۱

فرضیه‌ها، نظریه‌ها و پیش‌داوری‌های عاطفی

چیزی که می‌نویسم یک نکته‌ی روش‌شناختی است؛ لزوماً تئوری فلسفی نیست. این ستون فقرات کار خردگرایان نقاد است. به اختصار توضیح می‌دهم تا قصه روشن شود. اهمیت این نکته‌ی روش‌شناختی هم این است که کاربردهای عملی گسترده‌ای هم در فلسفه‌ی علم – و خود علم – و هم در جامعه و سیاست می‌تواند داشته باشد. سعی می‌کنم چکیده‌ی روش را به اختصار با زبانی ساده توضیح دهم.

نخست. وقتی از «حقیقت» سخت می‌گوییم در واقع مراد ما «تئوری‌های صادق» است – یعنی نظریه‌های درست – نه «باور موجه». خردگرایان نقاد میانه‌ای با توجیه و تأیید (با اقتضائات استقرایی‌اش) ندارند. خردگرایان نقاد،‌ ابطال‌گرا هستند. هیچ نظریه‌ای که برای تقریب به حقیقت پیشنهاد می‌شود، نظریه‌ی نهایی نیست. یعنی حتی وقتی از تئوری‌های صادق حرف می‌زنیم فقط عجالتاً آن را صادق می‌نامیم تا زمانی که این نظریه رد یا نقض شود. در مشی خردگرایان نقاد، استوارترین نظریه‌ها هم هم‌چنان تنها «بهترین حدس» ما هستند.

دوم. تحول تئوری‌ها و جست‌وجو برای نظریه‌های بدیل – و بهتر – زمانی آغاز می‌شود که یک تئوری از برآوردن انتظاراتی که از آن می‌رود ناتوان بماند؛ این یعنی نظریه در جایی به مشکل بر می‌خورد. مثال روشن‌اش،‌ نظریه‌های کیهان‌شناختی زمین‌محور است (در مقابل نظریه‌ها یا مدل‌های خورشید-محور). نتیجه این می‌شود که نظریه‌پردازان – و این نظریه‌پردازی را می‌توان از حوزه‌ی فیزیک و کیهان‌شناسی به حوزه‌ی علوم سیاسی و علوم انسانی هم تسری داد – برای حل مشکل، راه‌حل‌هایی موقتی یا آزمایشی عرضه می‌کنند و سپس این راه‌حل‌ها را در معرض ارزیابی انتقادی قرار می‌دهد. پس از این‌که راه‌حل از این ارزیابی انتقادی سربلند بیرون آمد (در ادامه توضیح می‌دهم چطور)، نتیجه رسیدن به راه‌حلی برای آن مشکل نیست؛ بلکه نتیجه تحول‌یافتن مسأله است. یعنی مشکل شکل دیگری پیدا می‌کند (دلیل‌اش هم این است که «راه‌حل» همواره موقتی است و به ظن قوی در آینده نقض یا رد خواهد شد و نیازمند تکمیل یا بازنگری خواهد بود).
سوم. ارزیابی انتقادی یک نظریه به شیوه‌ی خردگرایان نقاد از طریق کوشش برای رد یا نقض آن نظریه میسر است. یعنی برای توفیق در ارزیابی انتقادی یک نظریه، خردگرایان نقاد هیچ وقت سراغ مثال‌ها یا نمونه‌های بیشتری نمی‌روند که در «تأیید» آن نظریه باشد بلکه تمام کوشش‌شان را به خرج می‌دهند تا آن نظریه را رد کنند و تنها زمانی که از رد آن نظریه ناتوان بمانند، خواهند گفت که این نظریه، فعلاً، بهترین حدس ما به شمار می‌آید،‌ تا اطلاع ثانوی.
التزام به این روش خردگرایان نقاد برای بسیاری از کسانی که به سیاست می‌پردازند – و حتی نظریه‌پردازان سیاست و دانشمندان علوم سیاسی – دشوار است نه به خاطر دشوار بودن روش بلکه به خاطر پیامدهای دشواری که دارد. فرض کنید شما صاحب نظریه‌ی الف هستید و خودتان تمام کوششی را که می‌توانید برای رد و نفی آن به خرج نداده‌اید و در واقع ساده‌ترین راه‌ها را برای رد و نقد آن آزموده‌اید و خودتان به همان نقدهای ساده، یا جواب‌های ساده و از-سر-بازکن داده‌اید یا اگر هم به پرسشی پاسخ جدی داده‌اید، اصل پرسش چندان جدی و مهم نبوده است. تئوری‌های ناکافی همیشه با تئوری‌های بدیل جایگزین نمی‌شوند ولی وقتی بتوان نشان داد تئوری الف در بوته‌ی آزمون ضعف و نقصان‌اش آشکار است، نمی‌توان گفت اگر تئوری بدیلی ندارید، بیایید به همین تئوری معیوب و ناقص رضا بدهید (و در همان حال تلویحاً مدعی بهترین تئوری بودن همان تئوری‌ای شد که به اذعان خودتان معیوب است). این قضیه در مسایل سیاسی و اجتماعی کمی پیچیده‌تر می‌شود از این رو که منتقدان این روش در پاسخ خواهند گفت نمی‌شود سرنوشت و آینده‌ی مردم را در تعلیق قرار داد تا نظریه‌پردازی بتواند نظریه‌ی پاکیزه و استوارتری ارایه بدهد که نقصان‌های فعلی را بپوشاند. ولی می‌توان در پاسخ این انتقاد هم گفت دقیقاً به همین دلیل – که با سرنوشت و آینده‌ی مردم سر و کار داریم – نمی‌توان این تئوری موجود و معیوب را که بارها در گذشته نقصان‌اش را نشان داده است متکفل آینده‌ی همین مردم کرد.
بیایید مثال را عوض کنیم. در ناوگان‌های هوایی جهان،‌ اگر مشخص شود که یک هواپیمای خاص عیب مهمی دارد منتظر نمی‌مانند تا هواپیمای بهتری ساخته شود و تا آن زمان ریسک‌ها را هم‌چنان به جان بخرند. هواپیمای معیوب زمین‌گیر می‌شود و از چرخه‌ی تولید خارج خواهد شد. نمونه‌ی مهم‌اش کنکورد است. ولی سیاست بی‌شک از این جنس نیست. انسان‌ها هم هواپیما نیستند ولی نظریه‌ها را می‌توان زیر تیغ نقد برد. در سیاست، اشخاص و ویژگی‌های فردی‌شان مهم‌اند ولی بیش از آن نظریه‌هایی که حول آن حرکت و عمل سیاسی می‌کنند تعیین‌کننده‌اند.

به باور من، در فقدان – ادعایی – بدیلی برای یک پیشنهاد خاص در سیاست، هیچ دلیل عقلی یا فلسفی محکمی برای رو کردن به گزینه‌ای که به نظر من عیوب آشکاری دارد، وجود نخواهد داشت. طلب بدیل و آلترناتیو کردن در بحث سیاست (با این منطق که گزینه‌ی پیشنهادی من در میان سایر گزینه‌ها بهترین است)،‌ مغالطه‌ است و یکی از راه‌های نشان دادن مغالطی بودن آن این است که طرف مقابل یک جناح سیاسی نیز می‌تواند با توسل به همین مغالطه وجود، حضور و استمرارش را در قدرت توجیه کند. این پاسخ‌ها تنها کمکی که به ما می‌کنند حرکت در یک چرخه‌ی باطل و تن دادن به معایب نظری و عملی آن است به امید این‌که جایی، روزی، دری به تخته‌ای بخورد و گشایشی بشود.
۳

بر عکس نهند نام زنگی کافور!

دو یادداشت متوالی از خانم بهاره آروین در گوگل پلاس منتشر شده است (۱ و ۲؛ هر دوی این یادداشت‌ها هم تا آخرین ویرایش این نوشته عمومی بوده‌اند) که محورش تحلیل حوادث اخیر در مجلس ایران (و لابد بازداشت و آزادی سعید مرتضوی به دنبال آن) است. مغز مدعای ایشان در یادداشت نخست (و یادداشت بعدی) این است که این منازعه و کشمکش خصلتی دموکراتیک دارد و اصل دعوا دموکراتیک است و نتیجه‌اش هم دموکراتیک خواهد بود. دلیل اقلی ایشان برای دموکراتیک بودن این دعوا این است که این نزاع با اسلحه حل نمی‌شود بلکه با صندوق رأی (؟) حل می‌شود. در ابتدای یادداشت نخست، ایشان حتی را پا را هم از این فراتر می‌گذارد و می‌گوید: نام همین ماجرا «دموکراسی» است (به عبارت دقیق‌تر: دموکراسی همین است دیگر؛ مگر همین را نمی‌‌خواستید؟).

بگذارید نخست از یک نکته‌ی حاشیه‌ای اما تعیین‌کننده در بحث آغاز کنم. سر تا سر یادداشت نخست با لحن و زبانی عصبی، تحقیرآمیز و متبخترانه نوشته شده است. بنگرید به تعداد دفعاتی که تعبیرهایی از قبیل «چه‌مان است؟» یا «چه‌تان است؟» یا «کودک‌صفت» و تعبیراتی از این دست در متن آمده است (یک شمارش ساده از تعداد این تعابیر در متن به روشنی حکایت از عصبانی بودن نویسنده دارد). یادداشت با غیظ و عصبانیت نوشته شده است. بهتر بود ایشان که دلیری ورزیده‌اند که درباره‌ی فربه‌ترین بحث علوم سیاسی، یعنی دموکراسی، ورود کنند و تحلیل نظری ارایه کنند، کمی صبر می‌کردند تا خشم‌شان فرو می‌نشست و ناگزیر به این همه رطب و یابس بافتن نمی‌شدند.

هم در متن نخست و هم در یادداشت دوم ایشان، دموکراسی نه بر مبنای محوریت و عاملیت دادن به مردم (یعنی همان چیزی که «دموی»‌ دموکراسی را معنی‌دار می‌‌کند)‌ بلکه بر اساس عاملیت و محوریت دادن به صاحبان قدرت معنا پیدا می‌‌کند. فهم ایشان از دموکراسی صوری است. هر نظامی که در آن انتخاباتی برگزار شود (حتی در همان بستر جهان‌سومی آن که ایشان کوشیده‌اند با نقل‌قولی از برمن و بدون ارایه‌ی هیچ دلیل سنجش‌پذیری این تصور خطا را جا بیندازند)، لزوماً دموکراتیک نیست. برگزاری انتخابات و وجود صندوق رأی، لازمه‌ی دموکراسی است ولی شرط کافی نیست. این‌که فهم خانم آروین مبتنی بر درکی صوری و البته مغالطی از دموکراسی است از شواهدی که در متن می‌آورند مشهود است: تونس،‌ مصر، سوریه،‌ یمن (البته در بستر اشاره به تفکیک قوا و دفاع از «اصل مترقی ولایت فقیه»).
در دموکراسی، مهم‌ترین پایه‌ی قدرت مردم‌اند و مردم هستند که به شیوه‌های مختلف توانایی عزل و کنار گذاشتن قدرت‌مداران را دارند. مهم‌ترین راه اعمال نظارت مردم،‌ مطبوعات و رسانه‌های آزاد و مستقل هستند. بر خلاف تصور خانم آروین چیزی که دموکراسی‌های موفق جهان را دموکراسی می‌کند، افشاگری «رقیب» از هم‌خوابگی‌ها یا فسادهای مالی و اخلاقی طرف مقابل نیست بلکه نقش برجسته‌ی «شهروندان»‌ (بیرون از قدرت) و «رسانه»ها و مطبوعات است که سرنوشت این نزاع‌ها را رقم می‌زند. در این شکی نیست که همیشه دو قدرت رقیب مترصدند (در شرایطی که مبنای رفتارشان کاملاً رئالیستی و بر مبنای منفعت‌جویی صرف باشد) تا همدیگر را به خاک بیفکنند. اما این فرق ممیزه‌ی نظام دموکراتیک از نظام استبدادی نیست. در نظام‌های استبدادی هم رقبا همیشه چهارچشمی مشغول پاییدن همدیگر هستند. لذا این مغالطه‌ی بی‌مزه‌ای است که بگوییم چون رقبا مشغول مچ‌گیری علنی از هم هستند و طرفین باید ناگزیر به جای قتل و آدم‌کشی مصالحه و سازش کنند یا در این روند یکی از میدان خارج شود، بازی دموکراتیک شده است. این بازی زمانی دموکراتیک می‌شود که: ۱) انتخابات آزاد و منصفانه وجود (خارجی نه خیالی و تبلیغاتی) داشته باشد؛ ۲) مطبوعات و رسانه‌های آزاد، سالم و مستقل از قدرت وجود داشته باشند؛ ۳) دستگاه قضایی سالم و مستقل و قاطعی وجود داشته باشد که به فرموده‌ی قدرت کار نکند. البته این‌ها احصای تمام ویژگی‌های یک نظام دموکراتیک نیست ولی فقدان هر کدام از این شروط، دموکراسی را از دموکراسی بودن‌اش می‌اندازد و بر خلاف تصور خانم آروین با ارایه‌ی طرح «مدرنیته‌ها» (که از آن برمن نیست و بسیاری کسان از جمله آیزنشتات خیلی مفصل‌تر و تئوریک‌تر درباره‌اش نوشته‌اند) یا «دموکراسی‌ها» نمی‌توان اصل بحث را مشوش کرد و به حاشیه راند. کثرت‌گرایی در دموکراسی مترادف با و مؤدی به نسبیت‌گرایی در آن نیست. مغالطه‌ی خانم آروین در توسل به این مضمون، یکی گرفتن کثرت‌گرایی با نسبیت‌گرایی است.
تمام این منازعات و آغاز و انجام‌اش خارج از اراده‌ی ملت اتفاق می‌افتد. تنها کسانی که سهمی و حقی در پیش‌ بردن این دعوا ندارند مردم‌اند. و این خود کل ماجرا را ضد-دموکراتیک می‌کند:‌ لابی‌های قدرت این دعوا را کلید می‌زنند و لابی‌های قدرت سرنوشت این نزاع را مشخص می‌کنند. از فردا قرار نیست رفراندوم برگزار شود که مردم بگویند آیا می‌‌خواهند علی لاریجانی یا محمود احمدی‌نژاد هم‌چنان در قدرت بمانند یا نه؟ از فردا هیچ کس رفراندوم برگزار نمی‌کند تا ببینند نظر افکار عمومی درباره‌ی نقش و سهم رهبری در پروراندن و دامن زدن به این نزاع‌های ویرانگر و گروکشی‌های ضد-دموکراتیک چی‌ست؟ طبعاً‌ چنین دموکراسی‌ای که بتواند خود رهبری را هم به چالش بگیرد و او را عزل کند، در نگاه خانم آروین تابوست به ویژه با آن دفاع پر و پیمانی که «جایگاه» ولایت کرده‌اند!
این مچ‌گیری‌های رقبای قدرت‌مند، بدون نیاز یا اتکای به رسانه‌های مستقل و آزاد و سالم رخ می‌دهد. حقیقتاً اسباب تعجب بلکه شرمساری است که در کشوری که بزرگ‌ترین زندان روزنامه‌نگاران شناخته می‌شود و درست در همان روزهایی که شمار زیادی از روزنامه‌نگاران شریف این کشور به اتهاماتی واهی و به شیوه‌هایی خلاف قانون بازداشت می‌شوند – و ریشه‌ی این دستگیری‌ها را هم می‌توان تا خودِ «جایگاه»‌ ولایت دنبال کرد – کسی سخن از دموکراتیک بودن این نزاع بگوید! فراموش نکنید تعطیلی فله‌ای روزنامه‌‌هایی را که به فرموده‌ی همین «جایگاه»‌ ولایت پایگاه دشمن بودند  به اجرای سعید مرتضوی، که کانون همین نزاع فعلی است،‌ سلاخی شدند. یک طرف این نزاع خود «جایگاه» ولایت است. در طرحی که خانم آروین از این نظم ضد-دموکراتیک ارایه می‌دهند، هیچ وقت پای رهبری به میان نمی‌آید بلکه با نعل وارونه زدن رهبری را که در سخنرانی ۲۹ خرداد بی‌طرفی و عامل ثبات و تعادل بودن را با جانب‌داری علنی از میدان‌دار همه‌ی این نزاع‌ها از دست داد، مهم‌ترین ضامن تفکیک قوا می‌شمارند.
خانم آروین ضمن طرح مضمونی که در آن مناقشه‌ی زیادی هم نیست (این‌که این نزاع به سود «ما»ست نه به زیان ما؛ و این‌جا مراد از ما را «مردم»، «سبزها» و «دموکراسی‌‌خواهان» می‌گیرم) اصل بحث را با انبوهی از مغالطات و تعمیم‌های بی‌دلیل به بیراهه برده‌اند و نتیجه‌ای شاذتر گرفته‌اند که سرراست‌ترین‌اش تطهیر رهبر کشور و رفع هر گونه مسؤولیت یا خطاکاری از اوست بلکه تعظیم بی‌سابقه‌ای از مقام و جایگاه او می‌بینیم که خود مهم‌ترین نشانه بر ضد-دموکراتیک بودن هر دو نوشته‌ی خانم آروین است: در نظام‌های دموکراتیک هیچ صاحب قدرتی از نقد مصون نیست و نقد کردن هیچ قدرت‌مندی نباید و نمی‌تواند هزینه‌هایی از قبیل هزینه‌هایی که روزانه شهروندان ما به خاطر ابراز جزیی‌ترین مخالفت‌ها با «منویات» رهبری متحمل می‌شوند، ایجاد کند.
خانم آروین چنان گرفتار این خیال‌زدگی است که در توضیح مدعای قبلی‌اش گرفتار تکرار مدعا می‌شود و گزاره‌ای توتولوژیک را تحویل ما می‌دهد: «بر چه مبنا صفت دموکراتیک بر این منازعه بار شده است، دوستان از دعواهای کمبوجیا و بردیا تا افشاگری‌های هنری چندم بر علیه جیمز چندم شاهد و مثال آورده‌اند که هر منازعه‌ای منازعه‌ی دموکراتیک نیست یا به قول خودشان هر گردی گردو نیست. راستش طرح چنین سوال و انتقادی از نظر من بسیار عجیب می‌آید از این جهت که پاسخ آن بیش از حد روشن و ساده است: این منازعه یک منازعه‌ی دموکراتیک است چون سرنوشت آن‌را به جای شمشیر و اسلحه، صندوق رای تعیین می‌کند».
جمله‌ای که ایشان به عنوان پاسخ آن پرسش یا ادعا طرح می‌کنند،‌ در واقع تکرار مدعای خودشان و تأیید همان نقد «هر گردی گردو نیست»‌ است. هر جا که سرنوشت یک منازعه با شمشیر و زور مشخص نشود و با صندوق رأی مشخص شود، نزاع به شیوه‌ای دموکراتیک فیصله نیافته است. این‌ها حداقل شرط‌هایی است که می‌توانند ما را به سوی یک نظام دموکراتیک سوق بدهند ولی در نظام‌های مافیایی هم حتی بدون این‌که کسی به شمشیر و زور متوسل شود و دقیقاً با دست‌کاری در صندوق رأی و مخدوش کردن انتخابات می‌توان به منافع مافیا خدمت کرد. نفس این‌که دو قدرت‌مند در منظر عام گریبان هم را گرفته‌اند و بی‌آبرویی می‌کنند شاهدی بر دموکراتیک بودن آن فضا نیست. طرفه‌تر این است که خانم آروین در نوشته‌ی نخست با لحن عصبی و آزارنده‌ای به همان کسانی می‌تازد که از این نزاع شادند و در متن دوم هم می‌‌گوید این نزاع به سود ما می‌شود! (البته به معنای خاصی که ایشان اراده می‌کنند).
هیچ‌ جای این کشمکش اخلاقی،‌ قانونی،‌ شرعی یا دموکراتیک نیست (بله تا خود «جایگاه»‌ ولایت هم اصل دعوا ضد دموکراتیک است). این نزاعی ماکیاولیستی و خدعه‌گرانه است که رقبای مختلفی با تکیه بر مافیاهای متعدد (که خانم آروین صورت رقیق‌شده و بهداشتی‌اش را «دولت رانتیر» نوشته‌اند انگار نه انگار که کل نظام از جمله خود نهاد و بیت رهبری همین وضع را دارد) مشغول دراندن همدیگرند. در این نزاع، نه رسانه‌ی مستقلی هست و نه روزنامه‌نگار شریف و دلیری که بتواند پرده از پلیدی‌های قدرت‌مندان بر دارد (نه این‌که خودشان مشغول دریدن هم باشند برای منافع قدرت‌شان) بلکه همین نظام «دموکراتیک» درست همان روزنامه‌نگارانی را که به کار دموکراتیک کردن آن می‌‌خورند با پارانویا به حبس و شکنجه می‌اندازد؛ در این جدال تعفن‌پراکنانه، انتخابات «آزاد» و منصفانه‌ای وجود ندارد تا «مردم» بتوانند با تکیه بر صندوق‌های رأی حاکمان را بدون خون‌ریزی، خشونت و انقلاب (بله بدون توسل به سلاح و شمشیر) عزل کنند. همان «جایگاه» ولایت از تکرار مطالبه‌ی «انتخابات آزاد» خشمگین و هراس‌ناک است. کسی را که حساب پاک است،‌ از محاسبه چه باک است؟ اگر انتخابات واقعاً چنان‌که «جایگاه» ولایت می‌گویند آزاد است، چه نیازی به این همه خشم و خروش و درشتی؟ در این دعوا، قوه‌ی قضاییه‌ی مستقلی وجود ندارد. اگر وجود داشت و سعید مرتضوی مجرم بود، چه معنایی داشت که قاضی‌القضات نظام در برابر میل و فرموده و خواست رهبری کرنش کند؟ مجرم،‌ مجرم است چه رهبری بگوید چه نگوید. قوه‌ی قضاییه‌ای که عزم و اراده‌ی یافتن قاتلان جوانان ما را در این سه سال گذشته ندارد ولی می‌تواند دادگاهی فرمایشی برای روزنامه‌نگاران و احزاب سیاسی (که دقیقاً جزء‌ لاینفک دموکراسی و نظارت بر قدرت هستند) برگزار کند و به سرعتی باورنکردنی همه را با استناد به اعترافاتی که در نظام استالینیستی هم سابقه نداشت محکوم کند، چه قوه‌ی قضای مستقلی است؟ فضایی که چنین قوه‌ی قضایی ندارد، دموکراتیک است؟
خیلی بیش از این‌ می‌توان درباره‌ی دو یادداشت خانم آروین شرح و تفصیل نوشت و عین عبارات را سطر به سطر به نقد کشید. اما گمان می‌کنم تا همین حد به رؤوس مطلب پرداخته‌ام و کفایت می‌کند. خلاصه‌ی بحث این است که تحلیل خانم آروین،‌ در خوش‌بینانه‌ترین حالت، مبتنی بر مغالطه و درک نادرستی از دموکراسی است و عجیب نیست که منجر به این تجلیل و تهلیل حیرت‌آور از تمام فجایع نظامی شود که امروزه نه در افکار عمومی جهان و نه نزد وجدان و دل‌های مردم ایران مشروعیت پیشین را ندارد. خوب است ایشان که تازه نام‌شان مزین به درجه‌ی دکتری شده است، کمی عنان قلم نگه می‌داشتند و حرمت دانش را با مصلحت حکومت و قدرت (خواسته یا ناخواسته) گره نمی‌زدند.
دوش آن صنم چه خوش گفت در مجلس مغانم
با کافران چه کارت گر بت نمی‌پرستی؟!

پ. ن. خیلی کلنجار رفتم با خودم که این بند را نقل نکنم و چیزی درباره‌اش نگویم ولی خانم آروین همین بند را برجسته و پررنگ کرده‌اند (لابد نه برای ما بلکه برای بعضی خوانندگان خاص و ویژه‌ای که خیلی جایگاه و شأن‌شان «دموکراتیک» است): « ما خیلی عرضه و هنر داریم تلاش کنیم تفسیر همسو با منافع و مطالبات‌ خودمان از وقایع را ترویج کنیم و جابیندازیم و این تفسیر هم این است که منازعه‌ی درگرفته نه مخل آرامش مملکت است، نه مخل امنیت، خیلی هم طبیعی و دموکراتیک و افتخارآمیز برای کلیت نظام سیاسی و از این جهت هیچ هم خلاف خواست و نظر رهبری نیست» (تأکیدها از خود ایشان است). من دلیل این همه اصرار بر حرکت کردن در راستای «نظر رهبری» را نمی‌فهمم. حتی اگر رهبر کشور خیلی هم خوب و عادل و با تقوا و بی‌طرف و عامل ثبات و سربلندی و سعادت کشور و نظام سیاسی می‌بود (که در این سه سال گذشته دست‌کم آشکار شده است در آن تردید جدی وجود دارد)، یکی از مهم‌ترین بخش‌های دموکراسی این است که اصلاً ما بیاییم با همین مخالفت کنیم. الگوی عملی زندگی سیاسی علی ابن ابی‌طالب هم همین را به ما می‌‌گوید. نگرانی خانم آروین یکسره نگرانی‌هایی است که با زبان و ادبیات دستگاه‌های امنیتی نظام جمهوری اسلامی تقریر شده است («مخل آرامش مملکت»، «مخل امنیت»، «افتخارآمیز برای کلیت نظام سیاسی» و در راستای «خواست و نظر رهبری» و الخ). شما نگران دموکراسی هستید یا نگران نظر رهبری و نظام؟! این میانه مردم مهم‌اند یا نظام سیاسی و رهبرش؟! مردم ما تعریف‌شان از «منافع» و «مطالبات» دقیقاً چی‌ست؟ جای ارزش‌ها و آرمان‌های این مردم کجاست؟ مشخصاً جای آرمان‌های دموکراتیک‌شان کجاست؟ اصلاً در این میانه، طرف محل نقد خانم آروین هیچ حرفی هم از دموکراسی نزده بود. ایشان پای دموکراسی را به میانه کشیده‌اند ولی نه تنها به لوازم دموکراسی پای‌بند نیستند بلکه لباس اهل دانش به تن می‌کنند، در چشم مخاطب زل می‌زنند و دموکراسی را جعل و تحریف می‌کنند و به خود حق هم می‌دهند که چون می‌شود از «دموکراسی‌ها» حرف زد، پس حق داریم هر چه دل‌مان خواست به پای این دموکراسی ببندیم و بگوییم اصلاً شما ملت هم که از اول دنبال همین بودید، پس چرا دیگر غر می‌زنید؟ بچسبید به زندگی‌تان!

۰

تعصبات فلسفی رایج: نگاهی پوپری به سیاست، الاهیات و فلسفه

مدت‌های درازی است که ذهن‌ام درگیر پوپر است؛ دراز یعنی از سال ۲۰۰۳ که برای اولین بار در دوره‌ی فوق لیسانس، بیکو پارک، مدرس پوپر ما بود (بر خلاف بسیاری از فارسی‌زبانانی که پوپر را در بستر بحث‌های جنجالی و جدلی بعد از انقلاب ایران، آن هم بعضاً به شکلی سطحی، شناخته‌اند). هنگامی که کار روی رساله‌ی دکتری‌ام را آغاز کردم، هم‌چنان وسوسه‌ی برگرفتن روش خردگرایی نقاد گریبان‌ام را رها نمی‌کرد. به دلایلی که در حوصله‌ی موضوع رساله نبود، و خود من هم آماده‌اش نبودم، جای پوپر را ماکس وبر گرفت و به جای خردگرایی نقاد، به سوی شیوه‌ای هرمنوتیکی مبتنی بر «قرب/صمیمیت انتقادی» (*) رفتم. به هر حال، رساله تمام شد و دوره‌ی دکتری به سر آمد، اما پوپر هم‌چنان از پس نقاب چهره می‌نماید. این روزها به خاطر پروژه‌ای کاری که قرار است تبدیل به کتابی شود، مشغول بازنگری طرح‌های اولیه و سیاه‌مشق‌های مضامین اصلی پروژه‌ام هستم. این مضامین را در دو سال گذشته تدریس کرده‌ام ولی گاهی اوقات چیزهایی که به صرافت طبع یافته بودم یا نزد خودم کشف مهمی می‌نمودند، چندان در تبیین صیقل‌خورده نبودند، ولو بیان‌شان رسا بود. این کلید مهم را، گمان می‌کنم، اکنون نزد پوپر یافته‌ام. سادگی، انسجام و قدرت تبیین روش خردگرایی نقاد، مهم‌ترین ابزار برای کاری است که می‌کنم.

این مقدمه را برای این نوشتم که بگویم چرا این یادداشت نوشته شده است. متنی که در زیر می‌آید، ترجمه‌ی فارسی بخش هشتم از مقاله‌ی «من فلسفه را چگونه می‌بینم؟» پوپر در کتاب «در جست‌وجوی جهانی بهتر»‌ است. یکی از ابعاد (و شاید عیوب) درس خواندن و زیستن در غرب – یا خارج از ایران – این است که وقتی در آن فضا نباشی و به آن زبان و با آن زبان ارتباط روزمره‌ی ارگانیک نداشته باشی، شاید هرگز با خبر نشوی که آثار حوزه‌ی کارت آیا به فارسی ترجمه شده‌اند یا نه. لذا، من نمی‌دانم این کار به فارسی ترجمه شده است. شاید شده باشد. باکی نیست. مهم فقط متن نیست. مضمون و بسترش هم مهم است.

این قسمت از مقاله‌ی پوپر، درباره‌ی تعصبات رایج فلسفی است. پوپر مواردی را بر می‌شمارد که برای جهان امروز ما، به ویژه برای ایرانیان مهم است. یکی از این تعصبات فلسفی، یا باورهایی که هیچ برخورد نقادانه‌ای با آن نمی‌شود، مسأله‌ی شر است. نمونه‌اش را در ماجرای زلزله و سونامی و عدالت خدا و طیف گسترده‌ای از این بحث‌ها دیده‌ایم. می‌دانم مسأله کمی پیچیده‌تر از این‌هاست ولی هم‌چنان فکر می‌کنم اصل سخن پوپر در نقد این رویکردها درست و وارد است: این تحلیل و تبیین‌ها از مسأله‌ی شر غیرنقادانه است («غیرنقادانه» را به معنایی به کار می‌برم که در «خردگرایی نقاد» معنی دارد؛ با استفاده‌ی عمومی از «انتقاد» که در فضای ژورنالیستی‌شده‌ی زبان فارسی به ابتذال مهوعی رسیده است خلط نشود). مهم نیست که امام جمعه‌ی تهران زلزله را ناشی از بی‌حجابی یا گناه بداند یا فلان پیشوای مذهبی سونامی را نتیجه‌ی مشیت الهی یا امتحان او بداند یا اسقف اعظم کانتربری در برابر آن در الاهیات خود تردید کند؛ مسأله «غیر انتقادی بودن» اصل صورت‌مسأله است و نقشی که عواطف و احساسات در قصه ایفا می‌کنند.

نکته‌ی بعدی، جنگ است. مثالی که پوپر درباره‌ی علل وقوع جنگ می‌زند (با اشاره به راسل و مورد روسیه) مثالی است که زنده در برابر چشم همه‌ی ماست: برنامه‌ی هسته‌ای ایران! و چه عجیب است که اهل سیاست از تاریخ درس نگرفته‌اند؛ روشنفکران، فیلسوفان نیز ایضاً. ترس از جنگ خود می‌‌تواند مسبب جنگ شود. هول و وحشت از انرژی هسته‌ای، می‌تواند آرام‌آرام راه محقق شدن آن را هموار کند! مشکل فقط در سیاست‌های نابخردانه و ضدمردمی و خیره‌سرانه‌ی جمهوری اسلامی نیست؛ طرف‌های مقابل هم وضع چندان بهتری ندارند. در این مضمون نکته‌ها هست برای تأمل.

واپسین نکته‌ای که برای من جالب است و پوپر بر آن انگشت می‌نهد «توطئه‌اندیشی» است که ورد ضمیر صدر تا ذیل نظام مقدس جمهوری اسلامی است و تقریباً به هر چیزی که می‌رسد در آن رد پایی از توطئه می‌جوید. و پوپر توجه ما را به نکته‌ای ظریف‌تر جلب می‌کند: توطئه‌اندیشان، خود یا توطئه‌گرند یا توطئه‌گر می‌شوند!

این شما و این هم ترجمه‌ی این بخش کوتاه از مقاله‌ی پوپر (در ادامه‌ی مطلب).
(*) Critical intimacy

پ. ن. اکنون از طریق دکتر علی پایا فهمیدم که این مقاله‌ی پوپر را ایشاان قبلاً ترجمه کرده و در کتاب فلسفه‌ی تحلیلی ایشان چاپ شده است. عذر من در این بی‌اطلاعی همان است که ذکر کردم: دور بودن از فضای نشر فارسی و کتابفروشی‌های ایران.

ادامه‌ی مطلب…

۲

از یلدای ایرانی تا ایران در یلدا (*)

برای من قاعده‌ای شده است که همه‌ی مناسبت‌ها را، نشانه می‌دانم؛ نشانه‌ای برای چیزی؛ اسباب تذکری. هر چه جهان آدمی وسیع‌تر می‌شود، ظرفیت و انعطاف‌پذیری مفاهیم و مناسبت‌ها هم می‌توانند به همان نسبت بیشتر شوند. درباره‌ی شب یلدا، آن‌قدر مضمون و معنا پرداخته شده است با سطوح و درجات متفاوت که به بهانه‌‌اش «یک عمر می‌توان سخن از زلف یار گفت». این درازترین شبِ سال – بسته به موقعیت جغرافیایی ناظر هم دارد البته – که شب تولد خورشید است و نام‌اش با نام عیسا مسیح پیوند خورده است و عیسا خود نفسی داشت که مردگان را زنده می‌کرد و این شب می‌تواند مثالی باشد برای قیامتی در باطن آدمی؛ مثالی باشد از احیای درون. همین خط را بگیرید و ادامه بدهید. از سطر سطر و لفظ لفظ‌اش معنای تازه‌ای می‌شکفد و مضمون نو و خیال بدیعی تراوش می‌کند. ولی امسال، مثل این چند سال گذشته، کار ما خیال‌پردازی و پرواز دادن تخیل یا حتی تمثیل‌های عارفانه و معنوی نیست.

مدتی است که برای من،‌ بزرگ‌ترین ممثول شب یلدا، همین وضعی است که بر ایران حاکم است. یعنی فقط این اشارت حافظی که «صحبت حکام ظلمت شب یلدا» نیست که یادآور این قصه است. حکایت از استمرار ظلم در این ظلمت حقیقی ایران است. این‌که خورشید در آسمان باشد یا نباشد، اشاره‌ای – به گمان من – به ظلمت مجازی دارد. ظلمت حقیقی همین است که ظاهراً نوری باشد ولی حقیقتاً همه در سرما و تاریکی محض باشند.

ایران را سراسر ظلمت گرفته است. ظلمت یعنی حالی و جایی که در آن جان‌های روشن و خردهای بیدار در حبس باشد و مستور و محصور. بشمارید تعداد همه‌ی کسانی را که در حبس آشکار هستند یا در حصر غیرقانونی و ناجوانمردانه.  و ببینید چگونه آدمیان – حتی آن‌ها که بیرون از زندان‌اند – جان و خردشان در حبس است. ظلمت، یعنی غیبت آزادی و آزادگی. هم آزادی بیرونی اندک‌شمار شده است و هم آزادی درونی کم‌فروغ است. آزادگی هم که این روزها کیمیاست. کافی است هر روز، به معنی دقیق کلمه «هر روز»، اخبار را بخوانی تا گوشه‌ای تازه از وقاحت‌ها و دریدگی‌ها و سیاهی دل را در سیمای این بساط ولایی ببینی. از همین روزها به عقب برگردیم: ماجرای نامه‌ی تلخ و هشدارآمیز ابوالفضل قدیانی به قاضی‌القضات ولایت درباره‌ی رفتار شنیع بازجویان با علیرضا رجایی و خانواده‌اش؛ قصه‌ی نسرین ستوده و مجازات خانوادگی؛ وضعیت بهمن احمدی امویی و ژیلا بنی‌یعقوب؛ ماجرای ستار بهشتی و همین‌جور قدم به قدم بروید عقب تا به ۲۲ خردا ۸۸ و قبل از آن برسید. سیاهه‌ی این سیاهی‌ها بسی بلندتر از آن است که در دفترها بگنجد. طرفه آن است که آن که سلسله‌جنبان این آزادی‌ستیزی و آزادگی‌کشی‌هاست خم به ابرو نمی‌آورد. یک قطره خون و هزار قطره خون ندارد. یک حکم ظالمانه و صد حکم ظالمانه ندارد. اصلا ظلم و ستم در این دستگاه و نظام بی‌‌معناست. این دستگاه ناتوان از بیداد است؛ تصویر ذهنی خودشان از خودشان همین را می‌‌گوید و عمل‌شان به رساترین شیوه‌ای این را فریاد می‌زند. و در دیاری که عدالت چیزی جز توهم و خیال نباشد؛ و دادگری مفهومی باشد ذهنی که تنها با ذهن صاحبان قدرت بتوان آن را سنجید، چیزی که مسلط است شب یلدایی بی‌پایان است.

ظلمت اندر ظلمت. تاریکی پشت تاریکی. خورشید آسمان هم در این سرزمین دروغین می‌‌تابد. روشنفکران و دانشوران یا مهجور و مطعون‌اند یا کنج احتیاط و عافیت گزیده‌اند. و این کشتی طوفان‌زده هم‌چنان بیشتر به کام این دریا فرو می‌رود.

این شب یلدا، نمادی است از شب طولانی ملت ما؛ یکایک افراد ملت ما. چه آن‌ها که در زندان‌ و حصرند و چه آن‌ها که به ظاهر آزادند ولی در باطن ناشادند و گرفتار. روز، روشنایی، آفتاب با شادی، با رضایت،‌ با آرامش، با راستی، با مهربانی، با دانایی معنا دارد. این‌ها اگر نباشد – که هر روز نشانه‌‌های‌اش را در ایران ضعیف‌تر و کم‌رنگ‌تر می‌بینم – چیزی نیست جز شب؛ شبی یلدا که در آن جان آزادگی و آزادگان به زنجیر است. ولی در میانه‌ی همین شبِ بی‌انتها، ما را، زندانیان ما را، ساکنان آن زندان عظیم و پهناور را، دست‌کم جان‌های بیدارش را، یک چیز زنده و ایستاده نگه داشته است: امید.

برای من،‌ در این روزهای شب‌آلودِ جان‌فرسا، این شعر سایه، خلاصه و چکیده‌ی رنج‌ها و حرمان‌های این شب و امید به پایان آن است:
«بالِ فرشتگانِ سحر را شکسته‌اند
خورشید را گرفته به زنجیر بسته‌اند
اما تو هیچ گاه نپرسیده ای که: 
– مرد!
 خورشید را چگونه به زنجیر می‌کشند؟ 
گاهی چنان درین شبِ تب‌کرده‌ی عبوس
پای زمان به قیر فرو می‌رود که مرد 
اندیشه می‌کند: 
– شب را گذار نیست!
اما به چشم‌های تو ای چشمه‌ی امید
شب پایدار نیست!»
این شب یلدا را با امید باید گذراند. و البته به یاد همه‌ی زندانیان این شب قیرگون که دیواری ستبر است پیش چشم همه‌ی آرزوها و امیدهای ما. یاد همه‌ی آزادگان و عاشقان، شهدای مبارزه با بیداد، شهدای زندگی، عاشقان زیستن، و دلبستگان زندگی، در این یلدای تلخ، فرخنده باد.

(*) عنوان به توصیه‌ی خوابگرد بازنویسی شد.

۲

فارسی شکر… بود!

آدم در فضای فارسی‌زبان برای طایفه‌ی رسانه‌چی، چه باید بنویسد – مثلاً در سنجش کارشان – که به پر قبای آن‌ها بر نخورد یا احساس نکنند کسی به ناموس‌شان تعرض کرده است؟ (بله، هنوز این خط‌کشی‌های «ناموسی» برای طایفه‌ی فارسی‌زبان معیار است؛ سخت نیست چیزی بگویی یا بنویسی که باعث متورم شدن رگ‌های گردن‌شان شود).
به هر جا که سر می‌زنی، هر گوشه‌ی رسانه‌ای را که بگیری به نمونه‌ی شگفت‌انگیزی از میان‌مایه‌گی، از بی‌دانشی یا دست‌کم بی‌توجهی و بی‌دقتی بر می‌خوری که رفع‌اش واقعاً زحمت چندانی هم ندارد. کافی است یکی باشد – نفر دیگری جز همان کسی که اول بار مطلبی را نوشته است – تا نگاهی بکند و ویرایشی و خطاها را گوشزد کند و متن شسته‌رفته و سالمی تحویل بدهد. خوب، چرا نمی‌کنند؟ یعنی کجای کار می‌لنگد؟ خیلی سخت است؟ خیلی هزینه بر می‌دارد؟ کسی سوادش را ندارد؟
دوست نازنینی – که خود استوانه‌ای است از ادب و فرهنگ و دانش – مدتی پیش به من می‌گفت اگر دست‌ات به کسی از مردمان بی‌بی‌سی فارسی رسید بگو: «بی‌بی‌سی فارسی زمانی زبان‌اش معیار بود. حالا وضع اسف‌باری پیدا کرده که آدم رغبت نمی‌کند نه زبان‌شان را بخواند نه بشنود». می‌فهمم که نسل پیشین، که چندان هم حالا نسل پیشین نیستند بلکه گویی پا به پای ما رسانه‌ها را رصد می‌کنند انگار جوان تازه‌نفسی باشند، گوش‌شان و چشم‌شان عادت کرده است به زبانی که شاقول‌اش زمانی امثال مجتبی مینوی و مسعود فرزاد بود. کسانی رسانه‌چی بودند یا در رسانه‌ها کار می‌کردند که زبان پاکیزه و فخیم و استخوان‌داری داشتند که هر جمله‌شان الگو بود. وقتی خبر می‌نوشتند مثل روبات، همین‌جور مکانیکی، اسیر دست و پابسته‌ی متن انگلیسی نبودند. می‌توانستند مضمون عبارات را به نهان‌خانه‌ی ضمیرشان ببرند، لباسی آشنا و صمیمی بر تن همان مضمون کنند و بی‌ آن‌که معنا را تباه کنند یا اصل خبر را تحریف کنند، چیزی تحویل‌ات می‌دادند که هم خبر در آن بود و هم اسلوب نوشتن استوار و محکم بود.
این را می‌فهمم که انتظار بی‌جا یا زیادی است که بخواهیم خبرنویسان یا روزنامه‌نگاران مثلاً بشوند امثال مجتبی مینوی. میناگری در زبان کار هر کسی نیست. هستند کسانی حتی در میان روزنامه‌نگارانی که نام و اعتباری دارند – به جا یا نابجا – که وقتی مطلب می‌نویسند معلوم نیست چرا افعال را بی‌‌جهت مثله می‌کنند یا حروف اضافه را همین‌جور با شلختگی می‌بلعند یا کلمات را مثل پاره‌آجر استفاده می‌کنند. وقتی بعضی متن‌ها را می‌خوانی انگار یکی زبان بیهقی، احمد شاملو و حافظ را در هم ریخته باشد و آشی پخته باشد که صورت‌اش خیلی زیباست ولی شکسته‌بسته است و فوق‌اش ذوق‌ورزی است اما از زبان فاصله گرفته است. چشم مخاطب را هم تنبل می‌کنند و ذائقه‌ی زبانی او را هم تباه می‌کنند. چرا؟ چون ظاهراً «اتوریته»ای دارند که کسی نباید به او بگوید: «هی فلانی!‍ بهمان جا جمله‌ات غلط بود یا بی‌سر و ته یا با فلان اسلوب نگارشی ناسازگار!». این‌ها، سرآمدان هستند، یا دست‌کم خودشان را میان سرآمدان جا زده‌اند. چه انتظاری از نسلی که به سادگی به جای کسره‌ی آخر هر کلمه‌ای «ه» می‌گذارد و به جای «ه» کسره؟!
مدت‌ها پیش پوشه‌ای فراهم کردم و هر روز وب‌سایت بی‌بی‌سی فارسی را رصد می‌کردم. روزی نبود که خطایی در لفظ یا عبارت یا در عنوان خبر نبینی. هم‌‌چنان هم وضع همان است (البته دیگر از خیر بایگانی کردن این حجم انبوه خطاها گذشته‌ام؛ آن‌چه البته به جایی نرسد فریاد است). خطاهای املایی کم‌ترین نمونه‌ی خطاهاست. مضامین بیهوده تباه می‌شوند. کلمات مکانیکی از زبانی به زبان دیگر ترجمه می‌شوند. باور ندارم که در آن بساط بی‌بی‌سی فارسی کسانی نباشند که زبان را نیکو بدانند، فارسی و انگلیسی را فصیح سخن بگویند و متین و استوار بنویسند و بفهمند. اما بی‌شک برای خراب کردن حتی یک نفر هم کافی است. کافی است زمام امور را دست دو سه نفر بسپاری که زبان را نیکو نمی‌دانند. آن وقت شما صبح تا شب بگو که ما در این رسانه نسلی از روزنامه‌نگاران زبده و باتجربه داریم. خوب تمام آن سرمایه بیهوده به باد می‌رود و آن اعتبار می‌شود آماج استهزاء یا دست‌کم شماتت هنرشناسان و زبان‌دانان. روزنامه‌نگاران حرفه‌ای و دانش‌ور که جای خود را دارند.
ساده‌ترین روایت از این وضع اسف‌بار، یا سرراست‌ترین توضیح برای این مسکنت زبانی این است که کسانی که پشت صفحه‌کلید نشسته‌اند وقت‌اش را ندارند، حوصله‌اش را ندارند. برای رفع تکلیف کاری می‌کنند تا کارنامه‌ی روزشان پر شود و بروند برسند به معیشت‌شان. بعضی فقط از غم نان نشسته‌اند در آن رسانه کار می‌کنند؛ زندگی خرج دارد. می‌شود بی‌تفاوت بود. می‌شود احساس مسؤولیت نکرد. ولی گویا اشتباهی هم این وسط رخ می‌دهد. شاید بشود گفت که ما را چه به اعتبار زبانی بی‌بی‌سی (یا مثلاً هر رسانه‌ی دیگری؛ بی‌بی‌سی فارسی و غیر آن ندارد). ولی مغالطه‌ی قصه اینجاست که می‌شود گفت فدای سرم که فلان رسانه بی‌آبرو شد ولی در این «فدای سرم» (یا سرت) گفتن، سنگی هم به تنه‌ی درخت زبان فارسی زده می‌شود. به همین سادگی. آن وقت آرام‌آرام مخاطب هم عادت می‌کند به شلخته‌ خواندن و شلخته نوشتن و اهمیت ندادن به سلامت زبان.
سادگی است اگر بگوییم همه‌ی قصه از بی‌دانشی آب می‌خورد. بی‌دانشی و میان‌مایه‌گی تنها یک بخش قصه است. شاید خیلی سخت می‌گیرم. شاید انتظارم زیاد است. ولی اگر کسانی نباشند که سخت‌گیرانه با زبان برخورد کنند، بی‌شک زبان تباه می‌شود. زبان‌هایی که زنده می‌مانند لازم نیست انعطاف‌ناپذیر باشند و به روی تجربه‌های تازه گشوده نباشند. این هم بی‌شک مغالطه‌ی دیگری است که بگویی ما غلط می‌نویسیم و مهمل می‌بافیم و این هم خودش تجربه‌ای است! اما می‌توان و باید در زبان سخت گرفت. کمی وقت و حوصله می‌خواهد و البته احساس مسؤولیت. به زبانی دلکش و فصیح نوشتن، زیبا و پاکیزه نوشتن یک چیز است و عبور کردن از غلط‌نویسی چیز دیگر. برای رسیدن به آن یکی باید از این گردنه گذشت. برای خوب نوشتن، درست نوشتن و مفهوم سخن گفتن حتی لازم نیست کسی برود دانشگاه و مدارک عالیه‌ی زبان فارسی یا انگلیسی بگیرد. فکر می‌کنم همان زبان فارسی که در مدرسه‌های ایرانی در همین دوره‌های دبیرستان می‌آموزند کافی است که راه و چاه را نشان نویسنده بدهد. بقیه‌اش دیگر زحمت کشیدن است و بسیار نوشتن. «کارِ نیکو کردن از پر کردن است».
دقت کرده‌اید که بی‌بی‌سی انگلیسی چه در وب‌سایت‌اش چه در رادیو و تلویزیون‌اش، زبان معیار است برای این ملت؟ حتی لحن و لهجه‌ی گویندگان تلویزیونی برای این ملت مهم است. رسانه‌های فارسی‌زبان ما – چه داخل کشور باشند چه خارج کشور – هیچ کک‌شان نمی‌گزد که چه بلایی دارند سرِ زبان می‌آورند. یک جای کار از یک جای خیلی بدی می‌لنگد. و در این لغزش‌ها – گمان می‌کنم – همه‌ی ما مسؤول هستیم. حالا شاید بشود کمی بیشتر به مثلاً نویسندگان یا سردبیران وب‌سایت بی‌بی‌سی فارسی سرکوفت زد و شماتت‌شان کرد – حق هم همین است – ولی این از مسؤولیت بقیه‌ی ما کم نمی‌کند.
این زبان شکرین، این‌که حافظ به آن می‌بالید و تراوش «کلکِ خیال‌انگیز»ش هم‌چنان هوش‌‌رباست، این «قند پارسی» این روزها محصولی شده است بی‌مزه و مهوع. آدم برای یافتنِ جنسِ خوب‌اش هم‌چنان باید دست به دامن حافظ و مولوی و سعدی و فردوسی و بیهقی شود. انگار شهاب‌سنگی خورده باشد درست میانه‌ی این خانه. همه چیز آشفته و از هم گسیخته است. زبان فارسی شده است عین لشکر منهزمی که از هر طرف کشته و مجروحی دارد. آری ما با زبانی مجروح و زخم‌خورده طرف هستیم. هر روز داریم به این زبان با لاابالی‌گری و حتی تبختر زخم می‌زنیم. اگر پر بیهوده نگویم یک دلیل مهم‌اش همانا تنبلی است و بس. ذهن‌ها تنبل شده‌اند. زبان‌ها تنبل شده‌اند. همه چیزی باری به هر جهت است. یک چیزی می‌نویسیم و می‌گوییم. اصلاً کی قرار است گریبان‌مان را بگیرد که: «فلانی! رسم‌اش این نیست». آخرش فقط زبان‌مان درازتر می‌شود و بیشتر پرخاش می‌کنیم که: «اصلاً به تو چه؟!». خوب شاید راست می‌گویند! به ما چه؟
پ. ن. همه‌ی این‌ها که نوشتم فقط در حد «صورت» زبان می‌ماند. کاری نداریم که چقدر زبان‌مان خشن شده. چقدر بی‌منطق شده. چقدر چرند می‌نویسیم (چون چرند فکر می‌کنیم و حاضر نیستیم دوبار از خودمان بپرسیم اصلاً اینی که نوشتی یعنی چه؟). هنوز مانده است تا بگوییم «سیاست» (از هر جنس‌اش، چه از جنس جمهوری اسلامی‌اش چه از جنس‌های مخالف و مختلف‌اش) چقدر سهم داشته در بی‌سیرت کردن زبان و قلب کردن معانی و تجاوز کردن به کلمات. این خودش می‌شود یک روضه‌ی دیگر. کربلای دیگری است این یکی.
:: شهاب‌الدین شیخی: فارسی را چگونه آموختم
:: مهدی جامی: چرا فارسی را بد می‌نویسیم؟

پ. ن. ۲. مهدی در هامشی برای یادداشت من در مطلب وبلاگ‌اش نوشته است: «داریوش از منظری عمدتا کلاسیک به درست و نادرست در زبان نگاه کرده است. ضمن اینکه من فکر می کنم زبان شماتت در آموزش به کار نمی آید. نقدی که شماتت داشته باشد عمدتا واکنش بر می انگیزد و راه آموختن را ناهموارتر می کند و ما در نقد زبان عمدتا باید در مقام برانگیختن مخاطب برای تصحیح باشیم تا تذکر به انتظاراتی که از یک رسانه داریم و اجابت نمی شود. اما می دانم که کسان بسیاری مثل داریوش فکر می کنند و شاید تندتر هم برخورد کنند. توجه داریوش در آخر متن اش به مساله خشونت زبانی نشان می دهد که مساله ما فقط خطا در صورت زبان نیست. امری که من با آن همدلی بسیار دارم».

جای دیگری در توضیح نوشتم که: «درباره‌ی شماتت با ستمگران که خوب حرف حساب است. شاید انتخاب کلمه درست نبوده ولی اصل حرف این است که ارباب رسانه باید پاسخگو باشند – و از این حیث هیچ فرقی با ارباب قدرت، چه ستم‌گر باشند چه عادل – ندارند. در نتیجه، حق ملامت کردن، یا به پرسش گرفتن و حتی درشت گفتن را می‌شود برای خود محفوظ داشت به این دلیل ساده و سرراست که صاحب رسانه هم نوعی از قدرت را در اختیار دارد خصوصاً قدرتی که از منبع مالی عمومی ارتزاق می‌کند. بی‌بی‌سی از همین جنس است. این‌که می‌شود چیز یادشان داد البته نکته‌ی خوبی است به شرط این‌که گوش شنوا داشته باشند. اما درباره‌ی شماتت و سرکوفت زدن، کلمات کمی درشت‌اند. مهدی راست می‌گوید. ولی مضمون یکی است. می‌شود نوشت باید آن‌ها را به چالش گرفت. باید جلوی‌شان ایستاد. باید توی چشم‌شان نگاه کرد و بهشان گفت خطا کردید. شما جمله را هر جور خواستید بازنویسی کنید. ما در برابر هیچ قدرتی، نرم گرفته یا سخت، از موضع شهروندی و انسانی سر خم نمی‌کنیم. ملایمت و مدارا در جایی که کسی بتواند زندگی ما را از هر جنس و نوعی عوض کند، جایی ندارد. همیشه باب نگاه انتقادی باز است.»

۴

احمد قابل و شجاعتِ عقلانی-ایمانی-انسانی

احمد قابل میوه‌ی شجره‌ی طیبه‌ای است که در سایه‌ی قدر نهادن به خرد انسانی بالیده است. تا از همین جمله‌ی نخست عبور نکرده‌ایم باید درنگ کرد تا دچار نخوت یا خودبینی نشویم: آدمی کامل نیست. تمام جهد و کوشش آدمی به سوی کمال است نه در متن کمال. نه احمد قابل و نه سنت فکری و عقلانی انسانی-ایمانی که او را بر کشیده است، تجلی کمال نبود و نیست. اما بی‌شک، انعکاس جهد و کوشش برای رسیدن به آن کمال است.
قابل، فقیهی شجاع و جسور بود که هم شجاعت انسانی-اخلاقی داشت و هم شجاعت عقلانی. تجلی شجاعت انسانی و اخلاقی احمد قابل را در سال‌های اخیر به دفعات دیده‌ام: او – و هم‌فکران‌اش – هرگز در برابر ستم سر خم نکردند و به توجیه و مشروعیت‌تراشی برای زهد ریایی و مسلمان‌نمایی و اسلام‌پناهی مزورانه نپرداختند، هر چند این مقاومت و این ایستادگی شجاعانه به بهای – ظاهراً – سنگینی برای‌شان تمام شد.
چه بسا تا ساعاتی دیگر، جسم احمد قابل دیگر در میان ما نباشد، اما چه باک؟ احمد قابل برای این‌که میان ما باشد، حاجتی به معجزه ندارد. همین که در گذرگاه باریک و معبر تنگ حیات، سال‌هایی را شجاعانه در میان انسان‌هایی از جنس خودش زیست و برای آن‌ها الگویی برای حرکت و پرسشگری بود، خود معجزه‌ای است؛ بودن احمد قابل معجزه بود و دیگر مهم نیست که از این پس چه می‌شود.
به تلنگر نخست باز می‌گردم. احمد قابل پرسشگر سمجی بود که به آسانی گریبان خردِ خویش را رها نمی‌کرد. پرسشگری او شانه به شانه‌ی دین‌ورزی او و اعتقاد مؤمنانه‌اش حرکت می‌کرد. شاید برای کسانی که پرسشگری را ملازم و مستلزم عبور از دین‌ورزی یا اعتقاد می‌دانند، این ترکیب غریب یا متناقض بنماید، ولی چنان تصویری تنها جایی معیوب یا متناقض است که پرسشگر دین‌ورز برای وضعیت وجودی فعلی خود خصلت کمال قایل شود. احمد قابل چنین نبود. این را می‌توان از یکایک کسانی پرسید که حلقه‌ی درس آیت‌الله منتظری را آزموده‌اند. امروز با دوستی درباره‌ی احمد قابل گفت‌وگو می‌کردم و گزارش می‌کرد که احمد قابل چگونه، در مجلس درسی در مشهد، در کسوت یک طلبه استادش آیت‌الله منتظری را با سماجت به چالش می‌گرفت و هیچ در دفاع از استدلال عقلانی‌اش عقب نمی‌نشست. من از کیفیت و مضمون آن گفت‌وگو و ادله‌اش بی‌خبرم اما این‌قدر را می‌توان به فراست دریافت که این گفت‌وگو دو سو دارد: یک سو احمد قابل است اما سوی دیگرش استادی است که شاگردان‌اش را دلیر و بی‌پروا در پرسشگری بار می‌آورد و آن‌ها را تحقیر نمی‌کند و خُرد و خوار نمی‌خواهد. بی‌شک پرسشگری و خردورزی درجات و مراتبی دارد، اما تفاوت این رویکرد را به روشنی می‌توان با رویکردی دید که چنان جامه‌ی قداست و طهارت و عصمت بر بشری‌ترین و خاکی‌ترین تمرین‌ها و تراوشات ذهنی‌اش می‌پوشاند که نه تنها شاگرد و طلبه بلکه عالمان هم یارای به چالش گرفتن این برداشت‌های بشری و انسانی‌ انسان‌هایی ضعیف و خطاکار مانند خود را پیدا نمی‌کنند – و تاریخ سیاسی معاصر جمهوری اسلامی مهم‌ترین گواه این پس‌رفت، عقب‌ماندگی، مُکرّم شدن جاهلان و مُلَجّم شدن عالمان است.
قدر و منزلت احمد قابل و فضای زیست فکری او به همین دلیری‌هاست که سویه‌ی عقلانی آن بهتر می‌تواند به جایگاه انسان دین‌دار معاصر کمک کند. برداشت‌های عقلانی احمد قابل از شریعت مسلمانی، نه کامل است و نه بی‌عیب و نقص – و خود او نیز به این نکته واقف بود – اما مهم‌ترین خصلت این دین‌ورزی عقلانی این بود – و هست – که دست و پای خرد انسانی را در تعامل با این شریعت می‌گشاید. این رویکرد، تفاوت دو انسان را به روشنی نشان می‌دهد: انسانی که در برابر شریعت ذلیل و خوار است (و خادم شریعت است) و انسانی که در برابر شریعت عزت و کرامت دارد (و شریعت خادم اوست نه مخدوم‌اش). بی‌شک همه‌ی آن‌چه که می‌توان از قدر دیدن خردِ انسانی در اخلاق و سلوک دین‌ورزان انتظار داشت با این گشایش‌ها به طور کامل حاصل نمی‌شود اما اصل، همین حرکت است و همین به رسمیت شناختنِ محوریت انسان. دین برای انسان است. دین برای آدمی است. بدون این آدمی – که مهم‌ترین خصلت‌اش اختیار و خرد و انتخاب آگاهانه‌ی اوست – دین هم بی‌معنا و بلاموضوع می‌شود. گمان من این است که احمد قابل این نکته را در سراسر پویش‌های عقلانی شجاعانه‌اش جدی گرفته بود.
در حیات آدمی دو آفت بزرگ همواره می‌توانند زندگی او را دچار عسرت و تنگی کنند: یکی عُجبِ دین‌ورزی است و دیگری عُجبِ خردورزی. یکی با استناد و استظهار دین‌دار بودن و شریعت‌پناهی خود را از خرد و عقلانیت مستغنی و مستقل می‌شمارد و دیگری با تکیه بر عقل بشری و خرد انسانی خود را بی‌نیاز از الهام و گرمای معنای دین می‌بیند. در هر دو یک چیز غایب است و آن فروتنی است. در حقیقت هر دو از بشریت آدمی عبور می‌کنند. هر دو قید بزرگ انسانیت آدمی را – که ناقص بودن و خطاکار بودن اوست – نادیده می‌گیرند. یکی ظرف دین‌ورزی و مخاطب و متعلق دین را نادیده می‌گیرد (و غبار بشریت از تمامی دین می‌زداید) و دیگری در عین وقوف به محدودیت‌های عقل انسانی (حتی در مقام مقایسه با خودش و نه با دین)، دچار نخوتِ واصل بودن می‌شود. گمان من این است که امثال احمد قابل می‌توانستند و می‌توانند راهی در این جاده‌ی پرسنگلاخ بگشایند. گشودن پنجره‌های گفت‌وگو میان دین و خرد، بی‌شک ارج‌مندترین کاری است که مردمان زمانه‌ی ما می‌توانند بکنند. کوشش‌های احمد قابل را باید در بستر این محور کلان‌تر و کلی‌تر دید نه در جزییاتی که شاید بتوان در آن‌ها نزاع و اختلاف هم کرد.
جهان ما با وجود کسانی چون احمد قابل رنگارنگ‌تر و زیستنی‌تر شده است. بر ما باد که در استمرار بخشیدن به حضور این رنگ‌ها و گرمای این نورها بیشتر بکوشیم و چراغ این سنت شجاعانه‌ی عقلانی-ایمانی-انسانی را زنده نگه داریم.
(این یادداشت نخست در وب‌سایت جرس منتشر شده است)
۰

ای شکنج گیسویت مجمع پریشانی…

عمده‌ی چیزهای خوب عالم، از دل پارادوکس‌ها و تناقض‌ها زاییده می‌شوند. وبلاگ هم به گمان من یکی از نمونه‌های برجسته‌ی تناقض‌هاست. برای این‌که توضیح بدهم چطور این تناقض می‌تواند مفید باشد و چطور این تناقض را آزموده‌ام، خوب است چیزکی به اختصار درباره‌ی تجربه‌ی «حلقه‌ی ملکوت» بنویسم و سپس به اصل مطلب بپردازم.

این روزها، حلقه‌ی ملکوت به دهمین سال عمرش وارد می‌شود. حلقه‌ی ملکوت سال ۲۰۰۳ شکل گرفت و طیف رنگارنگی از نویسندگان در این جمع حاضر بودند و شماری هم هم‌چنان فعال و مستمر در این سال‌ها نوشته‌اند. عده‌ای خانه‌ی خودشان را ساختند و از حلقه‌ی ملکوت اسباب‌کشی کردند. در این میان ماجرا و دعوا و دوستی و همگرایی هم البته کم نبود. اگر نقشه‌ای از ملکوت در ذهن‌تان باشد و فرض کنید کسی از آسمان دارد از زمین – آن هم در شب – عکس می‌گیرد، چراغ حلقه‌ی ملکوت در نقاط مختلف جهان روشن بود – و هم‌چنان هست. این تک‌چراغ‌هایی که در نقاط مختلف جهان سوسو می‌زدند، بعضی‌هاشان دیگر این روزها خاموش‌اند. اما یک چیز که خصلت محوری حلقه‌ی ملکوت بود، هم‌چنان پا برجاست: خصلت جهانی‌شده یا کره‌گیر شدن آن که طبعاً فرعی است بر خصلت جهانی‌شده‌ی خودِ وبلاگستان.

جهانی‌شدن خودش پدیده‌ای است متناقض و سرشار از پارادوکس. دو مثال می‌زنم و این دو مثال را از کتاب «بینش جهان‌شهری‌گری» اولریش بک برگرفته‌ام. مثال اول، مونیخ است: بایرن مونیخ. بایرن مونیخ یک مثال دست‌مالی شده و مبتذل از جهان‌شهری‌گری است. این تیم مشهور و نام‌آور ظاهراً نامِ شهری از آلمان را یدک می‌کشد ولی بایرن مونیخ نماینده‌ی باواریا نیست. در این تیم چه کسانی گل می‌زنند و افتخارآفرین‌اند؟ بازیکنان مهمی که گل می‌زنند باوریایی نیستند؛ از برزیلی‌ها بگیرید تا بازیکنان برجسته‌ای که از کشورهای دیگر به این تیم پیوسته‌اند، سبب عمده‌ی شهرت و نام‌آوری این تیم هستند. یعنی چل‌تکه‌ای از تیم‌های مختلف و ملیت‌های مختلف است که بایرن مونیخ را ساخته است.

مثال دوم که اولریش بک با ارجاع به سامی زبیده مطرح می‌کند، «غذای هندی» است. این مفهوم رستوران‌های مختلفی که در جهان پراکنده‌اند، مفهوم بامزه‌ای است. «غذای هندی» اختراع بنگالی‌هایی بود که در لندن زندگی می‌کردند و غذای اختراعی‌شان را به عنوان غذای عجیب و نامتعارفی که لندنی‌ها نداشتند به این جامعه عرضه کردند. و این غذا گویی نماد و نماینده‌ی سنت هندی شده است. نهایتاً در این سیر جهانی شدن، این «غذای هندی» سر از خود هند در آورد و به همان‌جا صادر شد و همین باعث شد، هندی‌ها یواش‌یواش شروع به پختن غذای هندی کنند! این هم نمونه‌ی دیگری از ابتذال و دستمالی شدن جهانی شدن است.

وبلاگستان فارسی درست نمونه‌ی برعکس این اسلوب جهانی‌شدن است؛ یعنی یک نمونه‌ی پارادکسیکال و متناقض از سیر کلی کره‌گیر شدن فرهنگی که ظاهراً از غرب می‌آمد. چه چیزی در وبلاگ، غیر ایرانی بود؟ نویسنده‌ی ایرانی وبلاگ، خودش این قابلیت را پیدا کرده بود، این توانایی را کشف کرده بود که هر چه می‌خواهد دلِ تنگ‌اش بنویسد؛ بدون ملاحظه و رعایت چارچوب‌های مسلط قدرت. قدرت البته همیشه در پی مهار کردن بوده است و از هیچ کوششی برای عنان زدن به این پدیده‌ی رها و نوپدید فروگذار نکرده است ولی عنصر زمان همیشه به زیان قدرت عمل کرده است. نیروی گریز از مرکز وبلاگ و تمام فضاهای وب مدرن که خصلتی وبلاگی دارند – یعنی نویسنده‌اش در آن‌ها منتظر کسب تکلیف از نظر اتوریته‌های مسلط نیست – خیلی زود از چنبره‌ی کسب تکلیف از مقام بالاتر می‌گریزد. وبلاگستان دستخوش دگردیسی شده است. خیلی از کارهایی که قبلاً می‌کرد، شاید امروز نمی‌کند؛ در عوض توانایی‌های تازه‌ای به مدد فناوری‌های تازه پیدا کرده است که هم‌چنان سوار بر نیروی گریز از مرکز خودش، یک گام بلکه چندین گام از رسانه‌های قدرت جلوتر است بلکه آن‌ها را نیز به دنبال خود می‌کشد.

نمونه‌ی آشکار این نیروی غلبه‌ناپذیر گریز از مرکز/قدرت این است که در ایران که فیس‌بوک و توییتر و فضاهای وب ۲ به شدت مغضوب هستند – چون می‌توانند قبل از مدیریت امنیتی-رسانه‌ای قدرت حرف‌هایی بزنند که معادلات آن‌ها را به هم می‌ریزد – رسانه‌های اقتدارگرا هم ناگهان پای خبرها و مطالب‌شان افزونه‌های توییتر و فیس‌بوک و غیره را می‌افزایند، آن هم در کشوری که ظاهراً این فضاهای وب ۲ کلاً در زمره‌ی محرمات و فضاهای جاسوسی محسوب می‌شوند. تصور رایج این است که وبلاگ، مغلوب وب ۲ شده است. این تصور، تصوری شتاب‌زده است. وبلاگ‌ها در فضاهای وب ۲ سرریز کرده‌اند. بله، درست است که بعضی از کسانی که وبلاگ‌نویس حرفه‌ای بودند، امروز خیلی از حرف‌های مختصر و کوتاه‌شان را مثلاً در فیس‌بوک می‌زنند ولی همان وبلاگ‌ها هم هم‌چنان سر از فیس‌بوک در می‌آورند و مطالب همان وبلاگ‌هاست که در فیس‌بوک و گوگل‌پلاس (و گودر مرحوم) سر در می‌آورند. یعنی گرانیگاه وبلاگستان هم‌چنان در نقطه‌ی سابق قرار دارد. تنها ابزارهای تازه‌ای به مدد وبلاگستان آمده‌اند. وبلاگ‌ دچار دگردیسی شده است و این دگردیسی همیشه منفی نبوده است بلکه بیشتر باعث قدرت‌مندتر شدن وبلاگ شده است. پدیده‌ی وبلاگ‌نویسی در صورت ابتدایی‌اش از غرب وارد فضای ایرانی شد ولی چنان به سرعت رنگ و شکل عوض کرد که وبلاگ ایرانی دیگر شباهتی به نمونه‌ی غربی‌اش نداشت.

ما با وبلاگ‌های‌مان بزرگ شده‌ایم؛ قد کشیده‌ایم؛ رشد کرده‌ایم؛ بالغ شده‌ایم. زبان‌مان تغییر کرده است و بیشتر صیقل خورده است. بیشتر متوجه امکانات و حوادث پیش‌بینی‌ناپذیر و زلزله‌آور وبلاگ هستیم. درست است که وبلاگ‌ها – به تنهایی – دیگر آن خصلت زلزله‌آور سابق را ندارند ولی هم‌چنان فضاهای گریز از مرکز وب، روی گسل‌های فعال جامعه حرکت می‌کنند. وبلاگ، روی گسل‌های و شکاف‌های فعال زلزله زندگی می‌کند. نمی‌توان به این سادگی برای زمینی زلزله‌خیز قاعده و اصل معین کرد. هر قاعده‌ای با فرارسیدن پس‌لرزه‌ها و لرزه‌های بزرگ بعدی فرو می‌ریزد و جای خود را به قاعده‌ی تازه می‌دهد.
وبلاگ – هم‌چنان – یکی از نمونه‌های موفق اما پارادوکسیکال جهانی‌شدن است که جهان چند صد هزارپاره‌ی ما را به هم متصل می‌کند و مرتبط می‌سازد. وبلاگ‌ها برای خودشان زمینه‌ای هستند برای رشد و رویش و مدد رساندن به یک فضای جامعه‌ی مدنی جهانی که درست در برابر اتوریته‌ی کهن و سنتی فرمانفرمایی ملی و مرزهای دولت-ملت می‌ایستد. از این جهت، وبلاگستان برای جامعه‌ی مدنی و پایگاه‌های قدرتی که خارج از نظام‌های سنتی دولت‌محور زندگی می‌کنند فرصت است و برای دولت-ملت‌ها تهدید؛ تهدیدی که می‌تواند تبدیل به فرصت شود اگر حداقلی از خردمندی و دوراندیشی در میان ارباب قدرت وجود داشته باشد.
وبلاگستان یعنی کام طلبیدن از خلاف‌آمد عادت؛ یعنی جمعیت در پریشانی جستن. در این خصلت، چیز غریب و غیرقابل‌فهمی برای جامعه‌ی ایرانی که تجربه‌ی حافظ و سعدی را داشته و دارد، وجود ندارد. وبلاگ‌نویسی، حافظانه‌ زیستنِ زمانه‌ی ماست. ادعای بزرگی است و این ادعا پارادوکسیکال می‌‌نمایند ولی وبلاگستان – به معنای وسیع‌اش – در میان همین تناقض‌ها می‌بالد و می‌روید.

۲۲

زمانه کیفرِ بیداد، سخت خواهد داد… (*)

مستند «از تهران تا قاهره» شوخی بی‌مزه و زشتی با تاریخ و با حافظه‌ی مردم ما بود. خلاصه‌ و چکیده‌ی این مستند چیزی نبود جز کوششی برای جا انداختن این مغالطه‌ی شرم‌آور که: بیدادگری در نظام جمهوری اسلامی نه تنها می‌تواند بیدادگری نظام پادشاهی را بشوید بلکه حتی می‌تواند نشانه‌ی تقدیس و پاکی آن باشد. ابتدا و انتهای این مستند هیچ چیزی جز همین سخن نیست.
آن‌چه جنایت را جنایت می‌کند، حجم و میزان و تعداد جنایات نیست بلکه نفس جنایت است. چیزی که مشروعیت را از یک نظام سیاسی سلب می‌کند و آن را از عدالت ساقط می‌کند، مقایسه‌ی آن با یک نظام سیاسی دیگر یا وضعیت جایگزین نیست. برای سنجش مشروعیت یک نظام سیاسی و عادلانه بودن آن، به مفاهیم عینی و حقیقت‌هایی مراجعه می‌کنیم که مستقل از موقعیت‌های مختلف معنا دارند. ستم، ستم است چه به یک نفر باشد چه به یک میلیون نفر. خون‌ریزی و قتل نفس، بیدادگری است؛ چه قتل یک نفر باشد چه قتل هزاران نفر. مهم نیست خونِ یک بی‌گناه را به گردن داشته باشی یا خونِ خیلی از بی‌گناهان را. این سخنان، سنگ بنای مغالطه‌ی خانم فرح پهلوی و سازندگان مستند مزبور است.
اگر ترازویی برآوریم و بخواهیم با مقایسه‌ی نظام پادشاهی و نظام جمهوری اسلامی و میزان نارضایتی یا بیدادگری در این دو نظام به نتیجه‌ای برسیم، تنها نتیجه‌ی معقولی که احتمالاً به آن خواهیم رسید یک نکته‌ی بدیهی است و آن این است که: ستم بد است و بیداد مذموم. خونِ بی‌گناهان ریختن دامن‌گیر است و عاقبت سوء دارد. حقوق آدمیان را ضایع کردن، عقوبت دارد. پشت کردن به مردم، مشروعیت و عدالت را از نظام سیاسی می‌ستاند و این نکته برای هر دو نظام صادق است. هیچ فرق نمی‌کند که کدام یک گوی سبقت از دیگری ربوده باشد، هر دو در گردابِ بی‌عدالتی و بیداد فرو رفته‌اند. این نکته هم بدون این مقایسه آشکار و بدیهی بود. لذا برآوردن چنین ترازویی از اساس باطل و فاسد است.
خانم فرح پهلوی اسم مرتضی کیوان، خسرو روزبه و خسرو گلسرخی را به یاد نمی‌آورد. و این‌ها تنها سه نام از یک طیف سیاسی کمابیش نزدیک به هم هستند. آن‌چه که مهم است تعلق خاطر سیاسی این‌ها نیست. چیزی که مهم است این است که این‌ها آدمیانی بوده‌اند که بر بیداد شوریدند؛ بر بیدادی که در نظام سیاسی سلطنتی محمدرضا پهلوی نهادینه شده بود. تاریخ‌ها را دقت کنید: خسرو روزبه در ۲۱ اردیبهشت ۱۳۳۷ تیرباران شد. مرتضی کیوان در ۲۷ مهر ۱۳۳۷ تیرباران شد. خسرو گلسرخی در ۲۹ بهمن ۱۳۵۲ اعدام شد. تمام این‌ها در دوران سلطنت محمدرضا پهلوی رخ داده است. از همان روزهای نخست سلطنت او تا روزهای آخر سلطنت‌اش این بساط بر پا بوده است.
 اگر نظام پادشاهی فقط مرتضی کیوان را کشته بود، تا ابد این ننگ و بدنامی برای‌اش کفایت می‌کرد. اگر خانم فرح پهلوی فقط به مرتضی کیوان فکر می‌کرد و سر مویی به عدالت و انصاف فکر می‌کرد، به خودش اجازه نمی‌داد که بیاید از طریق مقایسه کردن خودش با جمهوری اسلامی این ننگ را تطهیر کند. از این ننگ‌ها و بدنامی‌ها در نظام جمهوری اسلامی هم به وفور یافت می‌شود. ولی برای احراز عدالت و مشروعیت کسی دست به دامان مقایسه‌ی دو ننگ و دو بدنامی نمی‌شود.
این مستند شوخی بی‌مزه‌ و طنز وقاحت‌آمیزی بود که حافظه‌ی تاریخی ملت ما را به سخره گرفته بود. ایران آرمانی ما ایرانی است که در آن هیچ صاحب قدرت و هیچ دولتمرد سابق یا فعلی هرگز نتواند، به خودش اجازه ندهد، حق نداشته باشد، جسارت این را پیدا نکند که برای تطهیر جنایت خودش، برای پوشاندن عدول‌اش از عدالت، خود را با یک نظام سیاسی سابق یا لاحق مقایسه کند یا جنایت‌های استکبار و استعمار را فریاد بزند تا پلیدی‌ها و بیدادگری‌های خودش را بپوشاند. عجیب نیست که ستمگران هم‌چنان درس نمی‌گیرند، حتی بعد از این‌که از مسند قدرت به زیر کشیده می‌شوند و تاوان‌های سنگینی برای بیدادشان می‌پردازند؟! هر چقدر این مستند می‌توانست «اطلاعات» تازه به ما بدهد و «جزییات» بیشتری را بر ما آشکار کند، هیچ تفاوتی در عمق فاجعه ایجاد نمی‌کند. خون ریختن مشروعیت‌ستان و عدالت‌زداست؛ چه خون مرتضی کیوان باشد، چه خونِ سهراب اعرابی. برکشیدن ستمگران و فاسدان، خاک در چشم مروت ریختن است؛ چه برکشیدن، مثلاًّ، نعمت‌الله نصیری باشد چه سپر امن برای سعید مرتضوی ساختن. جنایت، جنایت است. فرقی نمی‌کند چه کسی مرتکب آن می‌شود.
(*) مصرع از سایه است.
پ. ن. نام‌هایی که در متن آمده‌اند همه مشت نمونه‌ی خروارند. مربوط و نامربوط ندارند. کافی است کسی  صفحات تاریخ را به دقت ورق بزند. به مضامین مشابهی می‌رسد. قربانیان نظام‌های بیداد مذهبی و غیرمذهبی ندارند. فرقی نمی‌کند متعلق به کدام حزب سیاسی‌اند. ستم، با آدمی می‌ستیزد. بی‌عدالتی، خودِ آدمی را نشانه می‌گیرد.
۱۵

ستیز بی‌خردی‌ها

چکیده
«مانند همه‌ی معیارها، آن‌چه که ذکر می‌کنم به شدت در میان مؤمنان «متدین» و مؤمنان «لاییک/سکولار» محل نزاع و بحث است. در هر دو حوزه، من از مؤمنان سخن می‌گویم تا از این تعصب نامنصفانه که «مؤمنان متدین به انتقاد علمی گشوده نیستند، در حالی که ذهن‌های سکولار لزوماً مدافع دانش علمی روشنگر هستند» پرهیز کنم. سکولاریسم – لاییسته در زبان فرانسوی – مؤمنان خود را داشت و هم‌چنان دارد، که از چالش‌های فلسفی، اجتماعی، روان‌شناختی و سیاسی باور و اعتقادشان، درست به همان شکلی که در مورد یک جامعه‌ی دینی وجود دارد، آگاه نیستند. این تقسیم‌بندی مانوی‌گونه‌ی میان مؤمنان سنتی محافظه‌کار و شهروندان مدرن، روشنفکر و مترقی یک دموکراسی پیشرفته‌ی لاییک/سکولار هنوز بر گفتمان‌های هر دو گروه ستیزه‌جو، کم‌تر و کم‌تر در جامعه‌‌های غربی اما بیش‌تر و بیشتر در بسترهای اسلامی، حکمفرمایی می‌کند.»
– محمد ارکون، «اسلام: اصلاح یا براندازی»؛ صص ۳۶۶-۳۶۷

متن
چند روز پیش، یادداشتی نوشته بودم درباره‌ی این جنجال تازه‌ای که – مثل بسیاری از جنجال‌های مشابه دیگر – فضای فکری فارسی‌زبانان را مسخر خود کرده است و در آن کوشیده بودم توضیح دهم که مهم‌ترین چیزی که در میانه‌ی این همه جنجال، میدان‌دار قصه است «بی‌خردی» و در واقع «بی‌خردی‌ها»ست؛ اما از انتشارش به دلایلی منصرف شدم تا اکنون. یادداشت صاحب سیبستان باعث شد همان نوشته را به شکل دیگری منتشر کنم.

چیزی که تقریباً در هیچ کدام از جوانب قصه ندیده بودم، مسؤولیت‌پذیری و شجاعت اخلاقی و عقلانی بود. به گمان من، کاری که شاهین نجفی کرده است – که اگر قرار باشد آن را وصف کنم چیزی نیست جز تفریح کردن فارغ‌دلانه،‌ هزل‌آمیز و بی‌خیالانه با چیزی که موضوع باور، اعتقاد، احساس و عاطفه‌ی عده‌ای است که با او و هم‌فکران و هم‌بازی‌های تفریح‌اش تفاوت دارند – کاری است از سر بی‌خردی و بی‌مسؤولیتی.

این بی‌خردی را البته گروه مقابلی که دست‌کمی از هم‌او ندارند، مضاعف می‌کنند و از سوی دیگری به عمق بی‌خردی می‌افزایند. تقاضای اعدام کردن و حکم قتل صادر کردن و فتوای فقیهی را جعل و دست‌کاری کردن، همانا از کسانی ساخته است که در وجه ایجابی و اثباتی هیچ هنر و فضیلتی ندارند و تمام حیات‌شان در ارتزاق از بحران و جنجال است؛ مهم نیست که اساس بحران پیش آمده وزن و اعتباری دارد یا ندارد. برای آن‌ها بدون شک مهم هم نیست که توهینی صورت گرفته باشد یا نباشد. کافی است کسی سرود یادِ این مستان بدهد که به نعره و عربده در این میدان به رقص در آیند. 

اما هم‌چنان قصه در این دو سطح بی‌خردی محدود نمی‌ماند. گروهی دیگر که تماشاچی قصه هستند و به جانب‌داری از بی‌خردی نخستین گریبان می‌درند و ناگهان فریاد وا-آزادیا سر می‌دهند، بعید است به سویه‌ی ضد-آزادی و ضد-اخلاقی کل ماجرا توجهی داشته باشند. این گروه سوم هم در تداوم این بی‌خردی‌ها و در دشوار کردن و کُند کردن راه بازگشت به عقلانیت و انسانیت و اعتدال سهم دارند. این گروه تقصیرشان هیچ کم‌تر از دو گروه بالا نیست.

ماجرا این است که «مسأله»ای پیش آمده است و در میانه‌ی این جنجال‌ها تنها چیزی که عملاً به آن پرداخته نمی‌شود و پرسشی درباره‌ی آن نمی‌شود خودِ آن مسأله است. پای هزار چیز دیگر به میان می‌آید و تمامی عیوب بی‌خردی اول از یادها می‌رود تا اصل همان مسأله به فراموشی سپرده شود.

بسیار دیده‌ام، خوانده‌ام و شنیده‌ام که بعضی گفته‌اند: «چیز توهین‌آمیزی در این قطعه نیست» یا «همه‌جای دنیا از این اتفاق‌ها می‌افتد و مثلاً در غرب و اروپا با خدا و مسیح و دین از این کارها زیاد کرده‌اند» و البته نمونه‌های تأییدکننده‌ی این ادعا هم فراوان است. این‌جا چند نکته‌ی ساده و روشن هست.

نخست این‌که وقتی از نوع واکنش افراد به یک نوشته، یا اثر یا یک سخن حرف می‌زنیم، من حق ندارم تلقی شخصی خود را در آن دخیل کنم. من نمی‌توانم بگویم «چیز توهین‌آمیزی در آن نیست» یا چیزی باعث آزار دادن یا رنجاندن کسی نمی‌شود. اصولاً آزار دیدن، رنجیدن، یا احساس توهین کردن («توهین» با «احساس توهین» فرق دارد)، مقوله‌ای است ذهنی و سوبژکتیو. در نتیجه، باید از یک فرد عادی پرسید که چه «حسی» نسبت به ماجرا دارد. این عواطف و احساسات «افراد» – نه حکومت‌‌ها یا نهادها – هستند که کل قصه را شکل می‌دهند. درباره‌ی مذهب وقتی حرف می‌زنیم، موضوعاتی که به دین افراد مربوط می‌شوند، برای خود آن‌ها – نه برای کسی که به آن باوری ندارد یا دین و مذهب هیچ نقشی در زندگی‌اش ندارد – مسأله کاملاً عاطفی و احساسی است. امام و خدا و پیامبر، مانند پدر و مادر و نزدیک‌ترین اشخاص و افرادی هستند که رابطه‌ای عاطفی را برای‌شان رقم می‌زنند. مقایسه از این ساده‌تر که اگر شما در غرب، کمترین چیزی درباره‌ی هولوکاست بگویید یا بخواهید کشته شدن یهودیان را در فجایع جنگ جهانی دوم،‌ دست‌کم بگیرید یا در آن تشکیک کنید، عقوبت سختی در انتظارتان خواهد بود؟ کسانی که در این قطعه، هیچ احساسی از آزردگی به آن‌ها دست نمی‌دهد، باید از خود بپرسند و در دل‌شان جست‌وجو کنند که اگر چیزی در زندگی‌شان باشد که نزدشان بسیار بسیار عزیز باشد – و این چیز عزیز ممکن است از دید بسیاری، فوق‌العاده بی‌معنا یا بی‌ربط باشد – واکنش‌شان در برابر زخمی شدن، یا تحقیر شدن یا دست‌کم گرفته شدن آن چیز چه خواهد بود؟ این آزمون ساده‌ای است که به راحتی پاسخ پرسش ما را درباره‌ی کل ماجرای مزبور می‌دهد. پاسخ این قصه را نمی‌توان با فلسفه‌ورزی‌های سرد و فارغ‌دلانه با توجه به خلقیات فردی و شخصی خودمان بدهید. باید دقیقاً به مخاطبانی عادی توجه داشته باشید که از شنیدن آن حس انزجار به آن‌ها دست می‌دهد (و فراموش نکنیم که موضوع این قطعه «قدرت سیاسی» نیست؛ بلکه باور و اعتقاد دینی مردم عادی است).
لذا در این‌که کار شاهین نجفی از سر بی‌خردی بوده است، کمترین تردیدی ندارم (و البته جانِ حتی بی‌خردان هم حرمت دارد و نمی‌توان به آن به هیچ بهانه‌ای تعرض کرد). او اگر هنرمند است و در قبال کارش و مردمی که قرار است کارش را بشنوند و اعتبار برای‌اش قایل شوند مسؤول است، باید به سادگی متوجه خطای اولیه‌ی خود می‌شد و در پی توجیه یا فرار از مسؤولیت آن بر نمی‌آمد. از این حیث، خودِ او در دامن زدن به این بی‌خردی و دست‌کم بخشی از عواقب آن سهم دارد. اما این مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبیح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجیه یا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبیح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نیست. خلط کردن این دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است.
نکته‌ی آخر این‌که آدمی، به ویژه هنرمندان، شاعران یا کسانی که کارشان جنبه‌ی اجتماعی پررنگ‌تری دارد، در وضعیت بسیار دشواری قرار دارند. گاهی گفتن یک جمله می‌تواند آدمی را به کلی نابود و مضمحل کند و گاهی در شرایطی دیگر فقط با یک حرکت کوچک و ساده، فرد می‌تواند در حافظه، خاطره و دل‌های گروه بزرگی از مردم جایی را تا مدت‌های دراز و چه بسا تا قرن‌ها برای خود باز کند. در فضای ایران دو نمونه‌ی روشن و خوب داریم: محمدرضا شجریان تنها با گفتن «صدای من صدای همان خس و خاشاک است» چنان جایگاهی پیدا کرده است که به هیچ حیله‌ای دیگر نمی‌توان او را از دل‌های مردم بیرون کرد. ولی در مقابل علیرضا افتخاری هم‌چنان هر روز به خاطر خبط‌های مکرری که مرتکب شده و سعی در تقرب به اهل دولت و دنیا کرد، نمی‌تواند آن خطای اولیه‌اش را تدارک کند. از این نمونه‌ها کم نیستند. نکته‌ی قصه این است: داوری مردم و زمانه، داوری سخت‌گیرانه‌ای است و خود را در معرض داوری عموم مردم قرار دادن هم کار سختی است. گاهی یک خطای کوچک می‌تواند صدمه‌ای جدی و جبران‌‌ناپذیر به اعتبار و آبروی اجتماعی فرد بزند. ماجرای شاهین نجفی یک نمونه از همین موارد است. سوار شدن بر احساسات و عواطف جنجال‌آمیز و کسب شهرت از طریق هیاهو کردن، اگر بار و بهره‌ای داشته باشد، زودگذر است و غالب آن است که سوء عاقبت و بدنامی این خودکامی به شیرینی و لذت آن شهرت و تسخیر رسانه‌ها غلبه خواهد کرد.

پی‌نوشت
 فکر می‌کنم یکی از بندهای اساسی این نوشته که این روزها مغفول افتاده است و هیچ کس به آن توجهی ندارد این است: «این مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبیح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجیه یا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبیح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نیست. خلط کردن این دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است». در سراسر این نوشته مشهود است که نه تنها از فتوای قتل یا هر نوع تشویق به خشونتی جانب‌داری نمی‌شود بلکه حتی اهل تهتک و توهین یا شنیع‌ترین حرکاتی که می‌توانند پیامدهای حقوقی و قانونی سنگینی داشته باشند، از هر گونه تعرض جانی مصون هستند. در نتیجه این بخش موضع من چیز پنهانی نیست. مسأله‌ی اساسی‌تر به نظر من نگاه «حل مسأله‌ای» به قصه است. مسأله دقیقاً چی‌ست؟ زودرنجی دین‌باوران؟ سلمنا. راه حل‌اش چی‌ست؟ مسأله بار افزون نهادن بر شانه‌ی آزادی بیان و در نتیجه نابود کردن و مخدوش کردن اصل آزادی بیان و تبدیل کردن آن به ضد خودش است؟ بسیار خوب. راه حل این یکی چی‌ست؟ تمام هدف من در این نوشته برجسته کردن مسأله بود. انتظاری نمی‌توان از کسانی داشت که پیشاپیش درباره‌ی همه چیز تصمیم‌شان را گرفته‌اند و کلا چیزی برای آن‌ها در حالت تعلیق نیست. برای من چه دین، چه آزادی بیان، چه آزادی هر چیزی همیشه مشمول سؤال و تعلیق است. هیچ چیز مقدسی در مقام نظر وجود ندارد و این قداست‌زدایی شامل خود آزادی بیان هم می‌شود. نمی‌شود به بهانه‌ی مبارزه با فاشیسم، به فاشیسم تازه‌ای دامن زد. نمی‌شود به بهانه‌ی دفاع از آزادی بیان و آزادی توهین، آزادی بیان عده‌ای دیگر را سلب کرد. همان‌طور که این طرف آزادی بیان و آزادی توهین دارد، آن طرف هم آزادی بیان در اعتراض – و با منطق همان گروه اول حتی آزادی بیان در تهتک و توهین – دارد. آزادی بیان تیغی است که از دو طرف می‌برد. نمی‌شود وقتی این تیغ دست ما باشد برنده باشد وقتی دست طرف مقابل یا مخالف ما بیفتد کندش کنیم. اصل و اساس نوشته‌ی من این است. مشکل بزرگ‌تر این است که بعضی از کسانی که به قدسیت یا نیندیشیدنی بودن دین – چه واقعی باشد و چه تصور باشد این تحلیل – معترض‌اند، خودشان از آزادی بیان مفهومی قدسی ساخته‌اند. از دید این افراد، درباره‌ی خود آزادی بیان و حدودش نمی‌توان چون و چرا کرد (و هر کس که بخشی از صورت‌بندی آن‌ها را نپذیرد، ولو خشونت‌طلب نباشد و مشوق استبداد هم نباشد، متهم به «فاشیسم» و هموار کردن راه خفقان می‌شود). صورت ساده‌تر قصه این است: از دین کلاسیک عبور کرده‌اند و محبوس دین تازه‌ای شده‌اند. در حقیقت، از چاله به چاه افتاده‌اند و از یک ایدئولوژی صلب به ایدئولوژی دیگری گرفتار شده‌اند.

۶

نژادپرستی: از کاریکاتور تا واقعیت

بگذارید همین ابتدا تعبیری درشت و تحریک‌آمیز به کار ببرم که چندان هم دور از واقعیت نیست: در ماجرای اخیر، برخورد بسیاری از ایرانیان منتقد برخورد زشت و زننده‌ی چند نفر از مسؤولان حکومتی ایران با مردم هم‌زبان، هم‌ریشه و هم‌فرهنگ افغان ما، بیشتر سویه‌ای کاریکاتوری پیدا کرده است. در کاریکاتور، تصویر همیشه از ابعاد واقعی‌اش فاصله می‌گیرد و بعضی ابعادش برجسته‌تر می‌شود تا تصویری مضحک یا تأمل‌برانگیز پدید آورد. اما در این نوع تصویرگری‌ها، به ویژه در مسایل پیچیده‌تر اجتماعی، چیزی که گم می‌شود پیچیدگی‌ها و ظرافت‌های قصه است. از این منظر، کاریکاتور می‌تواند ماجرا را در خدمت جهت‌گیری‌هایی خاص، تحریف کند.
با این مقدمه، روشن است که اتفاقی که در ایران افتاده است، نه تنها زشت و زننده و غیرانسانی است که رفتاری است اساساً ضد اخلاقی و بدون شک جنایت‌آمیز. و باید پرسید که مسؤول این اتفاق جنایت‌آمیز کی‌ست و چه چیزی باعث می‌شود چنین حوادثی اتفاق بیفتد و آب از آب تکان نخورد و نظام حقوقی و حکومتی مدافع یا مروج چنین اتفاقاتی خم هم به ابرو نیاورد. مغز مسأله این‌جاست. لذا صرف محکوم کردن قصه، و سپس کاریکاتور احساسی و عاطفی ساختن از آن و تسری و تعمیم دادن‌های بی‌وجهی که عمدتاً به کار تشفی خاطر می‌خورند و از حل مسأله عاجز می‌مانند، دردی از ما دوا نمی‌کند.
وقتی بی‌بی‌سی فارسی مجموعه‌ای از روایت‌های افغان‌ها از تجربه‌شان در ایران را گرد هم آورد و منتشر شد، خوشحال شدم از این بابت که به سویه‌ی انسانی روایت‌ها توجه نشان می‌دهد و در واقع – شاید بدون آن‌که از ابتدا خواسته باشد – پیچیدگی‌های قصه را بهتر روایت می‌کند.
اما مسأله این است: آیا مردم ایران از مردم کشورهای دیگر – فرقی هم نمی‌کند کشورهای توسعه‌یافته‌ی اروپایی باشند یا کشورهای در حال توسعه‌ی جاهای دیگر جهان – «نژادپرست»تر هستند؟ تعبیر «نژادپرست» را هم با احتیاط به کار می‌برم چون هم بار سیاسی دارد و هم بار ایدئولوژیک. پاسخ من به این پرسش منفی است. فکر نمی‌کنم مردم ایران به نسبت مردم جاهای دیگر جهان بیشتر «نژادپرست» باشند. ماجرا را باید از افق بالاتر دید. برای فهم بهتر قصه، مسأله یک سطح انتزاعی دارد و یک سطح انضمامی که می‌توان به اجمال به صورت زیر درباره‌ی آن سخن گفت.
سطح انتزاعی مسأله
در سطح مجردتر و فارغ از تعیین مصادیق، این امری قابل آزمون است که انسان‌ها خودخواه‌اند و منافع خویش را بر منافع دیگری ترجیح می‌دهند و اگر آدمی تربیت نشود – در قاموس و فرهنگ دینی نام این تربیت «تهذیب اخلاق» است – به سادگی به سوی خویشتن‌پرستی و دیگری‌سوزی و تبعیض حرکت می‌کند. این تبعیض و خودخواهی چه بسا از غریزه‌ی بقا ناشی می‌شود که دیگری را همیشه مزاحم خود می‌بیند و می‌کوشد او را حذف کند و نادیده بگیرد. این سطح از خویشتن‌خواهی در همه جای جهان مشاهده می‌شود تنها تفاوت‌اش این است که صورت‌های متفاوتی پیدا می‌کند. این تبعیض – که در سطحی پایین‌تر و به طور خاص‌تر خود را در برتر دانستن یک نژاد و تبار خاص و فروتر دانستن نژادی دیگر نشان می‌دهد – گاهی نام «نژادپرستی» به خود می‌گیرد.
اما وقتی از «نژادپرستی» صحبت می‌کنیم ماجرا فقط این نیست که افراد در مقام فرد حقیقی چگونه با آدمیان پیرامون خویش رفتار می‌کنند. مسأله‌ی مهم‌تر این است که چه نظام حقوقی راه را بر انعکاس آن در جامعه فراهم می‌کند. لذا مغز مسأله این است که: آیا یک نظام حقوقی خاص راه را بر بروز این تبعیض‌های نژادی، قومی، زبانی و فرهنگی هموار می‌کند یا نه؟ وقتی نظام حقوقی با قانون‌گذاری و تعیین مجازات برای تبعیض و نژادپرستی به سوی محدود کردن این تمایل انسانی برود، ناگزیر انسان‌هایی که در ظل آن نظام حقوقی زندگی می‌کنند بیشتر مراقب خواهند بود که منافع شخصی‌شان با عدول از آن قوانین به خطر نیفتد. اما تا آن عامل بازدارنده از میان برداشته شود، باز هم این تبعیض‌ها خود را نشان خواهند داد. لذا، به طور مشخص وقتی از «نژادپرستی» سخن می‌گوییم باید یک نظام حقوقی را مد نظر قرار داد و آن را هدف گرفت که زمینه‌ی بروز این تبعیض‌ها را فراهم می‌کند.
 
سطح انضمامی مسأله
در سطح انضمامی‌تر، با مقدمه‌ی بالا، رژیم آفریقای جنوبی سابق و رژیم اسراییل – و البته نظام جمهوری اسلامی – نمونه‌های برجسته‌ای هستند از نظام‌هایی حقوقی که در آن تبعیض نژادی – یا قومی و ایدئولوژیک – به بهترین شکلی نمایان است. این تبعیض‌ها البته حتی در نظام‌های دموکراتیک به صورت‌های دیگری خود را نشان می‌دهد. در هلند، خیرت ویلدرس نمونه‌ی سیاست‌مداری است که بخشی از یک نظام حقوقی و سیاسی است که گرایش‌های دیگری‌ستیزانه و نژادپرستانه‌ی آشکاری دارد. چنین نیست که چون هلند یا نروژ نظام سیاسی دموکراتیکی دارند، راه بروز یا قدرت گرفتن تمایلات نژادپرستانه در آن‌ها مسدود است. اتفاقی که در نروژ افتاد و کشتاری که یک راست‌گرای افراطی در میان خود نروژی‌ها انجام داد نمونه‌ای است آشکار از این‌که جایی که نظام‌های سیاسی از پرداختن به ماجرا ناتوان می‌مانند، باز هم این دیو تبعیض و دیگری‌سوزی سر بر می‌کند.
حل مسأله یا پاک کردن صورت مسأله؟
ذهن‌های تنبلی که توانایی انتزاعی‌ دیدن مسأله را ندارند، عمدتاً به جای حل مسأله یا پرداختن به پیچیدگی‌های آن در پی راه‌حلی ساده و سریع می‌گردند تا دست‌کم خاطر و وجدان خود را از معضلی آزارنده آسوده کنند. لذا به جای درنگ و تأمل در جوانب متفاوت قصه، ساده‌ترین راه متوسل شدن به احکامی کلی و تعمیم‌هایی است که می‌تواند ذهن را آسوده کند. اگر در ایران افغان‌ها آزار می‌بینند، نتیجه این می‌شود که «ایرانی‌ها» مردمی «نژادپرست» می‌شوند! در این معادله، سویه‌ی حقوقی ماجرا یکسره نادیده گرفته می‌شود  هیچ کس نمی‌پرسد که چه اتفاقی افتاده است که در نظام جمهوری اسلامی، می‌توان با ملتی هم‌زبان، هم‌ریشه، هم‌فرهنگ و هم‌دین و هم‌آیین، به چنین شیوه‌ی تحقیرآمیزی رفتار کرد؟ کدام قانون است که راه این رفتار ضدبشری و حتی ضد-دینی را هموار می‌کند؟ چه چیزی به مسؤولان حکومتی اجازه می‌دهد که به همین راحتی مرتکب چنین شناعت‌هایی شوند و هیچ مقامی فرادست آن‌ها از اولین مقام بالادست‌شان گرفته تا عالی‌ترین مقام نظام، کم‌ترین واکنشی به این رفتار نفرت‌انگیز نشان نمی‌دهند؟ به گمان من، مسأله را باید در نارسایی نظام حقوقی دید که در آن برای دیگری حقوقی قایل نیست. قصه به همین سادگی است.
در نتیجه وقتی که همین ماجرا را به اروپا هم بیاوریم، وقتی قرار باشد «دیگری» حقوقی کم‌تر از «ما» داشته باشد، به سادگی می‌توان با مهاجران رفتاری کرد که در عمق قصه تفاوت چندانی با همان «نژادپرستی» مورد اشاره در جمهوری اسلامی ندارد. آیا می‌توان به این اعتبار گفت که مثلاً هلندی‌ها یا بریتانیایی‌ها یا فرانسوی‌ها «نژادپرست» هستند؟ شک دارم که چنین تعابیری حتی از منظر جامعه‌شناختی هم درست باشد.
در پرداختن به این قصه، محکوم کردن و دندان بر دندان ساییدن و رگ گردن قوی کردن و زمین و آسمان را بر هم دوختن و تمام یک «ملت» را با توضیح‌ها و توجیه‌های مختلف متهم ماجرا قلمداد کردن، تنها تنبلی ذهنی است و نشانی از بی‌عملی خود ما. درست است که ساختار حقوقی برآمده از متن جامعه است ولی همیشه ساختار حقوقی یک کشور منعکس‌کننده‌ی اراده‌ی واقعی و عینی تمامیت یک مردم نیست. این از مغالطه‌های به ظاهر دموکراتیک است که هر نظام حقوقی انعکاس خواست و اراده‌ی مردم است. همیشه چنین نیست. واقعیت این است که حتی در دموکراتیک‌ترین کشورها هم آن‌چه در سطح حقوقی و سیاسی اتفاق می‌افتد با خواست و اراده‌ی قاطبه‌ی مردم یک کشور فاصله دارد. نظام‌های سیاسی دموکراتیک ابزارهایی دارند برای نظارت بر قدرت و مکانیزم‌هایی برای عزل غیرخشن سیاست‌مداران ولی این نتیجه نمی‌دهد که در نظام‌های دموکراتیک هم ساختار حقوقی هرگز به سوی تبعیض نمی‌رود. تنها فرق نظام‌های دموکراتیک با سایر نظام‌ها این است که وقتی این تبعیض خود را در سیاست نشان می‌دهد، مردم بهتر می‌توانند در رفع آن بکوشند ولی هرگز نخواهند توانست یکایک آدمیان را تغییر بدهند.
در مورد ایران، باید نشان داد که چرا و چگونه ساختار حقوقی و سیاسی زمام امور را به دست اراذل و اوباشی سپرده است که هم آبروی سیاست را می‌برند و هم ننگ دین و ایمان و اخلاق‌اند.

مدل تحلیل «سوزن در انبار کاه»
یکی از مشکلات جدی تحلیل‌هایی که ناظر به حل مسأله نیستند این است که عمدتاً با ارایه‌ی تحلیل‌های تعمیم‌گرا، رسیدگی به اصل مسأله را به بن‌بست می‌کشانند. در مورد بالا، یعنی مسأله‌ی تبعیض (یا «نژادپرستی»)، چنان دایره‌ی بحث گسترده می‌شود و مسأله به «نژادپرستی ایرانیان» فروکاسته می‌شود که دیگر نمی‌توان مسأله را حل کرد. جذابیت ظاهری ماجرا در این است که به شدت تأییدگراست یعنی وقتی می‌گوییم «ایرانی‌ها نژادپرست هستند»، به سادگی می‌توان الی یوم‌القیام شاهد و نمونه پیدا کرد از نژادپرستی ایرانیان: از برخوردشان با اعراب بگیر تا نحوه‌ی نگاه آن‌ها به اقلیت‌های قومی و مذهبی؛ از برخوردشان با افغان‌ها بگیر تا حتی نگاه‌شان به صنف روحانی («آخوندها» و «ملاها» و الخ). چیزی که در این رویکرد غایب است، نگاه عقلانیت نقاد است. مسأله‌ی برخورد تبعیض‌آمیز با افغان‌ها مثل سوزنی است که در انبار کاه کل‌گرایانه‌ی «ایرانی‌ها نژادپرست هستند» گم می‌شود.

این مدل تحلیل نه تنها مسأله را حل نمی‌کند بلکه همیشه مخاطب را به هزارتویی می‌فرستد که راه برون‌رفت از آن اگر نگوییم محال، دست‌کم بسیار دشوار است. نمونه‌ی دیگر این مدل «سوزن در انبار کاه» برخورد با سویه‌های مشکل‌آفرین و خردستیزانه‌ی بعضی از مسلمانان است: به جای بررسی اصل مسأله، همیشه کل مسأله را پاک می‌کنند؛ برای حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی، با تلاش و تقلا رشته‌ای میان جمهوری اسلامی و خودِ اسلام کشیده می‌شود تا نتیجه بگیریم اگر «اسلام» را از معادله حذف کنیم، مسأله‌ی جمهوری اسلامی هم حل می‌شود. هم‌چنین است وضعیت برخورد بعضی از مسؤولان حکومتی و بعضی از مردم ایرانی با افغان‌ها. برای توضیح دادن یک مسأله، می‌توان مسؤولیت را به گردن همه‌ی ایرانی‌ها انداخت تا با موضع‌گیری جمعی بشود قبح مسأله را نشان داد غافل از آن‌که گره اصلی در بن‌بست نظام حقوقی دیگری‌سوز و دیگری‌تراش است. 

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد