۰

جای خالی انسان در غیاب خدا

توضیح پس از انتشار: یادداشت زیر نقدی است بر مقاله‌ای از سروش دباغ درباره‌ی مضمونی که ایشان «عرفان مدرن» می‌نامد؛ به دنبال آن مقاله سلسله‌ای دیگر از مقالات با مضمونی مشابه از سوی نویسنده‌ی آن منتشر شد. صاحب این قلم هرگز نه پاسخی به نقد زیر دید و نه نشانی از انعکاس تلویحی و ناگفته‌ی آن در یادداشت‌های بعدی.

۱
در مقاله‌ای با عنوان «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن» مغز مدعای سروش دباغ این است که جهان مدرن اقتضا می‌کند که به درک تازه‌ای از عرفان برسیم و عرفان کلاسیک را پس پشت بگذاریم. پیشنهاد او، دست‌کم به طور حداقلی، روی آوردن به چیزی است که در گفتار او «عرفان مدرن» نامیده می‌شود. نویسنده برای این عرفان مدرن، ویژگی‌هایی را بر شمرده است و برای عرفان کلاسیک هم خصوصیاتی را آورده است که گویا قرار است ویژگی‌های «عرفان مدرن» آن را از عرفان کلاسیک متمایز کند تا بشر امروزی بهتر و راحت‌تر بتواند به مقوله‌ای به اسم عرفان در جهان مدرن روی بیاورد و هم‌چنان معنوی زیست کند. یکی از مضامین برجسته اما تصریح‌ناشده‌ی این مقاله این است که در این «عرفان مدرن» خدای ادیان ابراهیمی و «عرفان کلاسیک» نه نقش چندانی دارد و نه اساساً حضوری دارد. به عبارت دقیق‌تر، «عرفان مدرن» یعنی عرفان فارغ از مفهوم حقیقت متعالی و فارغ از حقیقت‌جویی.

یکی از محورهای اصلی بحث در چنین موضوعی قاعدتاً باید طرح مسأله باشد و نشان دادن میزان اصیل بودن آن از حیث پرداختن به امور واقعی. سپس نویسنده باید راه‌حل پیشنهادی خود را عرضه کند و شیوه‌های حل مسأله را. در مقاله‌ی حاضر، هم طرح مسأله مبهم است و هم شیوه‌های پیشنهادی حل مسأله کمکی به گشایش آن نمی‌کند.

سبک نگارش

بدیهی است که نویسندگان مختلف سبک‌های مختلفی را برای تقریر مدعیات‌شان بر می‌گزینند. بعضی از سبک و عبارت‌پردازی‌هایی کهن استفاده می‌کنند و گروهی به زبان و سبکی مدرن و امروزی‌تر روی می‌آورند. بعضی متون دموکراتیک‌تر نوشته می‌شوند و ارتباط بهتری با مخاطب برقرار می‌کنند و بعضی از منظری بالاتر و با ارتفاع نسبت به مخاطب برخورد می‌کنند. هر چند سبک‌های مختلف می‌توانند به خودی خود ارزش‌گذاری شوند ولی هم‌چنان تا زمانی که ارایه‌ی مطلب به انتقال اصل معنا صدمه‌ای وارد نکند، چه بسا بتوان از تفاوت سبک‌ها عبور کرد. مقاله‌ی مزبور مشحون از سجع‌های مکرر و قافیه‌پردازی‌های فراوانی است که بیش از آن‌که به تثبیت و تحکیم مدعای نویسنده کمک کند، نقش اصلی‌اش تزیین و آهنگین کردن متن است بدون این‌که سهم قابل‌ملاحظه‌ای در تقریر مدعای اصلی داشته باشد. از این رو، این متن را می‌شد بدون مجال دادن به بروز سجع‌پردازی‌های مکرر و استفاده‌ی سنگین از پاره‌ای استعارات و تشبیهات غیرضروری، نوشت. این صنایع و آرایه‌های لفظی و استفاده‌ی بعضاً نا به جا از آن‌ها، متن را دچار سستی و پستی‌ و بلندی‌های گاه مخل و ملال‌آور می‌کند.

ادبیات بحث

یکی از کمبودهای متن این است که در بسیاری از موارد اصطلاحات و تعابیری به کار رفته‌اند که دست‌کم یک «تعریف کاری» مناسب از آن‌ها ارایه نشده‌ است تا بتوان بحث را با انسجام پیش برد، متن را از دایره‌ی نقدپذیری خارج می‌کند و باعث ابهام در فهم مراد نویسنده می‌شود. از آن جمله است استفاده از تعبیر «مدرنیته» و «ایده‌های مدرنیستی» بدون این‌که دقیقاً مشخص باشد ویژگی‌های این مدرنیته چی‌ست. به طور مشخص، مدرنیته به مثابه‌ی پروژه‌ای اروپامحور که پیوند تنگانگی با مسیحیت داشته است، به ویژه در آثار ماکس وبر، به نحوی مستوفا نقد شده است هر چند هم‌چنان در ادبیات مربوط به مدرنیته، غلبه و سیطره هم‌چنان با این نگاه اروپامحور است (که گاهی به روشنی نشانه‌هایی از رویکردهای اورینتالیستی نیز در آن مشهود است). هم‌چنین استفاده از تعبیر «عقلانیت نقاد» بدون ارایه‌ی تعریف روشن یا موضوعیت آن در بحث اصلی نویسنده یا استفاده از اصطلاح «رئالیسم پیچیده» و «عقلانیت» خام.

مقاله، فاقد طرح مشخص و روشنی از متدولوژی به کار رفته در مقاله است. نویسنده با عنایت و التفات ویژه‌ای به دان کیوپیت، گویا از نوعی الاهیات مسیحی دفاع می‌کند که در آن انسان‌گرایی نقش برجسته‌ای دارد. رویکرد دان کیوپیت البته در جهان مسیحی جنجال‌برانگیز بوده است و نقدهای بسیاری را متوجه خود کرده است. مضمون محوری مدعیات دان کیوپیت این است که تحولات جهان مدرن، زمینه‌ساز شکل‌گیری جهان‌بینی تازه‌ای شده است که خردگرا و تجربه‌گراست و در نتیجه روحیه‌ای شکاکانه دارد که به نوبه‌ی خود منجر به برداشتی انسان‌محور و فردگرایانه از دین می‌شود. تفسیر جدید کیپویت از مسیحیت متشکل از‌روایت‌هایی است که در کانون آن می‌توان چهره‌هایی مثل داروین، فروید، یونگ، شوایتزر، کانت، مارکس جوان، کی‌یرکه‌گار، نیچه و ویتنگشتاین را دید که در آن از یک برداشت «جدید» از دین دفاع می‌شود که از «واقع‌گرایی» روگردان است و «کاملاً انسانی» است و الاهیاتی دارد «مانند هنر» که «معنوی» و «اخلاقی» است به جای این‌که «تعبدی» و «جزم‌اندیشانه» باشد.

این تلقی کیوپیت – حتی اگر در قابلیت کاربرد و تسری آن به حوزه‌ی اسلام و عرفان اسلامی-ایرانی مناقشه نکنیم – به نوبه‌ی خود محل نقد است. نخستین مشکل این نوع رویکرد به مسأله این است که به شدت اروپامحور است. کیوپیت درباره‌ی مسیحیتی سخن می‌گوید که اساساً مسیحیت اروپای غربی است و اگر بخواهیم سخنان او را به مسیحیت موجود در مثلاً آفریقا، یا آمریکای جنوبی تعمیم بدهیم به مشکلات جدی بر می‌خوریم. مشکل رویکرد کیوپیت که به پیروی از ویتگنشتاین متأخر بسط یافته است این است که اساساً وجود امر قدسی منتفی می‌شود و امر قدسی صرفاً به نوعی برساخته‌ی بازی‌های زبانی و شیوه‌ی زیست افراد و سنت‌های مألوف آن‌ها تقلیل داده می‌شود.

البته تردیدی نیست که پس از ظهور مدرنیته تحولات عقلانی چشم‌گیری با پیامدهای عظیمی رخ داده است. اما چیزی که جای بحث جدی دارد – و به ویژه در قرن حاضر – به شدت نقد شده است آن ایدئولوژی‌ای است که در متن و بطن مدرنیته شکل گرفته و بخشی از آن شده است. در مقاله‌ی نویسنده، چنان‌که همدلی غیرمنتقدانه‌ی او با کیوپیت هم این نکته را آشکار می‌کند، «جهان مدرن» به سادگی مفروض گرفته شده و برای آن مشروعیتی به رسمیت شناخته شده است چنان که گویی جهان مدرن با گسستی ناگهانی از جهان ماقبل مدرن جدا شده است و آن‌چه در جهان ماقبل مدرن مشروعیت داشته بیش از این مشروعیت ندارد.

گذشته از این، دقیقاً روشن نیست که ارجاع نویسنده به آراء کیوپیت چه رویکردی دارد. اگر نویسنده در واقع از آراء کیوپیت دفاع می‌کند و پاره‌ای از عقاید او را بیان می‌کند، روایتِ حاضر، روایت شسته‌رفته و منسجمی از آراء او نیست. حتی به فرض روایت دقیق و منسجم آراء کیوپیت، او مرجع قابل‌اعتمادی در این بحث نیست و نظریه‌‌ی او در غنی‌ترین روایت‌اش، نظریه‌ای است فقیر که به شدت نقد شده است.

جای خالی ادله

یکی از مدعیات محوری مقاله درباره ی چیزی که نویسنده «عرفان کلاسیک» می‌نامد این است که عرفان کلاسیک، مبتنی بر یک «نگاهِ غایت‌محور ارسطویی» و «ثنویت وجودشناختی افلاطونی» است. نویسنده نیازی ندیده است که توضیح بدهد که: ۱) این تعابیر دقیقاً چه معنایی دارند و متضمن چه پیامدهای الاهیاتی و عرفانی می‌توانند باشند؛ و ۲) چگونه این نگاهِ غایت‌محور و ثنویت‌ وجودشناختی ذاتی تمام گستره‌ی عرفان کلاسیک است. در مواردی که از اصطلاحات «غایت‌محوری ارسطویی» و «ثنویت‌ وجودشناختی افلاطونی» سخن گفته می‌شود، گویا با حسن تعبیری از «حیات پس از مرگ» و «قایل شدن به معنا و باطن برای صورت و ظاهر عالم» است. اگر فرض کنیم که این دو مقوله (یعنی حیات پس از مرگ و قایل شدن به باطنی در برابر ظاهر) بخشی از عرفان مدرن مورد نظر نویسنده نیست، خوب است به جای استفاده از اصطلاحات فوق یا در کنارشان، به همین تعابیر آشناتر تصریح شود تا مرزبندی روشنی میان دو مقوله‌ی عرفان کلاسیک و مدرن مد نظر نویسنده داشته باشیم.

این ابهام در جایی بیشتر خود را نشان می‌دهد که نویسنده از یک کل واحد به نام عرفان کلاسیک سخن می‌گوید که در آن می‌توان غزالی، عطار و مولوی را زیر چتری واحد قرار داد. هر چند در ابتدای مقاله، نویسنده برآمدن «ایده‌های عرفانی و معنوی» از «دل سنت اسلامی و میراث فرهنگی مسلمانان» را مترادف با «عرفان کلاسیک» می‌گیرد و گویی عبور از این «سنت اسلامی» و «میراث فرهنگی مسلمانان» همان چیزی است که «عرفان مدرن» مطلوب و مورد نظر نویسنده را تعریف می‌کند.

در عرفان اسلامی-ایرانی با یک کل واحد و تلقی یکدست و یکپارچه‌ای از عرفان رو به رو نیستیم. چنان‌که محمدرضا شفیعی کدکنی در توصیف تصوف آورده است، تصوف – یا عرفان – برخورد هنری کردن با مذهب است. و این برخورد هنری، لزوماً محبوس و مقید به هیچ‌کدام از دو مقوله‌ی مورد اشاره‌ی نویسنده (یعنی غایت‌محوری ارسطویی و ثنویت‌ وجودشناختی افلاطونی) نیست. نمونه‌های برجسته‌ی این تفاوت‌ها را می‌توان در عرفان ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی و عین‌القضات همدانی یافت.

برای مدعیات ذکر شده در مقاله‌ی فوق حتی یک استدلال هم وجود ندارد. اگر بحث نویسنده در ما نحن فیه، در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان است، نیازمند استدلال فلسفی هستیم که جای آن در نوشته خالی است. اگر نویسنده از تاریخ عرفان سخن می‌گوید، هم‌چنان نیازمند بحث تاریخی هستیم که باز هم نشانی از آن در این مقاله نیست. نویسنده ممکن است بخواهد از موضع تجربه‌ی ذوقی و شخصی سخن بگوید، یا مثلاً در کسوت پیر طریقت، بخواهد مواجید خود را بیان کند که نیازمند روش‌هایی شهودی است. از این حیث، مقاله‌ی حاضر از هر نوع برهانی خالی است و بیش از هر چیز، به برداشتی ادبی، تفسیر شعری یا شرح شعر (با توجه به کثرت نقل اشعار از فقط یکی دو شاعر خاص) شباهت دارد. این شیوه‌ی تبیین مطلب، به هیچ رو کاری نظری نیست و احتمالاً حداکثر مروری ادبی است، که مقاله در این زمینه هم توفیقی ندارد. حتی در بخش‌هایی که اشعار مولوی نقل می‌شود – و شباهت‌هایی میان مولوی و سپهری، فی‌المثل، یافت می‌شود – باز هم باید نظریه‌ی تفسیر ادبی متن روشن باشد که با چه متدی این کار تطبیقی انجام شده است. آیا متد کار زبان‌شناختی است؟ یا معناشناختی؟ نویسنده نقد تاریخی می‌کند یا نقد مفهومی؟ به هر حال، باید متد کار مشخص باشد و در حد نقد ادبی هم مشخص نیست، صورت حاضر مقاله راه به جایی ببرد.

۲
نویسنده در بندهای بعدی بدون ارایه‌ی دلایل موجه و قابل دفاع مرزی پر رنگ میان «عرفان کلاسیک» و «عرفان مدرن» می‌کشد (درست همان‌طور که به اقتفای کیوپیت اختلاف فاحشی و شکافی پرناشدنی میان مدرنیته و جهان ماقبل مدرن را تلویحاً در متن مقاله مندرج کرده است). سپس بدون این‌که مقدمات اصلی پرسش را به خوبی روشن کرده باشد، به سراغ این سؤال‌ها می‌رود که: «آیا نگاه عرفانی داشتن به هستی، به عرفان کلاسیک منحصر می‌شود و سراغ‌گرفتن از عرفان مدرن، نوعی تناقض‌گویی است و محلی از اعراب ندارد؟ اگر می‌توان از عرفان مدرن سخن گفت، چه تشابه و تفاوتی است میان عرفان کلاسیک و عرفان مدرن؟».

در سراسر نوشته، به هیچ عارف کلاسیکی ارجاع داده نشده و نقل قول مستقیمی از او نشده است الا به ابیاتی از غزلیات و مثنوی مولوی. فارغ از این‌که حتی در روایت مولوی هم نویسنده تنها یک تفسیر از سخنان او را، که به صراحت سازگار با اصل مدعای نویسنده است ارائه می‌کند چنان‌که گویی در اینجا صافی‌ای وجود دارد که پیشاپیش مواضع مولوی از آن عبور می‌کند تا در خدمت موجه کردن اصل مدعای نویسنده قرار بگیرد. موجه‌سازی حتی اگر امکان‌پذیر هم باشد، فاقد شأن معرفتی است. در این مقاله هیچ اشاره‌ای به آراء غزالی و عطار که از آن‌ها یاد می‌شود، نشده است. مهم‌تر از آن، چشم‌پوشی نویسنده از آراء و عقاید سایر عارفان مسلمان/ایرانی مدعای نویسنده را درباره‌ی ویژگی‌های عرفان کلاسیک (در برابر «عرفان مدرن» محل ادعای او)، جای خالی ادبیات مربوط به بحث را بیشتر نمایان می‌کند. نویسنده به این نکته التفات دارد که اگر بحث مسأله‌محور باشد، نیازی نیست به این‌که از همه‌ی عارفان کلاسیک شاهد بیاورد (به این دلیل ساده که تأیید کمکی به تقویت مدعا نمی‌کند) بلکه نشان دادن تفاوت‌ها و تمایزهای عارفان مختلف، می‌تواند آشکار کند که آن تصویر یکدست و یک‌پارچه‌ای که از عرفان کلاسیک ارایه می‌شود، تصویر نادقیقی است. هم‌چنین باید بررسی کرد که آیا نویسنده جایی را برای نقدپذیری مدعای مطروحه باز می‌گذارد یا صرفاً با رویکرد نقل روایتی (بدون این‌که دغدغه‌ی صدق و کذب در میان باشد) طرح مدعا شده است.

به طور مشخص، تلقی نویسنده از فنای «اراده»ی سالک در عرفان کلاسیک، تلقی نادقیق و نادرستی است که مبتنی بر تنگ گرفتن دایره‌ی عرفان و برجسته کردن شخص مولوی به مثابه‌ی مثل اعلای عرفان کلاسیک است (که تازه در آن هم می‌شود تشکیک کرد و با روایتی متفاوت می‌توان نقش «اراده»ی سالک را در نگاه عارفانه‌ی مولوی برجسته دید؛ درست بر خلاف تلقی نویسنده). کار وقتی دشوارتر می‌شود که در کنار مولوی، تکثر حیرت‌آور آراء سایر عارفان مسلمان/ایرانی را نیز مشاهده کنیم.

نویسنده در ادامه‌ی همین ادعا درباره‌ی فنای اراده‌ی سالک در عرفان کلاسیک به حافظ متشبث می‌شود (و تلویحاً او را میان عارفان قرار می‌دهد): « در عرفان کلاسیک، بهترین عارف آن است که در میان نباشد: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز»». البته او بعدتر در جایی که به نقش «خوف» و «عشق» در عرفان غزالی، سنایی، عطار و مولوی اشاره دارد، بلافاصله متفطن این نکته می‌شود که تفاوتی گوهری میان حافظ – و سعدی – و این نام‌برداران عرفان وجود دارد و می‌افزاید: «حافظ و سعدی دراین میان استثنا هستند». همین جمله البته نشان می‌دهد که در طرح و الگوی او، دست‌کم دو استثناء وجود دارد که خود او نیز از آن آگاه است. البته موارد استثناء بسیار بیش از این‌هاست و تنها در حافظ یا سعدی (به فرض عارف قلمداد کردن آن‌ها) منحصر نمی‌شود. عین‌القضات همدانی یک نمونه‌ی برجسته از این عارفان است که بسیاری از برداشت‌های نویسنده درباره‌ی این «عرفان کلاسیک» را نقض می‌کند. اهمیت این نکته در آن است که اگر با رویکردی حل‌مسأله‌ای با موضوع برخورد شود، عارفان کلاسیک دیگر می‌توانند نشان بدهند که چه بسا از اساس مدعای مطروحه آن اندازه بزرگ نباشد که نیازمند چنین بازنگری بنیادینی باشد.

در هیچ جای مقاله روشن نیست که نویسنده تلقی و برداشتی پیشینی از عرفان دارد یا فهم او از عرفان (کلاسیک یا مدرن، فرقی نمی‌کند) پسینی است. هر چند نویسنده گویا بر این باور است – یا دست‌کم چنین می‌گوید – که درک ما از عرفان پیشینی نیست ولی در توصیف این «عرفان مدرن» بارها و بارها در خلال متن، حتی پیش از این‌که متناقض نبودن عرفان مدرن و موضوعیت داشتن آن را مدلل و قابل دفاع کند، به اشعار سهراب سپهری تشبث می‌جوید و در توضیح و گاهی دفاع از مدعای خود، به او استشهاد می‌جوید. فارغ از این‌که سپهری را چقدر می‌توان عارف (از هر نوعی) قلمداد کرد (گویا برداشت نویسنده در این مورد سخت متأثر است از رویکرد کیوپیت به مسأله)، این ابهام موضع نویسنده در این خصوص فهم مطلب را دشوارتر می‌کند. به هیچ وجه روشن نیست که نویسنده در نتیجه‌ی انس خاطر با اشعار سپهری و دلبستگی به نگاه او به عالم به فکر درانداختن این طرح نو افتاده است یا پس از اندیشیدن درباره‌ی این طرح نو در پی یافتن مصداقی برآمده است و آن را نزد سپهری یافته (و مثلاً به هیچ وجهی نتوانسته آن را با جهان‌بینی مثلاً حافظ، ابوسعید ابوالخیر یا عین‌القضات همدانی جمع کند).

نوشته هم‌چنین متضمن ادعاهای نامدللی است که شمار آن در متن کم هم نیست. از جمله، در این عبارت: «نگاه غایت‌محورِ ارسطویی به هستی ، رنگ باخته و نگاه علمی که غایتی برای این جهان متصور نیست، و عالم را رونده به سوی غایتی از پیش معین نمی‌بیند، محوریت پیدا کرده است». معلوم نیست که مراد نویسنده از این‌که نگاه علمی غایتی برای این جهان متصور نیست، دقیقاً چه می‌تواند باشد. علی‌الاصول، علم نسبت به این‌که جهان غایتی دارد یا ندارد ساکت است. اما از عبارت بالا، چنین می‌توان برداشت که گویی علم پیشاپیش درباره‌ی غایت داشتن یا نداشتن جهان، موضعی دارد. تعبیر فوق، خارج بودن بعضی از مسایل از دایره‌ی علاقه یا شمول علم را با موضع‌گیری ایدئولوژیک یکی می‌گیرد و ناخواسته نسبتی ایدئولوژیک نیز به علم می‌دهد، که می‌شد با بازنویسی عبارت راه را بر این سوء تعبیر و ناخوانا شدن متن بست.

نکته‌ی دیگر به استفاده از تعبیر «مدرن» برای عرفان مد نظر نویسنده بر می‌گردد. از خلال متن روشن نیست که «مدرن» ظرف زمان عرفان است یا وصفِ زمانه‌ی این عرفان یا وصفِ افق آن. این عرفان، عرفانی است در افق مدرنیته یا عرفانی است که در دوران جدید یعنی از قرن ۱۸ به بعد یا از رنسانس به این طرف مطرح شده است؟ ظاهراً منظور عرفانی در تراز مدرن است. در میان افرادی که نام‌شان در متن آمده است، به نام کانت و دکارت بر می‌خوریم و هگل و نیچه، اما مشخص نیست که در طرح مدعای نویسنده، آراء این افراد چه سهمی دارند و اساساً مدرنیته‌ای که متعلق اندیشه‌ی این‌هاست چه نسبتی با عرفانِ مد نظر نویسنده دارد. حتی درباره‌ی ویتگنشتاین هم مشخص نیست که ارجاع نویسنده به ویتنگشتاین متقدم است یا متأخر. ویتگنشتاین متقدم از دایره‌ی بحث خارج است و ویتگنشتاین متأخر هم معرکه‌ی آراء است و از منظر خردگرایان نقاد پهلو به پهلوی نسبت‌گرایی می‌زند. هم‌چنین مشخص نیست عقلانیت نقاد در میان آراء این همه افرادی که از آن‌ها اسم برده شده، یا در مدعای اصلی مقاله، چه سهمی ایفا می‌کند. در سراسر این مقاله، نویسنده به شیوه‌ی خلاف رویکرد عقلانیت نقد مشی کرده است ولی هم‌چنان در میان اسامی و عناوین متعدد و فراوانی که برای موجه‌سازی رویکرد خود می‌آورد، عقلانیت نقاد را نیز در زمره‌ی عوامل مؤثر در تأیید نظر خود درباره‌ی «عرفان مدرن» می‌آورد.

وقتی از جهان «مدرن» هم سخن می‌گوید، جهان‌بینی مدرن یک‌کاسه و یک‌پارچه نیست. نیچه و کانت و دکارت مانند هم نمی‌اندیشند. هگل و راسل نگاه یکسانی به مدرنیته ندارند. عبورهای مکرر نویسنده از این ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های بحث و تعدد ذکر اسامی افراد مختلف و متفاوتی که تقریباً هیچ‌کدام‌شان در پیش‌ بردن مدعای اصلی نویسنده سهمی ایفا نمی‌کنند، این شائبه را ایجاد می‌کند که نویسنده در طرح مدعای خود جدیت ندارد. وقتی نویسنده از عرفان سخن می‌گویند، مشخص نیست از کدام تئوری از حقیقت دفاع می‌کند. تعدد و کثرت‌ سجع‌پردازی‌ها و تشبیهات و استعارات غیرضروری، جای مقومات اصلی مقاله را پر کرده و حق اصل بحث ادا ناشده باقی مانده است.

نکته‌ی آخر به استفاده‌ی نویسنده از منابع و شیوه‌ی ارجاعات او بر می‌گردد. این شیوه‌ی ارجاعات، الگویی است که در هیچ مقاله‌ی علمی نمی‌توان از آن نشانی یافت. یادداشت‌های متن یا فقط به ترجمه‌ی انگلیسی بعضی اصطلاحات و عبارات اشاره دارد که هر چند فی نفسه می‌توانند مفید باشند ولی هیچ نقشی در ایضاح مدعای نویسنده ایفا نمی‌کنند (مثلاً دانستن تاریخ تولد یا وفات یکی از افرادی که نام‌اش در مقاله ذکر شده است هیچ کمکی به تحکیم مدعای نویسنده نمی‌کند). چنین یادداشت‌هایی برای خواننده‌ی مسلط به موضوع هیچ خاصیتی ندارد و چیزی به دانش او نمی‌افزاید و برای خواننده‌ی یکسره بیگانه با بحث هم رهگشا و آموزنده نیست. لذا، حضورشان مخل صورت‌بندی مراجع و منابع است (الا در پاره‌ای موارد نادر). سایر ارجاعات هم یکسره فاقد روش هستند. معلوم نیست که در متن از این مراجع نقل قول شده است یا نه و اگر نقل قول شده است از کدام صفحه‌ی منابع نقل قولی آمده است. سایر ارجاعات به مثلاً دیوان شاعران هم ارجاعاتی بی‌خاصیت است در چنین نوشته‌ای از آن‌رو که مثلاً اشعار حافظ یا مولوی عمدتاً برای کسی که قرار است متن و خط سیر استدلالی آن را دنبال کند، نه ناشناخته است و نه مفید.

این مقاله، در بهترین حالت دفاع از نوعی عرفان است که در آن «خدا» غایب است و نقشی ندارد و آدمی است که محور و مبنای کل قصه است؛ این نوع عرفان در گفتار نویسنده، «مدرن» نامیده می‌شود. گویا نویسنده برای موجه کردن و مدلل کردن این انتخاب شخصی، خود را ناگزیر دیده است که آن را در کنار «عرفان کلاسیک» بگذارد و با برجسته کردن مواردی که از دید او فرق فارق این عرفان و آن عرفان است، عرفان پیشنهادی خود را برگزیند. نویسنده به رغم همه‌ی عبارت‌پردازی‌های فراوان، گزیری از این نتیجه و پیامد ریشه‌ای ندارد که این طرح قصه، منجر به زدودن حقیقت متعالی از سراسر چنین طرحی از عرفان می‌شود. و این البته دقیقاً همان نتیجه‌ای است که کیوپیت به تبعیت از ویتگنشتاین متأخر ترویج می‌کند. اما عاقبت آن این است که از دین چیزی به جا نمی‌ماند و همه‌ی امور برساخته‌ی بشر می‌شود، چنان‌که فویرباخ نیز مدعی شده بود و البته نویسنده به آراء او نیز استشهاد می‌جوید.

به این‌ها می‌توان البته سویه‌هایی از تناقض‌آمیز بودن متن را افزود که مایه‌ی تطویل سخن می‌شود. عجالتاً پرداختن به نکات بالا شاید کمکی به زدودن کوتاهی‌ها و کمبودهای متن فعلی کند.

البته می‌توان از پیامدهای احتمالاً منفی برگرفتن چنین «عرفان»ی در ساحت‌های زندگی اجتماعی و سیاسی، خصوصاً برای ایرانیان، نیز سخن گفت که عجالتاً خارج از موضوع اصلی این نقد است.

این یادداشت نخستین بار در وب‌سایت جرس منتشر شده است.

۳

نتایج مبارک حرکت خاتمی

این سخن حضرت امیر، یکی از حکیمانه‌ترین سخنان در انسان‌شناسی است: آدمی زیر زبان‌اش پنهان است. و گفتار آدمی با کردارش هم البته نسبت دارد. آدمیان و به طور خاص‌تر، سیاست‌مداران از گفتار و کردارشان شناخته می‌شوند. داوری درباره‌ی آن‌ها نیز از همین رهگذر میسر است. ما بر مبنای معلومات‌مان داوری می‌کنیم نه مجهولات‌مان. اهل توهم‌اند – یا ارادت‌‌ – که بر اساس ناشناخته‌ها و در متن جهش‌های ایمانی داوری‌های عرصه‌ی عمومی‌شان شکل می‌گیرد، خاصه جایی که قرار باشد کار سیاست را به کاردان‌اش بسپارند.

سید محمد خاتمی، تاریخ دارد. انسانی است عمومی. خاتمی با افراد عادی که عرصه‌ی زندگی‌شان عمدتاً منحصر به فضاهای خصوصی است تفاوت بسیار دارد (وبلاگ‌نویسانی که مرتب می‌نویسند نیز از این حیث به خاتمی سیاست‌مدار و عمومی شبیه‌اند چون هر روز گفتارشان را در معرض داوری آدمیان می‌نهند). رییس جمهور سابق ایران – با تمام سمت‌هایی که پیش از آن داشته است – تاریخی ثبت‌شده دارد که نه می‌توان آن را انکار کرد و نه توجیه. ولی او را باید در تمامیت‌اش دید، با همه‌ی قوت‌ها و ضعف‌های‌اش. او را باید تاریخ‌مند دید. تاریخ‌مند کردن خاتمی، یعنی اسطوره‌زدایی از او. تاریخ‌مند کردن و اسطوره‌زدایی خاصه در عرصه‌ی سیاست، چه بسا یکی از ضروری‌ترین کلیدهای گشایش‌های سیاسی در کشور ما باشد.

کاری را که خاتمی روز جمعه کرد، به هیچ‌رو غیرمنتظره نبود. اما مهم‌تر از خود کار خاتمی، حواشی و پیامدهای ناخواسته‌ی خاص آن بود و بدون شک این پیامدها چیزهایی نبودند که خاتمی هنگام شرکت در این انتخابات به آن اندیشیده باشد. ادبیات، زبان، نثر و منطق حاکم بر ذهن و زبان خاتمی هم البته به روشنی خود را در واکنش‌های بعدی آشکارتر کرد و همین هم البته به شکل گرفتن این پیامدهای ناخواسته‌ی خاص کمک کرد. توضیح می‌دهم که مرادم کدام پیامدهای ناخواسته است.
این ماجرا، خاتمی را – بدون این‌که بخواهد – به زمین نقد کشید. خاتمی هر چند از چندین سو گرفتار سیل عواطف محبت‌آمیز و مریدانه‌ی خیل هواداران و احساسات خشن و پرخاش‌گرانه‌ی مخالفان دیروز و امروز بود، در خلال تمام این بحث و جدل‌های داغ، ناگزیر در متن سنجش‌گری‌هایی واقع شد که هر چند صدایی کمتر شنیده و خاموش‌تر دارند، از دل همین بحث و جدل‌ها سر برون می‌کنند. این حادثه اسطوره‌ای را که از خاتمی در ذهن بعضی‌ها وجود داشت – و حتی هنوز وجود دارد – بیشتر شکست. خاتمی بسیار زمینی‌تر، خطاپذیرتر و سنجش‌پذیرتر از قبل شد. زمینی‌تر، خطاپذیرتر و سنجش‌پذیر شدن به این معناست که برای داوری گفتار و کردار او امروزه ما مجهزتر و تواناتر هستیم. توانایی تحلیل سیاسی و عقلی جامعه‌ی امروز ایران بسی بالاتر از روز دوم خرداد است. جنبش سبز با دگردیسی شگفت‌آوری که در سلول‌های جامعه‌ی ایرانی ایجاد کرد،‌ به تدریج بذری را کاشت که هرچند هنوز نهالی کم‌جان و شکننده است ولی مسیر اتکا به خرد و سنجش‌گری سخت‌گیرانه را هموارتر می‌کند. این نکته البته محتاج شرح و بسط است و آن را به وقتی دیگر وامی‌گذارم،‌ اما مغز سخن من این است که باید این کار خاتمی را – به ویژه در بستر حوادث امروز ایران – به فال نیک گرفت چون آن‌قدر به بحث‌ها دامن زده است که کمتر کسی است که ناگهان تمامی تاریخ خاتمی و تاریخ‌مندی او پیش چشم‌اش رژه نرفته باشد و مرتب ریز و درشت تصمیم‌های دوره‌ی تصدی قدرت او را، و حتی پس از آن را، بررسی نکرده باشد.
از روز جمعه به بعد، خاتمی – به زعم من بر خلاف آن چیزی که لزوماً خودش خواسته باشد – سنجش‌پذیرتر، انسانی‌تر، زمینی‌تر از پیش شد و این برای سیاست‌مدار آن هم در کشوری مثل کشور ما، اتفاق مبارکی است. این همه چیزِ قصه نیست ولی نکته‌ی بسیار مهمی است که می‌توان سنجش رفتار و گفتار سیاست‌مدار را به عهده‌ی مردم نهاد و آن‌ها را معزول و منعزل از سنجش او ندانست. در کشوری که هر مخالفت یا نقدی، توهین و تهتک تلقی می‌شود و هر لجن‌پراکنی و بی‌تقوایی و فضاحتی، نام دفاع از ارزش‌ها و انقلاب و ولایت دارد، همین‌که آرام‌آرام به جایی برسیم که بتوانیم با آهستگی و خردمندی سیاست‌مداری را نقد کنیم،‌ او را از آسمان اسطوره بر زمین بشریت بنشانیم و بتوانیم تاریخ فراز و فرودها و بن‌بست‌های نظری و تناقضات فکری‌اش را ببینیم، یعنی یک گام آن هم در این غوغای انسان‌کشی که بر ایران حاکم است، به جلو رفته‌ایم.
البته این روایت‌های ساده‌دلانه را که خاتمی نمی‌خواست قهرمان باشد یا از آبروی خودش گذشت، و تمام توجیه‌ها و تفسیرهای شبه‌ادبی صادر شده پس از ماجرا را سطحی و بیشتر تقلا و دست‌وپایی برای موجه‌سازی نفس عمل می‌دانم. به عبارت دیگر، تمام این‌ها در راستای ساختن تصویری خواستنی، کامل، دوست‌داشتنی و پاک از سیاست‌مدار است. آشفتگی‌های نظری هم البته در این میان مزید بر علت می‌شود. معلوم نیست بالاخره کسانی که در این میان از رفتار او دفاع می‌کنند مدافع کدام قرائت از نسبت اخلاق و سیاست هستند. انگار شخص خاتمی گاهی تبدیل به معیار گزینش نظریه و چارچوب روشی تحلیل ماجراست نه بر عکس. من البته این نکته را نادیده نمی‌گیرم که حتی همین حادثه هم ممکن است باعث بشود آن پوسته‌ی اسطوره‌ از خاتمی ساختن، حتی ضخیم‌تر شود ولی سویه‌ی دیگر ماجرا را البته قوی‌تر می‌دانم.
به هر حال، من کل ماجرا را مطلقاً‌ منفی نمی‌دانم – حتی اگر در بدبینانه‌ترین (یا خوش‌بینانه‌ترین) روایت‌اش به معنای «جدایی»‌ خاتمی از جنبش سبز باشد (اصلاً خاتمی کی خود را بخشی از جنبش سبز می‌دانست یا چقدر هم‌راه و هم‌آهنگ و هم‌فکر میرحسین موسوی بود؟). اما پیامدهایی از این جنس – تحلیل‌اش درست باشد یا غلط – به نظر من آن‌قدرها مهم نیست که شکستن تابوهای ذهنی و گشوده شدن تدریجی اما دردناک ذهن‌های محبوس در دوگانه‌های کاذب نظری در سیاست. از این بابت، باید به خاتمی دست‌مریزاد گفت هر چند شاید هرگز به ذهن‌اش خطور نمی‌کرد که ممکن است این هم یکی از نتایج عمل‌اش باشد.
۰

چراغ کم‌فروغ سنجش‌گری

طبیعی است که افراد مختلف در برابر کاری که سید محمد خاتمی انجام داده است، واکنش‌های متفاوت از دفاع جانانه گرفته تا انتقاد روش‌مند و منسجم و حتی پرخاش‌های خشن و درشت داشته باشند. طبیعی بودن‌اش به این دلیل ساده است که سیاست‌مدار مرد عرصه‌ی عمومی است. خصوصاً وقتی سیاست‌مدار در مقام قدرت باشد، مجامله و تعارف معنای چندانی ندارد و برای سالم نگه داشتن سیاست و فضای اجتماعی تمام دلسوزان ناگزیرند از سنجش‌گری بی‌پروا و مشفقانه. خاتمی دیگر در مقام قدرت نیست. سید محمد خاتمی امروز رییس جمهور سابق کشور است که در ایران مغضوب است و در متن قدرت کمترین اعتباری برای سخن‌اش قایل نیستند. اعتبار که سهل است؛ خودش و یاران‌اش آماج شدیدترین حملات و لجن‌پراکنی‌ها و افتراهای بی‌شاخ و دم هستند. بعضی از یاران سابق‌اش هم این روزها کم مرتکب خطاهایی نمی‌شوند که خوراک تهیه‌ی رسانه‌های هتاک و دروغ‌پرداز جمهوری اسلامی را فراهم می‌کنند. اما هم‌چنان این نکته را نباید نادیده گرفت که خاتمی خود را رهبر اصلاحات و پدر آن می‌داند و اندیشه‌اش را برخاسته از اصلاحات می‌داند. اصلاحات یک جریان سیاسی است و هر جریان سیاسی ناگزیر جایی به قدرت پیوند می‌خورد – حتی اگر امروز دسترسی به ابزارهای قدرت نداشته باشد – در نتیجه سنجش‌گری آن امری ضروری است و در معرض خشم و خشونت واقع شدن آن طبیعی و ناگزیر است.

اما اصل قصه این‌جاست: در میان سه طیف هواداران، سنجش‌گرانی که به همان «منش و روش و بینش» خاتمی – بخوانید «اصلاحات» – رویکردی انتقادی دارند، و مخالفان پرخاش‌گری یا دلبستگانِ امروز برآشفته و از خواب بیدار شده، جای یک چیز به شدت خالی است. سنجش‌گری در این میانه‌ی غوغا چوب عواطف و احساسات هر دو سو را می‌خورد. هواداران، سنجش‌گران را افراطی و تندرو و شتاب‌کار می‌بینند و پرخاش‌گران از میان سخنان سنجش‌گرا تأییدی برای پرخاش خود می‌یابند. از منظر دینی و اخلاقی هم که بنگریم، بهترین دوست آدمی کسی است که عیوب او را بر او آشکار کند و مشفقانه بتواند خطاهای او را گوشزد کند. از منظر سیاسی هم قصه روشن‌تر از این‌هاست: سیاست‌مداری که کارش سنجیده نشود یا نتوان به کارش خدشه وارد کرد، سیاست‌مداری است در حاشیه‌ی امنیت و این روزها در ایران از این جنس سیاست‌مداران کم نداریم. چه دلیلی وجود دارد برای این‌که خواسته یا ناخواسته از همان کسی که شعار «زنده باد مخالف من» می‌دهد، سیاست‌مداری بسازیم که سنجش کارش هزینه‌های سنگینی دارد؟ در میان توضیح‌ها، توجیه‌ها و دفاع‌هایی که از خاتمی ارایه شده است، هم روایت ابطحی، هم توضیح پرنخوت علی شکوری‌راد – که از «حکمت» کار خاتمی سخن گفته بود – و هم واکنش خانم محتشمی‌پور و‌ آقای تاج‌زاده از همین جنس بود: تاب سنجش‌گری وجود ندارد و نشانه‌اش این است که هر نقدی بلافاصله برچسب شکستن حرمت خاتمی را می‌خورد. خوب حرمتِ سیاست‌مدار شکسته می‌شود؟ بشود! وقتی پا به میدان سیاست گذاشتی و هم‌چنان خواستی با پرچم اصلاحات بروی جلو، باید تن‌ات را برای همه‌ی این‌ها چرب کنی. در بهترین شرایط می‌توانی بگویی بی‌انصافی کرده‌اند و سخن‌ام را چنان‌که باید روایت نکرده‌اند. همین. این همه شور برانگیختن و از احساس و عاطفه‌ی پاک مردم مایه گذاشتن، بازی روانی با مخاطب است.
سنجش‌گران منصف و دردمند، بهترین حامیانی هستند که خاتمی می‌تواند داشته باشد. یارانی که هم‌چنان پس ذهن‌شان آمادگی دارند خاتمی را در مقام پیر و مرشد یا حکیم فرزانه ببینند، بالقوه بذر استبداد را در ضمیر مخاطبان‌شان می‌کارند. سیاست‌مدار – چه در مقام قدرت باشد چه فاقد قدرت – حاشیه‌ی امنی ندارد که بتواند به آن پناه ببرد. برای رهیدن از این حجم سنجش‌گری و حتی پرخاش‌گری، سیاست‌مدار چاره‌ای جز طلاق دادن رسمی سیاست ندارد. خاتمی هر چه که هست به صفت دودلی و تردید موصوف است و در این تردیدی نیست. نام این دودلی و تردید را حکمت و دوراندیشی نهادن، خوش‌بینی بیش از حد است.
نکته‌ی آخر این‌که من هم‌چنان از ابتدای قصه به اصل کار خاتمی نپرداخته‌ام. بحث هم‌چنان پیرامون حواشی قصه می‌گردد. گویا بسیاری از هوادارانی که این روزها رگ گردن‌شان قوی می‌شود، بیشتر نگاه‌شان به جایی مثل «بالاترین» است و پستوهای فضای مجازی. من نقدم را مبتنی بر هیاهوهای فضای مجازی نمی‌بینم و نمی‌دانم. اکثریت منتقدان خاتمی را هم پرخاش‌گران نمی‌دانم. تفاوت سنجش‌گرانی که به روش و اندیشه‌ی خاتمی نقد دارد با پرخاش‌گران در همین است که صدای‌شان بلند شنیده نمی‌شود. از پرخاش‌گران نمی‌توان انتظار داشته که صدای سنجش‌گران را بلند کنند. آن‌ها ناگزیر به سویه‌های از سنجش آن‌ها اعتنا خواهند کرد که در جهت تأیید منکوب کردن تمامی خاتمی است. این وظیفه‌ی هواداران خاتمی است که سنجش‌گران را قدر بنهند و به جای راندن آن‌ها به سوی دیگر، چاره‌ای برای تزلزل‌ها، تناقض‌ها و تعارضات اصلاح‌طلبی تبلیغ شده توسط خاتمی بیندیشند. «زنده باد مخالف من» شعار است ولی اقبال کردن به منتقدی که خلل‌های کار آدمی را به او می‌نمایاند، از خردمندی و حکمت است. اعزاز مخالف پیشکش، شما منتقدان را دریابید که بدون آن‌ها به جمود و تصلب خواهید افتاد.

پ. ن. برای آن‌که مرادم روشن باشد که مقصود چه نوع سنجش‌گری و نقدی است، سه یادداشت زیر، نوشته‌ی شهاب میرجعفری، نمونه‌هایی تیپیکال از جنس نقدهای مورد نظر من است:

۶

سیر «حکمت» در سیاست ایران

واکنش‌های قابل انتظار به خبر شرکت سید محمد خاتمی در انتخابات مجلس، یک پرده‌ی کوچک از سناریوی بزرگ‌تر سیاست در ایران است. اما آن‌قدر که رأی دادن یا ندادن خاتمی به چشم مخالفان یا حامیان‌اش می‌آید، تباهی تحلیل‌های توجیه‌گرانه‌ی مختلف به چشم نمی‌آیند. عمل خاتمی یک چیز است و توجیه‌های سست و بی‌پایه یا جانبداری‌های مدافعه‌جویانه چیزی دیگر. سیاست‌مدار، مرد عرصه‌ی عمومی است و در عرصه‌ی عمومی آدمیان در معرض نقدند. عرصه‌ی عمومی و عرصه‌ی سیاست میدان عشق‌ورزی و محبت و عاطفه نیست که بتوان در آن کوتاهی‌ها یا قصورهای عملی سیاست‌مداران را به جمال نیکو یا خلق پسندیده‌شان بخشید.
هنوز این تلقی از سیاست که سیاست‌ورزی کار بزرگان و پختگان و حکیمان است (تلقی سنتی و پدرسالارانه‌ای که در آن تخصص و دانش نقش چندانی ندارد) در ذهن و خیال طیف گسترده‌ای از سیاست‌ورزان و روزنامه‌نویسان پافشاری می‌کند. هم‌چنان در ایران سیاست‌ورزی نه تنها توصیف‌اش امری غیرشفاف است که تکلیف‌اش پشت پرده و در ضمن مذاکرات پنهان معین می‌شود، بلکه از این توصیف – فارغ از درست و غلط بودن‌اش – به مرحله‌ی تجویز هم می‌رسند. در این تصویر، مردم مانند بندگان خداوندی عالم و حکیم هستند که دانشِ همه‌ی مصلحت‌های آشکار و نهان و حسن و سوء عاقبتِ آن‌ها را دارد. مردم باید بیایند نقش‌شان را بازی کنند و مصلحت و حکمت سیاست را به عهده‌ی دانایان و حکیمانی بگذارند که مصلحت‌شان را از خودشان بهتر و بیشتر تشخیص می‌دهند.
این روزها،‌ بی‌شک در میان خیال مدافعان حرکت خاتمی، یا کسانی که سعی می‌کنند توجیه و توضیحی برای حرکت او بیابند، با این جنس تحلیل‌ها برخورد می‌کنیم. این رویکرد به سیاست است که هم‌چنان سیاست را غبارآلود، مشوش و مبهم می‌کند و به زبان دیگر به مردم می‌گوید که: سیاست ایرانی غیردموکراتیک، سلطانی، غیرشفاف و مبهم است و باید چنین بماند. باید‌ش از این‌جا می‌آید که هر پرسشی به سرعت و به سادگی برچسب خامی، نپختگی، تبِ تند داشتن، شتاب و عجله، تندروی و جوانی می‌خورد.
در سیاستی که در آن نقش آدمیان جدی گرفته می‌شود، چنین توصیه‌هایی هم بی‌معناست و هم پهلو به پهلوی استبداد می‌زند. و تنها از سیاست مدرن سخن نمی‌گویم که در آن‌ها آدمیان واجد حقوقی هستند و تکالیف‌شان بر حقوق‌شان می‌چربد و عدم توازنی نازدودنی میان حق و تکلیف‌شان وجود ندارد. این نوع رویکرد به سیاست حتی در سیاست غیرمدرن هم همواره محل انتقاد بوده است. این خلط «است»‌و «باید» هم در نظر و هم در عمل برای این «حکیمان» امروزی رخ داده است. دست‌کم در سنت مسلمانان شیعی، علی بن ابی‌طالب الگویی است که به روشنی می‌گوید حاکمان حق ندارند وقتی در مظان اتهام قرار گرفتند، پاسخگویی و توضیح عمل‌شان را به تأخیر بیندازند («اگر رعیت بر تو به ستمگرى گمان برد، عذر خود را به آشکارا با آنان در میانه نه و با این کار از بدگمانیشان بکاه، که چون چنین کنى، خود را به عدالت پروده‏اى و با رعیت مدارا نموده‏اى. عذرى که مى‏آورى سبب مى‏شود که تو به مقصود خود رسى و آنان نیز به حق راه یابند»؛ نامه به مالک اشتر).
سیاست‌ورزی سالم، سیاستی نیست که در آن همواره پرسش مردم را حواله به حکمتی پنهان بدهیم یا وعده‌ی تدبیر و تمهید خردمندانه‌ای را بدهیم که هنوز سرّش بر کسی آشکار نشده است. این جنس سیاست‌ورزی، سیاست‌ورزی جباران و مستبدان است. سیاستی که جهان امروز می‌طلبد، و بی‌شک این همان سیاستی است که جامعه‌ی ایران امروز می‌طلبد، سیاستی است شفاف که در آن سیاست‌ورزان و کنش‌گران سیاسی تصمیمی را دور از چشم و گوش مردم نمی‌گیرند و اگر عهدی با مردم بستند بر سر عهد خود می‌مانند. در صحنه‌ی این کشاکش مذاکره و سازشی رخ نمی‌دهد مگر آن‌که پیشاپیش مضمون و محتوای آن با مردم در میان گذاشته شود و مردم به آن رضایت داده باشند. جز این اگر باشد، در بهترین حالت استبدادی پدرانه داریم. اگر مردم ما از سیاست‌ورزان و کنش‌گران‌شان انتظار شفافیت و ایستادگی بر عهد و پیمان‌شان داشته باشند، نه تنها خواسته و انتظار گزافی نداشته‌اند بلکه توقع‌شان عین عدالت و انصاف است. برچسب خامی، شتاب‌زدگی، تبِ تند داشتن به این انتظارات زدن، خود نشان استبداد رأی است و از بالا در مردم نگریستن و خویش را بر مسند حکیمان دیدن و ناچیز و نادیده گرفتن بلوغ مردمی که دیگر در ظرف و خیال نسل پیشین نمی‌گنجند.
آشکار است که حتی وقتی آدمی بر حقوق خویش پای می‌فشارد یا در سیاست‌ورزی انتظار شفافیت و ایستادگی بر سر عهد و پیمان دارد، پسندیده نیست که به زبانی درشت‌، گزنده و تلخ رو بیاورد. اما این نکته نیز اظهر من الشمس است که کسانی که مبلغ آن سیاست ابهام، پشت پرده مذاکره کردن و تصمیم‌های پنهانی گرفتن به دور از چشم مردم هستند، تکلیف تمام مطالباتِ بر حق و مدنی مردم را با توسل به نفی و نهی خشونت زبانی و عملی و ملامت کردن تندی و تندخویی – که به طور طبیعی هر انسان منصفی را ممکن است خلع سلاح کند – می‌خواهند روشن کنند و زبان آزادی‌خواهی و عدالت‌جویی را خاموش کنند.
سیاست‌ورزی عرصه‌ی عمل پیامبرانه نیست که کسی وعده‌ای بدهد و بگوید صبر کنید تا این وعده محقق شود چون من الآن نمی‌توانم رازش را بر شما آشکار کنم. رابطه‌ی مردم و سیاست‌مدار یا کنش‌گر سیاسی، رابطه‌ی موسی و خضر نیست که از یکی تسلیم و متابعت محض و بی‌چون و چرا انتظار داشته باشیم و از دیگری خویشتن‌محوری حکیمانه و باطنی‌اندیشی عارفانه. این در هم آمیختن خطرناک و هول‌ناک ساحت‌های مختلف زندگی اجتماعی و سیاسی بشر، پیامدهای مخربی دارد که بدون شک راه رسیدن به یک نظام سیاسی مطلوب و حق‌مدار را دورتر می‌کند.
پس از این‌که میرحسین موسوی بیانیه‌ی هفدهم‌اش را داد، تا مدتی آماج حملات مختلف شود ولی پس از این‌که آن بیانیه، که بعد از حوادث عاشورا صادر شده بود، به دقت خوانده شد، یک نکته‌ی ظریف اما بسیار محوری در مشی سیاسی موسوی به تدریج در ذهن مردم جا گرفت. مغز آن بیانیه، و پیشنهادهای ارایه شده در آن، بند پایانی آن بود: «و کلام آخر آنکه همه این پیشنهادات بدون نیاز به توافق نامه و مذاکره و داد و ستدهای سیاسی و از موضع حکمت و تدبیر و خیرخواهی می‌تواند اجرایی شود». موسوی برای تغییر وضع موجود، نیازی نمی‌دید به این‌که در خفا با حاکمیت سازش یا گفت‌وگو کند یا بخواهد امتیازی بدهد تا امتیازی بگیرد. اگر قرار به گشایشی بود، باید حکومت آن را پیش چشم مردم و بدون تستر و نهان‌کاری انجام بدهد. خود موسوی هم بر همین موضع پایدار ماند که هیچ مذاکره و گفت‌وگو و پذیرفتن پیشنهادی را بدون آن‌که ابتدا آن را علناً با مردم در میان بگذارد، نخواهد پذیرفت. الگوی سیاست‌ورزی مدرن، اخلاقی، حق‌مدار و انسانی همین است که موسوی توصیه کرده بود. نفی این ویژگی‌های مدرن، حق‌مدارانه، انسانی و اخلاقی با برچسب تندی و افراط یا شتاب‌زدگی چیزی نیست جز هموار کردن راه برای استقرار و تثبیت سیاستی عقب‌افتاده، خدعه‌گرانه، تکلیف‌محور و از موضع تحکم.
۰

قصه‌ی یک شهادت و امضاء

هنگام قدرت گرفتن فاطمیان، خلفای عباسی برای تضعیف جایگاه آنان به محوری‌ترین رکن مشروعیت آن‌ها یعنی انتساب‌شان به اهل بیت پیامبر حمله کردند و محضر ازعلما ساختند تا شهادت دهند که فاطمیان نسب‌شان به یک نفر یهودی می‌رسد. در این میان، قصه‌ی سید رضی تأمل‌برانگیز است که با رغم آن همه فشار دستگاه تبلیغاتی عباسی نه تنها پای آن محضر را امضا نکرد بلکه شعری سرود که در آن انتساب فاطمیان را به اهل بیت پیامبر تأیید کرد. روایت رشید الدین فضل‌الله این است:

«قرب ده هزار مرد بر او بیعت [کردند]. آنگاه بر سریر دولت ممکّن بنشست، بغایت خوبروی و ملیح شمایل و صبیح الوجه و فصیح لهجه و نیکو خُلق بود. و این فتنه به ایام خلیفه راضی بود به بغداد. و این همه روایات و اقوال و زعم اهل سنت و جماعت است در انتساب مهدی.

و غالب ظن آنست که این همه مواضعه عباسیان است و نصب ایشان است، از بهر آنکه ما را بر ترتیب این اقوال بینتی واضح است به آنکه می‌دانیم که ایشان قصد منصب عباسیان می‌کردند و عباسیان قصد استیصال ایشان. و چون با ایشان چیزی به دست نداشتند و از شطارت و خطارت و رای و تدبیر ایشان منزعج و مضطرب گشتند، و چاره‌ی دیگر ندانستند مگر آنکه در نسب ایشان طعن کنند تا مسلمانان در مجالس و محافل و انجمنها باز گویند، و بر زبانها مقدوح و ملوم و مذموم باشند، و بر چشمهای مردم خوار و ذلیل گردند، و رغبت به دعوت ایشان نکنند.
و شرط خردمند آنست که سخن خصمان در مقابله و مواجهه شنوند و صدق از کذب روشن شود. و دلیل بر کذب دعوای و اشهاد بر صحت معنی، سخن رضی موسوی است رحمه الله علیه که نقیب النقباء عراق بود از قِبَلِ خلفا و مقدم و سرور سادات، و علم انساب نیکو می‌دانست، و در این دو سه بیت این معنی فرمود:
شعر
ما مقامی علی الهوان و عندی
مقول صارم و انف حمیّ
البس الذل فی بلاد الاعادی
و بمصر الخلیفه العلوی
من ابوه ابی و مولاه مولا-
-یی اذا ضامنتی البعید القصیّ
ان ذلی بدلک الجو عزّ
و اوامی بذلک الربع ری
[یعنی: من که دارای زبانی برنده‌ام و از قبول ستم ننگ دارم هرگز با خواری در جایی به سر نمی‌برم. اباء و حمیت، مرا همچون مرغان بلند پرواز از ستمکشی دور می‌سازد، در دیار دشمن به من ستم روا می‌شود حال آن که در مصر خلیفه‌ای علوی وجود دارد. در آن هنگام که بیگانگان حق مرا پایمال می کنند کسی خلیفه است که پدرش پدر من و خویشانش خویشان من‌اند. سرور همه‌ی مردم یعنی محمد صلی الله علیه و آله و سلم وعلی علیه السلام ریشه مرا با ریشه او به هم پیوسته است؛ در آن محیط، خواری من عزت و در آن سرزمین، تشنه کامی من همچون سیرآبی است]
و جماعتی به مقیاس این قیاس و قرار این استقراء شواهد این دلیل گفته‌اند که طعن در انساب مهدی و قدح اولاد او محض افتراء خلفای آل عباس است، و جماعتی بزرگان اسلامی از مقرّبان ایشان بر آن صدق الامیر زده‌. و به روزگار خلیفه القادر بالله در بغداد به امر خلیفه عقد محضری بستند و به اشهاد گروهی معتبران و سادات و قضات و علما موشّح گردانید [از سادات مرتضی و برادرش رضی و ابن بطحاوی و ابن ازرق و از اکابر] چون ابن اکفانی و ابن الجرزی [و ابوالعباس الابیوردی] و ابوحامد [و الکشفی و الـ]قدوری و الصیمری [و ابوالفضل النسوی و ابو جعفر النسفی و ابو عبدالله بن النعمان فقیه الشیعه] که نسب اولاد مهدی مقدوح است، و ایشان در انتساب به جعفر صادق کاذب‌اند. این است زعم هر دو طایفه در انتساب مهدی. و این ضعیف تتبع تواریخ ایشان کرد و به موجب اقاویل ایشان آورد و الدرک علی الراوی»
رشید الدین فضل الله همدانی، «جامع التواریخ» (بخش تاریخ اسماعیلیان)، صص ۲۴-۲۵
تصحیح و تحشیه‌ی محمد روشن، نشر میراث مکتوب، ۱۳۸۷
در روایت‌های دیگر آمده است که رضی در محضر القادر ناگزیر به امضاء آن شهادت‌نامه شد ولی پس از بیرون آمدن از مجلس اشعار بالا را سرود. او بعداً سرودن این ابیات را انکار کرد. از او خواستند شعری در قدح نسب فاطمیان بگوید که زیر بار آن نرفت (این‌جا را هم ببینید). خلاصه‌ی قصه ساده است: بعضی‌ها در تاریخ به چنین شیوه‌هایی نام‌شان ماندگار می‌شود و پای هر سندی را امضاء نمی‌کنند و تن به هر ذلتی نمی‌دهند.
۱

تَرَک‌های پرصدای انتخاباتی منهزم

انتخابات سال ۸۸، که لحظه‌ی تولد جنبش سبز بود، و دستبرد وقیحانه‌ای که به آرای مردم زده شد، تیر خلاصی بود به مغز صندوق رأی در کشور و ویران کردن بنیان هر چه مشارکت مردمی در نظام سیاسی ایران. تمهیدات قانون اساسیِ آن‌زمان موجود کشور – که اکنون تبدیل به قانون نانوشته‌ی دیگری شده است و بسیاری از بندهای آن به صراحت و به دفعات نقض و تعلیق شده است – راه را برای عزل مسالمت‌آمیز و بدون خشونت حاکمان سیاسی هموار می‌کرد. واکنش خشن و غیرقانونی نظام در برابر اعتراض‌های مردم و طفره رفتن مکرر آن از اقناع مسالمت‌آمیز و قانونی معترضان و روی آوردن به سیاست سرکوب، تهدید، ارعاب و فشل کردن مشارکت رضایت‌مندانه‌ی مردم، مهر خاتمتی بود بر فرایندهای دموکراتیک و مردم-محور.
انتخابات فردا، هر چند به بزرگی انتخابات ریاست جمهوری نیست ولی اهمیت‌اش به مراتب افزون‌تر از آن انتخابات مخدوش و غیرقانونی پیشین است و سران نظام هم بارها با تصریح و تلویح به اهمیت آن اشاره کرده‌اند. مسأله هم فقط در این نیست که مشارکت مردم در انتخابات ممکن است مانع از حمله‌ی نظامی به کشور شود، بلکه مغز مسأله این‌جاست که مردم – یا دست‌کم شمار قابل‌اعتنایی از آن‌ها – دیگر به چنین نظامی برای برگزاری انتخاباتی سالم اعتماد ندارند. اختلافات داخلی و درگیری‌های فراوان داخل جناح‌های هم‌چنان باقی‌مانده و نابود نشده در ساختار سیاسی به این وضعیت بحرانی بیش از پیش دامن زده است و به رغم تمام دعوت‌های سران عالی‌رتبه‌ی نظام برای حفظ وجهه‌ی وحدت و یکپارچگی، این تنش‌ها و شکاف‌ها روز به روز افزون‌تر شده است.
در این میان، توجه به این نکته مهم است که هر چند عالی‌ترین مقام نظام از سیلی سخت مردم به صورت استکبار سخن می‌گوید و پیشاپیش وعده‌ی حضور حماسی مردم در انتخابات را می‌دهد، چهره‌های برجسته و نزدیک به ولایتی مانند قالیباف با زبان عجز و لابه به التماس می‌افتند و از مردم طلب بخشش می‌کنند و قول می‌دهند که از این پس سیاست‌مداران خوبی خواهند بود (خصوصاً دقیقه‌ی پنج به بعد را ببینید). طرفه این است که محمدرضا پهلوی وقتی صدای انقلاب مردم را شنید، با چنین عجز و لابه‌ای سخن نگفته بود که قالیباف گفت.
نظرسنجی‌های انجام‌شده‌ی اخیر به روشنی حکایت از ادبار گسترده‌ی مردم نسبت با انتخابات دارد. محمدرضا باهنر هم از این‌که در این دوره رأیی نخواهند داشت سخن گفته است. واقعیت اجتماعی ستبری که زیر پوست این جامعه وجود دارد، به رغم همه‌ی سرکوب‌ها و ارعاب‌ها و با وجود همه‌ی تبلیغات سیل‌آسایی که این روزها از در و بام بر سر و روی مردم می‌بارد، شکاف‌هایی را در بالاترین سطح حاکمیت ایجاد کرده است که تصورش حتی برای جنبش سبز هم آسان نیست. سخنانی که اخیراً از زبان احمد توکلی و علی مطهری شنیده می‌شود، حتی از زبان موسوی هم شنیده نشده بود (مثلاً این مقاله‌ی توکلی را ببینید: «حقوق متقابل شهروندان و ولی فقیه در مردمسالاری دینی»)
جنبش سبز دگردیسی باورنکردنی و حیرت‌آوری در ساخت سخت قدرت با تمام فقدان ابزارها و نداشتن سازمان‌دهی اجتماعی و سیاسی ایجاد کرده است که نه تنها برای حاکمیت بلکه برای بخش بزرگی از اپوزیسیون خارجی هم تصورش دشوار است. آن همه تبلیغات و سخنرانی‌های سرشار اعتماد به نفس و رجزخوانانه البته که هیچ سنخیتی و نسبتی با پوسترهایی که به رادیو فردا و حتی «بالاترین» (!) استشهاد می‌کنند تا مردم را به مشارکت حداکثری (بالای ۵۰ درصد!) تشویق کنند، ندارد. جایی در درونی‌ترین لایه‌های ساخت سخت قدرت، چیزی فروریخته و نابود شده است و جز بنایی پوشالی و عظیم آن‌هم در ظاهر این ساخت، چیزی باقی نمانده است.
برنده شدن اصغر فرهادی در اسکار و جوایز متعدد دیگرش که تنها یک نشانه از زنده بودن و استخوان‌دار بودن ساخت مدنی جامعه‌ی ایرانی است. وقتی سایر قطعات این پازل شلوغ را با دقت و حوصله نه با شیوه‌ای تأییدگرایانه (برای موجه‌سازی پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک) کنار هم می‌گذاریم، تهی بودن دست حاکمیت سیاسی برای بسیج مردم بیشتر آشکار می‌شود. از فردای روز انتخابات و هفته‌ی بعدش، باید منتظر تعمیق بیشتر این شکاف‌ها شد. حاکمیت سیاسی اکنون عمیقاً از وجود بحران آگاه است هر چند هنوز به مرحله‌ی اذعان سراسری و علنی آن نرسیده است و تنها با نشانه‌هایی مانند سخنان قالیباف یا باهنر یا اعتراض‌های امثال مطهری و توکلی می‌توان از آن خبر داد.
مانا نیستانی

این حادثه‌ی مهم – یعنی سرد بودن بی‌سابقه‌ی فضای انتخاباتی جمهوری اسلامی پس از سه دهه – مثال نقض و شاهد استواری است بر این‌که چه اندازه سیاست‌های تحریم کمرشکن و فلج‌کننده و هیاهو بر سر حمله‌ی نظامی به کشور برای این جامعه‌ی مدنی زنده و پویا که گرد نومیدی و یأس بر چهره‌اش پاشیده‌اند،‌ مخرب است. و بدون شک این ادبار مردمی را نمی‌توان به پای سیاست‌های غرب نوشت و نقش خود مردم را نادیده گرفت و به شعور آن‌ها اهانت کرد. این جامعه، این مردم، هم زخم سیاست‌مداران مالیخولیازده را خورده است و هم آماج حملات نسنجیده و ابلهانه‌ی آمریکا و اروپا قرار گرفته است و از سوی دیگر مثل کشتی بی‌لنگری به دست اپوزیسیونی بی‌جهت به این سو و آن سو می‌رود. فشار سنگین انتظارات مردمی هر چند تجلی اعتراضات خیابانی را ندارد – و لزومی هم ندارد که داشته باشد – کمترین و سرراست‌ترین جای بروزش همین سخنان عاجزانه‌ی قالیباف است.
سرد بودن فضای انتخاباتی و قهر مردم با صندوق‌هایی که در دستان کارگزارانی امانت‌ناشناس و دلبسته‌ی قدرت است، البته می‌تواند از سوی گروه‌هایی از اپوزیسیون تعبیر به درست بودن سیاست‌های مخرب غرب تلقی شود. اما نکته جای دیگری است. این حادثه به روشنی می‌تواند به همه‌ی جهان نشان بدهد که مردم ایران تغییر سیاسی را از درون می‌خواهند و غریزه‌ی بقا به روشنی به آن‌ها می‌گوید که تحریم و تهدید نظامی حتی اگر باعث برانداختن این نظام شود، نویدبخش آینده‌ای روشن و سالم برای آن‌ها نخواهد بود. یک سود اگر داشته باشد، صدها زیان دارد و صدمه‌هایی که به ایران، به ملت ایران، به تمامیت ارضی و زیرساخت‌های کشور وارد می‌کند، تا سال‌های درازی ترمیم نخواهد شد. چنان‌که در یادداشت پیشین‌ام درباره‌ی فرهادی اشاره کردم، این ملت نیست که باید با دولت و نظام آشتی کند؛ بلکه نظام و دولت است که باید دست از انتقام‌ گرفتن از مردمی که با سیاست‌مداران بی‌کفایت بر سر مهر نیستند، بردارد. راه برون‌رفت از این بحران، به رسمیت شناختن انتظارات و توقعات مردمی است که نه شرایط حاکم بر جمهوری اسلامی را می‌پسندند و نه دل در گرو مداخله‌ی خارجی، اثربخشی تحریم برای فلج کردن نظام سیاسی، یا ذلت حکومت در برابر زیاده‌خواهی‌های خارجی دارند.
من واقعاً انتظار ندارم که پس از انتخابات و پرده برافتادن از شکاف‌های عمیقی که نشانه‌های‌اش به صد زبان در برابر چشمان ملت عرض اندام می‌کند، ستم‌پیشگان به خود بیایند و زندانیان را از بند برهانند یا فضای سیاسی را باز کنند. اما این اتفاق اگر هم بیفتد، حاصل‌اش چیزی نخواهد بود جز این‌که نهایتاً نظام به جای خودرأیی و رجزخوانی در برابر ملت خود (ولو در پوشش ایستادگی در برابر غرب؛ که البته به جای خود و در بستر خود وجه درست و قابل‌دفاعی می‌تواند داشته باشد)، به خواست مردم تن بدهد و فضای سالمی برای مراجعه به آراء مردم برای برون‌رفت از این بحران مهلک فراهم کند.
ما پیشاپیش و حتی پس از انتخابات هیچ ابزاری نداریم برای این‌که بدانیم میزان مشارکت چقدر خواهد بود. این را اما می‌دانیم که خبرسازی، مهندسی آراء، متوسل شدن به هر شیوه‌ی غیراخلاقی و غیرقانونی برای تصرف قدرت، خصلت ثانویه‌ی حاکمان فعلی است و البته از هر ابزار تبلیغاتی برای تحکیم آن استفاده خواهند کرد. اما نشانه‌هایی که از درون اردوگاه حامیان نظام می‌رسد (و مبتنی بر نظرسنجی‌های خود آن‌هاست)، این ظن را تقویت می‌کند که میزان مشارکت بسیار پایین خواهد بود و جای خالی این روگردانی را نظام باید با چیزی پر کند. توهماتی از قبیل عدد و رقم دادن پیشاپیش درباره‌ی میزان مشارکت – آن هم در کشوری با وضعیت فعلی ایران – (چه از سوی داخلی‌ها و چه از سوی منتقدان بیرونی) بیشتر خیال‌اندیشی است تا اعتنا کردن به واقعیت‌های متلاطم و پرفشار جامعه‌ای که از مناسبات فعلی حاکم بر کشور ناراضی است.
برای این‌که ایران آینده‌ای روشن داشته باشد، تنها راه‌های تغییر منحصر به براندازی نظام از طریق انقلاب، یا اقبال به مساعدت خارجی از هر نوع نیست. همیشه راه‌های دیگری هم هست و این راه‌ها به زبان‌های مختلف خود را در میان حوادث ریز و درشتی که هر روزه در کشور رخ می‌دهد، خود را نشان می‌دهند. تنها باید چشم بینا و گوش شنوا داشت و از حبس ایدئولوژی‌های صلب که راه برون‌رفت از بحران را در دوگانه‌های کاذب می‌بینند بیرون آمد. این آفت، هم دامن‌گیر اپوزیسیون داخلی شده است و هم حضور پررنگی در تفکر اپوزیسیون خارجی دارد. طرفه این است که بعضی از گروه‌های اپوزیسیون خارجی چنان غرق در فضای سنگین تبلیغات غربی شده‌اند و ماجرای برنامه‌ی هسته‌ای را فربه کرده‌اند که گویی مردم ایران، حقوق بشر،‌ آزادی‌های دموکراتیک دیگر هیچ معنایی ندارد و از همین روست که در اشارات و تصریحات‌اش هم دیگر تعارف را کنار گذاشته‌اند و این تعابیر از جملات معمولی و هر روزه‌شان هم رخت بربسته است، لذا عجیب نیست که حتی به قیمت ابقای همین وضعیت غیرقانونی و ضدمردمی فعلی از پروژه‌های کودتاگونه‌ای حمایت کنند که باعث بهبود رابطه‌ی نظامیان و امرای حاکم با غرب شود.
آینده‌ی روشن ایران در گرو ایفای نقش هوشمندانه‌ی مردم و دست رد زدن به سینه‌ی استبدادهای داخلی و زیاده‌خواهی‌های خارجی است. اتفاقی که فردا رخ خواهد داد، تنها یک بخش – و البته بخش مهمی – از این روایت را صورت خواهد داد. من به آینده‌ی روشن ایران امید دارم و هر اندازه که امروز ما تلخ و تیره و سیاه است و موج‌خیز یأس و سرگردانی و استیصال رمق مردم ما را بریده است، روزی – که دیر نیست – این آتش نهفته و خفته زبانه خواهد کشید و جان و دل مردم ما را روشن خواهد کرد.
بر آر ای بذر پنهانی سر از خواب زمستانی
که از هر ذره‌ی دل آفتابی بر تو گستردم
۰

اصغر فرهادی: از سیاسی تا سیاست‌شده

در این‌که عده‌ای از ما ایرانیان – و چه بسا اکثریتی از ما – همه‌ی امور پیرامون‌مان را از دریچه‌ی «سیاست» می‌بینیم هیچ تردیدی نیست. در این جمله، کلمه‌ی «سیاست» را با احتیاط و دقت به کار می‌برم چون مستعد سوء تعبیر است. اتفاقاتی که در سی و دو سال گذشته رخ داده است،‌ خواهی نخواهی همه‌ی ایرانیان را به نحوی درگیر «سیاست» کرده است. اما این قصه سویه‌ی دیگری هم دارد. همین مردمی که آغشته و آلوده‌ی «سیاست» هستند، اتفاقاً یا سیاست‌گریزند و یا فهم‌شان از سیاست فهم خاصی است که بیشتر در پرتو اراده‌ی کانون‌های قدرت معنا پیدا می‌کند. فرقی هم نمی‌کند این فهم از سیاست از سوی حاکمان نظام جمهوری اسلامی القاء شده باشد یا فهمی باشد که در میان مخالفان این نظام وجود دارد. در میان حاکمان این نظام، مردم عادی و شهروندان معمولی و گروه دیگر که همان اپوزیسیون (داخلی یا خارجی) باشند، الا ندرتاً، فهم سیاست عمدتاً بر مبنای فهم سیاست در تراز چارچوب سخت قدرت است، نه اوراق کردن این فهم درشت و سخت‌جانی که عمدتاً در خدمت قدرت در می‌آید و از توضیح سایر فهم‌ها از سیاست یا معنای کلان‌تر و عمیق‌تر فهم‌های دیگر ناتوان است.
سیاست تنها به زندگی ما گره نخورده است. زندگی یعنی سیاست؛ زندگی یعنی سیاست‌ورزی. یکایک گفتار و کردار ما می‌تواند معنای سیاسی داشته باشد (و دارد) به این اعتبار که در هر حرکت ما، در جملات و عباراتی که انتخاب می‌کنیم و حتی در آهنگ کلمات‌مان،‌ در نحوه‌ی صورت‌بندی مدعای‌مان می‌توانیم نشان بدهیم که «سیاست» ما چه اندازه انسانی است یا مستبدانه یا چقدر دیگری‌نواز است یا دیگری‌سوز و دیگری‌ساز. سیاست و سیاست‌ورزی در چشم‌خانه‌ی ما نشسته است ولو هرگز در عبارات ما سخنی از هیچ حزب سیاسی یا تقسیم‌بندی‌های رایج و متعارف قدرت نباشد. به این معنا، من فیلم اصغر فرهادی –  «جدایی نادر از سیمین» و سایر فیلم‌های او –  را «سیاسی» می‌دانم. هر پیامی وقتی که جدیتی در خود داشته باشد و مسأله‌ی حیاتی از زیست آدمیان را منعکس کند، سیاسی است چون در ترازی نرم یا سخت، ساختار رایج قدرت را هدف قرار می‌دهد.
اما جدای از این صورت‌بندی انتزاعی، من باور ندارم که فیلم فرهادی از اساس برای کنش‌گری سیاسی ساخته شده بود و هم‌چنین هرگز اعتقاد ندارم که فرهادی جوایزی که گرفته است با انگیزه‌ها و دواعی سیاسی بوده است که مثلاً  توطئه‌ای در کار بوده باشد که برای نشان دادن مخالفت با جمهوری اسلامی (که نه تنها با فرهادی بلکه با تمامیت سینما و سایر هنرها در ایران برخوردی مستبدانه، دستوری و ویرانگر داشته است)،‌ بلکه درست بر عکس، فکر می‌کنم اگر ادعا کنیم فرهادی اسکار گرفت برای این‌که به جمهوری اسلامی نشان بدهند که با آن نظام مخالف‌اند یا از این طریق بخواهند ضرب شستی به جمهوری اسلامی نشان بدهند، دو خطای بزرگ مرتکب شده‌ایم: یکی این‌که شأن کار فرهادی را فروکاسته‌ایم به منازعات سیاسی چنان‌که گویی در کار خود فرهادی هیچ هنر و ارزشی وجود نداشته است و دیگر این‌که شأن اسکار را هم – که به هر حال داورانی دارد که با معیارهایی مشخص داوری می‌کنند –  فروکاسته‌ایم به بازیچه و ابزاری برای امتیازگیری‌های سیاسی.
تردیدی ندارم که وضعیت حاکم بر جمهوری اسلامی، همین وضعیت بحرانی، باعث شده است که انسان ایرانی از میانه‌ی این همه آوار بیداد و تنگ‌نظری، در کشاکش تمام این رنج‌ها و چه بسا به خاطر همین ستم‌ها، چنین گوهرهای درخشانی را بیرون بدهد. فراموش نمی‌کنیم که حافظ در تاریک‌ترین دوره‌های سیاسی و اجتماعی کشور ما پدید آمده است. چرا نباید انتظار داشته باشیم دوباره چنین چهر‌ه‌هایی در متن دشوارترین دوره‌هایی که حاکمان بی‌کفایت تمام سرمایه‌ی کشور را حراج کرده‌اند، دوباره ظهور کنند؟ اصغر فرهادی یکی نمونه از خیل بی‌شمارانی است که از خاک ایران – که هم‌چنان آتش یزدانی او از دمِ دیوان تیره است – برخاسته است. اما از آن سو،‌ این نکته را نیز می‌بینم که سلطه‌ی همین حاکمان بی‌کفایت، باعث پدید آمدان ضدانی در قد و قامت و به کسوت همان حاکمان شده است. لذا، در میان «اپوزیسیون»ای که من هرگز یکپارچه و یک‌دست ندیده‌ام‌اش، همیشه کسانی بوده‌اند و هستند که از جنس خود جمهوری اسلامی‌اند و اتفاقاً جمهوری اسلامی درست به همین نوع افراد نیاز دارد تا وضعیت موجود را موجه کند.
هم‌چنان که خود اصغر فرهادی هم در سخنرانی‌اش گفت، «ایران زیر غبار ضخیمی از سیاست پنهان شده است»، مسأله فقط یک سو ندارد. فقط غرب نیست که ایران را تنها از منظر سیاست حاکمان بی‌کفایت‌اش می‌بیند و مردم‌اش را نادیده می‌‌گیرد – آن هم به گواهی تحریم‌های کمرشکنی که هر چند ادعای‌اش صدمه زدن به سپاه پاسداران است ولی گزنده‌ترین و مخرب‌ترین صدمه‌های‌اش به بدنه‌ی جامعه‌ی ایران و به مردم عادی ایران وارد شده است – بلکه حاکمان ایران و اپوزیسیونی از همان جنس نیز هست که همه چیز ما را از منظر سیاست یا گروگان سیاست می‌بینند و می‌خواهند. زندگی ایرانی و ایرانیان فارغ از این هیاهوها و این مباد آن بادها هم‌چنان جریان دارد. این غبار سیاست‌زدگی را باید از چهره‌ی ایران و ایرانی و فرهنگ و هنر ایرانی زدود و پاک کرد. بی‌شک، ستم‌بارگانی که امروز بر ایران مسلط هستند نه تنها صلاحیت پاک کردن این غبار سیاست‌زدگی را ندارند بلکه از بن جان‌شان آرزو دارند تا این غبار ننگین بر همه‌ی سطوح و ساحت‌های زندگی ایرانی باقی بماند، نشان به آن نشان که خبرگزاری فارس به سرعت سخنان فرهادی را که میلیون‌ها نفر در همه‌جای جهان دیده بودند تحریف کرد و سخنانی بر دهان او نهاد که او هرگز نگفته بود و تنها با تأویل و خیال‌اندیشی می‌شد چنان عباراتی را در سخنان‌اش مندرج کرد. اما مهابت قصه چنان بود که حتی بازجوخانه‌ای مثل فارس‌نیوز هم ناگزیر شد با شرمندگی وقاحت‌اش را از صفحه‌ی سایت‌اش بزداید.
اما ما چه باید بکنیم؟ آیا ما حق داریم فرهادی را تنها به سیاست تقلیل بدهیم؟ فکر می‌کنم نه. پیش‌تر – هنگامی که فرهادی گلدن گلوب را برنده شد – نوشته بودم که این «جدایی دولت از ملت» بود و مقصودم را هم شرح داده بودم: در این شادی، حاکمان سیاسی ایران که برآمدن فرهادی و سینمای مستقل ایران را خوش نمی‌داشتند – هر چند سینمای ایران جایی را بر آن‌ها تنگ نمی‌کرد و درست بر عکس اسباب افتخار آن‌ها هم می‌شد – شریک نبودند و به هزار آیه و افسون کوشیدند که توفیق فرهادی را که توفیق خانه‌ی سینمای منکوب‌شده‌ی هنرمندان ایران و صدای مسالمت‌جو و هوشمند مردم ایرانی بود، کم‌رنگ و بی‌اعتبار جلوه کنند. اما چه خوب می‌شد اگر آن‌ها هم در این شادی شریک بودند و می‌توانستند شریک باشند. برای فهم بهتر این مضمون، عباراتی را از میرحسین موسوی نقل می‌کنم که به گویاترین وجهی هم این جدایی را منعکس می‌کند و هم روحیه‌ی انسان‌گرا و اخلاقی جنبش سبز را:
«برادران ما! اگر از هزینه‌های سنگین و عملیات عظیم خود نتیجه نمی‌گیرید شاید صحنه درگیری را اشتباه گرفته‌اید؛ در خیابان با سایه‌ها می‌جنگید حال آن که در میدان وجدان‌های مردم خاکریزهایتان پی در پی در حال سقوط است…این ما نبودیم که سبز را انتخاب کردیم، بلکه سبز بود که ما را برگزید. آیا ممکن است که این رنگ، برادران ما را نیز برگزیند؟ آری ممکن است، زیرا ذی‌جود کسی است که به حیله حیله‌زننده نگاه نمی‌کند، و راه سبز شدن بر هیچ کس بسته نیست.»
برنده شدن اصغر فرهادی برای جنبش سبز هم یک پیروزی بود و برای همه‌ی ملت ما یک پیروزی بود و حتی برای همه‌ی کسانی که امروز بر ما و بر خودشان ستم می‌کنند و برای زندان‌بانان و بازجویان و قاضیان گوش‌به‌فرمانی که عزیزترین جوانان و دلسوزان ما را در بند کرده‌اند نیز می‌توانست و باید پیروزی باشد. جای افسوس است که آن‌ها نمی‌توانند از این عزت و عظمت شاد باشند، اما «راه سبز شدن بر هیچ‌کس بسته نیست» و ما بدون شک حق نداریم این راه را بر کسی ببندیم. آری، ملت ما دو پاره شده است ولی ما این ملت را دوپاره نکرده‌ایم و آن را دوپاره نمی‌خواهیم. ملت ما از این دولت جدا شده است ولی هرگز نخواستیم و نمی‌خواهیم که ملت از دولت جدا باشد. راه‌اش البته رجوع ملت ما به این دولت نیست. راه‌اش این است که این دولت و این نظام بفهمد که به ملت‌اش – به ما، به همه‌ی ما، حتی به آن کسانی که از او حمایت کرده‌اند – نیز در عمل پشت کرده است و «در خیابان با سایه‌ها می‌جنگد»؛ این قدرت است که باید به مردم بازگردد نه این‌که مردم به قدرت بازگردند. برنده شدن اصغر فرهادی، نه سیاسی است نه غیر سیاسی، بلکه در افقی است که سیاست‌زدگی و سیاست‌گریزان همه باید سیاست‌ورزی استخوان‌دار و انسانی و فصیح را از او – و از هنرش – بیاموزند. و این هنر، از آن ملت ایران است و وقتی می‌گوییم ملت ایران، با منطق و ادبیات مشمئزکننده‌ی دولتیان و امرا و سرهنگان نظام سخن نمی‌گوییم بلکه با زبان حافظ و سعدی و مولوی از ایران و ملت ایران حرف می‌زنیم. اصغر فرهادی را نه باید در حد منازعات سیاسی تقلیل داد و نه باید او را یکسره از افق برتر، بالاتر، پرمغزتر و جدی‌تر سیاست‌ورزی منعزل و معزول کرد. این‌گونه برخورد با فرهادی، با سینمای ایران و با هنر ایرانی، سیاست کردن آن‌هاست ولو ادعا کنیم که دلسوز آن‌ها هستیم یا مدافع آزادی و عدالت. لازم نیست همه، همه‌ی ایرانیان و همه‌ی ملت، یک جور و یک‌نوع و در یک قالب سیاست‌ورزی کنند یا به یک شکل در برابر ستم ایستادگی کنند. برای ستم‌ستیزی هزار راه و زبان وجود دارد. فرهادی تنها یک نمونه است. راه‌های نرفته‌ی بسیار دیگری هم هست.
اصغر فرهادی دیگر شخص نیست؛ نماد است. فرهادی نمادی است از روح بلند و بزرگ ایرانی که از میان خاک و خون و خاکستر باز هم با روی گشاده و با صبر و استقامت برمی‌خیزد و دست از دامن امید نمی‌گسلد. قصه‌ی ما این است:
هرگز ز دل امید گل آوردنم نرفت
این شاخ خشک زنده به بوی بهار تست
۱

از خیال‌خانه‌ی زمزمه‌های کنج خلوت…

۱. امروز داشتم شعر «چاووشی» اخوان را با صدای خودش – از آلبومی به همین نام که آهنگ‌اش را مجید درخشانی ساخته است – گوش می‌دادم و مدام خیام در ذهن‌ام گذر می‌کرد. یاد این رباعی مشهور خیام افتادم که:
قومی متفکرند اندر ره دین
قومی به گمان فتاده در راه یقین
زان می‌ترسم که بانگ آید روزی
کای بی‌خبران راه نه آن است و نه این
و به فکر فرو رفتم که آن بیت اول را چگونه می‌شود خواند؟ مصرع دوم بیت اول را می‌شود به دو شکل علامت‌گذاری کرد (فعلا در درست یا غلط بودن‌ هیچ یک از علامت‌گذاری‌ها بحث نمی‌کنیم): ۱. قومی به گمان،‌ فتاده در راه یقین؛ یا ۲. قومی به گمان فتاده، در راه یقین. در اولی، یعنی عده‌ای خیال برشان داشته است که به یقین رسیده‌اند یا در همین جهان خیال‌آلوده‌شان در پی یقین می‌دوند و در دومی مضمون مصرع می‌شود: عده‌ای در راهِ یقین، دچار گمان شده‌اند. البته فکر می‌کنم همان روایت نخست صحیح‌تر است چون در اندیشه‌ی خیامی اساساً این طعنه‌ی رندانه همیشه نثار کسانی می‌شود که ادعای یقین دارند یا فکر می‌کنند امری یقینی در عالم محقق می‌شود و از این حیث حافظ در بعضی جاها بسیار شبیه خیام است – یا در واقع خیام نسخه‌ی سیاه و سفید حافظ است و حافظ مینیاتوری رنگارنگ و دلرباتر که تصاویر خیال‌انگیزتری به مضامین خیامی بخشیده است؛ به ویژه جایی که می‌گوید: کس ندانست که منزل‌گه معشوق کجاست / این‌قدر هست که بانگ جرسی می‌آید.
از تأمل در روایت بیت اول که بگذریم در بیت دوم به پارادوکسی می‌رسیم: روزی ممکن است خبری بیاید (از کجا؟) که شماها همه گرفتار ظن و خیال بوده‌اید. این‌ها چه کسانی هستند؟ طبعاً یک گروه دین‌ورزان‌اند که اعتقادی یقینی به حیات پس از مرگ دارند. گروه دیگر، البته شامل کسانی است که به هر نوع اندیشه‌ای باور یقینی و جزمی دارند. مضمون رباعی خیام روشن است: پرهیز دادن از جزمیت و خود مطلق‌پنداری یا گمانِ یقین به خویش بردن. خیام آدمی را به مویی آویزان می‌کند که همیشه بر سر ایمان خویش بلرزد. ولی پارادوکس قصه این‌جاست که او انگار دارد از جهان سومی حرف می‌زند. انگار در ذهن خود او هم عالمی هست که نه همین عالم است و نه عالم دیگر متدینان ولی عالم سومی است که فوق و بالای این دو عالم وجود دارد و کسی از آن‌ جهان می‌تواند ندا به دین‌ورزان و غیر دین‌ورزان بدهد که همه‌تان فریب خورده‌اید! خوب سؤال این است که دقیقاً چه چیزی باعث می‌شود که گمان خیامی به وجود احتمالی چنین عالمی اعتبارش بیشتر از گمان دین‌ورزان به وجود عالمی دیگر باشد؟ فکر می‌کنم از منظر بیرونی هیچ رجحانی به هم ندارند و انگار خودِ خیام هم گرفتار همین محدودیت بشری است ولی تفاوت بزرگ خیام با آن گروه دیگر این است که او از این رباعی رندانه هم اندیشه‌ی جزمی و مطلقی نمی‌سازد.
۲. در هم‌تنیدگی غم و شادی و هم‌قران بودن این دو با هم در شعر ما پدیده‌ی غریبی است. در شعر بعضی شاعران ما هم‌عنانی این دو مضمون گویی سویه‌ی حکیمانه‌ای دارد. دو مثال بلافاصله به ذهن‌ام می‌آید. حافظ در آن غزل درخشان و امیدبخشی که دارد، مطلع غزل‌اش این است: «رسید مژده که ایام غم نخواهد ماند / چنان نماند و چنین نیز هم نخواهد ماند» که سراسر نوید است و مژده‌ی شادمانی و به پایان رسیدن غم. اما درست در همین غزل که این همه سخن از امید و بهبودی و به‌روزی هست و نوید پایان شام سیاه ستم، باز هم مضمون مرگ‌آگاهی و از پشت پرده سرک کشیدن غم را می‌بینیم: «غنیمتی شمر ای شمع وصل پروانه / که این معامله تا صبح‌دم نخواهد ماند». 
یا این بیت دیگر حافظ را در نظر بگیرید: گدا چرا نزند لاف سلطنت امروز / که خیمه سایه‌ی ابر است و بزم‌گه لب کشت. در این بیت البته نوید امید هست و قناعت و شاعر از منظری به عالم نگریسته که حتی در تلخ‌ترین لحظات هم آدمی می‌تواند فرصت را مغتنم بشمارد (و این قدر «فرصت» را دانستن در شعر حافظ مضمون پرمایه و فربهی است: فرصتی دان که ز لب تا به دهان این همه نیست). حافظ حتی با «سایه‌ی ابر» که لحظاتی بیش – البته در فضای کویری ایران – درنگ ندارد، می‌خواهد لاف سلطنت بزند و پادشاهی کند! یعنی از یک سو، زودگذر بودن و حباب‌وار بودن اساس این هستی را با تمثیل ابر به شنونده گوشزد می‌کند و از سوی دیگر چنان تصویری از داستان می‌سازد که شنونده گویی می‌تواند برای لحظه‌ای هم که شده تمام آن رنج و غم را از یاد ببرد و البته این‌جاست که خیال شاعر جولان می‌کند و شعله‌وار در خود می‌گردد و با خود می‌رقصد.
این بیت از سایه هم همین مضمون را دارد: به روزگار شبی بی سحر نخواهد ماند / چو چشم باز کنی صبح ره‌نورد این‌جاست. و این بیت امیدبخش که حکایتی کهن را تکرار می‌کند و قصه‌ی حکیمان کهن را باز می‌گوید، درست در غزلی است که سراسر حکایت رنج است و غم: حکایت از چه کنم سینه سینه درد این‌جاست / هزار شعله‌ی سوزان و آه سرد این‌جاست (و البته باقی ابیات هم مضمون حزینی دارند). ولی این کنار هم نشستن غم و شادی، کیمیای غریبی در شعر فارسی ساخته است.
۳. آدمی درباره‌ی همین چیزها – که نوشتم – فکر می‌کند که گاهی با این‌ها غم‌های‌اش را از یاد ببرد. ولی البته غم نه ناپدید می‌شود و نه به این سادگی از یاد می‌رود. غم هست. همین‌جوری هست برای خودش. هم‌زاد آدمی است. ناپدید نمی‌شود. درست همان‌جور که شادی هم هست. حضور غم و شادی به فراخور شخصیت افراد و طبیعت‌شان در زندگی آن‌ها متفاوت است. بخت و اقبال هم البته در میزان هر یک سهمی دارند. ولی چه می‌شود کرد؟ واقعیت زیست بشری همین است که هست. آدمی موجودی است عشق‌آلود و دردمند، شادخواری غم‌پرست و دردمندی فارغ‌بال. و این تناقض‌ها در وجود آدمی به وفور یافت می‌شود. همین تموج احوالی آدمی و تلون خاطر اوست که او را آدمی می‌کند؛ جز این اگر باشد، آدمی نیست؛ ماشین است. درست از همین روست که اعتماد چندانی ندارم به آدم‌هایی که در پوست عرفان و سلوک می‌خزند و نمایش بسط و امنیت خاطر و آرامش و سکینه می‌دهند. در هر آرامش و سکینه‌ای طوفانی عظیم نهفته و خفته است. به مولوی که فکر می‌کنم – که از تیزپروازترین عقابان عرصه‌ی عرفان و سلوک سرزمین ماست – یاد این بیت او می‌افتم:
شیر سیاه عشق تو می‌کَنَد استخوان من
نی تو ضمان من بدی؟ پس چه شد آن ضمان تو؟
و چه شکایت دردمندانه و عتاب گله‌آمیزی در همین تک بیت هست! باور نکردنی است این خروش از آن جان عاشقِ دوزخ‌آشام. و همین است که بشریت او را به بلیغ‌ترین وجهی نمایش می‌دهد.
تمت!
۲

عبوسِ زهد…

گاهی اوقات فکر می‌کنم که شاید موسیقی است که دوباره مرا به دامان شعر می‌کشاند یا – دقیق‌تر بگویم – مرا با شعر هم‌نشین و هم‌نوا می‌کند که «همچون حلقه‌ی آتش در این گرداب می‌گردم». طرفه‌ این است که درست از میانه‌ی بحث‌های عقلانی و فلسفی به شعر پناه می‌برم. این نکته البته نیازمند توضیح است چون خواننده بلافاصله برداشت معکوسی از آن می‌کند.

وقتی می‌گویم شعر، مرادم شعری است که با عظمت آدمی نسبتی دارد؛ یا شعری که آدمی را همان‌گونه که هست، با خویشتن خودش در برابر روی‌اش، عریان می‌کند. و این شعر همان شعری است که می‌تواند آینه‌وار آدمی را به خودش نشان بدهد. چنین شعر، مضامین رندانه دارد. بگذارید یک قدم فراتر بگذارم: چنین شعری رنگ و بوی کافری دارد. این نوع شعر، میانه‌ای با زهدفروشی و عرفان‌تراشی ندارد. عرفان برای من – عرفانی که ارزش‌مند است و ارج‌مند – دقیقاً همان عرفانی است که آدمی را از فرش به عرش می‌کشاند. این عرفان، آدمی را ذلیل نمی‌بیند؛ بلکه آدمی در این عرفان عزیز است و هم‌ردیف و هم‌شانه‌ی خدا. در چنین عرفانی است که آدمی، آینه‌ی خداست و از دل چنین معرفتی است که آدمی خدا را با شناختنِ خود می‌شناسد – یا باز می‌شناسد.

صریح‌اللهجه‌ترین و آشکارگوترین شاعری که این ویژگی را – در میان ایرانیان – دارد، همانا خواجه‌ی شیراز است. این مضامین را چه بسا بتوان مثلاً در شعر مولوی و عطار و سنایی هم یافت. ولی از این قله‌ها که عبور می‌کنیم، دیگر عرفان هم دست‌مالی می‌شود و تبدیل به منظومه‌ای بسته و منجمد می‌شود که تنها به کار مرید پروردن می‌آید نه مرید رها کردن و پرواز دادن عقابان در زنجیر.

حالا چرا از میانه‌ی بحث‌های عقلانی و فلسفی؟ به خاطر این‌که درست در همین بحث‌ها – به ویژه وقتی که هنگام سخن گفتن از دین‌ورزی و باورهای دینی پای عقل و فلسفه در میان می‌آید – سخنان رندانه و برنده‌ی دریادل دلیر و سرآمدی مثل حافظ می‌تواند گره از گره این تعصب‌ها و خامی‌ها و پا فشردن‌ها بر حقارت تنگ‌نظری بگشاید. برای من هیچ چیز عظمت‌اش از خودِ آدمی بیشتر نیست. هیچ چیز در این عالم نیست که شأن‌اش از شأن خودِ آدمی فراتر باشد که آدمی خود را در خدمت آن بگمارد. من از مضمون این حدیث قدسی «لولاک لما خلقت الافلاک» این را می‌فهمم که گویی آفرینش برای همین آدمی بوده است. یعنی جامه‌ی کرامتی که بر تن انسان است، او را در مقامی می‌نشاند که نه تنها او در خدمت دین نیست بلکه دین برای او وسیله است و نردبان برای این‌که بر مسند ازلی و ابدی خودش بنشیند؛ برای این‌که هم‌زانوی خدا باشد. همه چیز در خدمت اوست تا او به معراج برسد. چیزی در این عالم محسوس و معقول نیست که برتر و فراتر از او باشد. اوست که آینه‌ی خداست. با این آینه نباید دم‌سردی کرد. هیچ چیز و هیچ کس، از خودِ این آدمی، از گشایش و رهایشِ خردِ او ارج‌مندتر و قدسی‌تر نیست. اگر قدسیتی هست، در خودِ اوست.

این است که وقتی می‌خوانی که:
اگر فقیه نصیحت کند که عشق مباز
پیاله‌ای بدهش گو دماغ را تر کن
یا وقتی می‌گوید که:
پشمینه‌پوش تندخو کز عشق نشنیده است بو
از مستی‌اش رمزی بگو تا ترک هشیاری کند
و هم‌اوست که به چه ظرافتی می‌گوید:
عبوس زهد به وجه خمار ننشیند
مرید خرقه‌ی دردی‌کشان خوشخویم
و این دردی‌کش خوشخو بودن، این انبساط خاطر، این پرهیز از «زهد»، کیفیت غریبی است و موهبتی است کم‌یاب. شاید حافظ در حافظه‌ی فرهنگی ایرانیان، مانند پادزهری بوده است که تلخی‌های تنگ‌نظری‌ها و تعصب‌ها و جمودهای فکری را خنثی می‌کرده است. هر چه هست، امروز گویی هم‌نفس حافظ شدن، گویی در سایبان خنکی آرمیدن است پس از عبور از گرمای گدازان و کشنده‌ی کویر…
۳

افسانه‌های دهان‌بند و اخلاق و تعهد علمی

این سیاست یا استراتژی برای ما ایرانیان به ویژه بسیار آشناست که هر وقت نظام مسلط و قدرت حاکم خواسته است کسی را خاموش کند و دهان‌اش را ببندد به سوی انواع و اقسام اتهام‌زنی‌ها و برچسب‌زدن‌هایی رفته است تا به تدریج منتقدان یا کسانی را که نظری متفاوت با نظر رسمی دارند از میدان به در ببرد. در همین جمهوری اسلامی، اتهاماتی نظیر «ضد انقلاب»، «ضد ولایت فقیه» یا «ضد اسلام» یا «بی‌دین» به بسیاری زده شده است (فارغ از این‌که چقدر این اتهامات درست است یا نه) تا فردی را که آماج این نسبت‌هاست از میدان به در کنند. کسانی که قربانی این برچسب زدن‌ها شده‌اند افراد مختلفی بوده‌اند از چهره‌های سیاسی بگیرید تا شخصیت‌های علمی، فرهنگی و هنری.
صفحه ها ... 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد