌شک پرسشگری و خردورزی درجات و مراتبی دارد، اما تفاوت این رویکرد را به روشنی می‌توان با رویکردی دید که چنان جامه‌ی قداست و طهارت و عصمت بر بشری‌ترین و خاکی‌ترین تمرین‌ها و تراوشات ذهنی‌اش می‌پوشاند که نه تنها شاگرد و طلبه بلکه عالمان هم یارای به چالش گرفتن این برداشت‌های بشری و انسانی‌ انسان‌هایی ضعیف و خطاکار مانند خود را پیدا نمی‌کنند – و تاریخ سیاسی معاصر جمهوری اسلامی مهم‌ترین گواه این پس‌رفت، عقب‌ماندگی، مُکرّم شدن جاهلان و مُلَجّم شدن عالمان است.
قدر و منزلت احمد قابل و فضای زیست فکری او به همین دلیری‌هاست که سویه‌ی عقلانی آن بهتر می‌تواند به جایگاه انسان دین‌دار معاصر کمک کند. برداشت‌های عقلانی احمد قابل از شریعت مسلمانی، نه کامل است و نه بی‌عیب و نقص – و خود او نیز به این نکته واقف بود – اما مهم‌ترین خصلت این دین‌ورزی عقلانی این بود – و هست – که دست و پای خرد انسانی را در تعامل با این شریعت می‌گشاید. این رویکرد، تفاوت دو انسان را به روشنی نشان می‌دهد: انسانی که در برابر شریعت ذلیل و خوار است (و خادم شریعت است) و انسانی که در برابر شریعت عزت و کرامت دارد (و شریعت خادم اوست نه مخدوم‌اش). بی‌شک همه‌ی آن‌چه که می‌توان از قدر دیدن خردِ انسانی در اخلاق و سلوک دین‌ورزان انتظار داشت با این گشایش‌ها به طور کامل حاصل نمی‌شود اما اصل، همین حرکت است و همین به رسمیت شناختنِ محوریت انسان. دین برای انسان است. دین برای آدمی است. بدون این آدمی – که مهم‌ترین خصلت‌اش اختیار و خرد و انتخاب آگاهانه‌ی اوست – دین هم بی‌معنا و بلاموضوع می‌شود. گمان من این است که احمد قابل این نکته را در سراسر پویش‌های عقلانی شجاعانه‌اش جدی گرفته بود.
در حیات آدمی دو آفت بزرگ همواره می‌توانند زندگی او را دچار عسرت و تنگی کنند: یکی عُجبِ دین‌ورزی است و دیگری عُجبِ خردورزی. یکی با استناد و استظهار دین‌دار بودن و شریعت‌پناهی خود را از خرد و عقلانیت مستغنی و مستقل می‌شمارد و دیگری با تکیه بر عقل بشری و خرد انسانی خود را بی‌نیاز از الهام و گرمای معنای دین می‌بیند. در هر دو یک چیز غایب است و آن فروتنی است. در حقیقت هر دو از بشریت آدمی عبور می‌کنند. هر دو قید بزرگ انسانیت آدمی را – که ناقص بودن و خطاکار بودن اوست – نادیده می‌گیرند. یکی ظرف دین‌ورزی و مخاطب و متعلق دین را نادیده می‌گیرد (و غبار بشریت از تمامی دین می‌زداید) و دیگری در عین وقوف به محدودیت‌های عقل انسانی (حتی در مقام مقایسه با خودش و نه با دین)، دچار نخوتِ واصل بودن می‌شود. گمان من این است که امثال احمد قابل می‌توانستند و می‌توانند راهی در این جاده‌ی پرسنگلاخ بگشایند. گشودن پنجره‌های گفت‌وگو میان دین و خرد، بی‌شک ارج‌مندترین کاری است که مردمان زمانه‌ی ما می‌توانند بکنند. کوشش‌های احمد قابل را باید در بستر این محور کلان‌تر و کلی‌تر دید نه در جزییاتی که شاید بتوان در آن‌ها نزاع و اختلاف هم کرد.
جهان ما با وجود کسانی چون احمد قابل رنگارنگ‌تر و زیستنی‌تر شده است. بر ما باد که در استمرار بخشیدن به حضور این رنگ‌ها و گرمای این نورها بیشتر بکوشیم و چراغ این سنت شجاعانه‌ی عقلانی-ایمانی-انسانی را زنده نگه داریم.
(این یادداشت نخست در وب‌سایت جرس منتشر شده است)
۰

ای شکنج گیسویت مجمع پریشانی…

عمده‌ی چیزهای خوب عالم، از دل پارادوکس‌ها و تناقض‌ها زاییده می‌شوند. وبلاگ هم به گمان من یکی از نمونه‌های برجسته‌ی تناقض‌هاست. برای این‌که توضیح بدهم چطور این تناقض می‌تواند مفید باشد و چطور این تناقض را آزموده‌ام، خوب است چیزکی به اختصار درباره‌ی تجربه‌ی «حلقه‌ی ملکوت» بنویسم و سپس به اصل مطلب بپردازم.

این روزها، حلقه‌ی ملکوت به دهمین سال عمرش وارد می‌شود. حلقه‌ی ملکوت سال ۲۰۰۳ شکل گرفت و طیف رنگارنگی از نویسندگان در این جمع حاضر بودند و شماری هم هم‌چنان فعال و مستمر در این سال‌ها نوشته‌اند. عده‌ای خانه‌ی خودشان را ساختند و از حلقه‌ی ملکوت اسباب‌کشی کردند. در این میان ماجرا و دعوا و دوستی و همگرایی هم البته کم نبود. اگر نقشه‌ای از ملکوت در ذهن‌تان باشد و فرض کنید کسی از آسمان دارد از زمین – آن هم در شب – عکس می‌گیرد، چراغ حلقه‌ی ملکوت در نقاط مختلف جهان روشن بود – و هم‌چنان هست. این تک‌چراغ‌هایی که در نقاط مختلف جهان سوسو می‌زدند، بعضی‌هاشان دیگر این روزها خاموش‌اند. اما یک چیز که خصلت محوری حلقه‌ی ملکوت بود، هم‌چنان پا برجاست: خصلت جهانی‌شده یا کره‌گیر شدن آن که طبعاً فرعی است بر خصلت جهانی‌شده‌ی خودِ وبلاگستان.

جهانی‌شدن خودش پدیده‌ای است متناقض و سرشار از پارادوکس. دو مثال می‌زنم و این دو مثال را از کتاب «بینش جهان‌شهری‌گری» اولریش بک برگرفته‌ام. مثال اول، مونیخ است: بایرن مونیخ. بایرن مونیخ یک مثال دست‌مالی شده و مبتذل از جهان‌شهری‌گری است. این تیم مشهور و نام‌آور ظاهراً نامِ شهری از آلمان را یدک می‌کشد ولی بایرن مونیخ نماینده‌ی باواریا نیست. در این تیم چه کسانی گل می‌زنند و افتخارآفرین‌اند؟ بازیکنان مهمی که گل می‌زنند باوریایی نیستند؛ از برزیلی‌ها بگیرید تا بازیکنان برجسته‌ای که از کشورهای دیگر به این تیم پیوسته‌اند، سبب عمده‌ی شهرت و نام‌آوری این تیم هستند. یعنی چل‌تکه‌ای از تیم‌های مختلف و ملیت‌های مختلف است که بایرن مونیخ را ساخته است.

مثال دوم که اولریش بک با ارجاع به سامی زبیده مطرح می‌کند، «غذای هندی» است. این مفهوم رستوران‌های مختلفی که در جهان پراکنده‌اند، مفهوم بامزه‌ای است. «غذای هندی» اختراع بنگالی‌هایی بود که در لندن زندگی می‌کردند و غذای اختراعی‌شان را به عنوان غذای عجیب و نامتعارفی که لندنی‌ها نداشتند به این جامعه عرضه کردند. و این غذا گویی نماد و نماینده‌ی سنت هندی شده است. نهایتاً در این سیر جهانی شدن، این «غذای هندی» سر از خود هند در آورد و به همان‌جا صادر شد و همین باعث شد، هندی‌ها یواش‌یواش شروع به پختن غذای هندی کنند! این هم نمونه‌ی دیگری از ابتذال و دستمالی شدن جهانی شدن است.

وبلاگستان فارسی درست نمونه‌ی برعکس این اسلوب جهانی‌شدن است؛ یعنی یک نمونه‌ی پارادکسیکال و متناقض از سیر کلی کره‌گیر شدن فرهنگی که ظاهراً از غرب می‌آمد. چه چیزی در وبلاگ، غیر ایرانی بود؟ نویسنده‌ی ایرانی وبلاگ، خودش این قابلیت را پیدا کرده بود، این توانایی را کشف کرده بود که هر چه می‌خواهد دلِ تنگ‌اش بنویسد؛ بدون ملاحظه و رعایت چارچوب‌های مسلط قدرت. قدرت البته همیشه در پی مهار کردن بوده است و از هیچ کوششی برای عنان زدن به این پدیده‌ی رها و نوپدید فروگذار نکرده است ولی عنصر زمان همیشه به زیان قدرت عمل کرده است. نیروی گریز از مرکز وبلاگ و تمام فضاهای وب مدرن که خصلتی وبلاگی دارند – یعنی نویسنده‌اش در آن‌ها منتظر کسب تکلیف از نظر اتوریته‌های مسلط نیست – خیلی زود از چنبره‌ی کسب تکلیف از مقام بالاتر می‌گریزد. وبلاگستان دستخوش دگردیسی شده است. خیلی از کارهایی که قبلاً می‌کرد، شاید امروز نمی‌کند؛ در عوض توانایی‌های تازه‌ای به مدد فناوری‌های تازه پیدا کرده است که هم‌چنان سوار بر نیروی گریز از مرکز خودش، یک گام بلکه چندین گام از رسانه‌های قدرت جلوتر است بلکه آن‌ها را نیز به دنبال خود می‌کشد.

نمونه‌ی آشکار این نیروی غلبه‌ناپذیر گریز از مرکز/قدرت این است که در ایران که فیس‌بوک و توییتر و فضاهای وب ۲ به شدت مغضوب هستند – چون می‌توانند قبل از مدیریت امنیتی-رسانه‌ای قدرت حرف‌هایی بزنند که معادلات آن‌ها را به هم می‌ریزد – رسانه‌های اقتدارگرا هم ناگهان پای خبرها و مطالب‌شان افزونه‌های توییتر و فیس‌بوک و غیره را می‌افزایند، آن هم در کشوری که ظاهراً این فضاهای وب ۲ کلاً در زمره‌ی محرمات و فضاهای جاسوسی محسوب می‌شوند. تصور رایج این است که وبلاگ، مغلوب وب ۲ شده است. این تصور، تصوری شتاب‌زده است. وبلاگ‌ها در فضاهای وب ۲ سرریز کرده‌اند. بله، درست است که بعضی از کسانی که وبلاگ‌نویس حرفه‌ای بودند، امروز خیلی از حرف‌های مختصر و کوتاه‌شان را مثلاً در فیس‌بوک می‌زنند ولی همان وبلاگ‌ها هم هم‌چنان سر از فیس‌بوک در می‌آورند و مطالب همان وبلاگ‌هاست که در فیس‌بوک و گوگل‌پلاس (و گودر مرحوم) سر در می‌آورند. یعنی گرانیگاه وبلاگستان هم‌چنان در نقطه‌ی سابق قرار دارد. تنها ابزارهای تازه‌ای به مدد وبلاگستان آمده‌اند. وبلاگ‌ دچار دگردیسی شده است و این دگردیسی همیشه منفی نبوده است بلکه بیشتر باعث قدرت‌مندتر شدن وبلاگ شده است. پدیده‌ی وبلاگ‌نویسی در صورت ابتدایی‌اش از غرب وارد فضای ایرانی شد ولی چنان به سرعت رنگ و شکل عوض کرد که وبلاگ ایرانی دیگر شباهتی به نمونه‌ی غربی‌اش نداشت.

ما با وبلاگ‌های‌مان بزرگ شده‌ایم؛ قد کشیده‌ایم؛ رشد کرده‌ایم؛ بالغ شده‌ایم. زبان‌مان تغییر کرده است و بیشتر صیقل خورده است. بیشتر متوجه امکانات و حوادث پیش‌بینی‌ناپذیر و زلزله‌آور وبلاگ هستیم. درست است که وبلاگ‌ها – به تنهایی – دیگر آن خصلت زلزله‌آور سابق را ندارند ولی هم‌چنان فضاهای گریز از مرکز وب، روی گسل‌های فعال جامعه حرکت می‌کنند. وبلاگ، روی گسل‌های و شکاف‌های فعال زلزله زندگی می‌کند. نمی‌توان به این سادگی برای زمینی زلزله‌خیز قاعده و اصل معین کرد. هر قاعده‌ای با فرارسیدن پس‌لرزه‌ها و لرزه‌های بزرگ بعدی فرو می‌ریزد و جای خود را به قاعده‌ی تازه می‌دهد.
وبلاگ – هم‌چنان – یکی از نمونه‌های موفق اما پارادوکسیکال جهانی‌شدن است که جهان چند صد هزارپاره‌ی ما را به هم متصل می‌کند و مرتبط می‌سازد. وبلاگ‌ها برای خودشان زمینه‌ای هستند برای رشد و رویش و مدد رساندن به یک فضای جامعه‌ی مدنی جهانی که درست در برابر اتوریته‌ی کهن و سنتی فرمانفرمایی ملی و مرزهای دولت-ملت می‌ایستد. از این جهت، وبلاگستان برای جامعه‌ی مدنی و پایگاه‌های قدرتی که خارج از نظام‌های سنتی دولت‌محور زندگی می‌کنند فرصت است و برای دولت-ملت‌ها تهدید؛ تهدیدی که می‌تواند تبدیل به فرصت شود اگر حداقلی از خردمندی و دوراندیشی در میان ارباب قدرت وجود داشته باشد.
وبلاگستان یعنی کام طلبیدن از خلاف‌آمد عادت؛ یعنی جمعیت در پریشانی جستن. در این خصلت، چیز غریب و غیرقابل‌فهمی برای جامعه‌ی ایرانی که تجربه‌ی حافظ و سعدی را داشته و دارد، وجود ندارد. وبلاگ‌نویسی، حافظانه‌ زیستنِ زمانه‌ی ماست. ادعای بزرگی است و این ادعا پارادوکسیکال می‌‌نمایند ولی وبلاگستان – به معنای وسیع‌اش – در میان همین تناقض‌ها می‌بالد و می‌روید.

۲۲

زمانه کیفرِ بیداد، سخت خواهد داد… (*)

مستند «از تهران تا قاهره» شوخی بی‌مزه و زشتی با تاریخ و با حافظه‌ی مردم ما بود. خلاصه‌ و چکیده‌ی این مستند چیزی نبود جز کوششی برای جا انداختن این مغالطه‌ی شرم‌آور که: بیدادگری در نظام جمهوری اسلامی نه تنها می‌تواند بیدادگری نظام پادشاهی را بشوید بلکه حتی می‌تواند نشانه‌ی تقدیس و پاکی آن باشد. ابتدا و انتهای این مستند هیچ چیزی جز همین سخن نیست.
آن‌چه جنایت را جنایت می‌کند، حجم و میزان و تعداد جنایات نیست بلکه نفس جنایت است. چیزی که مشروعیت را از یک نظام سیاسی سلب می‌کند و آن را از عدالت ساقط می‌کند، مقایسه‌ی آن با یک نظام سیاسی دیگر یا وضعیت جایگزین نیست. برای سنجش مشروعیت یک نظام سیاسی و عادلانه بودن آن، به مفاهیم عینی و حقیقت‌هایی مراجعه می‌کنیم که مستقل از موقعیت‌های مختلف معنا دارند. ستم، ستم است چه به یک نفر باشد چه به یک میلیون نفر. خون‌ریزی و قتل نفس، بیدادگری است؛ چه قتل یک نفر باشد چه قتل هزاران نفر. مهم نیست خونِ یک بی‌گناه را به گردن داشته باشی یا خونِ خیلی از بی‌گناهان را. این سخنان، سنگ بنای مغالطه‌ی خانم فرح پهلوی و سازندگان مستند مزبور است.
اگر ترازویی برآوریم و بخواهیم با مقایسه‌ی نظام پادشاهی و نظام جمهوری اسلامی و میزان نارضایتی یا بیدادگری در این دو نظام به نتیجه‌ای برسیم، تنها نتیجه‌ی معقولی که احتمالاً به آن خواهیم رسید یک نکته‌ی بدیهی است و آن این است که: ستم بد است و بیداد مذموم. خونِ بی‌گناهان ریختن دامن‌گیر است و عاقبت سوء دارد. حقوق آدمیان را ضایع کردن، عقوبت دارد. پشت کردن به مردم، مشروعیت و عدالت را از نظام سیاسی می‌ستاند و این نکته برای هر دو نظام صادق است. هیچ فرق نمی‌کند که کدام یک گوی سبقت از دیگری ربوده باشد، هر دو در گردابِ بی‌عدالتی و بیداد فرو رفته‌اند. این نکته هم بدون این مقایسه آشکار و بدیهی بود. لذا برآوردن چنین ترازویی از اساس باطل و فاسد است.
خانم فرح پهلوی اسم مرتضی کیوان، خسرو روزبه و خسرو گلسرخی را به یاد نمی‌آورد. و این‌ها تنها سه نام از یک طیف سیاسی کمابیش نزدیک به هم هستند. آن‌چه که مهم است تعلق خاطر سیاسی این‌ها نیست. چیزی که مهم است این است که این‌ها آدمیانی بوده‌اند که بر بیداد شوریدند؛ بر بیدادی که در نظام سیاسی سلطنتی محمدرضا پهلوی نهادینه شده بود. تاریخ‌ها را دقت کنید: خسرو روزبه در ۲۱ اردیبهشت ۱۳۳۷ تیرباران شد. مرتضی کیوان در ۲۷ مهر ۱۳۳۷ تیرباران شد. خسرو گلسرخی در ۲۹ بهمن ۱۳۵۲ اعدام شد. تمام این‌ها در دوران سلطنت محمدرضا پهلوی رخ داده است. از همان روزهای نخست سلطنت او تا روزهای آخر سلطنت‌اش این بساط بر پا بوده است.
 اگر نظام پادشاهی فقط مرتضی کیوان را کشته بود، تا ابد این ننگ و بدنامی برای‌اش کفایت می‌کرد. اگر خانم فرح پهلوی فقط به مرتضی کیوان فکر می‌کرد و سر مویی به عدالت و انصاف فکر می‌کرد، به خودش اجازه نمی‌داد که بیاید از طریق مقایسه کردن خودش با جمهوری اسلامی این ننگ را تطهیر کند. از این ننگ‌ها و بدنامی‌ها در نظام جمهوری اسلامی هم به وفور یافت می‌شود. ولی برای احراز عدالت و مشروعیت کسی دست به دامان مقایسه‌ی دو ننگ و دو بدنامی نمی‌شود.
این مستند شوخی بی‌مزه‌ و طنز وقاحت‌آمیزی بود که حافظه‌ی تاریخی ملت ما را به سخره گرفته بود. ایران آرمانی ما ایرانی است که در آن هیچ صاحب قدرت و هیچ دولتمرد سابق یا فعلی هرگز نتواند، به خودش اجازه ندهد، حق نداشته باشد، جسارت این را پیدا نکند که برای تطهیر جنایت خودش، برای پوشاندن عدول‌اش از عدالت، خود را با یک نظام سیاسی سابق یا لاحق مقایسه کند یا جنایت‌های استکبار و استعمار را فریاد بزند تا پلیدی‌ها و بیدادگری‌های خودش را بپوشاند. عجیب نیست که ستمگران هم‌چنان درس نمی‌گیرند، حتی بعد از این‌که از مسند قدرت به زیر کشیده می‌شوند و تاوان‌های سنگینی برای بیدادشان می‌پردازند؟! هر چقدر این مستند می‌توانست «اطلاعات» تازه به ما بدهد و «جزییات» بیشتری را بر ما آشکار کند، هیچ تفاوتی در عمق فاجعه ایجاد نمی‌کند. خون ریختن مشروعیت‌ستان و عدالت‌زداست؛ چه خون مرتضی کیوان باشد، چه خونِ سهراب اعرابی. برکشیدن ستمگران و فاسدان، خاک در چشم مروت ریختن است؛ چه برکشیدن، مثلاًّ، نعمت‌الله نصیری باشد چه سپر امن برای سعید مرتضوی ساختن. جنایت، جنایت است. فرقی نمی‌کند چه کسی مرتکب آن می‌شود.
(*) مصرع از سایه است.
پ. ن. نام‌هایی که در متن آمده‌اند همه مشت نمونه‌ی خروارند. مربوط و نامربوط ندارند. کافی است کسی  صفحات تاریخ را به دقت ورق بزند. به مضامین مشابهی می‌رسد. قربانیان نظام‌های بیداد مذهبی و غیرمذهبی ندارند. فرقی نمی‌کند متعلق به کدام حزب سیاسی‌اند. ستم، با آدمی می‌ستیزد. بی‌عدالتی، خودِ آدمی را نشانه می‌گیرد.
۱۵

ستیز بی‌خردی‌ها

چکیده
«مانند همه‌ی معیارها، آن‌چه که ذکر می‌کنم به شدت در میان مؤمنان «متدین» و مؤمنان «لاییک/سکولار» محل نزاع و بحث است. در هر دو حوزه، من از مؤمنان سخن می‌گویم تا از این تعصب نامنصفانه که «مؤمنان متدین به انتقاد علمی گشوده نیستند، در حالی که ذهن‌های سکولار لزوماً مدافع دانش علمی روشنگر هستند» پرهیز کنم. سکولاریسم – لاییسته در زبان فرانسوی – مؤمنان خود را داشت و هم‌چنان دارد، که از چالش‌های فلسفی، اجتماعی، روان‌شناختی و سیاسی باور و اعتقادشان، درست به همان شکلی که در مورد یک جامعه‌ی دینی وجود دارد، آگاه نیستند. این تقسیم‌بندی مانوی‌گونه‌ی میان مؤمنان سنتی محافظه‌کار و شهروندان مدرن، روشنفکر و مترقی یک دموکراسی پیشرفته‌ی لاییک/سکولار هنوز بر گفتمان‌های هر دو گروه ستیزه‌جو، کم‌تر و کم‌تر در جامعه‌‌های غربی اما بیش‌تر و بیشتر در بسترهای اسلامی، حکمفرمایی می‌کند.»
– محمد ارکون، «اسلام: اصلاح یا براندازی»؛ صص ۳۶۶-۳۶۷

متن
چند روز پیش، یادداشتی نوشته بودم درباره‌ی این جنجال تازه‌ای که – مثل بسیاری از جنجال‌های مشابه دیگر – فضای فکری فارسی‌زبانان را مسخر خود کرده است و در آن کوشیده بودم توضیح دهم که مهم‌ترین چیزی که در میانه‌ی این همه جنجال، میدان‌دار قصه است «بی‌خردی» و در واقع «بی‌خردی‌ها»ست؛ اما از انتشارش به دلایلی منصرف شدم تا اکنون. یادداشت صاحب سیبستان باعث شد همان نوشته را به شکل دیگری منتشر کنم.

چیزی که تقریباً در هیچ کدام از جوانب قصه ندیده بودم، مسؤولیت‌پذیری و شجاعت اخلاقی و عقلانی بود. به گمان من، کاری که شاهین نجفی کرده است – که اگر قرار باشد آن را وصف کنم چیزی نیست جز تفریح کردن فارغ‌دلانه،‌ هزل‌آمیز و بی‌خیالانه با چیزی که موضوع باور، اعتقاد، احساس و عاطفه‌ی عده‌ای است که با او و هم‌فکران و هم‌بازی‌های تفریح‌اش تفاوت دارند – کاری است از سر بی‌خردی و بی‌مسؤولیتی.

این بی‌خردی را البته گروه مقابلی که دست‌کمی از هم‌او ندارند، مضاعف می‌کنند و از سوی دیگری به عمق بی‌خردی می‌افزایند. تقاضای اعدام کردن و حکم قتل صادر کردن و فتوای فقیهی را جعل و دست‌کاری کردن، همانا از کسانی ساخته است که در وجه ایجابی و اثباتی هیچ هنر و فضیلتی ندارند و تمام حیات‌شان در ارتزاق از بحران و جنجال است؛ مهم نیست که اساس بحران پیش آمده وزن و اعتباری دارد یا ندارد. برای آن‌ها بدون شک مهم هم نیست که توهینی صورت گرفته باشد یا نباشد. کافی است کسی سرود یادِ این مستان بدهد که به نعره و عربده در این میدان به رقص در آیند. 

اما هم‌چنان قصه در این دو سطح بی‌خردی محدود نمی‌ماند. گروهی دیگر که تماشاچی قصه هستند و به جانب‌داری از بی‌خردی نخستین گریبان می‌درند و ناگهان فریاد وا-آزادیا سر می‌دهند، بعید است به سویه‌ی ضد-آزادی و ضد-اخلاقی کل ماجرا توجهی داشته باشند. این گروه سوم هم در تداوم این بی‌خردی‌ها و در دشوار کردن و کُند کردن راه بازگشت به عقلانیت و انسانیت و اعتدال سهم دارند. این گروه تقصیرشان هیچ کم‌تر از دو گروه بالا نیست.

ماجرا این است که «مسأله»ای پیش آمده است و در میانه‌ی این جنجال‌ها تنها چیزی که عملاً به آن پرداخته نمی‌شود و پرسشی درباره‌ی آن نمی‌شود خودِ آن مسأله است. پای هزار چیز دیگر به میان می‌آید و تمامی عیوب بی‌خردی اول از یادها می‌رود تا اصل همان مسأله به فراموشی سپرده شود.

بسیار دیده‌ام، خوانده‌ام و شنیده‌ام که بعضی گفته‌اند: «چیز توهین‌آمیزی در این قطعه نیست» یا «همه‌جای دنیا از این اتفاق‌ها می‌افتد و مثلاً در غرب و اروپا با خدا و مسیح و دین از این کارها زیاد کرده‌اند» و البته نمونه‌های تأییدکننده‌ی این ادعا هم فراوان است. این‌جا چند نکته‌ی ساده و روشن هست.

نخست این‌که وقتی از نوع واکنش افراد به یک نوشته، یا اثر یا یک سخن حرف می‌زنیم، من حق ندارم تلقی شخصی خود را در آن دخیل کنم. من نمی‌توانم بگویم «چیز توهین‌آمیزی در آن نیست» یا چیزی باعث آزار دادن یا رنجاندن کسی نمی‌شود. اصولاً آزار دیدن، رنجیدن، یا احساس توهین کردن («توهین» با «احساس توهین» فرق دارد)، مقوله‌ای است ذهنی و سوبژکتیو. در نتیجه، باید از یک فرد عادی پرسید که چه «حسی» نسبت به ماجرا دارد. این عواطف و احساسات «افراد» – نه حکومت‌‌ها یا نهادها – هستند که کل قصه را شکل می‌دهند. درباره‌ی مذهب وقتی حرف می‌زنیم، موضوعاتی که به دین افراد مربوط می‌شوند، برای خود آن‌ها – نه برای کسی که به آن باوری ندارد یا دین و مذهب هیچ نقشی در زندگی‌اش ندارد – مسأله کاملاً عاطفی و احساسی است. امام و خدا و پیامبر، مانند پدر و مادر و نزدیک‌ترین اشخاص و افرادی هستند که رابطه‌ای عاطفی را برای‌شان رقم می‌زنند. مقایسه از این ساده‌تر که اگر شما در غرب، کمترین چیزی درباره‌ی هولوکاست بگویید یا بخواهید کشته شدن یهودیان را در فجایع جنگ جهانی دوم،‌ دست‌کم بگیرید یا در آن تشکیک کنید، عقوبت سختی در انتظارتان خواهد بود؟ کسانی که در این قطعه، هیچ احساسی از آزردگی به آن‌ها دست نمی‌دهد، باید از خود بپرسند و در دل‌شان جست‌وجو کنند که اگر چیزی در زندگی‌شان باشد که نزدشان بسیار بسیار عزیز باشد – و این چیز عزیز ممکن است از دید بسیاری، فوق‌العاده بی‌معنا یا بی‌ربط باشد – واکنش‌شان در برابر زخمی شدن، یا تحقیر شدن یا دست‌کم گرفته شدن آن چیز چه خواهد بود؟ این آزمون ساده‌ای است که به راحتی پاسخ پرسش ما را درباره‌ی کل ماجرای مزبور می‌دهد. پاسخ این قصه را نمی‌توان با فلسفه‌ورزی‌های سرد و فارغ‌دلانه با توجه به خلقیات فردی و شخصی خودمان بدهید. باید دقیقاً به مخاطبانی عادی توجه داشته باشید که از شنیدن آن حس انزجار به آن‌ها دست می‌دهد (و فراموش نکنیم که موضوع این قطعه «قدرت سیاسی» نیست؛ بلکه باور و اعتقاد دینی مردم عادی است).
لذا در این‌که کار شاهین نجفی از سر بی‌خردی بوده است، کمترین تردیدی ندارم (و البته جانِ حتی بی‌خردان هم حرمت دارد و نمی‌توان به آن به هیچ بهانه‌ای تعرض کرد). او اگر هنرمند است و در قبال کارش و مردمی که قرار است کارش را بشنوند و اعتبار برای‌اش قایل شوند مسؤول است، باید به سادگی متوجه خطای اولیه‌ی خود می‌شد و در پی توجیه یا فرار از مسؤولیت آن بر نمی‌آمد. از این حیث، خودِ او در دامن زدن به این بی‌خردی و دست‌کم بخشی از عواقب آن سهم دارد. اما این مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبیح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجیه یا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبیح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نیست. خلط کردن این دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است.
نکته‌ی آخر این‌که آدمی، به ویژه هنرمندان، شاعران یا کسانی که کارشان جنبه‌ی اجتماعی پررنگ‌تری دارد، در وضعیت بسیار دشواری قرار دارند. گاهی گفتن یک جمله می‌تواند آدمی را به کلی نابود و مضمحل کند و گاهی در شرایطی دیگر فقط با یک حرکت کوچک و ساده، فرد می‌تواند در حافظه، خاطره و دل‌های گروه بزرگی از مردم جایی را تا مدت‌های دراز و چه بسا تا قرن‌ها برای خود باز کند. در فضای ایران دو نمونه‌ی روشن و خوب داریم: محمدرضا شجریان تنها با گفتن «صدای من صدای همان خس و خاشاک است» چنان جایگاهی پیدا کرده است که به هیچ حیله‌ای دیگر نمی‌توان او را از دل‌های مردم بیرون کرد. ولی در مقابل علیرضا افتخاری هم‌چنان هر روز به خاطر خبط‌های مکرری که مرتکب شده و سعی در تقرب به اهل دولت و دنیا کرد، نمی‌تواند آن خطای اولیه‌اش را تدارک کند. از این نمونه‌ها کم نیستند. نکته‌ی قصه این است: داوری مردم و زمانه، داوری سخت‌گیرانه‌ای است و خود را در معرض داوری عموم مردم قرار دادن هم کار سختی است. گاهی یک خطای کوچک می‌تواند صدمه‌ای جدی و جبران‌‌ناپذیر به اعتبار و آبروی اجتماعی فرد بزند. ماجرای شاهین نجفی یک نمونه از همین موارد است. سوار شدن بر احساسات و عواطف جنجال‌آمیز و کسب شهرت از طریق هیاهو کردن، اگر بار و بهره‌ای داشته باشد، زودگذر است و غالب آن است که سوء عاقبت و بدنامی این خودکامی به شیرینی و لذت آن شهرت و تسخیر رسانه‌ها غلبه خواهد کرد.

پی‌نوشت
 فکر می‌کنم یکی از بندهای اساسی این نوشته که این روزها مغفول افتاده است و هیچ کس به آن توجهی ندارد این است: «این مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبیح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجیه یا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبیح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نیست. خلط کردن این دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است». در سراسر این نوشته مشهود است که نه تنها از فتوای قتل یا هر نوع تشویق به خشونتی جانب‌داری نمی‌شود بلکه حتی اهل تهتک و توهین یا شنیع‌ترین حرکاتی که می‌توانند پیامدهای حقوقی و قانونی سنگینی داشته باشند، از هر گونه تعرض جانی مصون هستند. در نتیجه این بخش موضع من چیز پنهانی نیست. مسأله‌ی اساسی‌تر به نظر من نگاه «حل مسأله‌ای» به قصه است. مسأله دقیقاً چی‌ست؟ زودرنجی دین‌باوران؟ سلمنا. راه حل‌اش چی‌ست؟ مسأله بار افزون نهادن بر شانه‌ی آزادی بیان و در نتیجه نابود کردن و مخدوش کردن اصل آزادی بیان و تبدیل کردن آن به ضد خودش است؟ بسیار خوب. راه حل این یکی چی‌ست؟ تمام هدف من در این نوشته برجسته کردن مسأله بود. انتظاری نمی‌توان از کسانی داشت که پیشاپیش درباره‌ی همه چیز تصمیم‌شان را گرفته‌اند و کلا چیزی برای آن‌ها در حالت تعلیق نیست. برای من چه دین، چه آزادی بیان، چه آزادی هر چیزی همیشه مشمول سؤال و تعلیق است. هیچ چیز مقدسی در مقام نظر وجود ندارد و این قداست‌زدایی شامل خود آزادی بیان هم می‌شود. نمی‌شود به بهانه‌ی مبارزه با فاشیسم، به فاشیسم تازه‌ای دامن زد. نمی‌شود به بهانه‌ی دفاع از آزادی بیان و آزادی توهین، آزادی بیان عده‌ای دیگر را سلب کرد. همان‌طور که این طرف آزادی بیان و آزادی توهین دارد، آن طرف هم آزادی بیان در اعتراض – و با منطق همان گروه اول حتی آزادی بیان در تهتک و توهین – دارد. آزادی بیان تیغی است که از دو طرف می‌برد. نمی‌شود وقتی این تیغ دست ما باشد برنده باشد وقتی دست طرف مقابل یا مخالف ما بیفتد کندش کنیم. اصل و اساس نوشته‌ی من این است. مشکل بزرگ‌تر این است که بعضی از کسانی که به قدسیت یا نیندیشیدنی بودن دین – چه واقعی باشد و چه تصور باشد این تحلیل – معترض‌اند، خودشان از آزادی بیان مفهومی قدسی ساخته‌اند. از دید این افراد، درباره‌ی خود آزادی بیان و حدودش نمی‌توان چون و چرا کرد (و هر کس که بخشی از صورت‌بندی آن‌ها را نپذیرد، ولو خشونت‌طلب نباشد و مشوق استبداد هم نباشد، متهم به «فاشیسم» و هموار کردن راه خفقان می‌شود). صورت ساده‌تر قصه این است: از دین کلاسیک عبور کرده‌اند و محبوس دین تازه‌ای شده‌اند. در حقیقت، از چاله به چاه افتاده‌اند و از یک ایدئولوژی صلب به ایدئولوژی دیگری گرفتار شده‌اند.

۶

نژادپرستی: از کاریکاتور تا واقعیت

بگذارید همین ابتدا تعبیری درشت و تحریک‌آمیز به کار ببرم که چندان هم دور از واقعیت نیست: در ماجرای اخیر، برخورد بسیاری از ایرانیان منتقد برخورد زشت و زننده‌ی چند نفر از مسؤولان حکومتی ایران با مردم هم‌زبان، هم‌ریشه و هم‌فرهنگ افغان ما، بیشتر سویه‌ای کاریکاتوری پیدا کرده است. در کاریکاتور، تصویر همیشه از ابعاد واقعی‌اش فاصله می‌گیرد و بعضی ابعادش برجسته‌تر می‌شود تا تصویری مضحک یا تأمل‌برانگیز پدید آورد. اما در این نوع تصویرگری‌ها، به ویژه در مسایل پیچیده‌تر اجتماعی، چیزی که گم می‌شود پیچیدگی‌ها و ظرافت‌های قصه است. از این منظر، کاریکاتور می‌تواند ماجرا را در خدمت جهت‌گیری‌هایی خاص، تحریف کند.
با این مقدمه، روشن است که اتفاقی که در ایران افتاده است، نه تنها زشت و زننده و غیرانسانی است که رفتاری است اساساً ضد اخلاقی و بدون شک جنایت‌آمیز. و باید پرسید که مسؤول این اتفاق جنایت‌آمیز کی‌ست و چه چیزی باعث می‌شود چنین حوادثی اتفاق بیفتد و آب از آب تکان نخورد و نظام حقوقی و حکومتی مدافع یا مروج چنین اتفاقاتی خم هم به ابرو نیاورد. مغز مسأله این‌جاست. لذا صرف محکوم کردن قصه، و سپس کاریکاتور احساسی و عاطفی ساختن از آن و تسری و تعمیم دادن‌های بی‌وجهی که عمدتاً به کار تشفی خاطر می‌خورند و از حل مسأله عاجز می‌مانند، دردی از ما دوا نمی‌کند.
وقتی بی‌بی‌سی فارسی مجموعه‌ای از روایت‌های افغان‌ها از تجربه‌شان در ایران را گرد هم آورد و منتشر شد، خوشحال شدم از این بابت که به سویه‌ی انسانی روایت‌ها توجه نشان می‌دهد و در واقع – شاید بدون آن‌که از ابتدا خواسته باشد – پیچیدگی‌های قصه را بهتر روایت می‌کند.
اما مسأله این است: آیا مردم ایران از مردم کشورهای دیگر – فرقی هم نمی‌کند کشورهای توسعه‌یافته‌ی اروپایی باشند یا کشورهای در حال توسعه‌ی جاهای دیگر جهان – «نژادپرست»تر هستند؟ تعبیر «نژادپرست» را هم با احتیاط به کار می‌برم چون هم بار سیاسی دارد و هم بار ایدئولوژیک. پاسخ من به این پرسش منفی است. فکر نمی‌کنم مردم ایران به نسبت مردم جاهای دیگر جهان بیشتر «نژادپرست» باشند. ماجرا را باید از افق بالاتر دید. برای فهم بهتر قصه، مسأله یک سطح انتزاعی دارد و یک سطح انضمامی که می‌توان به اجمال به صورت زیر درباره‌ی آن سخن گفت.
سطح انتزاعی مسأله
در سطح مجردتر و فارغ از تعیین مصادیق، این امری قابل آزمون است که انسان‌ها خودخواه‌اند و منافع خویش را بر منافع دیگری ترجیح می‌دهند و اگر آدمی تربیت نشود – در قاموس و فرهنگ دینی نام این تربیت «تهذیب اخلاق» است – به سادگی به سوی خویشتن‌پرستی و دیگری‌سوزی و تبعیض حرکت می‌کند. این تبعیض و خودخواهی چه بسا از غریزه‌ی بقا ناشی می‌شود که دیگری را همیشه مزاحم خود می‌بیند و می‌کوشد او را حذف کند و نادیده بگیرد. این سطح از خویشتن‌خواهی در همه جای جهان مشاهده می‌شود تنها تفاوت‌اش این است که صورت‌های متفاوتی پیدا می‌کند. این تبعیض – که در سطحی پایین‌تر و به طور خاص‌تر خود را در برتر دانستن یک نژاد و تبار خاص و فروتر دانستن نژادی دیگر نشان می‌دهد – گاهی نام «نژادپرستی» به خود می‌گیرد.
اما وقتی از «نژادپرستی» صحبت می‌کنیم ماجرا فقط این نیست که افراد در مقام فرد حقیقی چگونه با آدمیان پیرامون خویش رفتار می‌کنند. مسأله‌ی مهم‌تر این است که چه نظام حقوقی راه را بر انعکاس آن در جامعه فراهم می‌کند. لذا مغز مسأله این است که: آیا یک نظام حقوقی خاص راه را بر بروز این تبعیض‌های نژادی، قومی، زبانی و فرهنگی هموار می‌کند یا نه؟ وقتی نظام حقوقی با قانون‌گذاری و تعیین مجازات برای تبعیض و نژادپرستی به سوی محدود کردن این تمایل انسانی برود، ناگزیر انسان‌هایی که در ظل آن نظام حقوقی زندگی می‌کنند بیشتر مراقب خواهند بود که منافع شخصی‌شان با عدول از آن قوانین به خطر نیفتد. اما تا آن عامل بازدارنده از میان برداشته شود، باز هم این تبعیض‌ها خود را نشان خواهند داد. لذا، به طور مشخص وقتی از «نژادپرستی» سخن می‌گوییم باید یک نظام حقوقی را مد نظر قرار داد و آن را هدف گرفت که زمینه‌ی بروز این تبعیض‌ها را فراهم می‌کند.
 
سطح انضمامی مسأله
در سطح انضمامی‌تر، با مقدمه‌ی بالا، رژیم آفریقای جنوبی سابق و رژیم اسراییل – و البته نظام جمهوری اسلامی – نمونه‌های برجسته‌ای هستند از نظام‌هایی حقوقی که در آن تبعیض نژادی – یا قومی و ایدئولوژیک – به بهترین شکلی نمایان است. این تبعیض‌ها البته حتی در نظام‌های دموکراتیک به صورت‌های دیگری خود را نشان می‌دهد. در هلند، خیرت ویلدرس نمونه‌ی سیاست‌مداری است که بخشی از یک نظام حقوقی و سیاسی است که گرایش‌های دیگری‌ستیزانه و نژادپرستانه‌ی آشکاری دارد. چنین نیست که چون هلند یا نروژ نظام سیاسی دموکراتیکی دارند، راه بروز یا قدرت گرفتن تمایلات نژادپرستانه در آن‌ها مسدود است. اتفاقی که در نروژ افتاد و کشتاری که یک راست‌گرای افراطی در میان خود نروژی‌ها انجام داد نمونه‌ای است آشکار از این‌که جایی که نظام‌های سیاسی از پرداختن به ماجرا ناتوان می‌مانند، باز هم این دیو تبعیض و دیگری‌سوزی سر بر می‌کند.
حل مسأله یا پاک کردن صورت مسأله؟
ذهن‌های تنبلی که توانایی انتزاعی‌ دیدن مسأله را ندارند، عمدتاً به جای حل مسأله یا پرداختن به پیچیدگی‌های آن در پی راه‌حلی ساده و سریع می‌گردند تا دست‌کم خاطر و وجدان خود را از معضلی آزارنده آسوده کنند. لذا به جای درنگ و تأمل در جوانب متفاوت قصه، ساده‌ترین راه متوسل شدن به احکامی کلی و تعمیم‌هایی است که می‌تواند ذهن را آسوده کند. اگر در ایران افغان‌ها آزار می‌بینند، نتیجه این می‌شود که «ایرانی‌ها» مردمی «نژادپرست» می‌شوند! در این معادله، سویه‌ی حقوقی ماجرا یکسره نادیده گرفته می‌شود  هیچ کس نمی‌پرسد که چه اتفاقی افتاده است که در نظام جمهوری اسلامی، می‌توان با ملتی هم‌زبان، هم‌ریشه، هم‌فرهنگ و هم‌دین و هم‌آیین، به چنین شیوه‌ی تحقیرآمیزی رفتار کرد؟ کدام قانون است که راه این رفتار ضدبشری و حتی ضد-دینی را هموار می‌کند؟ چه چیزی به مسؤولان حکومتی اجازه می‌دهد که به همین راحتی مرتکب چنین شناعت‌هایی شوند و هیچ مقامی فرادست آن‌ها از اولین مقام بالادست‌شان گرفته تا عالی‌ترین مقام نظام، کم‌ترین واکنشی به این رفتار نفرت‌انگیز نشان نمی‌دهند؟ به گمان من، مسأله را باید در نارسایی نظام حقوقی دید که در آن برای دیگری حقوقی قایل نیست. قصه به همین سادگی است.
در نتیجه وقتی که همین ماجرا را به اروپا هم بیاوریم، وقتی قرار باشد «دیگری» حقوقی کم‌تر از «ما» داشته باشد، به سادگی می‌توان با مهاجران رفتاری کرد که در عمق قصه تفاوت چندانی با همان «نژادپرستی» مورد اشاره در جمهوری اسلامی ندارد. آیا می‌توان به این اعتبار گفت که مثلاً هلندی‌ها یا بریتانیایی‌ها یا فرانسوی‌ها «نژادپرست» هستند؟ شک دارم که چنین تعابیری حتی از منظر جامعه‌شناختی هم درست باشد.
در پرداختن به این قصه، محکوم کردن و دندان بر دندان ساییدن و رگ گردن قوی کردن و زمین و آسمان را بر هم دوختن و تمام یک «ملت» را با توضیح‌ها و توجیه‌های مختلف متهم ماجرا قلمداد کردن، تنها تنبلی ذهنی است و نشانی از بی‌عملی خود ما. درست است که ساختار حقوقی برآمده از متن جامعه است ولی همیشه ساختار حقوقی یک کشور منعکس‌کننده‌ی اراده‌ی واقعی و عینی تمامیت یک مردم نیست. این از مغالطه‌های به ظاهر دموکراتیک است که هر نظام حقوقی انعکاس خواست و اراده‌ی مردم است. همیشه چنین نیست. واقعیت این است که حتی در دموکراتیک‌ترین کشورها هم آن‌چه در سطح حقوقی و سیاسی اتفاق می‌افتد با خواست و اراده‌ی قاطبه‌ی مردم یک کشور فاصله دارد. نظام‌های سیاسی دموکراتیک ابزارهایی دارند برای نظارت بر قدرت و مکانیزم‌هایی برای عزل غیرخشن سیاست‌مداران ولی این نتیجه نمی‌دهد که در نظام‌های دموکراتیک هم ساختار حقوقی هرگز به سوی تبعیض نمی‌رود. تنها فرق نظام‌های دموکراتیک با سایر نظام‌ها این است که وقتی این تبعیض خود را در سیاست نشان می‌دهد، مردم بهتر می‌توانند در رفع آن بکوشند ولی هرگز نخواهند توانست یکایک آدمیان را تغییر بدهند.
در مورد ایران، باید نشان داد که چرا و چگونه ساختار حقوقی و سیاسی زمام امور را به دست اراذل و اوباشی سپرده است که هم آبروی سیاست را می‌برند و هم ننگ دین و ایمان و اخلاق‌اند.

مدل تحلیل «سوزن در انبار کاه»
یکی از مشکلات جدی تحلیل‌هایی که ناظر به حل مسأله نیستند این است که عمدتاً با ارایه‌ی تحلیل‌های تعمیم‌گرا، رسیدگی به اصل مسأله را به بن‌بست می‌کشانند. در مورد بالا، یعنی مسأله‌ی تبعیض (یا «نژادپرستی»)، چنان دایره‌ی بحث گسترده می‌شود و مسأله به «نژادپرستی ایرانیان» فروکاسته می‌شود که دیگر نمی‌توان مسأله را حل کرد. جذابیت ظاهری ماجرا در این است که به شدت تأییدگراست یعنی وقتی می‌گوییم «ایرانی‌ها نژادپرست هستند»، به سادگی می‌توان الی یوم‌القیام شاهد و نمونه پیدا کرد از نژادپرستی ایرانیان: از برخوردشان با اعراب بگیر تا نحوه‌ی نگاه آن‌ها به اقلیت‌های قومی و مذهبی؛ از برخوردشان با افغان‌ها بگیر تا حتی نگاه‌شان به صنف روحانی («آخوندها» و «ملاها» و الخ). چیزی که در این رویکرد غایب است، نگاه عقلانیت نقاد است. مسأله‌ی برخورد تبعیض‌آمیز با افغان‌ها مثل سوزنی است که در انبار کاه کل‌گرایانه‌ی «ایرانی‌ها نژادپرست هستند» گم می‌شود.

این مدل تحلیل نه تنها مسأله را حل نمی‌کند بلکه همیشه مخاطب را به هزارتویی می‌فرستد که راه برون‌رفت از آن اگر نگوییم محال، دست‌کم بسیار دشوار است. نمونه‌ی دیگر این مدل «سوزن در انبار کاه» برخورد با سویه‌های مشکل‌آفرین و خردستیزانه‌ی بعضی از مسلمانان است: به جای بررسی اصل مسأله، همیشه کل مسأله را پاک می‌کنند؛ برای حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی، با تلاش و تقلا رشته‌ای میان جمهوری اسلامی و خودِ اسلام کشیده می‌شود تا نتیجه بگیریم اگر «اسلام» را از معادله حذف کنیم، مسأله‌ی جمهوری اسلامی هم حل می‌شود. هم‌چنین است وضعیت برخورد بعضی از مسؤولان حکومتی و بعضی از مردم ایرانی با افغان‌ها. برای توضیح دادن یک مسأله، می‌توان مسؤولیت را به گردن همه‌ی ایرانی‌ها انداخت تا با موضع‌گیری جمعی بشود قبح مسأله را نشان داد غافل از آن‌که گره اصلی در بن‌بست نظام حقوقی دیگری‌سوز و دیگری‌تراش است. 

۱

اسرار التوحید بوسعید

خاطرم نیست که تا به حال چقدر درباره‌ی ابوسعید ابوالخیر گفته‌ام یا نوشته‌ام اما بی‌گمان ابوسعید در شکل دادن به فضای فکری من و تکان دادن من، هم‌‌پایه‌ی عین‌القضات همدانی اثرگذار بوده است. با هر دوی این‌ها بیش از هجده سال است که دمخورم و این دو تن، در زمره‌ی معدود کسانی بوده‌اند که گرم‌ترین و آرامش‌بخش‌ترین لحظات زندگی‌ام را برای من آفریده‌اند.
 
امروز، برای کنفرانسی درباره‌ی قرآن و ادب، مشغول نوشتن مقاله‌ای بودم درباره‌ی عین‌القضات همدانی (که نسخه‌ی خلاصه و فارسی‌اش را همین روزها در ملکوت منتشر خواهم کرد). ناگزیر جایی باید از شباهت میان او و ابوسعید سخن می‌گفتم. همچنین باید از شفیعی کدکنی سخنی را نقل می‌کردم. اسرار التوحید مصحح شفیعی را برداشتم تا مقدمه را بار دیگر مروری بکنم و نتوانستم آن را زمین بگذارم. قلم شفیعی، دانش او، صراحت و صداقت شگفت‌آورش، حالتی سحرآمیز دارد گویی. بی‌شک در میان اهل ادب و دانش، شفیعی کدکنی در چشم من عظمتی ویژه دارد. هم‌چنان اگر قرار باشد از استادانی یگانه اسم ببرم که در شناخت من از مولوی، سنایی، ابوسعید، عطار و شعر فارسی نقش برجسته‌ای داشته باشند، شفیعی بی‌گمان در زمره‌ی برترین‌هاست.

از پیش‌گفتار و مقدمه‌ای که شفیعی بر اسرار التوحید نوشته است، چند بند را، هر کدام به مناسبتی در زیر نقل کرده‌ام. بند اول، مخاطب‌اش معلوم است. هر چه باید گفته شود در کلام شفیعی هست و من با او در این زمینه سخت هم‌دل‌ام. بند دوم هم نکته‌ای اخلاقی دارد: آدمیان گاهی به اسم فرار از تکبر و خودخواهی، تواضع خودخواهانه‌ای به خود می‌بندند و در جامه‌ی خداخواهی، بر آتش خودخواهی خود می‌دمند. سه بند آخر هم درباره‌ی ابوسعید و عرفان اوست. سخن شفیعی در این زمینه خیر کلام است که قلیل است و دلالت‌ورزی می‌کند. بی‌گمان هر که اهل دانش باشد، از خواندن اسرار التوحید و مقدمه و تعلیقات شفیعی سود بی‌اندازه خواهد برد، حتی اگر مانند من شیفته‌ی قلم، زبان، صراحت و صفای شفیعی نباشد.

«بی‌گمان بسیاری کسان خواهند بود که مرا، به مناسبت بعضی کارک‌های دیگر گه می‌توانستم بکنم و نکردم و وقتم را صرف این کار کردم ملامت کنند. می‌دانم ولی فراموش نمی‌کنم که در کل زبان فارسی یکی دو کتاب دیگر می‌توان سراغ گرفت که بتواند به لحاظ ارزش ادبی و عرفانی با اسرار التوحید رقابت کند، آیا چنین کتابی – با این‌همه ارزش‌ها – بدین نمی‌ارزید که من – یای از عاشقان این حوزه‌ی فرهنگی – وقت خودم را صرف آن کنم؟ می‌ماند اعتراض و نق‌زدن‌های ناقدان ماورای بنفشی که اصل موضوع را منکراند و این‌گونه متّه به خشخاش‌گذاری‌ها را، روا نمی‌دارند و ترجیح می‌دهند با تورق نیم‌ساعته‌ی اسرار التوحید یک مقاله‌ی مدرنِ روشنفکرانه در باب «عقده‌ی اودیپ» در ابوسعید یا «وابستگی طبقاتی» او به «حواشی خرده‌بورژوازی شهری مهنه‌ی قرن پنجم در نظام تولید فئودالی» و به عنوان «یک انتلکتوئل شیزفرنیک دور ازماس» بنویسند، من آن‌گونه تحقیقات را – در صورتی که با در نظر گرفتن مبانی علمی و مقدمات لازم فراهم آمده باشد – منکر نیستم ولی به آن خانم‌ها و آقایان ماورای بنفش یادآور می‌شوم که تا متنی این مته به خشخشا‌گذاری‌ها درباره‌اش اعمال نشود، چنان مقالاتی را نمی‌توان نوشت. اقلاً این را هم از همان فرنگی‌ها یاد بگیرند. به هر حال،‌شاعری از معاصران بوسعید و نسل قبل از وی – که از بنیادگذاران شعر عرفانی زبان فارسی است – گفته است و خوش گفته است که «هر که از راه و رسته‌ی ماست، شناسای ماست و دیگر مردمان، منکران مایند». من هم سخن او را، در حد خودم، و به عنوان زبان حال خودم، تکرار می‌کنم که:
یعرفنا من کان مِن مثلنا
و سایرُ الناس لنا منکرون…
این یدداشت کوتاه را تا این‌جا نوشته بود و چاپ شده بود، یک‌بار که برای غلط‌گیری آن را خواندم از خودم بدم آمد که چه مقدار در همین دو سه صفحه از من و من دم زده‌ام که چنین و چنان کرده‌ام، یادم آمد که مدعی بیست سال انس و الفت با کسی شده‌ام که در ۸۳ سال عمرش یک بار هم کلمه‌ی «من» و «ما»‌را بر زبان نیاورد و همیشه، برای گریز از «من»‌و «ما» کلمه‌ی «ایشان» را – که نشانه‌ی غایب بودن از خویش است – به کار برد و من نتوانستم بویی از آن معنویت ببرم و اندکی از خودخواهی‌ام بکاهم. فکر کردم که این یادداشت را از نو بنویسم و بر تمام تجلیات من و ما، در این نوشته، خط بطلان بکشم، اما متوجه شدم که آن فرعون، از جای دیگری خود را نشان خواهد داد؛ یعنی سر از گریبان تواضع‌های خودخواهانه به در خواهد آورد و از میان تصنع و صنعت. ترجیح دادم که آشکار، هم‌چنان که در آغاز، خود را نشان دهد و برهنه از هر جامه‌ای، ظهور کند. تردیدی ندارم که زیان‌اش کمتر است. بی‌گمان کمتر است، به ویژه در قیاس با خودخواهی‌هایی که در جامه‌ی خداخواهی خود را نشان می‌دهند و حق داشت کسی که دیگری را بر حذر می‌داشت از آن قومی که خداخواهی‌شان پرده‌ی خودخواهی‌هاست.» (پیش‌گفتار؛ صص هشت و نه)
«ابوسعید در تصوف و عرفان ایران، همان مقام را دارد که حافظ  در قلمرو شعر فارسی. هر دو تن در نقطه‌ی کمال و گلچین‌کننده‌ی مجموعه‌ی زیبایی‌ها و ارزش‌های قبل از خویش‌اند. حافظ در پایان دوره‌ی درخشان تجربه‌های شعری، بدین کار پرداخته و بوسعید نیز به نوعی دیگر در پایان دوره‌ی درخشان تصوف. آن‌چه در قرون بعد به عنوان عرفان نظری شهرت یافته، چیزی است ورای منظور ما. آن‌چه از سنت‌های شعر فارسی و اندیشه‌ها و تصویرها و تجارب ارج‌مند هنری و فرهنگ شعری تا عصر حافظ وجود داشته در دیوان حافظ، به شیواترین اسلوبی گلچین شده است و در حقیقت دیوان حافظ نمایشگاه است که در آن شش قرن تجربه‌ی هنری و عرفانی در برابر ذوق و ادراک ما قرار می‌گیرد، در مورد بوسعید نیز این قضیه مصداق دارد: آن‌چه در طول چهار قرن نخستین تصوف و عرفان ایران – که دوران زرین این پدیده‌ی روحانی و فرهنگی است، یعنی دوران زهد و عشق و ملامت – وجود داشته در گفتار و رفتار بوسعید خلاصه و گلچین شده است.
بی‌ آن‌که بخواهم چهره‌ی اسطوره‌ای حلاج را از یاد ببرم و بی آن‌که بخواهم رفتار و گفتار شگفت‌آور بایزید بسطامی را نادیده بگیرم، می‌خواهم بگویم ابوسعید ابوالخیر، در میان چهره‌های تاریخ تصوف ایران و اسلام یک نمونه‌ی اسثتنایی است. با این‌که از همان روزگار حیات‌اش مورد هجوم متعصبان مذهبی بوده و آوازه‌ی لاابالی‌گری‌ها او، در همان عصر حیات‌اش تا اسپانیای اسلامی یعنی اندلس رفته بوده است و ابن حزم اندلسی در زمان حیات او در باب او می‌گوید: «و هم شنیده‌ایم که به روزگار ما در نیشابور مردی است از صوفیان با کنیه‌ی ابوسعید ابوالخیر که… گاه جامه‌ی پشمینه در می‌پوشد و زمانی لباس حریر که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می‌گزارد و زمانی نه نماز واجب می‌گزارد و نه نماز مستحبی و این کفر محض است، پناه بر خدا از این گمراهی!» با این همه، هیچ قدیس دیگری را نمی‌شناسیم که مردمان تا این پایه شیفته‌ی او باشند که مزارهایی به نام او از آذربایجان، در باکو، گرفته تا خراسان امروز و تا آن‌جا که ترکمنستان شوروی خوانده می‌شود،‌ ساخته باشند. پرتو معنویت او تا بدان حد باشد که در طول قرون و اعصار، رباعی‌های منسوب به او را، به عنوان دعا و حرز، برای رفع بیماری و شفا، بر بیماران بخوانند و بدمند و چهره‌ی او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غیب، به گونه‌ی نشانه و رمزی در آمده باشد آن‌گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.
در مجموعه‌ی رفتار و گفتار بوسعید – آن‌سوی بافته‌های مریدان ساده‌لوح – به دشواری می‌توان چیزی یافت که در عصر ما، و یا حتی در روزگاری که ارزش‌های روحی یکسره دیگرگون شده باشد،‌ باز هم، برای انسان آرامش روان و روشنی ضمیر و تسلای خاطر نداشته باشد. و چه میراثی برای انسانیت ارج‌مندتر از این؟ در سراسر آموزش‌های عرفانی او، یک نقطه‌ی سیاه بدبینانه و آزاردهنده نمی‌توان یافت: همه جا درس انسان‌دوستی و خوش‌بینی و شادی و امید و تعصب‌ستیزی موج می‌زند و شما هر قدر نسبت به میراث تصوف بدبین و بی‌اعتقاد باشید، باز هم از رفتار و گفتار او، نکته‌ها می‌آموزید که در زندگی بدان نیازمندید» (صص بیست سه و بیست و چهار)
۳

هر کجا باشد شهِ ما را بساط…

بخشی از این یادداشت را پیش‌تر در صفحه‌ای در فیس‌بوک منتشر کرده بودم. اکنون همین متن را با اندکی اضافات و اصلاحات بازنشر می‌کنم.

۱. فکر می‌کنم از آن‌جا که مهم‌ترین شأن آدمی اختیار است و اختیار وطن یا جای وطن گزیدن او هم بخشی از آن است، بخش مهم قصه حرمت نهادن به این اختیار و انتخاب آدمی است. از این حیث، فکر می‌کنم این پیامی جدی و مهم است که ما به هیچ رو حق نداریم انتخاب آدمیان را قضاوت و داوری کنیم (مگر این‌که در تضاد و تزاحم با حقوق سایر آدمیان بیفتد) ولو با منظومه‌ی ارزشی و فکری ما سازگار نباشد.

۲. آدمی در زندگی دنیایی‌اش حداقل‌هایی را می‌جوید و این فقط برای ماها که در ایران با مسایلی که همه می‌دانیم مواجه هستیم، صادق نیست؛ مسأله‌ای است جهانی. هر کسی در هر جای دنیا برای خودش و خانواده‌اش امنیت و آرامش خاطر می‌جوید و این حتی درباره‌ی کسانی که آرمان‌های بلند انسانی و اجتماعی دارند هم صادق است. جایی که هیچ امنیتی نباشد، انجام دادن حداقل کاری که از هر کسی با توجه با شاکله‌ی وجودی‌اش از او ساخته است، اگر نگوییم محال بسیار دشوار می‌شود.
۳. این نکته هم البته به انتخاب و اختیار آدمی باز می‌گردد. گاهی اوقات نحوه‌ی زیست آدمی، مکان زندگی‌اش، نوع دوستان‌اش و فضایی که در آن قرار می‌گیرد در تعارض با ارزش‌هایی می‌افتند که برای زندگی او محوری‌اند. در این معادله چیزی که تکلیف نهایی را تعیین می‌کند – برای خود فرد، نه برای داوری این و آن – این نکته است که این ارزش‌ها چقدر در قبض و بسط می‌افتند و چه اندازه وسعت و گشودگی یا تنگی دارند. گاهی اوقات زیستن در یک فضای خاص – فرق نمی‌کند ایران باشد یا مثلاً استرالیا یا آمریکا یا آلمان – ممکن است پاره‌ای از ارزش‌های فرد را به مخاطره‌ی جدی بیندازد و او حاضر نباشد تحت آن شرایط دست از آن ارزش‌ها بکشد و لذا جایی را اختیار می‌کند که بهتر بتواند با خودش و جهان‌اش هم‌زیستی داشته باشد.
با توجه به این نکات فکر نمی‌کنم سؤال دقیقاً روشن و درستی باشد که بپرسیم اگر می‌روی چرا و اگر می‌مانی به چه دلیل. هر کسی برای خودش دلایلی ممکن است داشته باشد که برای فرد دیگر ممکن است بی‌معنا به نظر برسند ولی برای خود او موضوعیت و ارزش دارند. از آن سوی قصه ممکن است دو نفر تن به ماندن یا رفتن بدهند ولی آن دو نفر چیزهای کاملاً متفاوتی را در زندگی می‌جسته باشند.
اما اگر بخواهم به ایران فکر کنم، گمان‌ام این است که نخستین و مهم‌ترین شرط نه تنها برای من بلکه برای بسیاری تأمین همان حداقل امنیتی است که بدانی تو حرمتی و کرامتی داری که پاس داشته می‌شود و هر لحظه دست‌مایه‌ی هوس این و آن نمی‌شود و هر دم در معرض خطر ربوده شدن آزادی، امنیت و آسایش‌ات نیستی. از این منظر زیستن در یک کشور خاص، به نوعی شبیه سرمایه‌گذاری است. اهل اقتصاد، گاهی مهم‌ترین عامل‌ تصمیم‌گیری‌شان ریسکی است که برای سرمایه‌گذاری‌شان ممکن است وجود داشته باشد. من این‌جا به روشنی حساب کسانی را که از سر عاشقی یا سخت‌رویی زندگی می‌کنند از سایرین جدا کرده‌ام و روی سخن‌ام با اهل محاسبه است. وقتی ندانم که در فلان سرزمین آیا امنیت‌ام تأمین است یا نه، یا وقتی که ظن قوی ببرم که همواره امنیت خود و خانواده‌ام دستخوش فراز و نشیب‌های سیاسی یا هوس‌بازی‌های اراذل می‌شود، طبعاً راه امن‌تری برای زیستن‌ام اختیار می‌کند. این اختیار از سر تن‌آسانی و تنعم و نازپروردگی نیست بلکه از سر پافشاری بر بدیهی‌ترین حق هر انسانی است که بخشی جدایی‌ناپذیر از هستی و وجود اوست.
دیگر این‌که، چنان‌که از ابتدا گفتم، به باور من هجرت یا مهاجرت آدمیان فی نفسه محل ارزش‌گذاری نیست که کسی لزوماً بخواهد به آن ببالد یا آن را بستاید یا از آن سو در آن طعن بزند و زبان به تحقیرش بگشاید. مهم این است که آدمی در هجرت یا مهاجرت چه می‌کند و چه می‌شود. از این حیث، یک نکته برای من فوق همه‌ی نکات ارزش دارد و آن هم آدمیت و انسانیت است. و انسانیت را به معنای خلاصه‌ی عظمت و شکوه این موجود شگفت‌آور به کار می‌برم که از هر دو سو استعداد حرکت دارد: هم قابلیت عروج و معراج دارد و هم توانایی هبوط و سقوط. و این انسانیت را ما هستیم که رقم می‌زنیم حتی در دشوارترین و تلخ‌ترین و تیره‌ترین موقعیت‌هایی که روان و خردِ‌ آدمی فرسوده و تباه می‌شود. مهم این است که آدمی با آن‌چه در اختیار دارد چه می‌کند و چه می‌سازد. می‌دانم که همیشه قصه به این سادگی نیست. و «آری شود و لیک به خون جگر شود» ولی همیشه چشم دوختن به آن افق دوردست و آن حقیقت متعالی است که آدمی را از زمین بر می‌کشد و قدر و عزت می‌بخشد، نه دست و پا زدن در معضلات و مشکلات و سرزنش و شماتت کردن موقعیت‌هایی که گاهی اختیارش از دست آدمی خارج است.
از سوی دیگر، من به آینده‌ی ایران امید دارم و این امید داشتن به معنای این نیست که فردا کوله‌بارم را ببندم و به دل تاریکی و ناامیدی و بی‌سرانجامی یا بلاتکلیفی در کشوری بزنم که نمی‌دانم همین فردا اگر پی کاری بگردم برای امرار معاش‌ام، به احتمال قوی ناچار خواهم بود ماه‌ها و شاید سال‌ها عزت‌ام را بفروشم و ناگزیر پیش این و آن سر خم کنم. اما، امید داشتن‌ام به معنای بلند‌مدت‌تری است که البته پس از پایان این شب یلدا از راه می‌رسد. تا آن وقت، مسأله‌ی من ماندن و رفتن نیست بلکه مسأله‌ی من این است که چه در ایران باشم چه خارج از آن هر چه می‌توانم در هر مقامی هستم انجام بدهم که ایران برای نسل بعدی – یا شاید هم فعلی – ایرانی قابل‌زیست‌تر شود که در آن حرمت و کرامت آدمی پاس داشته شود و گرگان آدمی‌خوار پیوسته مترصد دریدن او نباشند و هر انسانی امیدی روشن پیش روی‌اش داشته باشد که سقفی بر سرش خواهد داشت، معاشی در خور شأن خود خواهد داشت و آموزش و بهداشت خود و خانواده‌اش تأمین خواهد شد. من ایرانی را می‌خواهم و برای‌اش کوشش می‌کنم که کیفیت زیست آدمی – هر آدمی‌ای فارغ از جنس و رنگ و کیش و نژاد – در آن تأمین باشد. امید من همین است که سایه می‌گوید:
ای مرغ گرفتار بمانی و ببینی
آن روز همایون که به عالم قفسی نیست

مرتبط:
سیبستان: چرا رفتم و چرا ماندم؟
کمانگیر: از رفتن و نرفتن
راز سر به مهر: چرا باید رفت؟ چرا باید ماند؟
مرثیه‌های خاک: چرا نماندم؟
پیام ایرانیان: چرا ماندم؟ چرا رفتم؟
مجمع دیوانگان: رفتن یا نرفتن؛ چرا مسئله این شد؟
نه از جنس خودم نه از جنس شما: با گیوتین بریده شدن یعنی همان قصه‌ی چرانماندم
پارسانوشت: چرا رفتم؟ چرا ماندم؟ چرا آمدم؟
مریم اینا: از رفتن‌هایمان حماسه نسازیم
تارنوشت سام‌الدین ضیایی: چرا می‌ماندم؟
باران در دهان نیمه‌باز: ماندن، رفتن، انزجار

۰

جای خالی انسان در غیاب خدا

توضیح پس از انتشار: یادداشت زیر نقدی است بر مقاله‌ای از سروش دباغ درباره‌ی مضمونی که ایشان «عرفان مدرن» می‌نامد؛ به دنبال آن مقاله سلسله‌ای دیگر از مقالات با مضمونی مشابه از سوی نویسنده‌ی آن منتشر شد. صاحب این قلم هرگز نه پاسخی به نقد زیر دید و نه نشانی از انعکاس تلویحی و ناگفته‌ی آن در یادداشت‌های بعدی.

۱
در مقاله‌ای با عنوان «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن» مغز مدعای سروش دباغ این است که جهان مدرن اقتضا می‌کند که به درک تازه‌ای از عرفان برسیم و عرفان کلاسیک را پس پشت بگذاریم. پیشنهاد او، دست‌کم به طور حداقلی، روی آوردن به چیزی است که در گفتار او «عرفان مدرن» نامیده می‌شود. نویسنده برای این عرفان مدرن، ویژگی‌هایی را بر شمرده است و برای عرفان کلاسیک هم خصوصیاتی را آورده است که گویا قرار است ویژگی‌های «عرفان مدرن» آن را از عرفان کلاسیک متمایز کند تا بشر امروزی بهتر و راحت‌تر بتواند به مقوله‌ای به اسم عرفان در جهان مدرن روی بیاورد و هم‌چنان معنوی زیست کند. یکی از مضامین برجسته اما تصریح‌ناشده‌ی این مقاله این است که در این «عرفان مدرن» خدای ادیان ابراهیمی و «عرفان کلاسیک» نه نقش چندانی دارد و نه اساساً حضوری دارد. به عبارت دقیق‌تر، «عرفان مدرن» یعنی عرفان فارغ از مفهوم حقیقت متعالی و فارغ از حقیقت‌جویی.

یکی از محورهای اصلی بحث در چنین موضوعی قاعدتاً باید طرح مسأله باشد و نشان دادن میزان اصیل بودن آن از حیث پرداختن به امور واقعی. سپس نویسنده باید راه‌حل پیشنهادی خود را عرضه کند و شیوه‌های حل مسأله را. در مقاله‌ی حاضر، هم طرح مسأله مبهم است و هم شیوه‌های پیشنهادی حل مسأله کمکی به گشایش آن نمی‌کند.

سبک نگارش

بدیهی است که نویسندگان مختلف سبک‌های مختلفی را برای تقریر مدعیات‌شان بر می‌گزینند. بعضی از سبک و عبارت‌پردازی‌هایی کهن استفاده می‌کنند و گروهی به زبان و سبکی مدرن و امروزی‌تر روی می‌آورند. بعضی متون دموکراتیک‌تر نوشته می‌شوند و ارتباط بهتری با مخاطب برقرار می‌کنند و بعضی از منظری بالاتر و با ارتفاع نسبت به مخاطب برخورد می‌کنند. هر چند سبک‌های مختلف می‌توانند به خودی خود ارزش‌گذاری شوند ولی هم‌چنان تا زمانی که ارایه‌ی مطلب به انتقال اصل معنا صدمه‌ای وارد نکند، چه بسا بتوان از تفاوت سبک‌ها عبور کرد. مقاله‌ی مزبور مشحون از سجع‌های مکرر و قافیه‌پردازی‌های فراوانی است که بیش از آن‌که به تثبیت و تحکیم مدعای نویسنده کمک کند، نقش اصلی‌اش تزیین و آهنگین کردن متن است بدون این‌که سهم قابل‌ملاحظه‌ای در تقریر مدعای اصلی داشته باشد. از این رو، این متن را می‌شد بدون مجال دادن به بروز سجع‌پردازی‌های مکرر و استفاده‌ی سنگین از پاره‌ای استعارات و تشبیهات غیرضروری، نوشت. این صنایع و آرایه‌های لفظی و استفاده‌ی بعضاً نا به جا از آن‌ها، متن را دچار سستی و پستی‌ و بلندی‌های گاه مخل و ملال‌آور می‌کند.

ادبیات بحث

یکی از کمبودهای متن این است که در بسیاری از موارد اصطلاحات و تعابیری به کار رفته‌اند که دست‌کم یک «تعریف کاری» مناسب از آن‌ها ارایه نشده‌ است تا بتوان بحث را با انسجام پیش برد، متن را از دایره‌ی نقدپذیری خارج می‌کند و باعث ابهام در فهم مراد نویسنده می‌شود. از آن جمله است استفاده از تعبیر «مدرنیته» و «ایده‌های مدرنیستی» بدون این‌که دقیقاً مشخص باشد ویژگی‌های این مدرنیته چی‌ست. به طور مشخص، مدرنیته به مثابه‌ی پروژه‌ای اروپامحور که پیوند تنگانگی با مسیحیت داشته است، به ویژه در آثار ماکس وبر، به نحوی مستوفا نقد شده است هر چند هم‌چنان در ادبیات مربوط به مدرنیته، غلبه و سیطره هم‌چنان با این نگاه اروپامحور است (که گاهی به روشنی نشانه‌هایی از رویکردهای اورینتالیستی نیز در آن مشهود است). هم‌چنین استفاده از تعبیر «عقلانیت نقاد» بدون ارایه‌ی تعریف روشن یا موضوعیت آن در بحث اصلی نویسنده یا استفاده از اصطلاح «رئالیسم پیچیده» و «عقلانیت» خام.

مقاله، فاقد طرح مشخص و روشنی از متدولوژی به کار رفته در مقاله است. نویسنده با عنایت و التفات ویژه‌ای به دان کیوپیت، گویا از نوعی الاهیات مسیحی دفاع می‌کند که در آن انسان‌گرایی نقش برجسته‌ای دارد. رویکرد دان کیوپیت البته در جهان مسیحی جنجال‌برانگیز بوده است و نقدهای بسیاری را متوجه خود کرده است. مضمون محوری مدعیات دان کیوپیت این است که تحولات جهان مدرن، زمینه‌ساز شکل‌گیری جهان‌بینی تازه‌ای شده است که خردگرا و تجربه‌گراست و در نتیجه روحیه‌ای شکاکانه دارد که به نوبه‌ی خود منجر به برداشتی انسان‌محور و فردگرایانه از دین می‌شود. تفسیر جدید کیپویت از مسیحیت متشکل از‌روایت‌هایی است که در کانون آن می‌توان چهره‌هایی مثل داروین، فروید، یونگ، شوایتزر، کانت، مارکس جوان، کی‌یرکه‌گار، نیچه و ویتنگشتاین را دید که در آن از یک برداشت «جدید» از دین دفاع می‌شود که از «واقع‌گرایی» روگردان است و «کاملاً انسانی» است و الاهیاتی دارد «مانند هنر» که «معنوی» و «اخلاقی» است به جای این‌که «تعبدی» و «جزم‌اندیشانه» باشد.

این تلقی کیوپیت – حتی اگر در قابلیت کاربرد و تسری آن به حوزه‌ی اسلام و عرفان اسلامی-ایرانی مناقشه نکنیم – به نوبه‌ی خود محل نقد است. نخستین مشکل این نوع رویکرد به مسأله این است که به شدت اروپامحور است. کیوپیت درباره‌ی مسیحیتی سخن می‌گوید که اساساً مسیحیت اروپای غربی است و اگر بخواهیم سخنان او را به مسیحیت موجود در مثلاً آفریقا، یا آمریکای جنوبی تعمیم بدهیم به مشکلات جدی بر می‌خوریم. مشکل رویکرد کیوپیت که به پیروی از ویتگنشتاین متأخر بسط یافته است این است که اساساً وجود امر قدسی منتفی می‌شود و امر قدسی صرفاً به نوعی برساخته‌ی بازی‌های زبانی و شیوه‌ی زیست افراد و سنت‌های مألوف آن‌ها تقلیل داده می‌شود.

البته تردیدی نیست که پس از ظهور مدرنیته تحولات عقلانی چشم‌گیری با پیامدهای عظیمی رخ داده است. اما چیزی که جای بحث جدی دارد – و به ویژه در قرن حاضر – به شدت نقد شده است آن ایدئولوژی‌ای است که در متن و بطن مدرنیته شکل گرفته و بخشی از آن شده است. در مقاله‌ی نویسنده، چنان‌که همدلی غیرمنتقدانه‌ی او با کیوپیت هم این نکته را آشکار می‌کند، «جهان مدرن» به سادگی مفروض گرفته شده و برای آن مشروعیتی به رسمیت شناخته شده است چنان که گویی جهان مدرن با گسستی ناگهانی از جهان ماقبل مدرن جدا شده است و آن‌چه در جهان ماقبل مدرن مشروعیت داشته بیش از این مشروعیت ندارد.

گذشته از این، دقیقاً روشن نیست که ارجاع نویسنده به آراء کیوپیت چه رویکردی دارد. اگر نویسنده در واقع از آراء کیوپیت دفاع می‌کند و پاره‌ای از عقاید او را بیان می‌کند، روایتِ حاضر، روایت شسته‌رفته و منسجمی از آراء او نیست. حتی به فرض روایت دقیق و منسجم آراء کیوپیت، او مرجع قابل‌اعتمادی در این بحث نیست و نظریه‌‌ی او در غنی‌ترین روایت‌اش، نظریه‌ای است فقیر که به شدت نقد شده است.

جای خالی ادله

یکی از مدعیات محوری مقاله درباره ی چیزی که نویسنده «عرفان کلاسیک» می‌نامد این است که عرفان کلاسیک، مبتنی بر یک «نگاهِ غایت‌محور ارسطویی» و «ثنویت وجودشناختی افلاطونی» است. نویسنده نیازی ندیده است که توضیح بدهد که: ۱) این تعابیر دقیقاً چه معنایی دارند و متضمن چه پیامدهای الاهیاتی و عرفانی می‌توانند باشند؛ و ۲) چگونه این نگاهِ غایت‌محور و ثنویت‌ وجودشناختی ذاتی تمام گستره‌ی عرفان کلاسیک است. در مواردی که از اصطلاحات «غایت‌محوری ارسطویی» و «ثنویت‌ وجودشناختی افلاطونی» سخن گفته می‌شود، گویا با حسن تعبیری از «حیات پس از مرگ» و «قایل شدن به معنا و باطن برای صورت و ظاهر عالم» است. اگر فرض کنیم که این دو مقوله (یعنی حیات پس از مرگ و قایل شدن به باطنی در برابر ظاهر) بخشی از عرفان مدرن مورد نظر نویسنده نیست، خوب است به جای استفاده از اصطلاحات فوق یا در کنارشان، به همین تعابیر آشناتر تصریح شود تا مرزبندی روشنی میان دو مقوله‌ی عرفان کلاسیک و مدرن مد نظر نویسنده داشته باشیم.

این ابهام در جایی بیشتر خود را نشان می‌دهد که نویسنده از یک کل واحد به نام عرفان کلاسیک سخن می‌گوید که در آن می‌توان غزالی، عطار و مولوی را زیر چتری واحد قرار داد. هر چند در ابتدای مقاله، نویسنده برآمدن «ایده‌های عرفانی و معنوی» از «دل سنت اسلامی و میراث فرهنگی مسلمانان» را مترادف با «عرفان کلاسیک» می‌گیرد و گویی عبور از این «سنت اسلامی» و «میراث فرهنگی مسلمانان» همان چیزی است که «عرفان مدرن» مطلوب و مورد نظر نویسنده را تعریف می‌کند.

در عرفان اسلامی-ایرانی با یک کل واحد و تلقی یکدست و یکپارچه‌ای از عرفان رو به رو نیستیم. چنان‌که محمدرضا شفیعی کدکنی در توصیف تصوف آورده است، تصوف – یا عرفان – برخورد هنری کردن با مذهب است. و این برخورد هنری، لزوماً محبوس و مقید به هیچ‌کدام از دو مقوله‌ی مورد اشاره‌ی نویسنده (یعنی غایت‌محوری ارسطویی و ثنویت‌ وجودشناختی افلاطونی) نیست. نمونه‌های برجسته‌ی این تفاوت‌ها را می‌توان در عرفان ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی و عین‌القضات همدانی یافت.

برای مدعیات ذکر شده در مقاله‌ی فوق حتی یک استدلال هم وجود ندارد. اگر بحث نویسنده در ما نحن فیه، در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان است، نیازمند استدلال فلسفی هستیم که جای آن در نوشته خالی است. اگر نویسنده از تاریخ عرفان سخن می‌گوید، هم‌چنان نیازمند بحث تاریخی هستیم که باز هم نشانی از آن در این مقاله نیست. نویسنده ممکن است بخواهد از موضع تجربه‌ی ذوقی و شخصی سخن بگوید، یا مثلاً در کسوت پیر طریقت، بخواهد مواجید خود را بیان کند که نیازمند روش‌هایی شهودی است. از این حیث، مقاله‌ی حاضر از هر نوع برهانی خالی است و بیش از هر چیز، به برداشتی ادبی، تفسیر شعری یا شرح شعر (با توجه به کثرت نقل اشعار از فقط یکی دو شاعر خاص) شباهت دارد. این شیوه‌ی تبیین مطلب، به هیچ رو کاری نظری نیست و احتمالاً حداکثر مروری ادبی است، که مقاله در این زمینه هم توفیقی ندارد. حتی در بخش‌هایی که اشعار مولوی نقل می‌شود – و شباهت‌هایی میان مولوی و سپهری، فی‌المثل، یافت می‌شود – باز هم باید نظریه‌ی تفسیر ادبی متن روشن باشد که با چه متدی این کار تطبیقی انجام شده است. آیا متد کار زبان‌شناختی است؟ یا معناشناختی؟ نویسنده نقد تاریخی می‌کند یا نقد مفهومی؟ به هر حال، باید متد کار مشخص باشد و در حد نقد ادبی هم مشخص نیست، صورت حاضر مقاله راه به جایی ببرد.

۲
نویسنده در بندهای بعدی بدون ارایه‌ی دلایل موجه و قابل دفاع مرزی پر رنگ میان «عرفان کلاسیک» و «عرفان مدرن» می‌کشد (درست همان‌طور که به اقتفای کیوپیت اختلاف فاحشی و شکافی پرناشدنی میان مدرنیته و جهان ماقبل مدرن را تلویحاً در متن مقاله مندرج کرده است). سپس بدون این‌که مقدمات اصلی پرسش را به خوبی روشن کرده باشد، به سراغ این سؤال‌ها می‌رود که: «آیا نگاه عرفانی داشتن به هستی، به عرفان کلاسیک منحصر می‌شود و سراغ‌گرفتن از عرفان مدرن، نوعی تناقض‌گویی است و محلی از اعراب ندارد؟ اگر می‌توان از عرفان مدرن سخن گفت، چه تشابه و تفاوتی است میان عرفان کلاسیک و عرفان مدرن؟».

در سراسر نوشته، به هیچ عارف کلاسیکی ارجاع داده نشده و نقل قول مستقیمی از او نشده است الا به ابیاتی از غزلیات و مثنوی مولوی. فارغ از این‌که حتی در روایت مولوی هم نویسنده تنها یک تفسیر از سخنان او را، که به صراحت سازگار با اصل مدعای نویسنده است ارائه می‌کند چنان‌که گویی در اینجا صافی‌ای وجود دارد که پیشاپیش مواضع مولوی از آن عبور می‌کند تا در خدمت موجه کردن اصل مدعای نویسنده قرار بگیرد. موجه‌سازی حتی اگر امکان‌پذیر هم باشد، فاقد شأن معرفتی است. در این مقاله هیچ اشاره‌ای به آراء غزالی و عطار که از آن‌ها یاد می‌شود، نشده است. مهم‌تر از آن، چشم‌پوشی نویسنده از آراء و عقاید سایر عارفان مسلمان/ایرانی مدعای نویسنده را درباره‌ی ویژگی‌های عرفان کلاسیک (در برابر «عرفان مدرن» محل ادعای او)، جای خالی ادبیات مربوط به بحث را بیشتر نمایان می‌کند. نویسنده به این نکته التفات دارد که اگر بحث مسأله‌محور باشد، نیازی نیست به این‌که از همه‌ی عارفان کلاسیک شاهد بیاورد (به این دلیل ساده که تأیید کمکی به تقویت مدعا نمی‌کند) بلکه نشان دادن تفاوت‌ها و تمایزهای عارفان مختلف، می‌تواند آشکار کند که آن تصویر یکدست و یک‌پارچه‌ای که از عرفان کلاسیک ارایه می‌شود، تصویر نادقیقی است. هم‌چنین باید بررسی کرد که آیا نویسنده جایی را برای نقدپذیری مدعای مطروحه باز می‌گذارد یا صرفاً با رویکرد نقل روایتی (بدون این‌که دغدغه‌ی صدق و کذب در میان باشد) طرح مدعا شده است.

به طور مشخص، تلقی نویسنده از فنای «اراده»ی سالک در عرفان کلاسیک، تلقی نادقیق و نادرستی است که مبتنی بر تنگ گرفتن دایره‌ی عرفان و برجسته کردن شخص مولوی به مثابه‌ی مثل اعلای عرفان کلاسیک است (که تازه در آن هم می‌شود تشکیک کرد و با روایتی متفاوت می‌توان نقش «اراده»ی سالک را در نگاه عارفانه‌ی مولوی برجسته دید؛ درست بر خلاف تلقی نویسنده). کار وقتی دشوارتر می‌شود که در کنار مولوی، تکثر حیرت‌آور آراء سایر عارفان مسلمان/ایرانی را نیز مشاهده کنیم.

نویسنده در ادامه‌ی همین ادعا درباره‌ی فنای اراده‌ی سالک در عرفان کلاسیک به حافظ متشبث می‌شود (و تلویحاً او را میان عارفان قرار می‌دهد): « در عرفان کلاسیک، بهترین عارف آن است که در میان نباشد: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز»». البته او بعدتر در جایی که به نقش «خوف» و «عشق» در عرفان غزالی، سنایی، عطار و مولوی اشاره دارد، بلافاصله متفطن این نکته می‌شود که تفاوتی گوهری میان حافظ – و سعدی – و این نام‌برداران عرفان وجود دارد و می‌افزاید: «حافظ و سعدی دراین میان استثنا هستند». همین جمله البته نشان می‌دهد که در طرح و الگوی او، دست‌کم دو استثناء وجود دارد که خود او نیز از آن آگاه است. البته موارد استثناء بسیار بیش از این‌هاست و تنها در حافظ یا سعدی (به فرض عارف قلمداد کردن آن‌ها) منحصر نمی‌شود. عین‌القضات همدانی یک نمونه‌ی برجسته از این عارفان است که بسیاری از برداشت‌های نویسنده درباره‌ی این «عرفان کلاسیک» را نقض می‌کند. اهمیت این نکته در آن است که اگر با رویکردی حل‌مسأله‌ای با موضوع برخورد شود، عارفان کلاسیک دیگر می‌توانند نشان بدهند که چه بسا از اساس مدعای مطروحه آن اندازه بزرگ نباشد که نیازمند چنین بازنگری بنیادینی باشد.

در هیچ جای مقاله روشن نیست که نویسنده تلقی و برداشتی پیشینی از عرفان دارد یا فهم او از عرفان (کلاسیک یا مدرن، فرقی نمی‌کند) پسینی است. هر چند نویسنده گویا بر این باور است – یا دست‌کم چنین می‌گوید – که درک ما از عرفان پیشینی نیست ولی در توصیف این «عرفان مدرن» بارها و بارها در خلال متن، حتی پیش از این‌که متناقض نبودن عرفان مدرن و موضوعیت داشتن آن را مدلل و قابل دفاع کند، به اشعار سهراب سپهری تشبث می‌جوید و در توضیح و گاهی دفاع از مدعای خود، به او استشهاد می‌جوید. فارغ از این‌که سپهری را چقدر می‌توان عارف (از هر نوعی) قلمداد کرد (گویا برداشت نویسنده در این مورد سخت متأثر است از رویکرد کیوپیت به مسأله)، این ابهام موضع نویسنده در این خصوص فهم مطلب را دشوارتر می‌کند. به هیچ وجه روشن نیست که نویسنده در نتیجه‌ی انس خاطر با اشعار سپهری و دلبستگی به نگاه او به عالم به فکر درانداختن این طرح نو افتاده است یا پس از اندیشیدن درباره‌ی این طرح نو در پی یافتن مصداقی برآمده است و آن را نزد سپهری یافته (و مثلاً به هیچ وجهی نتوانسته آن را با جهان‌بینی مثلاً حافظ، ابوسعید ابوالخیر یا عین‌القضات همدانی جمع کند).

نوشته هم‌چنین متضمن ادعاهای نامدللی است که شمار آن در متن کم هم نیست. از جمله، در این عبارت: «نگاه غایت‌محورِ ارسطویی به هستی ، رنگ باخته و نگاه علمی که غایتی برای این جهان متصور نیست، و عالم را رونده به سوی غایتی از پیش معین نمی‌بیند، محوریت پیدا کرده است». معلوم نیست که مراد نویسنده از این‌که نگاه علمی غایتی برای این جهان متصور نیست، دقیقاً چه می‌تواند باشد. علی‌الاصول، علم نسبت به این‌که جهان غایتی دارد یا ندارد ساکت است. اما از عبارت بالا، چنین می‌توان برداشت که گویی علم پیشاپیش درباره‌ی غایت داشتن یا نداشتن جهان، موضعی دارد. تعبیر فوق، خارج بودن بعضی از مسایل از دایره‌ی علاقه یا شمول علم را با موضع‌گیری ایدئولوژیک یکی می‌گیرد و ناخواسته نسبتی ایدئولوژیک نیز به علم می‌دهد، که می‌شد با بازنویسی عبارت راه را بر این سوء تعبیر و ناخوانا شدن متن بست.

نکته‌ی دیگر به استفاده از تعبیر «مدرن» برای عرفان مد نظر نویسنده بر می‌گردد. از خلال متن روشن نیست که «مدرن» ظرف زمان عرفان است یا وصفِ زمانه‌ی این عرفان یا وصفِ افق آن. این عرفان، عرفانی است در افق مدرنیته یا عرفانی است که در دوران جدید یعنی از قرن ۱۸ به بعد یا از رنسانس به این طرف مطرح شده است؟ ظاهراً منظور عرفانی در تراز مدرن است. در میان افرادی که نام‌شان در متن آمده است، به نام کانت و دکارت بر می‌خوریم و هگل و نیچه، اما مشخص نیست که در طرح مدعای نویسنده، آراء این افراد چه سهمی دارند و اساساً مدرنیته‌ای که متعلق اندیشه‌ی این‌هاست چه نسبتی با عرفانِ مد نظر نویسنده دارد. حتی درباره‌ی ویتگنشتاین هم مشخص نیست که ارجاع نویسنده به ویتنگشتاین متقدم است یا متأخر. ویتگنشتاین متقدم از دایره‌ی بحث خارج است و ویتگنشتاین متأخر هم معرکه‌ی آراء است و از منظر خردگرایان نقاد پهلو به پهلوی نسبت‌گرایی می‌زند. هم‌چنین مشخص نیست عقلانیت نقاد در میان آراء این همه افرادی که از آن‌ها اسم برده شده، یا در مدعای اصلی مقاله، چه سهمی ایفا می‌کند. در سراسر این مقاله، نویسنده به شیوه‌ی خلاف رویکرد عقلانیت نقد مشی کرده است ولی هم‌چنان در میان اسامی و عناوین متعدد و فراوانی که برای موجه‌سازی رویکرد خود می‌آورد، عقلانیت نقاد را نیز در زمره‌ی عوامل مؤثر در تأیید نظر خود درباره‌ی «عرفان مدرن» می‌آورد.

وقتی از جهان «مدرن» هم سخن می‌گوید، جهان‌بینی مدرن یک‌کاسه و یک‌پارچه نیست. نیچه و کانت و دکارت مانند هم نمی‌اندیشند. هگل و راسل نگاه یکسانی به مدرنیته ندارند. عبورهای مکرر نویسنده از این ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های بحث و تعدد ذکر اسامی افراد مختلف و متفاوتی که تقریباً هیچ‌کدام‌شان در پیش‌ بردن مدعای اصلی نویسنده سهمی ایفا نمی‌کنند، این شائبه را ایجاد می‌کند که نویسنده در طرح مدعای خود جدیت ندارد. وقتی نویسنده از عرفان سخن می‌گویند، مشخص نیست از کدام تئوری از حقیقت دفاع می‌کند. تعدد و کثرت‌ سجع‌پردازی‌ها و تشبیهات و استعارات غیرضروری، جای مقومات اصلی مقاله را پر کرده و حق اصل بحث ادا ناشده باقی مانده است.

نکته‌ی آخر به استفاده‌ی نویسنده از منابع و شیوه‌ی ارجاعات او بر می‌گردد. این شیوه‌ی ارجاعات، الگویی است که در هیچ مقاله‌ی علمی نمی‌توان از آن نشانی یافت. یادداشت‌های متن یا فقط به ترجمه‌ی انگلیسی بعضی اصطلاحات و عبارات اشاره دارد که هر چند فی نفسه می‌توانند مفید باشند ولی هیچ نقشی در ایضاح مدعای نویسنده ایفا نمی‌کنند (مثلاً دانستن تاریخ تولد یا وفات یکی از افرادی که نام‌اش در مقاله ذکر شده است هیچ کمکی به تحکیم مدعای نویسنده نمی‌کند). چنین یادداشت‌هایی برای خواننده‌ی مسلط به موضوع هیچ خاصیتی ندارد و چیزی به دانش او نمی‌افزاید و برای خواننده‌ی یکسره بیگانه با بحث هم رهگشا و آموزنده نیست. لذا، حضورشان مخل صورت‌بندی مراجع و منابع است (الا در پاره‌ای موارد نادر). سایر ارجاعات هم یکسره فاقد روش هستند. معلوم نیست که در متن از این مراجع نقل قول شده است یا نه و اگر نقل قول شده است از کدام صفحه‌ی منابع نقل قولی آمده است. سایر ارجاعات به مثلاً دیوان شاعران هم ارجاعاتی بی‌خاصیت است در چنین نوشته‌ای از آن‌رو که مثلاً اشعار حافظ یا مولوی عمدتاً برای کسی که قرار است متن و خط سیر استدلالی آن را دنبال کند، نه ناشناخته است و نه مفید.

این مقاله، در بهترین حالت دفاع از نوعی عرفان است که در آن «خدا» غایب است و نقشی ندارد و آدمی است که محور و مبنای کل قصه است؛ این نوع عرفان در گفتار نویسنده، «مدرن» نامیده می‌شود. گویا نویسنده برای موجه کردن و مدلل کردن این انتخاب شخصی، خود را ناگزیر دیده است که آن را در کنار «عرفان کلاسیک» بگذارد و با برجسته کردن مواردی که از دید او فرق فارق این عرفان و آن عرفان است، عرفان پیشنهادی خود را برگزیند. نویسنده به رغم همه‌ی عبارت‌پردازی‌های فراوان، گزیری از این نتیجه و پیامد ریشه‌ای ندارد که این طرح قصه، منجر به زدودن حقیقت متعالی از سراسر چنین طرحی از عرفان می‌شود. و این البته دقیقاً همان نتیجه‌ای است که کیوپیت به تبعیت از ویتگنشتاین متأخر ترویج می‌کند. اما عاقبت آن این است که از دین چیزی به جا نمی‌ماند و همه‌ی امور برساخته‌ی بشر می‌شود، چنان‌که فویرباخ نیز مدعی شده بود و البته نویسنده به آراء او نیز استشهاد می‌جوید.

به این‌ها می‌توان البته سویه‌هایی از تناقض‌آمیز بودن متن را افزود که مایه‌ی تطویل سخن می‌شود. عجالتاً پرداختن به نکات بالا شاید کمکی به زدودن کوتاهی‌ها و کمبودهای متن فعلی کند.

البته می‌توان از پیامدهای احتمالاً منفی برگرفتن چنین «عرفان»ی در ساحت‌های زندگی اجتماعی و سیاسی، خصوصاً برای ایرانیان، نیز سخن گفت که عجالتاً خارج از موضوع اصلی این نقد است.

این یادداشت نخستین بار در وب‌سایت جرس منتشر شده است.

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد