۲

بحران به مثابه‌ی رزق!

امروز گفت‌وگوی جمشید برزگر با اکبر گنجی و حمید دباشی را در برنامه‌ی پژواک گوش می‌دادم. دباشی به نکته‌ی ظریفی اشاره کرد که کمتر دیده‌ام کسی آشکار بر آن تأکید کرده باشد و آن را به مثابه‌ی یک محور برای فهم رفتار جمهوری اسلامی برجسته کنم. می‌دانم که افراد زیادی در جاهای مختلف به این نکته اشاره کرده‌اند که نظام جمهوری اسلامی با بحران زندگی می‌کند و از بحران تغذیه می‌کند و کرده است. چنان‌که دباشی در این برنامه می‌گوید، جمهوری اسلامی همیشه با بحران سر و کار داشته و از آن‌ها ارتزاق کرده است. این بحران‌ها یا از نوع بحران‌های خودساخته بوده‌اند مثل بحران گروگان‌گیری و یا از نوع بحران‌هایی بوده که دیگران سر راه جمهوری اسلامی گذاشته‌اند مثل جنگ تحمیلی که خود ایران هم آن را ادامه داد.

به این معنا، اگر این مضمون «بحران» را جدی بگیریم، بهتر خواهیم دید که چرا بسیاری از اتفاقات در جمهوری اسلامی می‌افتد. وقتی هاشمی رفسنجانی «عبور از بحران» می‌نویسد و خاتمی از «هر نه روز یک بحران» حرف می‌زند و احمدی‌نژاد یکایک روزهای دولت‌مداری‌اش بحران است و هر بار که سخنرانی می‌کند یا سفری می‌رود، بحرانی تازه درست می‌کند (در حدی که حتی عاشقان سینه‌چاک‌اش می‌‌مانند چطور باید دسته‌گل‌ها و خراب‌کاری‌های‌اش را جمع کنند) و حتی وقتی جنبش سبز، «فتنه» قلمداد می‌شود، در واقع بحث دوباره بر می‌گردد به «بحران». جمهوری اسلامی از بحران تغذیه می‌کند. دلیل‌اش شاید این باشد که در فقدان بحران، کار زیادی نمی‌ماند که انجام بدهند. نمی‌خواهم منفی نگاه کنم به ماجرا. خوب می‌دانم که در ایران قابلیت‌های فراوانی برای مدیریت و رهبرای مدبرانه وجود دارد (که البته امروز بسیاری از این قابلیت‌ها یا سرکوب می‌شوند یا حبس و شکنجه می‌بینند). به هر حال، مدیریت خوب و رهبری هوش‌مندانه و با کفایت، ویژگی‌هایی دارد. هر چه هست، اگر این نکته را در تحلیل‌های‌مان همیشه در نظر داشته باشیم که نظام جمهوری اسلامی از بحران ارتزاق می‌کند، می‌شود بعضی اتفاق‌ها را خیلی بهتر بفهمیم.

قتل‌های زنجیره‌ای، یکی از بهترین نمونه‌های بحران‌سازی‌های داخلی نظام برای بقا بود. صورت ظاهری ماجراها و نمایش‌های رسانه‌ای‌اش هر چه باشد، این نکته را نباید از نظر دور داشت که وقتی ساختاری درست عمل نمی‌‌کند، ناگزیر به سوی بحران‌سازی و شلوغ کردن فضا برای سرپوش گذاشتن بر بی‌کفایتی‌های‌اش می‌رود. قصه‌های محمود احمدی‌نژاد و مشایی را من دقیقاً از همین جنس می‌دانم. مشایی همیشه خبرساز بوده است. قصه‌ی اسلام ایرانی یا تعظیم کردن به پرچم و سخنانی از این قبیل، بخشی از همین سلسله‌ی بحران‌هاست. یا این‌که احمدی‌نژاد می‌گوید انبیاء و اولیاء همه آرزوی تنفس در جمهوری اسلامی داشتند، فقط سخنی سفیهانه یا سرشار از مشکلات شرعی و عقلی نیست. این سخن، فقط به این معنا نیست که او دارد صریحاً خودش و نظام را بالاتر از انبیای الاهی می‌نشاند. او در واقع دارد بحران درست می‌کند. وقتی او یک‌جا علما را ملامت می‌کند که چرا بر سر ماجرای افزایش جمعیت موضع نمی‌گیرند و می‌گوید روزی مردم را خدا می‌دهد و بعد هم‌او می‌گوید من «محاسبه‌ی علمی» کرده‌ام و افزایش جمعیت شدنی و خوب و ممدوح است، نباید پرسید که تو چرا تناقض می‌گویی و یک‌جا از رزاقیت خدا و حواله به تقدیر کردن حرف می‌زنی و یک‌جا «محاسبه‌ی علمی» (البته غلط) انجام می‌دهی. مسأله را من خیلی ساده‌تر می‌بینم: شیفتگی بی‌حساب به بحران‌سازی!

چیزهایی که نوشتم البته نیازمند صیقل‌خوردن و تبیین دقیق‌تر است ولی تاریخ سی و چند ساله‌ی جمهوری اسلامی، آکنده از مثال‌های بی‌شماری است از بحران‌سازی‌ها و بحران‌آفرینی‌های داخلی و خارجی. بیایید فکر کنیم چطور می‌شود امکان بحران‌سازی و آتش و دود مصنوعی ساختن را از بحران‌آفرینان بگیریم. به نظر شما شدنی است؟
۶

عشقِ فرزانگان

در جلسه‌ای که دکتر سروش درباره‌ی نقش دین در سپهر عمومی سخن می‌گفت، در خلال صحبت‌های‌اش اشاره‌ای شد به نقش و جایگاه «عقل» در جهان مدرن. سروش از کانت آغاز کرد که چگونه او کوشش کرد با محدود کردن دامنه‌ی عمل عقل، جایی برای دین باز کند. کانت از نقدِ عقل آغاز کرده بود (نه «نقد دین») و هدف هم این بود که ببیند عقل چه کارهایی نمی‌تواند بکند و چه چیزهایی نمی‌تواند بگوید. میراث عصر روشنگری همین بود که عقل و خرد انسانی نه تنها بر صدر می‌نشیند بلکه خدایی می‌کند و فرمانروایی محض. کانت در این بنا رخنه‌ای انداخت. عقل انسانی دست‌اش به پاره‌ای چیزها نمی‌رسد. عقل آدمی حد و قید دارد.

سروش هم‌چنین اشاره کرد به ویتگنشتاین متقدم و سپس متأخر. ویتگنشتاین متقدم زبان دین را بی‌معنی می‌دانست (نه حتی این‌که نامفهوم باشد). ویتگنشتاین متقدم بر مشی پوزیتویست‌های منطقی می‌رفت که اثبات‌گرا بودند و از منظر آنان چون دین را نمی‌شد به شیوه‌ی تجربی اثبات کرد، پس بی‌معنی بود. ویتگنشتاین متأخر، معنای یک گزاره به کاربست‌اش مربوط می‌دانست. او می‌گفت بازی‌های زبانی متعددی داریم: بازی زبانی علم و بازی زبانی دین. معنی‌دار بودن هر زبانی به کارکرد داشتن آن زبان برای اهل آن بستگی داشت. به تعبیر دیگر، این‌که «ما یک زبان یکه‌داریم (یک نوع زبان معنی‌دار، زبانی که بر اساس تجربه تأیید شود) و زبان‌های دیگر به مقداری که از این دورند، بی‌معنی‌اند»، دیگر معتبر نیست. و هکذا، همین بحث درباره‌ی زبان علم جاری است.

سروش اشاره کرد که در میان مسلمانان، عارفان این نکته را دریافته بودند که خرد آدمی، دسترسی به بعضی شناخت‌ها ندارد. اما در واقع، عارفان نقد عقل می‌کردند برای این‌که جای برای دل و برای عشق باز شود ولی هدف‌شان تئوریزه کردن نبود. او در ابتدای سخنان‌اش این نکته‌ی مهم را هم گوشزد کرد که دوران مدرن، در واقع دوران به زیر کشیدن عقل هم بود. دوره‌ی مدرن، دوره‌ای است که دیگر در آن عقل خدایی نمی‌کند. و این البته سخن پست‌مدرن‌ها بود. اما از این سخن، هم اهل ارتجاع می‌توانند استفاده کنند و هم اهل ترقی. من این نکته را چنین می‌فهمم که مرز میان میل کردن به عرفان و تجربه‌های عارفانه و فروغلتیدن به دام ارتجاع، مرز باریکی است. یکی از محدودیت عقل سخن می‌‌گوید و دیگری عقل را پاک بی‌خاصیت می‌شمارد یا کم‌فایده می‌داند. از سوی دیگر، چنان عشق را – در تقابل با عقل – بزرگ می‌کند که دیگر هم عشق از کارکرد می‌افتد هم عقل.

در عنوان یادداشت پیشین‌ام نوشته‌ بودم که نقطه‌ی عزیمت انسان است. سروش هم در این سخنرانی اشاره کرد که به جای آغاز کردن از حقوق خدا، بهتر است از حقوق انسان آغاز کنیم. من می‌خواهم از این سخن استفاده کنم و بگویم که هم شناخت ما از عقل و هم درک‌مان از عشق، هر دو انسانی است. ما در این عالم، نه عقل فرابشری داریم و نه عشق ماوراء انسان. هر دو انسانی‌اند. هر دو همان حدود و قیودی را بر می‌دارند که هر امر بشری دیگری به درجات دچار آن می‌شود. من نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی سروش را هم از همین منظر می‌فهمم. حتی وحی نبوی هم مقید «انا بشر مثلکم» است. عشق و عقل که جای خود دارند.

این همه داستان نوشتم برای نقل دوباره‌ی یک بیت از مثنوی بانگ نی سایه:
حشمتِ این عشق از فرزانگی است
عشقِ بی‌فرزانگی، دیوانگی است
عشق، زمانی منزلت و قدر دارد که ریشه در فرزانگی و حکمت داشته باشد و البته این دو جانِ خردند و دور از عقل نیستند. این‌که عقل را توسری بزنیم و عشق را هم فربه‌تر از جامه‌ و جامِ ادراک بشری بنشانیم، خیانت کردن به هر دو است؛ درست به همان شکل که گاهی زبان علم یا زبان دین را بر یکدیگر برتری می‌دهند چنان‌که یکی لاجرم فراتر و دیگری فروتر می‌افتد. من فکر می‌کنم هم زبان عقل و هم زبان عشق، هر دو کارکردهای خود را دارند و مسأله به هیچ وجه اختیار کردن یکی بر دیگری نیست. هم برای عشق ورزیدن و هم برای خرد ورزیدن، نیازمند آدمی هستیم. بنای هر دوی این‌ها بشر است. بشر که از میانه برخیزد، نه عشقی می‌ماند و نه عقلی؛ او که نباشد، دیگر نه جبر معنا دارند و نه اختیار. کانون هستی و مدار عالم و گرانیگاهِ وجود، همین شخص شخیصِ انسان و آدمی است که مکرم است. هم عقل و هم عشق، هم دین و هم علم، همه به اضافه‌ی وجود او معنا دارند.
۶

زهر بر پوست و زهر در جان

بگذارید پیش از این‌که اصل سخن‌ام را بگویم، نکته‌ی حکمت‌آمیز را نقل کنم از گفت‌وگویی با سایه. حکایت از تلخی‌های روزگار ما بود و سایه می‌گفت: بگذار این بدی‌ها، زشتی‌ها و تلخی‌ها، این زهرها، به پوست‌ات برسد که مهابت و پلیدی آن‌ها را حس کنی و در برابر آن‌ها بی‌تفاوت نشوی و هم‌چنان حساس باشی به کژی‌ها و ناراستی‌ها اما هرگز اجازه نده این‌ها از پوست‌ات عبور کند و در جان و روان‌ات رخنه کند. زمانی که بگذاری این‌ها در جان‌ات خانه کند، تو هم مثل همان‌ها خواهی شد و تو هم تلخ و زهرناک می‌شوی. این پند حکمت‌آمیز پیر تجربه و مهر و راستی را داشته باشید تا بگویم چرا این را می‌نویسم.

یادداشتی پیش‌تر نوشتم درباره‌ی روزنامه‌نگاری و سیاست و بی طرفی. کوشش کردم از خطوط اصلی بحث عدول نکنم و به حاشیه‌ها نپردازم ولی می‌بینم که حاشیه‌ای پررنگ‌تر از متن درست شده است که حکایت تلخ و تأسف‌باری دارد. در برنامه‌ی پرگار آخر، نیک‌آهنگ ضمن برنامه مشغول کشیدن کاریکاتوری از مسیح علی‌نژاد بود. دوربین بی‌بی‌سی میان برنامه روی این کاریکاتور زوم می‌کند و نقش‌آفرینی نگاه نیک‌آهنگ (در حقیقت زاویه‌ی دیدِ او به عالم و آدم‌ها) را پیش چشم مخاطبان‌اش می‌گذارد. مسیح علی‌نژاد با مهربانی و مدارا در صفحه‌ی فیس‌بوک‌اش می‌نویسد که به کارتونیست احترام بگذارید تا کارش را بکند. به فرزندِ رنجیده‌اش هم توضیح می‌دهد که کاریکاتور برای خندان مردم است و تو نباید برنجی. نتیجه این همه مدارا و تحمل چه می‌شود؟ این عبارات نیک‌آهنگ کوثر: «…من موقع عصبانیت نمی‌توانم کارتون یا کاریکاتور بکشم. باید نکته خنده‌داری ببینم تا دست به قلم بشوم و از این بابت از اولیای مسیح متشکرم. باید بگویم که من آدم‌ها را آنگونه که می‌بینم می‌کشم، و طبیعتا اگر با دید کسی همراه نبود، متاسفم. مسیح ذات زیبایی دارد که ممکن است در چهره اش نمایان نباشد. همه ما کاریکاتورهایی هستیم که خداوند آفریده مسیح عزیز، گاهی وقت‌ها بعضی متوجه می‌شوند، گاهی متوجه نمی‌شوند»!

تعجب نکنید. این میزان دانش و بینش نیک‌آهنگ است و مضمون چیزهایی است که به آن‌ها فکر می‌کند و بیان می‌کند و آشکارا هم پای‌اش می‌ایستد که: ۱) بعضی آدمیان را زشت می‌بیند و ابایی هم از زشت نامیدن کسی ندارد (و البته زشتی و زیبایی مقوله‌ای است کاملاً سوبژکتیو)؛ ۲) آقای کارتونیست «از اولیای مسیح» هم تشکر می‌کند (عیب نقش و نقاش، توأمان می‌کند و تازه گمان می‌کند که وصف طبیعت کرده است)؛ ۳) می‌گوید «متأسفم» ولی این معنای‌اش عذرخواهی نیست؛ معنای‌اش این است که به جهنم که شما خوش‌تان نیامد؛ من این‌جوری دیدم چه شما خوش‌تان بیاید چه خوش‌تان نیاید.

من فکر می‌کنم بی‌بی‌سی در نمایش این کاریکاتور خطا کرد. خطای حرفه‌ای. به دلایل زیر: برنامه‌ی پرگار، برنامه‌ای است جدی (دست کم تا امروز تصور من از این برنامه این بوده است) که در آن بحث‌های نظری در سطحی انتزاعی‌تر و در فضایی مبتنی بر گفت‌وگو قرار است مطرح شود. هم‌چنین موضوع برنامه‌ اساساً روزنامه‌نگاری و سیاست بود نه کاریکاتور کشیدن و سیاست. نیک‌آهنگ به موضوع روزنامه‌نگاری می‌پردازد ولی عملاً همان کارتونیست است (در نظر من او چیزی بیش از کارتونیست نیست و قطعاً روزنامه‌نگاران حرفه‌ای می‌توانند درباره‌ی میزان روزنامه‌نگار بودن او میزان حرفه‌ای بودن‌اش و پای‌بندی‌اش به این حرفه نظر دقیق‌تر و تخصصی‌تری بدهند). او در لباس روزنامه‌نگار اما با نقش کارتونیست در این برنامه ظاهر شد. کارتون کشیدن او هم چیزی است که به عبارت دقیق‌تر نام‌اش تمسخر و هزل است. به نظر من، بی‌بی‌سی نباید این کارتون را پخش می‌کرد و بهتر بود اجازه می‌داد بحث در مسیر اصلی‌اش پیش برود (و چنین حاشیه‌ی بی‌ربط و دردسرسازی را روی صفحه نمی‌برد). این کار،‌ کار نابجایی بود و کمکی به بسط و گسترش بحث نمی‌کرد (شاید اگر موضوع بحث کاریکاتور کشیدن بود، می‌شد به شکلی آن را توضیح داد).

اما، کاش بحث در همین‌جا منحصر می‌ماند. کاش دیگر کسی ماجرا را کش نمی‌داد. کاش نیک‌آهنگ به همین قناعت می‌کرد که در آن برنامه چنان کرده است (و از کارش هم ابراز رضایت می‌کند). ماجرا هم‌چنان در فضاهای دیگر ادامه پیدا کرده و عده‌ای هوراکشان ذوق کرده‌اند از کار او. من تصویر و تصور خوبی از این حرکت او ندارم. جدای از بار منفی اخلاقی کار (یکی را زشت بنامی و به این زشت نامیدن – یک نام‌اش تنابز به القاب است در زبان دینی – افتخار هم بکنی و بگویی خوب طبیعت چنین است!)، من این نوع نگاه را هول‌ناک می‌بینم. طبیعی خواندن این کار، از اصل‌اش بدتر است. چیزی نمی‌توان گفت جز ابراز تأسف و شرمساری از این مایه سقوط اخلاقی که نام کاریکاتور را هم یدک می‌کشد و خود را به روزنامه‌نگاری هم می‌چسباند. بی‌تعارف بگویم: قضاوت کردن درباره‌ی شکل ظاهری اندام آدمیان، یک چیز لازم دارد و آن هم خباثت و آزار رساندن است. 

بگذارید میان دو چیز به روشنی تمایز و تفکیک قایل شویم: کاریکاتور کشیدن و آن‌چه که در جریان این ماجرا رخ داده است و آن عباراتی که از نیک‌آهنگ صادر شده است. این‌جا کسی بحثی ندارد که چرا نیک‌آهنگ کاریکاتور کشیده است. البته حق اوست. شغل اوست. این‌که از نگاه او و از دیدِ او،‌ کسی زشت باشد البته حکایت از چشمانِ او دارد: فکر هر کس به قدر همت اوست. چشمان او نمی‌تواند زیبایی در کسی سراغ کند. اما عبور کردن از این مرحله و کار را از شوخی و کاریکاتور گذراندن و به جد درباره‌ی زیبایی ظاهری افراد (و از آن گذشته والدین آن‌ها) داوری کردن و حکم صادر کردن است که عبور از مرزهای اخلاق و ادب است. من فاصله‌ی زیادی نمی‌بینم میان کسی که بعضی‌ها را به طور طبیعی زشت می‌بیند و به اقتضای این – از نگاهِ‌ او – زشت بودن طبیعی افراد آن‌ها را مستحق و مستوجب کاریکاتوریزه شدن می‌بیند و کسی که ژن بعضی‌ها را ناسالم و معیوب بداند و به این بهانه دست به کشتار بزند. می‌بینید که مرز میان این نگاه زشت‌بین طبیعی و نگاهی که از آن اندیشه‌ای نازیستی متولد می‌شود بسیار باریک است. تفاوت در این است که کاریکاتوریست ما قدرت هیتلر و شهرت و محبوبیت‌اش را ندارد!

من نمی‌دانم از لحاظ حقوقی کسی که چنین در معرض تمسخر عمومی قرار بگیرد، در یک کشور غربی، با رسانه‌ها چه می‌تواند بکند (شاید موادی حقوقی است که به فردی که مورد آزار قرار گرفته است حق طلب غرامت و چیزهایی از این دست را بدهد؛ شاید هم ندهد). ولی این را می‌دانم که حتی اگر کار بی‌بی‌سی خطا بوده است – که به نظر من بوده – اگر ماجرا در همان حد متوقف می‌ماند و آن عبارات درشت و بی‌مسؤولیت از او صادر نمی‌شد، شاید امروز ناگزیر نبودیم تکانی به خودمان بدهیم که چه چیز باعث می‌شود مرزهای مدنیت و اخلاق مسؤولانه‌ی اجتماعی چنین کمرنگ شود. مشکل در این است که حد و مرز آزادی را درست نمی‌شناسیم؟ فکر می‌کنیم این یکی از مشکلات است. چه بسا بی‌اعتبار دیدن پاره‌ای از اصول اخلاقی – دینی یا مدنی – باعث می‌شود به این‌جا برسیم. این‌ها را نمی‌دانم ولی بی‌شک، چیزی آزارنده و غیرانسانی در این حرکت هست. این داوری درباره‌ی ظاهر افراد، پافشردن بر آن، و عبور کردن از حد مدنیت و اخلاق انسانی جایی قبیح‌تر می‌شود که بگویی «متأسفم» و از کارت راضی باشی. 

به یاد این ابیات بانگ نی سایه می‌افتم:
راه می‌جستید و در خود گم شدید
مردم‌اید اما چه نامردم شدید

کج‌روان با راستان در کینه‌اند
زشت‌رویان دشمنِ آیینه‌اند

«آی آدم‌ها» صدای قرن ماست
این صدا از وحشتِ غرق شماست

دیده در گرداب کی وا می‌کنید؟
وه که غرقِ خود تماشا می‌کنید!
و از خود می‌پرسم شاید ماجرا را زیادی بزرگ می‌کنم. اما مسأله این نیست که بیهوده امری پیش‌پاافتاده را بزرگ کنیم. همه‌ی ما سابقه‌ی این نوع حرکات را می‌شناسیم. این همان زهری است که از پوست گذشته و در جان و روان رخنه کرده است و امروز کام همه را تلخ می‌کند. واقعاً باید تفاوت کارهای مانا نیستانی را با این جنس کارها گوشزد کرد؟ نه، حیف است. اما فکر می‌کنم چیزی در این میانه غایب است. گویی از زشتی گفتن، و زشت نمودنِ انسان‌ها – نه زشت نمودن زشتی‌ها و پلیدی‌ها – تبدیل به فضیلت شده است. کسی که نمی‌تواند به جای تصویر کردن و مهیب جلوه دادن زشتی‌ها و ناراستی‌های و نامردمی‌ها، آدمیان را و صورت‌ها را زشت و کریه تصویر می‌کند، همان است که کج‌روی می‌کند و دشمنی با آیینه. کاش به این مایه از پختگی برسیم که به جای زشت دیدن نقش‌ها و تصویرها – که در این جهان می‌آیند و می‌روند – پلیدی‌ها و زشتی‌ها را نامطبوع و ناپسند به تصویر بکشیم. کاش به جای طعنه زدن در صورت‌ها، طعنه در رذالت‌های معنا بزنیم و بر دروغ و ریا سخت بگیریم نه بر ظاهر و چهره. این صدای قرن ما به گوش دردمند هشیاری خواهد رسید؟
۱

در پندار کمال و خطاکاری آدمی

در یادداشت قبلی نوشتم که خطا کردن بخشی از وجود آدمی است و به اختصار گفتم که اهمیت‌اش به این است که خطا، آدمی را تصحیح می‌کند. در واقع نکته‌ی مهم‌ترش این است که آدمی با خطا کردن، به سوی تصحیح کردن خود می‌رود. آدمی تنها با خطا کردن نیست که آدمی است بلکه با تصحیح خطای خود آدم می‌شود.

حتماً برخورد کرده‌اید با کسانی که حتی وقتی اشتباهی مرتکب می‌شوند، اذعان به خطا برای‌شان آسان نیست. یعنی ممکن است هر حرفی بزنند الا همان یک جمله یا دو سه کلمه‌ای که دال بر اذعان به خطای‌شان باشد. حاضر است ساعت‌ها منبر بروند ولی همان دو سه کلمه را نگویند. و این کلمه‌ها هستند که آدمی را آدم می‌کنند؟ کدام کلمه‌ها؟ همین «اشتباه کردم»، «خطا کردم»، «عذر می‌خواهم» و تعابیری از این جنس. این‌ها تعابیری تازه و امروزی نیستند. در دینی‌ترین روایت‌ آفرینش هم آدمی وقتی خطا می‌کند، به سوی اذعان به خطای‌اش می‌رود. در زبان دین، خطا نام‌اش «گناه» است و اذعان به خطا «توبه» یا اقرار به ظلم بر نفس خویش.

آدم، در قصه‌ی هبوط از بهشت، برای بازگشت به جایگاه‌اش، می‌گوید: «ربنا انا ظلمنا انفسنا». و این‌جاست که بازگشت او پذیرفته می‌شود. این بازگشت او به مقام آدمیت است. درست در نقطه‌ی مقابل، ابلیس، هرگز خود را خطاکار نمی‌داند و هم‌چنان سجده نکردن‌اش را به گردن خدا می‌اندازد. او همی‌چنان اصرار دارد که اصلاً اگر گمراهی و اغوایی بوده از خودِ خدا سر زده است. و هم‌چنان می‌گوید به هر حال من بهتر از آدم‌ام. او خاک است و من آتش و هم‌چنان سلسله‌ی تکبر ادامه پیدا می‌کند. و همین نکته است که مولوی می‌گوید:
علتی بدتر ز پندار کمال
نیست اندر جانِ تو ای ذودلال

این پندار کمال است که باعث می‌شود آدمی وقتی خطا می‌کند به سوی اذعان به خطا نرود. این جنبه‌ی وجودی آدمی را بسیاری از ما تجربه کرده‌ایم. آدم‌ها هم درجات متفاوتی دارند. عده‌ای هم زود پی به خطای‌شان می‌برند و هم زود به سوی اصلاح خطا می‌روند و شهامت اذعان به آن را دارند. عده‌ای متوجه خطا می‌شوند ولی آسان نیست برای‌شان که بر زبان جاری کنند که خطا کرده‌اند و هم‌چنان بر همان خطا اصرار می‌کنند. عده‌ای هم هستند که هرگز متوجه خطای‌شان نمی‌شوند. این‌ها وصف گروهی جز ما نیست و فقط چنین نیست که یک فرد تنها در یکی از این شرایط قرار بگیرد. ممکن است دقیقاً یک فرد در موقعیت‌های مختلف به هر کدام از این اوصاف دچار شود. یعنی آدمی که امروز به سرعت متوجه خطای خود می‌شود و در اصلاح‌اش می‌کوشد، ممکن است فردا یا در موقعیتی دیگر باز هم مرتکب خطایی از جنسی دیگر شود ولی نه متوجه آن شود و نه در اصلاح آن بکوشد. این جنبه‌ی وجودی آدمی، ساحتی پیچیده از وجودِ اوست. نمی‌توان درباره‌ی یک شخص حکم کرد که او همیشه خطاهای خود را اصلاح می‌کند، یا خطا نمی‌کند یا همیشه خطا می‌کند و هرگز هم خطای خود را اصلاح نمی‌کند. آدمی ترکیبی است از همه‌ی این احوالات. و البته فرخنده آن کسی که علتِ پندار کمال در ضمیرش راسخ نشده باشد و این فروتنی را هنوز حفظ کرده باشد که وقتی خطا کرد، بی‌مجامله و تعارف و بدون اکراه تن می‌دهد به اذعان به خطا.

با تمام این اوصاف، وقتی به اطراف‌مان می‌نگریم، یا دست کم برای من چنین است که در برخورد با آدمیان، وقتی می‌بینم کسی در عذرخواهی یا اذعان به خطا اکراه دارد یا به سختی بر زبان می‌راند که خطا کرده است، همیشه حساس می‌شوم و با احتیاط بیشتری برخورد می‌کنم. مواجهه با کسانی که این خصلت را ندارند – یا کمتر دارند – در حقیقت مواجهه با تکبر است. افراد مختلف با نخوت و تکبر برخوردهای مختلفی دارند. یکی از این برخوردها می‌تواند بی‌اعتنایی باشد. و این البته دیگر قصه‌ای متفاوت است و خارج از موضوع این یادداشت.

مرتبط: ای نقاب‌دار! آدم باش! آدم شو!

۶

قال الأستاذ…

بعضی چیزها، بخشی از واقعیت وجودی آدمی است. از جمله خطا کردن. همین حافظ خودمان می‌گوید که:
سهو و خطای بنده گرش هست اعتبار
معنی عفو و لطف خداوندگار چی‌ست؟
این یکی البته در نسبت بنده و خداوند است. ربطی به نسبت آدم‌ها با سایر آدم‌ها ندارد. این یکی بهتر خصلت‌های وجودی آدمی را آشکار می‌کند:
جایی که برق عصیان بر آدم صفی زد
ما را چگونه زیبد دعوی بی‌گناهی

بگذارید تعبیر «گناه» را از بستر دینی‌اش منتقل کنیم به بستری عمومی‌تر و انسانی‌تر که همان «خطا» باشد. در همان فضای دینی هم وقتی می‌گویند: کل بنی آدم خطاؤون و خیر الخطایین المستغفرون (یا «التوابون»)، بیشتر از این‌که به توبه و استغفار به معنای دینی‌اش توجه داشته باشد – که آن هم به جای خود قابل‌اعتناست – به جنبه‌ی وجودشناختی آدمی توجه دارد. آدمی خطا می‌کند. آدمی با خطا کردن آدمی است. این معنی‌اش تشویق خطا کردن نیست؛ معنی‌اش فهمیدن نتیجه‌، بهره و منفعتی است که آدمی می‌تواند از خطا کردن ببرد.

با این مقدمه، می‌خواهم بپردازم به پاره‌ای از حواشی همین ماجرای اخیری که بر سر حافظ با آقای منصوری در گرفته است. در دو یادداشت قبلی (۱ و ۲) که نوشتم سعی کردم چند کار را انجام بدهم: ۱) جایی که لغزش و زلتی رفته بود، به تدارک مافات بپردازم و در عذر تقصیر بکوشم؛ ۲) از مبالغه و اغراق و به کار بردن صفت‌های برترین و تعابیری از این دست پرهیز کنم چون فکر می‌کنم لغزش‌گاه آدمی درست همان‌جایی است که ناگهان صفت‌های برترین در کلام‌اش ظاهر می‌شوند و پیاپی خودنمایی می‌کنند؛ ۳) اصل سخن‌ام  را بدون پیرایه‌ها و حواشی قبلی بیان کنم و ادعای اصلی‌ام را آشکارتر بگویم.

در این گفت‌وگو، قرار نبود کسی از میدان به در برود. اما یک اتفاق خیلی مهم دست کم برای من افتاد و بیشتر متوجه نکته‌ای شدم که این سال‌ها چندان به آن توجه نکرده بودم: هنوز فضای «استاد چنین گفت» در فرهنگ ما غلبه دارد. اتفاقاً من فکر می‌کنم اگر قرار باشد از توسعه‌نیافتگی حرف بزنیم، خوب است به جای گریبان گرفتن از حافظ یا تهمت نهادن بر استوانه‌های فرهنگ خودمان (مراد البته این نیست که آقای منصوری چنین کرده است؛ مراد هر کسی است که گناه توسعه‌نیافتگی ما را به پای حافظ بنویسد)، فکر کنیم که چرا «استاد چنین گفت» هم‌چنان برای ما امری است مهم و تعیین‌کننده. چیزی که برای من جالب است این است که در همین مغرب‌زمین، استادی که بیش از سی‌چهل سال سابقه‌ی تدریس دارد و کتاب‌های بی‌شماری منتشر کرده و استادی صاحب‌نام و سخن‌ور است، نه استاد خطاب می‌شود و نه این تعظیم و تکریم‌های شگفت‌آور چنان به جانب‌اش روانه می‌شود که دیگرش نتوان بر او خرده گرفت: او را به سادگی به نام کوچک می‌نامند و دانشجویان‌اش در کلاس درس و در برابر دیگران می‌توانند سخن‌اش را به چالش بگیرند و با او در پیچند. این‌جا آن‌چه سخن اول را می‌گوید این نیست که «استاد» چه گفت؛ بلکه بحث این است که استاد «چه گفت»!

یکی از علل توسعه‌نیافتگی ما همین «قال الأستاذ»هاست. همان که آقای منصوری به درستی (در این یادداشت) به آن اشاره کرده است و از پوپر (البته در موضعی نا به جا و به شیوه‌ای مغالطی) نقل‌قول کرده است، اشاره به همین معنا دارد: چون افلاطون سخنی را گفته است، معنای‌اش این نیست که امروز پوپر نمی‌تواند با او مخالفت کند (می‌شود البته درباره‌ی حافظ هم حرف زد و البته به محض این‌که فضا کمی مساعدتر شود و «تهمت تکفیر» (!) از میان برخیزد، می‌شود به آن هم پرداخت).

خطا کردن بخشی از وجود آدمی است و شهامت اذعان به خطا از خصلت‌هایی است که آدمی را آدم‌تر می‌کند و البته اندیشه و عمل‌اش را آراسته‌تر و پیراسته‌تر خواهد کرد.

پ. ن. بیتی که از حافظ نقل کردم در حافظ به سعی سایه این‌طور آمده است:
سهو و خطای بنده گرش نیست اعتبار
معنی لطف و رحمت آمرزگار چیست

من بیت بالا را از حافظه نوشتم ولی به نظر من هر دو روایت درست است. در روایت سایه، برای سهو و خطا هم می‌توان اعتبار قایل شد و اعتبارش به این است که لطف و رحمت آمرزگار را جذب می‌کند. هر چه هست، تفاوتی در اصل معنا ایجاد نمی‌کنند. ممنون از دوست عزیزی که روایت دیگر را در نظرها متذکر شد.

۰

حکایت هم‌‌‌چنان باقی…

یادداشت دوم آقای منصوری را که بیشتر واکنش به پاسخ من است، چند بار خواندم. از چند نفر از دوستان‌ام هم نظرشان را درباره‌ی این پاسخ پرسیدم. واکنش‌ها متفاوت بود. هر کس ماجرا را از زاویه‌ای دیده بود و البته بعضی از دوستان‌ام به شفقت و صراحت، اشکالی را که در زبان من دیده بودند متذکر شدند: بیان من تند و تیز بود. در یادداشت پیشین، درباره‌ی بخشی از این لحن، توضیح دادم و عذرخواهی کردم. درباره‌ی بخش دیگری از چیزی که نوشتم بودم، یک قرائت خاص از حافظ را «چرند» نامیده بودم. برای این‌که بتوان به گفت‌وگو ادامه داد، این را پس می‌گیرم و می‌پذیرم که این لحن آزارنده است. می‌توانم به جای کلمه‌ی چرند بنویسم «نامنسجم» یا «غیرقابل‌دفاع» که هم‌چنان افاده‌ی همان معنایی را می‌کند که مد نظر من بود.

در یادداشت دومی که آقای منصوری نوشته است (و پیداست که این دوم، سومی هم دارد و شاید بیش از سوم هم داشته باشد) ایشان چند نکته را توضیح داده است و می‌بینم که پربسامدترین کلمه در همین نوشته، همان کلمه‌ی «چرند» است. فکر می‌کنم نویسنده‌ی محترم چند موضوع را با هم خلط کرده است. سعی می‌کنم این‌ها را توضیح بدهم که رفع ابهام و سوء‌تفاهم – دست‌کم تا جایی که از من ساخته است – بشود.

این‌که نوشته بودم فضاهای مختلف در رسانه‌های مجازی ادب‌های متفاوتی دارند، بیشتر ناظر به این نکته بود که چیزی که آدمی در وبلاگ‌اش می‌نویسد، با چیزی که در فضاهای دیگر می‌نویسد ممکن است لحن‌اش متفاوت باشد. روز به روز بیشتر به این نتیجه می‌رسم که باید در همه‌ی فضاها بیشتر مراقب بود و بیشتر عنان الفاظ و کلمات را در اختیار داشت. این را می‌دانم و به آن باور دارم که «آن کس که در این شهر چو ما نیست کدام است»؟ تفاوت در درجات و شدت و ضعف ماجراست. گاهی اوقات اگر آدمی بی‌پرده‌پوشی و در فضایی عمومی‌تر هر آن‌چه که بلافاصله به ذهن‌اش می‌رسد بگوید، حتی اگر منطق سخن‌اش درست باشد و استدلال‌اش قابل‌دفاع، باز هم احتمال ناشنیده‌ ماندن سخن‌اش و متهم شدن‌اش بیشتر است تا این‌که به مغز سخن‌اش توجه شود. پس به این شکل اصلاح می‌کنم: حتی در فضاهای وب ۲ هم باید از این پس مراقب‌تر بود. این نکته را سربسته تا همین‌جا می‌گویم و شرح‌اش را می‌گذارم برای یادداشتی دیگر درباره‌ی خصلت‌های به شدت متغیر و سیال فضای وب ۲.

آقای منصوری،‌ در بند سوم نوشته‌اش سخنی را درباره‌ی پای‌بندی به ساخت علمی جملات آورده است که اشاره‌اش به عبارات من است (ولی نه در متن‌شان هیچ پیوندی به نوشته‌ی من هست و نه اشاره به این‌که ایشان اساساً درباره‌ی چه کسی دارد حرف می‌زند – این البته شاید برخاسته از تلقی ایشان از ادب مقام باشد که نباید حتی اسم از منتقد برد). ایشان آورده‌اند: «این نقل قول را لطفاً بخوانید: «اگر درنگ کنیم و در انتقاد از آنچه مسلماً بخشی از میراث فکری ماست بی‌پرده سخن نگوییم، مسئولیت این تفرقه‌ی دردناک و شاید مرگبار به گردن ما خواهد بود. اگر به انتقاد از پاره‌ای از آن میراث بی}رغبتی نشان دهیم، ممکن است به نابودی همه‌ی آن یاری داده باشیم». نظر شما در باره‌ی این عبارت  که متضمن "اگر" و "بخشی" و "پاره‌ای" و "ممکن است" است، چیست؟ آیا این درست است که با گزینش این عبارت که در مقدمه‌ی کتابی آمده و با غفلت از بقیه‌ی کتاب که شرح و بسط همین "اگر"ها و "پاره‌ای"هاست، نویسنده را به مبهم و غیرعلمی سخن گفتن و "ابطال‌ناپذیری" سخن متهم کنیم؟ آیا این سخن آشنا نیست؟ بله این سخن از مقدمه جلد نخست یک کتاب مهم از واضع نظریه‌ی "ابطال‌پذیری" گزیده شده است: "جامعه باز و دشمنانش" اثر کارل پوپر، به ترجمه عزت‌الله فولادوند.» و سپس در ادامه در بندی دیگر نوشته‌اند که: «براستی باید پوپر را متهم به چرندگویی کرد که چرا با ارزش‌های قرن بیستمی به نقد رأیی متعلق به ۲۵۰۰ سال پیش پرداخته و مثلاً افلاطون بزرگ را نقد کرده؟». این عبارات چندین مغالطه دارد. نخست این‌که جایی که من جمله‌ای مشابه را نقل کرده بودم و سعی داشتن عبارات متضمن «اگر» و اداتی از این قبیل را برجسته کنم، جمله‌ای بود که اتفاقاً تا حد زیادی نویسنده‌ی ما را تبرئه می‌کرد. یعنی نوشته بود که اگر این عبارات از آن کسی دیگری است (بعضی از منتقدان و الخ)، پس مخاطب من ایشان نیستند. دوم این‌که درخلال آن جملاتی که نوشته بودم هرگز نگفته بودم که مثلاً نوع نقد پوپر چرند است. یعنی مقایسه‌ی موضوع مورد بحث ما با موضوع مورد بحث پوپر مقایسه‌ای خطاست (مگر این‌که بخواهیم به این شیوه کار خودمان را توجیه کنیم). مسأله این است: اگر میان اقبال داشتن به زبان حافظ و توسعه‌یافتگی ارتباطی ارگانیک برقرار است، شاهد آوردن از نوع نقد پوپر بر افلاطون بزرگ («بزرگ» را آقای منصوری نقل کرده است)، هیچ کمکی به اثبات مدعا نمی‌کند. یعنی ایشان مرتکب چند مغالطه‌ی پی‌در‌پی می‌شوند. این‌که پوپر افلاطون را نقد کرده است به جای خود، ولی نفس نقد پوپر بر افلاطون به خودی خود نه ثابت می‌کند پوپر درست گفته است و نه بطلان سخنی از افلاطون را نشان می‌دهد (بر عکس‌اش هم صادق است). باید به خود استدلال و موضوعیت‌اش توجه داشت. به فرض که من سخن ایشان را درباره‌ی حافظ و توسعه نامعتبر بدانم، نتیجه نمی‌شود سخن پوپر را هم درباره‌ی افلاطون نامعتبر بدانم (مگر این‌که بگوییم به مثل ایشان همان پوپر هستند، افلاطون همان حافظ و موضوع بحث هم ارتباط توسعه و زبان حافظ یا چیزی با مضمون مشابه).

لذا اگر یک گام به عقب برداریم، ارتباط زبان حافظی و توسعه‌یافتگی – به معنای متعارف توسعه‌یافتگی – قابل‌دفاع نیست و نمی‌توان به سادگی چنین چیزی را نشان داد. وقتی هم من از آناکرونیسم سخن گفته بودم، بیشتر مقصودم نگاهی کلی بود که در بسیاری جاها وجود دارد و این‌جا هم مصداقی دیگر از آن است. می‌بینم که ایشان خود نیز متفطن همین نکته هستند و شواهدی را از هم از قول خودشان آورده‌اند (هر چند پیش از این من چنین نقل‌قولی از ایشان ندیده بودم و در سخنرانی‌شان نیز چنین چیزی نیست). اما هم‌چنان ایشان در بند بعدی ایشان اصرار دارد که هر کس این شیوه‌ی نقد را نامعتبر بداند، چنان‌ است که پوپر را نامعتبر دانسته است (این نامعتبر همان «چرند» سابق است ولی شما غمض عین بفرمایید و درشتی زبان مرا ببخشایید و به همان «نامعتبر» قابل‌دفاع‌تر مراجعه کنید). گمان می‌کنم مغالطی بودن این سخن آشکار است. باقی توصیفی که ایشان از آناکرونیسم به دست می‌دهد نه تنها محل‌نزاع نیست بلکه من نیز با ایشان بر سر آن توافق دارم ولی هم‌چنان این تعریف توضیح نمی‌دهد که چطور می‌توانیم میان زبان حافظ و توسعه ارتباط بر قرار کنیم.

ایشان در بند آخر نیز اشاره‌ای به ارتباط فرهنگ و توسعه کرده‌اند که البته سخت مختصر است و بدون هیچ سخن مبسوط و دندان‌گیر. پیداست ایشان از این‌که گفته‌ام نویسنده کتابی درباره‌ی توسعه دست نگرفته تا بخواند رنجیده است. از بابت این درشتی هم عذر می‌خواهم. ولی هم‌چنان فکر می‌کنم ایشان هنوز در تعریف توسعه راهی دیگر را می‌رود و در واقع نام چیز دیگری را توسعه گذاشته است. اگر «درس‌های اخلاقی» این نوشته را کناری بگذاریم، فکر می‌کنم هم‌چنان نحوه‌ی ورود به مسأله و ارتباط دادن میان حافظ و توسعه‌یافتگی ناپخته و ضعیف باقی مانده است.

از دوستان نازنین‌ام که با حسن ظن و رفاقت‌، در نوشته‌ی من و آقای منصوری نظر کردند و راهنمایی‌های مفیدی دادند هم ممنون‌ام. امیدوارم آقای منصوری هم به این نتیجه رسیده باشند که هیچ قصد آزار و تعرضی در میان نبود و به خاطر آن درشتی‌ها هم یک بار دیگر صمیمانه عذرخواهی می‌کنم ولی هم‌چنان با تلقی ایشان از حافظ و نسبت‌اش با توسعه مخالف‌ام:
غیرت‌ام کشت که محبوب جهانی لیکن
روز و شب عربده با خلق خدا نتوان کرد.
۴

حافظ و توسعه؟ استغفر الله!

این یادداشت حاصل تبادل نظری در گوگل‌ریدر است و بازخوردهای بعدی آن درباره‌ی سخنانی که آقای اردشیر منصوری در نشست «حافظ و زمانه‌ی ما» گفته است. سخنان ایشان البته مفصل است. در بسیاری از جاها بنده با اصل سخنان ایشان موافق‌ام اما محل نزاع بنده و ایشان درست بر سر جایی است که ایشان (به نقل و تلخیص خوابگرد) گفته است:
«این که انسان قرن ۱۴ هجری بتواند متن متعلق به قرن ۸ هجری را کاملاً درک کند و با آن همدلی کند، نمی‌تواند تماماً حسن باشد. بعضی افراد از منظر نقد فرهنگی، اقبال نسبت به حافظ را شاخص توسعه‌نیافتگی می‌دانند. عصر حافظ از لحاظ فرهنگی زمانه‌ی مناسبی نبوده است و حافظ ناچار بوده با زبان ابهام سخن بگوید. اگر امروز ما به آن زبان نیازمندیم، نباید جشن بگیریم!»

پیش از این‌که وارد بحث شوم – و توضیح بدهم که ایشان در واکنش سریعی که به پاسخ اولیه‌ی من به این سخنان نشان داده (این‌جا)، شتاب‌زده و از سر رنجش کار کرده است – خوب است چند نکته را روشن کنیم.

۱. فضاهای رسانه‌ای – خصوصاً فضاهای وب ۲ – منطق‌هایی متفاوت دارد. لحن، زبان و ادبیاتی که افراد در آن‌ها اختیار می‌کنند بسیار تفاوت دارد با فضای یک مقاله‌ی علمی، یک سخنرانی آکادمیک، یا یک پست وبلاگی. پس باید تفاوت نهاد میان شأن نزول سخنی در وبلاگ، فیس‌بوک، گودر یا توییتر و مثلاً فرندفید. در شرح و توضیح این نکات، توصیه می‌کنم مقاله‌ی روشنگر و مهم مهدی جامی را بخوانید.
۲. زمان‌پریشی (آناکرونیسم) مدت‌هاست که یکی از عارضه‌ها و آفات دانشگاهیان ماست. نمونه‌های‌اش هم فراوان است: ارزش‌یابی کردن گذشته بر اساس مبانی حقوق بشر، دموکراسی، کثرت‌گرایی، لیبرالیسم یا سایر دستاوردهای خرد بشر معاصر. این را باید به یاد داشت – و از یاد نبرد – که مفاهیمی مثل حقوق بشر، کثرت‌گرایی، دموکراسی (در شکل امروزی‌اش)، توسعه، حفظ محیط زیست، و چیزهایی از این دست، زاییده‌ی جهان معاصر است و انسان‌های دوره‌های قبل، به شکلی که امروز این مفاهیم را می‌فهمیم، با آن‌ها بیگانه بوده‌اند. این سخن به این معنا نیست که مثلاً هزار سال پیش، انسان موجود بی‌ارزشی بوده یا مثلاً همه وحشی بوده‌اند. مطلقاً. آدمی پیوسته در حرکت و رشد و تکامل بوده است. اما این‌که بخواهیم قرآن، حافظ، مولوی، حلاج یا ابوسعید ابوالخیر را با منطق توسعه، حقوق بشر، دموکراسی و مفاهیمی از این دست بفهمیم، بیرون آوردن این‌ها از بستر تاریخی و فرهنگی خودشان است و البته نتیجه‌ی مفیدی به ما نخواهد داد. شاید بشود – و می‌شود – پاره‌هایی مهم از گذشته را با مفاهیم نو هم‌ساز کرد ولی بدون شک، برخورد کردن با آن‌ها با منطق امروز و تحمیل کردن این منطق بر زبان آن‌ها خطاست.
۳. گاهی اوقات ما مفاهیم را به دلیل نزدیکی پیامدهای عملی‌شان با هم خلط می‌کنیم. یعنی اگر مثلاً کثرت‌گرایی و دموکراسی در یک جامعه‌ی توسعه‌یافته پیامدهایی دارد، گاهی بدون این‌که توجه کنیم که آن پیامد خاص، نتیجه‌ی التزام به کثرت‌گرایی بوده یا دموکراسی یا توسعه، ممکن است آن را به هر کدام از این‌ها نسبت بدهیم یا – به طور پیشینی – نتیجه بگیریم که فلان اتفاق نتیجه‌ی دموکراتیک بودن یا توسعه‌یافته بودن جامعه است. این خلط کردن مفاهیم و دقت‌ورزی نکردن، نشان از ملتزم نبودن به برخورد روشن‌مند با این مفاهیم است.

با این مقدمه، توضیح می‌دهم که چرا با ادعای بالا موافق نیستم. اگر تمام قیدهای عبارات بالا را در نظر بگیریم (مثل «نمی‌تواند تماماً»، «بعضی افراد» و «اگر ما امروز…»)، شاید هیچ نقدی به عبارات بالا وارد نیست. یعنی ممکن است گوینده بگوید مقصودم من «تمام» آن نبود بلکه بخشی از آن بود و نگفتم خودم یا همه بلکه گفتم «بعضی افراد» و تازه سخن‌ام را هم شرطی گفتم نه قطعی (من از توضیح بعدی آقای منصوری در واکنش به اعتراض خودم، همین را می‌فهمم). دقت کنید که اگر این قیود را در نظر بگیریم، اساساً تمام عبارت بالا بی‌معنا و بی‌خاصیت می‌شود! درست است که باید در حکم صادر کردن دقیق و سخت‌گیر بود ولی وقتی داریم درباره‌ی چیزی نظر می‌دهیم و همه‌ی عبارات و جملات ما تبدیل به جملات شرطی یا مقید شود،‌ انگار اصلاً هیچ حرفی نزده باشیم یا گویی از ابراز سخن واقعی‌مان هراس داریم. لذا، من این ملاحظه را کنار می‌گذارم و مستقیماً می‌روم سراغ همان «بعضی افراد» و همان «بخشی» که محل اشکال است و همان «اگر»ی که در جمله‌ی ایشان آمده است. اگر این‌ها سخنان ایشان نیست، خوب نقد من به همان کسانی است که این ادعاها را دارند.

جامعه‌ی توسعه‌یافته بیش از آن‌که مسأله و مدارش آزادی بیان یا دموکراسی یا حقوق بشر باشد، دغدغه‌ی اصلی‌اش توسعه است. توسعه هم در منطق و زبان سازمان‌های بین‌المللی معتبر توسعه، شاخص‌هایی دارد که به مسکن، آموزش، بهداشت و نیازهای اولیه‌ی زندگی با عزت و کرامت آدمی بر می‌گردد. به عبارت دیگر، ممکن است یک کشور توسعه‌یافته با شاخص‌های بین‌المللی داشته باشید که زیرساخت‌های کشور خیلی خوب باشد، مراقبت‌های بهداشتی در سطح کشور به میزان قابل‌قبولی توزیع شده باشد، عمده‌ی ساکنان کشور از حداقل امکانات رفاهی،‌ مسکن، آموزش و چیزهایی از این قبیل برخوردار باشند ولی حکومت‌اش هم‌چنان استبدادی، سلطنتی یا غیردموکراتیک باشد.

اگر به ادبیات امروزی موجود درباره‌ی توسعه مراجعه کنیم، می‌بینیم که به مواردی از قبیل مسایل زیر برخورد می‌‌کنیم که اهداف توسعه‌ی هزاره‌ هستند:
۱.  ریشه‌کنی فقر و گرسنگی شدید؛
۲. دستیابی به تحصیل ابتدایی در سراسر جهان؛
۳. ترویج برابری جنسیتی و تواناسازی زنان؛
۴. کاهش مرگ و میر کودکان؛
۵. بهبود سلامت مادران؛
۶. مبارزه با ایدز، مالاریا و سایر بیماری‌ها؛
۷. اطمینان حاصل کردن از پایداری محیطی؛
۸. ایجاد همکاری‌های جهانی برای توسعه
(اگر در پی مطالعه‌‌ی مفصل و اولیه درباره‌ی توسعه هستید کتاب «نظریه‌ها و روش‌های توسعه» نوشته‌ی کیتی ویلیس؛ از انتشارات روتلج، را بخوانید).
به هر تقدیر، هر چه به موارد بالا نگاه کنیم چیزهایی از قبیل زبان حافظ، دموکراسی، ترس مردم از نقد کردن یا نقد نکردن حاکمان بیرون نمی‌آید مگر با آسمان و ریسمان به هم بافتن. به عبارت دیگر، زبان حافظ و مولوی هیچ ربط مستقیمی به «توسعه» و «توسعه‌یافتگی» ندارد.

در یادداشت گودری‌ام نوشته بودم که: «زمانه‌ی حافظ، زمانه‌ی سختی بوده است، قبول. «نامناسب» بوده؟ نمی‌دانم. مناسب در مقایسه با چه؟ با زبانِ ابهام حرف می‌زده؟ این هم درست. ولی مگر هیچ کس در زمانه‌ی ما دوپهلو حرف نمی‌زند؟ حتی در غرب؟ بله، جهان لیبرال دموکراسی کمی با ایران فرق دارد. شکی نیست. ولی نامناسب بودن زمانه‌ی حافظ و این‌که او با زبان ابهام حرف می‌زده، مقدمه‌ی منطقی قابل‌دفاع و مناسبی برای توسعه‌نیافتگی نیست، هر چند به هر حال زمانه‌ی حافظ زمانه‌ی توسعه نبوده است اصلا. اصلاً در زمان حافظ، کجای دنیا با منطق امروزی «توسعه» توسعه‌یافته حساب می‌شده که زمانه‌ی حافظ یا سرزمینی که حافظ در آن می‌زیسته، توسعه‌یافته بوده باشد؟» و در ادامه در «سلامت فکر» گوینده تردید کرده بودم که می‌پذیرم سخنی درشت است و حتی در فضای گودر هم شاید نباید چنین می‌‌نوشتم ولی هم‌چنان با قاطعیت می‌گویم که این سخن که استقبال کردن از زبان و ادبیات حافظ یا خوش‌آمدن‌مان از دوپهلوگویی و ابهام او نشانه‌ی توسعه‌نیافتگی ماست، سخنی است به غایت «چرند»!
حافظ همیشه دو پهلو سخن نمی‌گفته است. هم‌او کسی است که می‌گوید «به بانگ چنگ بگوییم آن حکایت‌ها / که از نهفتن آن دیگ سینه می‌زد جوش» و در دیوان همین حافظ سخنان بسیار جسورانه‌ای هست که آدم از دلیری گوینده‌اش حیرت می‌کند. حافظ در دوره‌های مختلفی زندگی کرده است. اگر در عهد امیر مبارز الدین که «صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد…»، حافظ پیاله در آستین مرقع پنهان می‌کرده و از خونریزی زمانه زنهار می‌داده است، آیا در روزگار شاه شجاع که دلیری می‌کرده، ناگهان جامعه توسعه‌یافته و دموکراتیک شده است و مثلاً مردم از وضعیت رعیتی به شهروندی رسیده بودند و حاکمان سیاسی را نقد می‌کرده‌اند؟ آشکار است که نه. جامعه‌ی زمان حافظ هم‌چنان با شاخص‌های امروزی توسعه،‌ توسعه‌نیافته بوده است ولی این کمترین ارتباطی با زبان حافظ ندارد. اگر امروزی با جای رعیت، مفهوم شهروند می‌نشیند، دلیل‌اش این نیست که مثلاٌ جامعه‌ی انگلیسی قبلاً با زبان و ذهن حافظی فکر می‌کرده و امروز چنین فکر نمی‌کند. این نهایت ساده‌لوحی است – اگر به آقای منصوری بر نمی‌خورد – که پدیده‌های اجتماعی و سیاسی را به همین سادگی برای خودمان توجیه کنیم.
من این را می‌فهمم که امروز همه قرار نیست مثل حافظ حرف زنند یا فکر کنند ولی چیزی که حافظ را برای ما حافظ می‌کند فقط این نیست که غزل می‌گفته یا دوپهلو حرف می‌زده است که بیاییم بگویم افتخاری ندارد که امروز استفاده از حافظ را جشن بگیریم! بله، ما بدون شک امروز هم به حافظ نیاز داریم، هم به مولوی هم به فردوسی و هم به مثلاً عطار. درجات نیاز مردم هم فرق می‌کند. جامعه‌های مختلف به شیوه‌های متفاوتی از سرمایه‌های عقلانی، ادبی و عرفانی‌شان استفاده می‌کنند. این نسنجیدگی است که فکر کنیم مشکلات ما فقط به خاطر زبان آن هم مثلاً زبان حافظی است و توسعه‌نیافتگی کشور و ناتوانی مردم از نقد صریح حاکمان سیاسی را به گردن حافظ بیندازیم. این تنها نسنجیدگی هم نیست. دروغ هم هست. اولاً ایران را با غرب و اروپای لیبرال نباید قیاس کرد. تازه با غرب هم اگر قیاس کنیم، بفرمایید بگویید که همین نامه‌های محمد نوری‌زاد که برای خودش ژانری است تاریخی و مثال‌زدنی چطور در ایران تولید می‌شود؟ یا نامه‌های عین‌القضات از کجا در آمده است؟ از این مثال‌ها می‌شود فراوان آورد. چیزی که من می‌فهمم یک سردرگمی آشکار و اصرار در نفهمیدن مسأله است و از آن بدتر اذعان نکردن به یک خطای آشکار است.
آقای منصوری به حق از من رنجیده خاطر است که در سلامت فکرش تردید کرده‌ام. اما آن پاسخ سرشار از رنجیدگی و طعنه، کمترین توضیحی در قبال نقدی که من به ایشان وارد کرده‌ام نیست. من اگر جای ایشان بودم، وقتی پای‌ام را جایی می‌گذاشتم که تخصص‌ام نبود و کسی به من تذکر می‌داد که توسعه را درست نفهمیده‌ام، دست کم دو تا کتاب دست‌ام می‌گرفتم و می‌خواندم نه این‌که شروع کنم و «از نظر خودم» همه‌ی مفاهیم را از نو توضیح بدهم و برای خودم تعریف کنم. اگر من و شما اسم یک چیزی را بگذاریم توسعه و بعد بگوییم مقصود من از توسعه این بود، توسعه‌ای که در ادبیات سیاسی و اجتماعی مطرح است؛ تغییر ماهیت نمی‌دهد. لذا، متأسفانه، بنده فکر نمی‌کنم ماجرای ایشان و حافظ، ماجرای لا اله بدون الا الله بوده باشد. مسأله، مسأله‌ای عمیق‌تر است: نفهمیدن توسعه و اصرار بر همان نفهمیدن؛ تحمیل کردن یک قالب فکری بر حافظ. این گره را می‌شد با دست باز کرد: ایشان کافی بود توضیح می‌داد که کلمه‌ی توسعه را نادرست به کار برده است و اصلاً مرادش چیز دیگری بوده است و بعد تازه می‌رسیدیم به محل نزاع که جایی است بنده با ایشان موافق نیستم به شرحی که در بالا آمد.

پ. ن. درباره‌ی خیلی جاهای نوشته و سخنان آقای منصوری می‌شد حرف زد و مفصل‌تر از این‌ها اما کوشش کردم زیاد حاشیه نروم به اصل مسأله بپردازم. از طعنه‌ها و متلک‌های ایشان هم می‌گذرم و می‌فهمم برای کسی که با این عتاب و شدت او را متهم کرده بودم به ناسالم بودن فکرش (و چنان‌که گفتم این را پس می‌گیرم با عذرخواهی)، این واکنش ممکن است عادی باشد. امیدوارم چیزی که درباره‌ی اصل موضوع نوشتم به قدر کافی روشنگر باشد.

۱۲

احمدی‌نژاد و طبقه‌ی متوسط

ظریفی امروز نکته‌ی تأمل‌برانگیزی را درباره‌ی احمدی‌نژاد می‌گفت. همه جا تبلیغات کرده است و کرده‌اند که او متعلق به طبقه‌ی فرودست است و در زمره ی زحمتکشان و چه و چه. ولی هیچ‌کس گویا توجه ندارد که او تقریباً از ابتدای زندگی‌اش در تهران زندگی کرده است. مدرک دکتری دارد. استاد دانشگاه بوده است. درس‌خوانده است. سال‌های درازی در مناصب رسمی دولتی و سیاسی کار کرده است. فرماندار و استاندار و شهردار بوده و رییس جمهور هم شده است. در این منصب‌ها و با این موقعیت‌ها چطور می‌شود کسی را متعلق به طبقه‌ی زحمتکش یا مستضعف به حساب آورد؟ این هم یک نمونه‌ی دیگر از ریاکاری‌های دولت احمدی است. با هر معیاری، احمدی‌نژاد متعلق به همین طبقه‌ی متوسط است. طبقه‌ی متوسط کسانی نیست که متمول باشند و پول‌شان از پارو بالا برود. او شاید متعلق به طبقه‌ی مرفه نباشد (شاید هم البته باشد) ولی بی‌شک بخشی از طبقه‌ی فرودست نیست. این بازی تبلیغاتی که او را هنگام خواب در خانه‌اش یا سر سفره‌ی نان و پنیر نشان بدهند، همان مصرف تبلیغاتی داخلی را دارد و گرنه آدمی با این سابقه و این تحصیلات رسمی را نمی‌شود در شمار طبقه‌ی متوسط به شمار نیاورد. این هم از نکته‌ی ظریف امروز!
۱

محاربه، امنیت ملی و فتنه‌گران

یک بار دیگر سه کلمه‌ی بالا را در ذهن‌تان مرور کنید. این کلمات در زبان چه کسانی بیشترین بسامد را دارند و چرا؟
اولین کلمه،‌ ظاهراً مبنایی دینی دارد اما اگر دقیق‌تر شویم، می‌بینیم پوشش دینی این کلمه، نمی‌تواند سرشت عمیقاً دنیوی و پیوند خورده به قدرت و سیاستِ آن را پنهان کند. «محاربه» شانه‌به‌شانه‌ی «امنیت ملی» به کار می‌رود. وقتی یک نظام حکومتی از «محاربه»‌ سخن می‌گوید (و حتی شنیدن همین لفظ هم خشونتی پنهان‌نکردنی در خود دارد)، در حقیقت از «جنگ» سخن می‌گوید و از مبارزه‌ی سرسختانه و اخلال‌گرانه با نظام حکومتی غالب و مسلط. پس می‌شود به جای همین کلمه‌ی «محاربه»، کلمات «نبرد»، «ستیز»، «اخلال»، «شورش» یا چیزهایی با حوزه‌ی معنایی مشابه هم گذاشت، اما برای نظامی که می‌خواهد اقدام خشونت‌بار خود را مدلل و موجه کند، ناگزیر پناه گرفتن زیر سایه‌ی قداستی دینی کار را آسان‌تر می‌کند، اما نباید گمان کرد که اگر این تعبیر یا توجیه دینی نمی‌بود، این توجیه‌گری به این سادگی میسر نمی‌شود. این‌جاست که باید رشته‌ی پیوند میان «محاربه»، «امنیت ملی» و «قدرت سیاسی» را پیدا کرد.
در آیه‌ی ۳۳ سوره‌ی مائده آمده است: «إِنَّمَا جَزَاء الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الأَرْضِ ذَلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا وَلَهُمْ فِی الآخِرَهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ» (ترجمه‌ی خرمشاهی:‌ «همانا جزاى کسانى که با (دوستداران‏) خداوند و پیامبر او به محاربه برمى‏خیزند و در زمین به فتنه و فساد مى‏کوشند، این است که کشته شوند یا بر دار شوند یا دستها و پاهایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود، یا از سرزمین خویش تبعید شوند؛ این خوارى و زارى دنیوى‏شان است و در آخرت هم عذابى بزرگ (در پیش ) خواهند داشت‏»). قصه‌ی استفاده‌ای را که از این آیه برای مقاصدِ سیاسی می‌شود،‌ همه می‌دانیم اما خوب است نگاهی هم به آیه‌ی قبل از همین آیه بکنیم: «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا وَلَقَدْ جَاء تْهُمْ رُسُلُنَا بِالبَیِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَلِکَ فِی الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» («هر کس کسى را -جز به قصاص قتل‏، یا (به کیفر) فسادى در زمین‏- بکشد، چنان است که گویى همه مردم را کشته باشد. و هر کس کسى را زنده بدارد، چنان است که گویى تمام مردم را زنده داشته است‏. و قطعاً پیامبران ما دلایل آشکار براى آنان آوردند، (با این همه‏) پس از آن بسیارى از ایشان در زمین زیاده‏روى مى‏کنند»). نمی‌خواهم زیاد به شرح جزییات ماجرا بپردازم اما تقارن این دو آیه،‌ بسیار معنادار است.
اما، کلمه‌ی دیگری که فراوان در ادبیاتِ‌ سیاسی صاحبان قدرت به کار می‌رود، «امنیت ملی» است. این تعبیر اختصاصی به حکومت‌های دینی یا غیر-دینی ندارد. «دفاع از امنیت ملی»‌ وظیفه‌ای است که قدرت برای خودش تعریف می‌‌کند. «تهدید امنیت ملی»‌ اتهامی است که دولت/قدرت می‌تواند با توسل به آن، افرادی را کیفر دهد. یک بار دیگر اگر به همین تعابیر نگاه کنیم، می‌بینیم که «محاربه» همان «تهدید امنیت ملی» است. پوشش الفاظ مقدس بهانه‌ای است برای پنهان کردن اتفاقی که در نهایت می‌افتد. فرجام کار، پیروزی قدرتِ حاکم و نابودی محاربه‌گر یا تهدید‌کننده‌ی امنیت ملی است. اما تمام نکته در این‌جاست که چگونه این کلمات می‌توانند بهانه‌هایی باشند برای تحکیم یک قدرتِ استبدادی. زبان قدرت از محاربه‌گران سخن می‌‌گوید. معنای‌اش این است که متهم به تهدید امنیت ملی، با کسی محاربه کرده است (امنیت ملی این‌جا به جای خدا و رسول می‌نشیند و نظام جمهوری اسلامی فراوان این دو را به معنای یکدیگر به کار می‌برد و این از نشانه‌های مهم سکولار شدن نظام جهموری اسلامی است: امنیت ملی، به جای خدا نشسته است!). اما با چه کسی؟ در زبان محاوره و حتی در زبان سیاست، این بخش عمدتاً حذف می‌شود چون به قرینه گمان می‌رود که این محاربه با «خدا» و «رسول» صورت گرفته است. اما واقعیت‌ این‌هاست: خدا بی‌واسطه با انسان‌ها سخن نمی‌گوید. رسول هم دیگر در میان ما نیست. پس نظام سیاسی توسعاً و با تکیه بر تفسیر و تأویل خود، با تکیه بر ناخودآگاه بخشی از مردم و البته بازی‌های مختلف سیاسی، کوشش می‌‌کند مشروعیت خود را هم‌ردیف مشروعیت الاهی (خدا و رسول)‌ قرار دهد. پس اتهام محاربه، در غیابِ داشتنِ آن مشروعیت ناگهان فرو می‌پاشد! کسی که به دروغ و تقلب نماینده‌ی مردم شده باشد، وضع‌اش روشن است،‌ چه برسد به کسی که با سیاست و قدرت خواسته باشد مشروعیت خود را به مشروعیت خدا گره بزند (این بحث هم هم‌چنان باقی می‌ماند که در امر حکومت و سیاست، مشروعیت خدا و رسول چه محلی از اعراب دارد؟ هم بحث درون‌دینی در آن هست و هم بحثِ برون‌دینی).
اما اگر همین کلمات را از منافع قدرتِ سیاسی یا همان که برای خود مشروعیتی قایل می‌شود (آن هم از جنس مشروعیتی الاهی)، بزداییم و تعلقات انسانی و سلیقه‌های قدرت/دولت را هم در آن لحاظ کنیم، ناگهان آن هیبت و عظمت فرو می‌ریزد اما هم‌چنان باقی خواهند ماند. اتهام «تهدید امنیت ملی» اتهامی نیست که فقط جمهوری اسلامی به کار ببرد یا فقط در نظام‌های توتالیتر استفاده شده باشد. این اتهام،‌ حتی در کشورهای دموکراتیکی که نظام سیاسی‌شان واقعاً جواب می‌دهد و تنها اسمی از دموکراسی نیست، گاهی به کار می‌رود. گرفتیم که این اتهام به آن رسوایی و فضیحتی که در نظام‌های استبدادی به کار می‌رود، ابزار خاموش کردن صدای مخالف نباشد (که در بسیاری از اوقات هست و تفاوت چندانی میان نوع نظام حکومتی نیست). اما هر چه هست، تمام نکته این است که تعبیرهای «محاربه» یا «تهدید امنیت ملی» تعبیرهایی هستند که وضع شده‌اند برای عبور از قانون متعارف و معلق کردن عرف جاری جامعه. این تعابیر، یا تعبیر «فتنه‌گران» و «اغتشاش‌گران» همه تعابیری هستند که حکایت از وضعیت‌های اضطراری دارند. وضعیت تعلیق، وضعیتی است که در آن قدرت حاکم می‌تواند با تکیه بر مشروعیت مفروض خود (چه این مشروعیت هنوز به جا باشد یا شدیداً آسیب‌دیده باشد) وضعیتی اضطراری را در جامعه حاکم کند و دست به تغییر و تحول‌هایی گسترده در سطوح و لایه‌های مختلف اجتماع بزند. هیچ جامعه‌ یا نظام باثباتی نمی‌تواند پیوسته از وجود «محاربان»، «تهدیدکنندگان امنیت ملی» یا «فتنه‌گران» سخن بگوید. هر چه بسامد به کار رفتن این کلمات در ادبیات یک نظامِ سیاسی بالاتر باشد، آسان‌تر می‌توان به عمق بحران مشروعیتِ آن پی‌ برد. هر چه استفاده از این تعابیر (در نظام‌های دینی یا غیر-دینی) کمتر باشد، شاخصی از سلامتِ مشروعیتِ سیاسی در اختیار داریم.
فرض کنید که کسانی که متهم به «محاربه» شده‌اند، کسانی باشند که با فساد و انحراف یک نظام سیاسی به مبارزه برخاسته باشند. نظام حاکم هم‌چنان آن‌ها را «محارب» یا «تهدیدکننده‌ی امنیت ملی» می‌نامد. نمونه‌ی کلاسیک این استفاده از زبان قدرت را در زمان خلیفه‌ی دوم اموی، یزید بن معاویه، در برابر امام حسین نوه‌ی رسول خدا در صحرای کربلا می‌بینم. نمونه‌های بعدی هم از حد شمارش خارج است. پس بسیاری اوقات، آزادی‌خواهان و عدالت‌جویان هم در لباس «محارب» در رسانه‌ها و تبلیغات قدرت حاکم به عنوان «فتنه‌گر» و «اغتشاش‌گر» تصویر می‌شوند. این‌جاست که «امنیت ملی» ترجمه می‌شود به «حفظ منصبِ صاحبِ قدرتِ سیاسی» و تهدید آن، همان به مخاطره افتادن اقتدار و انحصارطلبی حاکمِ قدر-قدرتی است که «محاربان» (بخوانید «منتقدان»، «آزادی‌خواهان» یا «عدالت‌جویان») دیگر بی‌چون و چرا سخن‌اش را نمی‌پذیرند و اساساً به صداقت، عدالت، وفای به عهدِ او تردید جدی پیدا کرده‌اند. این‌جاست که اهل تقوا در به کار بردن این کلمات، روز به روز احتیاط بیشتری به خرج می‌دهند و آن‌که اول از همه متهم می‌شود،‌ صاحبِ قدرت است (چون قدرت است که به طور پیش‌فرض باید در مظان اتهام باشد مگر این‌که خیال و سودای باطل توهم قدسی‌بودن و عصمت داشتن قدرتِ حاکم را در ضمیر و زبان مردم انداخته باشد). حال پرسش این است: این بحرانِ مشروعیت دامن‌گستر را چگونه می‌توان درمان کرد؟ یافتن پاسخ‌ها زیاد سخت نیست.

تیغ دادن در کف زنگی مست
به که آید علم ناکس را به دست
واستان از دستِ دیوانه سلاح
تا ز تو راضی شود عدل و صلاح
چون سلاح‌اش هست و عقل‌اش نی، ببند
دست او را ورنه آرد صد گزند!

۳

آدمی به غار بر نمی‌گردد!

از امید نوشتن خوب است، اما کافی نیست. از امید گفتن، سویه‌ی دیگری هم دارد. از نور گفتن، بی آن‌که حکایتی از ظلمتِ عافیت‌سوز بگویی، فریب است. امید، همزاد جاویدانِ ایمان است. اما ایمان و امید در بوته‌ی رنج آب‌دیده می‌شوند. من رنجِ همرهان و دوستان‌ام را می‌بینم و باز هم از امید می‌گویم. باز هم دلی روشن دارم که فردایی روشن در انتظار ماست. فردایی که زلالِ صفا و مردمی را بتوان بهتر در آن دید. از امید گفتن، صداقت هم می‌خواهد؛ صداقتِ تصدیق تلخی‌های و درشتی‌هایی که در دوزخِ حال بر ما می‌رود. همین تصویر را اگر صادقانه و از دل پیش چشمِ خود بگذاریم، دشوار نیست اگر دلربایی امید و اطمینان به آن را باور کنیم. این کاروان به عقب باز نمی‌گردد. شاید رهزنانی در مسیر این کاروان دست در خونِ کاروانیان ببرند. شاید حرامیان به غارتِ امید و ایمان ما بکوشند. اما این کاروان از رفتن نمی‌ماند. سرعتِ رسیدن شاید در زمان‌های مختلف فرق کند. شاید سنگلاخ‌ها بیشتر از وقت‌های دیگر باشند، اما هم‌چنان رسیدن در افقِ نگاه ما هست. این راهِ ناگزیری است که روندگان و ماندگان چه بخواهند و چه نخواهند رفتنی است. پشتِ سر را اگر بنگریم که چقدر راه آمده‌ایم، می‌توانیم باور کنیم که این ستم‌ها به سکسکه‌ای بیش نمی‌ماند. تا رسیدن به مقصود، یک قدم بیشتر باقی نیست. تنها تفاوت این است که مقیاس‌ها متفاوت است و کسی نمی‌تواند دقیقاً بگوید این یک قدم کی تمام می‌شود.

صبر، کیمیایی است که نصیبِ هر هاضمه‌ای نمی‌شود. چه بسا بسیاری از ما دوست داشته باشیم هر چه آزادی و خرمی و شادی و آسایش است همه را همین امروز و به چشمِ خودمان ببینیم. اما از یاد نبریم که نیاکانی داشته‌ایم که صبر تلخ و درازی داشته‌اند برای این‌که روزی برای ما وقتِ بهروزی از راه برسد. نه نیاکانِ ما مرده‌اند و نه ما خواهیم مرد. این پیروزی از آنِ ماست. «مردنِ عاشق نمی‌میراندش / در چراغی تازه می‌گیراندش». نویدِ آزادی در همین نکته است که قدم در راه ایثار هم بگذاریم.

بگذارید این تصویر را هم با شما در میان بگذارم. این تصویر یا این روایت را از سایه وام دارم: آدمی از وقتی پای از غار بیرون گذاشته است، همیشه به جلو حرکت کرده است؛ اما هرگز به غارنشینی بازنگشته است! شاید در مسیر راه‌اش زمین خورده باشد یا راه‌اش دور شده باشد، اما هرگز جهت حرکت‌اش به سوی عقب نبوده است. حال،‌ با آن‌چه تا این‌جا گفتم، شاید بهتر بشود این شعر سایه را خواند و فهمید و با آن همدلی کرد و از آن امید گرفت:

می‌‌خوانم و می‌ستایمت پرشور
ای پرده‌ی دلفریب رؤیارنگ
می‌بوسمت ای سپیده‌ی گلگون
ای فردا ای امید بی‌نیرنگ
دیری است که من پی تو می‌پویم.
هر سو که نگاه می‌کنم، آوخ!
غرق است در اشک و خون نگاهِ من
هر گام که پیش می‌روم برپاست
سرنیزه‌ی خون‌فشان به راهِ من
وین راهِ یگانه راهِ بی‌برگشت.
ره می‌سپریم همره امید
آگاه ز رنج و آشنا با درد
یک مرد اگر به خاک می‌افتد
برمی‌خیزد به جای او صد مرد
این است که کاروان نمی‌ماند.
آری ز درونِ این شبِ تاریک
ای فردا من سوی تو می‌‌پویم
رنج است و درنگ نیست می‌تازم
مرگ است و شکست نیست می‌دانم
آبستنِ فتحِ ماست این پیکار.
می‌دانمت ای سپیده‌ی نزدیک
ای چشمه‌ی تابناکِ جان‌افروز
کز این شبِ شوم‌بختِ بدفرجام
بر می‌آیی شکفته و پیروز
وز آمدنِ تو زندگی خندان.
می‌آیی و بر لبِ تو صد لبخند
می‌آیی و در دل تو صد امّید
می‌آیی و از فروغ شادی‌ها
تابنده به دامن تو صد خورشید
وز بهر تو بازگشته صد آغوش.
در سینه‌ی گرمِ تست ای فردا
درمانِ امیدهای غم‌فرسود
در دامن پاکِ تست ای فردا
پایان شکنجه‌های خون‌آلود
ای فردا ای امید بی‌نیرنگ!
(سایه؛ ۱۴ شهریور ۱۳۳۰)
صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد