۱۵

ستیز بی‌خردی‌ها

چکیده
«مانند همه‌ی معیارها، آن‌چه که ذکر می‌کنم به شدت در میان مؤمنان «متدین» و مؤمنان «لاییک/سکولار» محل نزاع و بحث است. در هر دو حوزه، من از مؤمنان سخن می‌گویم تا از این تعصب نامنصفانه که «مؤمنان متدین به انتقاد علمی گشوده نیستند، در حالی که ذهن‌های سکولار لزوماً مدافع دانش علمی روشنگر هستند» پرهیز کنم. سکولاریسم – لاییسته در زبان فرانسوی – مؤمنان خود را داشت و هم‌چنان دارد، که از چالش‌های فلسفی، اجتماعی، روان‌شناختی و سیاسی باور و اعتقادشان، درست به همان شکلی که در مورد یک جامعه‌ی دینی وجود دارد، آگاه نیستند. این تقسیم‌بندی مانوی‌گونه‌ی میان مؤمنان سنتی محافظه‌کار و شهروندان مدرن، روشنفکر و مترقی یک دموکراسی پیشرفته‌ی لاییک/سکولار هنوز بر گفتمان‌های هر دو گروه ستیزه‌جو، کم‌تر و کم‌تر در جامعه‌‌های غربی اما بیش‌تر و بیشتر در بسترهای اسلامی، حکمفرمایی می‌کند.»
– محمد ارکون، «اسلام: اصلاح یا براندازی»؛ صص ۳۶۶-۳۶۷

متن
چند روز پیش، یادداشتی نوشته بودم درباره‌ی این جنجال تازه‌ای که – مثل بسیاری از جنجال‌های مشابه دیگر – فضای فکری فارسی‌زبانان را مسخر خود کرده است و در آن کوشیده بودم توضیح دهم که مهم‌ترین چیزی که در میانه‌ی این همه جنجال، میدان‌دار قصه است «بی‌خردی» و در واقع «بی‌خردی‌ها»ست؛ اما از انتشارش به دلایلی منصرف شدم تا اکنون. یادداشت صاحب سیبستان باعث شد همان نوشته را به شکل دیگری منتشر کنم.

چیزی که تقریباً در هیچ کدام از جوانب قصه ندیده بودم، مسؤولیت‌پذیری و شجاعت اخلاقی و عقلانی بود. به گمان من، کاری که شاهین نجفی کرده است – که اگر قرار باشد آن را وصف کنم چیزی نیست جز تفریح کردن فارغ‌دلانه،‌ هزل‌آمیز و بی‌خیالانه با چیزی که موضوع باور، اعتقاد، احساس و عاطفه‌ی عده‌ای است که با او و هم‌فکران و هم‌بازی‌های تفریح‌اش تفاوت دارند – کاری است از سر بی‌خردی و بی‌مسؤولیتی.

این بی‌خردی را البته گروه مقابلی که دست‌کمی از هم‌او ندارند، مضاعف می‌کنند و از سوی دیگری به عمق بی‌خردی می‌افزایند. تقاضای اعدام کردن و حکم قتل صادر کردن و فتوای فقیهی را جعل و دست‌کاری کردن، همانا از کسانی ساخته است که در وجه ایجابی و اثباتی هیچ هنر و فضیلتی ندارند و تمام حیات‌شان در ارتزاق از بحران و جنجال است؛ مهم نیست که اساس بحران پیش آمده وزن و اعتباری دارد یا ندارد. برای آن‌ها بدون شک مهم هم نیست که توهینی صورت گرفته باشد یا نباشد. کافی است کسی سرود یادِ این مستان بدهد که به نعره و عربده در این میدان به رقص در آیند. 

اما هم‌چنان قصه در این دو سطح بی‌خردی محدود نمی‌ماند. گروهی دیگر که تماشاچی قصه هستند و به جانب‌داری از بی‌خردی نخستین گریبان می‌درند و ناگهان فریاد وا-آزادیا سر می‌دهند، بعید است به سویه‌ی ضد-آزادی و ضد-اخلاقی کل ماجرا توجهی داشته باشند. این گروه سوم هم در تداوم این بی‌خردی‌ها و در دشوار کردن و کُند کردن راه بازگشت به عقلانیت و انسانیت و اعتدال سهم دارند. این گروه تقصیرشان هیچ کم‌تر از دو گروه بالا نیست.

ماجرا این است که «مسأله»ای پیش آمده است و در میانه‌ی این جنجال‌ها تنها چیزی که عملاً به آن پرداخته نمی‌شود و پرسشی درباره‌ی آن نمی‌شود خودِ آن مسأله است. پای هزار چیز دیگر به میان می‌آید و تمامی عیوب بی‌خردی اول از یادها می‌رود تا اصل همان مسأله به فراموشی سپرده شود.

بسیار دیده‌ام، خوانده‌ام و شنیده‌ام که بعضی گفته‌اند: «چیز توهین‌آمیزی در این قطعه نیست» یا «همه‌جای دنیا از این اتفاق‌ها می‌افتد و مثلاً در غرب و اروپا با خدا و مسیح و دین از این کارها زیاد کرده‌اند» و البته نمونه‌های تأییدکننده‌ی این ادعا هم فراوان است. این‌جا چند نکته‌ی ساده و روشن هست.

نخست این‌که وقتی از نوع واکنش افراد به یک نوشته، یا اثر یا یک سخن حرف می‌زنیم، من حق ندارم تلقی شخصی خود را در آن دخیل کنم. من نمی‌توانم بگویم «چیز توهین‌آمیزی در آن نیست» یا چیزی باعث آزار دادن یا رنجاندن کسی نمی‌شود. اصولاً آزار دیدن، رنجیدن، یا احساس توهین کردن («توهین» با «احساس توهین» فرق دارد)، مقوله‌ای است ذهنی و سوبژکتیو. در نتیجه، باید از یک فرد عادی پرسید که چه «حسی» نسبت به ماجرا دارد. این عواطف و احساسات «افراد» – نه حکومت‌‌ها یا نهادها – هستند که کل قصه را شکل می‌دهند. درباره‌ی مذهب وقتی حرف می‌زنیم، موضوعاتی که به دین افراد مربوط می‌شوند، برای خود آن‌ها – نه برای کسی که به آن باوری ندارد یا دین و مذهب هیچ نقشی در زندگی‌اش ندارد – مسأله کاملاً عاطفی و احساسی است. امام و خدا و پیامبر، مانند پدر و مادر و نزدیک‌ترین اشخاص و افرادی هستند که رابطه‌ای عاطفی را برای‌شان رقم می‌زنند. مقایسه از این ساده‌تر که اگر شما در غرب، کمترین چیزی درباره‌ی هولوکاست بگویید یا بخواهید کشته شدن یهودیان را در فجایع جنگ جهانی دوم،‌ دست‌کم بگیرید یا در آن تشکیک کنید، عقوبت سختی در انتظارتان خواهد بود؟ کسانی که در این قطعه، هیچ احساسی از آزردگی به آن‌ها دست نمی‌دهد، باید از خود بپرسند و در دل‌شان جست‌وجو کنند که اگر چیزی در زندگی‌شان باشد که نزدشان بسیار بسیار عزیز باشد – و این چیز عزیز ممکن است از دید بسیاری، فوق‌العاده بی‌معنا یا بی‌ربط باشد – واکنش‌شان در برابر زخمی شدن، یا تحقیر شدن یا دست‌کم گرفته شدن آن چیز چه خواهد بود؟ این آزمون ساده‌ای است که به راحتی پاسخ پرسش ما را درباره‌ی کل ماجرای مزبور می‌دهد. پاسخ این قصه را نمی‌توان با فلسفه‌ورزی‌های سرد و فارغ‌دلانه با توجه به خلقیات فردی و شخصی خودمان بدهید. باید دقیقاً به مخاطبانی عادی توجه داشته باشید که از شنیدن آن حس انزجار به آن‌ها دست می‌دهد (و فراموش نکنیم که موضوع این قطعه «قدرت سیاسی» نیست؛ بلکه باور و اعتقاد دینی مردم عادی است).
لذا در این‌که کار شاهین نجفی از سر بی‌خردی بوده است، کمترین تردیدی ندارم (و البته جانِ حتی بی‌خردان هم حرمت دارد و نمی‌توان به آن به هیچ بهانه‌ای تعرض کرد). او اگر هنرمند است و در قبال کارش و مردمی که قرار است کارش را بشنوند و اعتبار برای‌اش قایل شوند مسؤول است، باید به سادگی متوجه خطای اولیه‌ی خود می‌شد و در پی توجیه یا فرار از مسؤولیت آن بر نمی‌آمد. از این حیث، خودِ او در دامن زدن به این بی‌خردی و دست‌کم بخشی از عواقب آن سهم دارد. اما این مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبیح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجیه یا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبیح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نیست. خلط کردن این دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است.
نکته‌ی آخر این‌که آدمی، به ویژه هنرمندان، شاعران یا کسانی که کارشان جنبه‌ی اجتماعی پررنگ‌تری دارد، در وضعیت بسیار دشواری قرار دارند. گاهی گفتن یک جمله می‌تواند آدمی را به کلی نابود و مضمحل کند و گاهی در شرایطی دیگر فقط با یک حرکت کوچک و ساده، فرد می‌تواند در حافظه، خاطره و دل‌های گروه بزرگی از مردم جایی را تا مدت‌های دراز و چه بسا تا قرن‌ها برای خود باز کند. در فضای ایران دو نمونه‌ی روشن و خوب داریم: محمدرضا شجریان تنها با گفتن «صدای من صدای همان خس و خاشاک است» چنان جایگاهی پیدا کرده است که به هیچ حیله‌ای دیگر نمی‌توان او را از دل‌های مردم بیرون کرد. ولی در مقابل علیرضا افتخاری هم‌چنان هر روز به خاطر خبط‌های مکرری که مرتکب شده و سعی در تقرب به اهل دولت و دنیا کرد، نمی‌تواند آن خطای اولیه‌اش را تدارک کند. از این نمونه‌ها کم نیستند. نکته‌ی قصه این است: داوری مردم و زمانه، داوری سخت‌گیرانه‌ای است و خود را در معرض داوری عموم مردم قرار دادن هم کار سختی است. گاهی یک خطای کوچک می‌تواند صدمه‌ای جدی و جبران‌‌ناپذیر به اعتبار و آبروی اجتماعی فرد بزند. ماجرای شاهین نجفی یک نمونه از همین موارد است. سوار شدن بر احساسات و عواطف جنجال‌آمیز و کسب شهرت از طریق هیاهو کردن، اگر بار و بهره‌ای داشته باشد، زودگذر است و غالب آن است که سوء عاقبت و بدنامی این خودکامی به شیرینی و لذت آن شهرت و تسخیر رسانه‌ها غلبه خواهد کرد.

پی‌نوشت
 فکر می‌کنم یکی از بندهای اساسی این نوشته که این روزها مغفول افتاده است و هیچ کس به آن توجهی ندارد این است: «این مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبیح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجیه یا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبیح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نیست. خلط کردن این دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است». در سراسر این نوشته مشهود است که نه تنها از فتوای قتل یا هر نوع تشویق به خشونتی جانب‌داری نمی‌شود بلکه حتی اهل تهتک و توهین یا شنیع‌ترین حرکاتی که می‌توانند پیامدهای حقوقی و قانونی سنگینی داشته باشند، از هر گونه تعرض جانی مصون هستند. در نتیجه این بخش موضع من چیز پنهانی نیست. مسأله‌ی اساسی‌تر به نظر من نگاه «حل مسأله‌ای» به قصه است. مسأله دقیقاً چی‌ست؟ زودرنجی دین‌باوران؟ سلمنا. راه حل‌اش چی‌ست؟ مسأله بار افزون نهادن بر شانه‌ی آزادی بیان و در نتیجه نابود کردن و مخدوش کردن اصل آزادی بیان و تبدیل کردن آن به ضد خودش است؟ بسیار خوب. راه حل این یکی چی‌ست؟ تمام هدف من در این نوشته برجسته کردن مسأله بود. انتظاری نمی‌توان از کسانی داشت که پیشاپیش درباره‌ی همه چیز تصمیم‌شان را گرفته‌اند و کلا چیزی برای آن‌ها در حالت تعلیق نیست. برای من چه دین، چه آزادی بیان، چه آزادی هر چیزی همیشه مشمول سؤال و تعلیق است. هیچ چیز مقدسی در مقام نظر وجود ندارد و این قداست‌زدایی شامل خود آزادی بیان هم می‌شود. نمی‌شود به بهانه‌ی مبارزه با فاشیسم، به فاشیسم تازه‌ای دامن زد. نمی‌شود به بهانه‌ی دفاع از آزادی بیان و آزادی توهین، آزادی بیان عده‌ای دیگر را سلب کرد. همان‌طور که این طرف آزادی بیان و آزادی توهین دارد، آن طرف هم آزادی بیان در اعتراض – و با منطق همان گروه اول حتی آزادی بیان در تهتک و توهین – دارد. آزادی بیان تیغی است که از دو طرف می‌برد. نمی‌شود وقتی این تیغ دست ما باشد برنده باشد وقتی دست طرف مقابل یا مخالف ما بیفتد کندش کنیم. اصل و اساس نوشته‌ی من این است. مشکل بزرگ‌تر این است که بعضی از کسانی که به قدسیت یا نیندیشیدنی بودن دین – چه واقعی باشد و چه تصور باشد این تحلیل – معترض‌اند، خودشان از آزادی بیان مفهومی قدسی ساخته‌اند. از دید این افراد، درباره‌ی خود آزادی بیان و حدودش نمی‌توان چون و چرا کرد (و هر کس که بخشی از صورت‌بندی آن‌ها را نپذیرد، ولو خشونت‌طلب نباشد و مشوق استبداد هم نباشد، متهم به «فاشیسم» و هموار کردن راه خفقان می‌شود). صورت ساده‌تر قصه این است: از دین کلاسیک عبور کرده‌اند و محبوس دین تازه‌ای شده‌اند. در حقیقت، از چاله به چاه افتاده‌اند و از یک ایدئولوژی صلب به ایدئولوژی دیگری گرفتار شده‌اند.

۶

نژادپرستی: از کاریکاتور تا واقعیت

بگذارید همین ابتدا تعبیری درشت و تحریک‌آمیز به کار ببرم که چندان هم دور از واقعیت نیست: در ماجرای اخیر، برخورد بسیاری از ایرانیان منتقد برخورد زشت و زننده‌ی چند نفر از مسؤولان حکومتی ایران با مردم هم‌زبان، هم‌ریشه و هم‌فرهنگ افغان ما، بیشتر سویه‌ای کاریکاتوری پیدا کرده است. در کاریکاتور، تصویر همیشه از ابعاد واقعی‌اش فاصله می‌گیرد و بعضی ابعادش برجسته‌تر می‌شود تا تصویری مضحک یا تأمل‌برانگیز پدید آورد. اما در این نوع تصویرگری‌ها، به ویژه در مسایل پیچیده‌تر اجتماعی، چیزی که گم می‌شود پیچیدگی‌ها و ظرافت‌های قصه است. از این منظر، کاریکاتور می‌تواند ماجرا را در خدمت جهت‌گیری‌هایی خاص، تحریف کند.
با این مقدمه، روشن است که اتفاقی که در ایران افتاده است، نه تنها زشت و زننده و غیرانسانی است که رفتاری است اساساً ضد اخلاقی و بدون شک جنایت‌آمیز. و باید پرسید که مسؤول این اتفاق جنایت‌آمیز کی‌ست و چه چیزی باعث می‌شود چنین حوادثی اتفاق بیفتد و آب از آب تکان نخورد و نظام حقوقی و حکومتی مدافع یا مروج چنین اتفاقاتی خم هم به ابرو نیاورد. مغز مسأله این‌جاست. لذا صرف محکوم کردن قصه، و سپس کاریکاتور احساسی و عاطفی ساختن از آن و تسری و تعمیم دادن‌های بی‌وجهی که عمدتاً به کار تشفی خاطر می‌خورند و از حل مسأله عاجز می‌مانند، دردی از ما دوا نمی‌کند.
وقتی بی‌بی‌سی فارسی مجموعه‌ای از روایت‌های افغان‌ها از تجربه‌شان در ایران را گرد هم آورد و منتشر شد، خوشحال شدم از این بابت که به سویه‌ی انسانی روایت‌ها توجه نشان می‌دهد و در واقع – شاید بدون آن‌که از ابتدا خواسته باشد – پیچیدگی‌های قصه را بهتر روایت می‌کند.
اما مسأله این است: آیا مردم ایران از مردم کشورهای دیگر – فرقی هم نمی‌کند کشورهای توسعه‌یافته‌ی اروپایی باشند یا کشورهای در حال توسعه‌ی جاهای دیگر جهان – «نژادپرست»تر هستند؟ تعبیر «نژادپرست» را هم با احتیاط به کار می‌برم چون هم بار سیاسی دارد و هم بار ایدئولوژیک. پاسخ من به این پرسش منفی است. فکر نمی‌کنم مردم ایران به نسبت مردم جاهای دیگر جهان بیشتر «نژادپرست» باشند. ماجرا را باید از افق بالاتر دید. برای فهم بهتر قصه، مسأله یک سطح انتزاعی دارد و یک سطح انضمامی که می‌توان به اجمال به صورت زیر درباره‌ی آن سخن گفت.
سطح انتزاعی مسأله
در سطح مجردتر و فارغ از تعیین مصادیق، این امری قابل آزمون است که انسان‌ها خودخواه‌اند و منافع خویش را بر منافع دیگری ترجیح می‌دهند و اگر آدمی تربیت نشود – در قاموس و فرهنگ دینی نام این تربیت «تهذیب اخلاق» است – به سادگی به سوی خویشتن‌پرستی و دیگری‌سوزی و تبعیض حرکت می‌کند. این تبعیض و خودخواهی چه بسا از غریزه‌ی بقا ناشی می‌شود که دیگری را همیشه مزاحم خود می‌بیند و می‌کوشد او را حذف کند و نادیده بگیرد. این سطح از خویشتن‌خواهی در همه جای جهان مشاهده می‌شود تنها تفاوت‌اش این است که صورت‌های متفاوتی پیدا می‌کند. این تبعیض – که در سطحی پایین‌تر و به طور خاص‌تر خود را در برتر دانستن یک نژاد و تبار خاص و فروتر دانستن نژادی دیگر نشان می‌دهد – گاهی نام «نژادپرستی» به خود می‌گیرد.
اما وقتی از «نژادپرستی» صحبت می‌کنیم ماجرا فقط این نیست که افراد در مقام فرد حقیقی چگونه با آدمیان پیرامون خویش رفتار می‌کنند. مسأله‌ی مهم‌تر این است که چه نظام حقوقی راه را بر انعکاس آن در جامعه فراهم می‌کند. لذا مغز مسأله این است که: آیا یک نظام حقوقی خاص راه را بر بروز این تبعیض‌های نژادی، قومی، زبانی و فرهنگی هموار می‌کند یا نه؟ وقتی نظام حقوقی با قانون‌گذاری و تعیین مجازات برای تبعیض و نژادپرستی به سوی محدود کردن این تمایل انسانی برود، ناگزیر انسان‌هایی که در ظل آن نظام حقوقی زندگی می‌کنند بیشتر مراقب خواهند بود که منافع شخصی‌شان با عدول از آن قوانین به خطر نیفتد. اما تا آن عامل بازدارنده از میان برداشته شود، باز هم این تبعیض‌ها خود را نشان خواهند داد. لذا، به طور مشخص وقتی از «نژادپرستی» سخن می‌گوییم باید یک نظام حقوقی را مد نظر قرار داد و آن را هدف گرفت که زمینه‌ی بروز این تبعیض‌ها را فراهم می‌کند.
 
سطح انضمامی مسأله
در سطح انضمامی‌تر، با مقدمه‌ی بالا، رژیم آفریقای جنوبی سابق و رژیم اسراییل – و البته نظام جمهوری اسلامی – نمونه‌های برجسته‌ای هستند از نظام‌هایی حقوقی که در آن تبعیض نژادی – یا قومی و ایدئولوژیک – به بهترین شکلی نمایان است. این تبعیض‌ها البته حتی در نظام‌های دموکراتیک به صورت‌های دیگری خود را نشان می‌دهد. در هلند، خیرت ویلدرس نمونه‌ی سیاست‌مداری است که بخشی از یک نظام حقوقی و سیاسی است که گرایش‌های دیگری‌ستیزانه و نژادپرستانه‌ی آشکاری دارد. چنین نیست که چون هلند یا نروژ نظام سیاسی دموکراتیکی دارند، راه بروز یا قدرت گرفتن تمایلات نژادپرستانه در آن‌ها مسدود است. اتفاقی که در نروژ افتاد و کشتاری که یک راست‌گرای افراطی در میان خود نروژی‌ها انجام داد نمونه‌ای است آشکار از این‌که جایی که نظام‌های سیاسی از پرداختن به ماجرا ناتوان می‌مانند، باز هم این دیو تبعیض و دیگری‌سوزی سر بر می‌کند.
حل مسأله یا پاک کردن صورت مسأله؟
ذهن‌های تنبلی که توانایی انتزاعی‌ دیدن مسأله را ندارند، عمدتاً به جای حل مسأله یا پرداختن به پیچیدگی‌های آن در پی راه‌حلی ساده و سریع می‌گردند تا دست‌کم خاطر و وجدان خود را از معضلی آزارنده آسوده کنند. لذا به جای درنگ و تأمل در جوانب متفاوت قصه، ساده‌ترین راه متوسل شدن به احکامی کلی و تعمیم‌هایی است که می‌تواند ذهن را آسوده کند. اگر در ایران افغان‌ها آزار می‌بینند، نتیجه این می‌شود که «ایرانی‌ها» مردمی «نژادپرست» می‌شوند! در این معادله، سویه‌ی حقوقی ماجرا یکسره نادیده گرفته می‌شود  هیچ کس نمی‌پرسد که چه اتفاقی افتاده است که در نظام جمهوری اسلامی، می‌توان با ملتی هم‌زبان، هم‌ریشه، هم‌فرهنگ و هم‌دین و هم‌آیین، به چنین شیوه‌ی تحقیرآمیزی رفتار کرد؟ کدام قانون است که راه این رفتار ضدبشری و حتی ضد-دینی را هموار می‌کند؟ چه چیزی به مسؤولان حکومتی اجازه می‌دهد که به همین راحتی مرتکب چنین شناعت‌هایی شوند و هیچ مقامی فرادست آن‌ها از اولین مقام بالادست‌شان گرفته تا عالی‌ترین مقام نظام، کم‌ترین واکنشی به این رفتار نفرت‌انگیز نشان نمی‌دهند؟ به گمان من، مسأله را باید در نارسایی نظام حقوقی دید که در آن برای دیگری حقوقی قایل نیست. قصه به همین سادگی است.
در نتیجه وقتی که همین ماجرا را به اروپا هم بیاوریم، وقتی قرار باشد «دیگری» حقوقی کم‌تر از «ما» داشته باشد، به سادگی می‌توان با مهاجران رفتاری کرد که در عمق قصه تفاوت چندانی با همان «نژادپرستی» مورد اشاره در جمهوری اسلامی ندارد. آیا می‌توان به این اعتبار گفت که مثلاً هلندی‌ها یا بریتانیایی‌ها یا فرانسوی‌ها «نژادپرست» هستند؟ شک دارم که چنین تعابیری حتی از منظر جامعه‌شناختی هم درست باشد.
در پرداختن به این قصه، محکوم کردن و دندان بر دندان ساییدن و رگ گردن قوی کردن و زمین و آسمان را بر هم دوختن و تمام یک «ملت» را با توضیح‌ها و توجیه‌های مختلف متهم ماجرا قلمداد کردن، تنها تنبلی ذهنی است و نشانی از بی‌عملی خود ما. درست است که ساختار حقوقی برآمده از متن جامعه است ولی همیشه ساختار حقوقی یک کشور منعکس‌کننده‌ی اراده‌ی واقعی و عینی تمامیت یک مردم نیست. این از مغالطه‌های به ظاهر دموکراتیک است که هر نظام حقوقی انعکاس خواست و اراده‌ی مردم است. همیشه چنین نیست. واقعیت این است که حتی در دموکراتیک‌ترین کشورها هم آن‌چه در سطح حقوقی و سیاسی اتفاق می‌افتد با خواست و اراده‌ی قاطبه‌ی مردم یک کشور فاصله دارد. نظام‌های سیاسی دموکراتیک ابزارهایی دارند برای نظارت بر قدرت و مکانیزم‌هایی برای عزل غیرخشن سیاست‌مداران ولی این نتیجه نمی‌دهد که در نظام‌های دموکراتیک هم ساختار حقوقی هرگز به سوی تبعیض نمی‌رود. تنها فرق نظام‌های دموکراتیک با سایر نظام‌ها این است که وقتی این تبعیض خود را در سیاست نشان می‌دهد، مردم بهتر می‌توانند در رفع آن بکوشند ولی هرگز نخواهند توانست یکایک آدمیان را تغییر بدهند.
در مورد ایران، باید نشان داد که چرا و چگونه ساختار حقوقی و سیاسی زمام امور را به دست اراذل و اوباشی سپرده است که هم آبروی سیاست را می‌برند و هم ننگ دین و ایمان و اخلاق‌اند.

مدل تحلیل «سوزن در انبار کاه»
یکی از مشکلات جدی تحلیل‌هایی که ناظر به حل مسأله نیستند این است که عمدتاً با ارایه‌ی تحلیل‌های تعمیم‌گرا، رسیدگی به اصل مسأله را به بن‌بست می‌کشانند. در مورد بالا، یعنی مسأله‌ی تبعیض (یا «نژادپرستی»)، چنان دایره‌ی بحث گسترده می‌شود و مسأله به «نژادپرستی ایرانیان» فروکاسته می‌شود که دیگر نمی‌توان مسأله را حل کرد. جذابیت ظاهری ماجرا در این است که به شدت تأییدگراست یعنی وقتی می‌گوییم «ایرانی‌ها نژادپرست هستند»، به سادگی می‌توان الی یوم‌القیام شاهد و نمونه پیدا کرد از نژادپرستی ایرانیان: از برخوردشان با اعراب بگیر تا نحوه‌ی نگاه آن‌ها به اقلیت‌های قومی و مذهبی؛ از برخوردشان با افغان‌ها بگیر تا حتی نگاه‌شان به صنف روحانی («آخوندها» و «ملاها» و الخ). چیزی که در این رویکرد غایب است، نگاه عقلانیت نقاد است. مسأله‌ی برخورد تبعیض‌آمیز با افغان‌ها مثل سوزنی است که در انبار کاه کل‌گرایانه‌ی «ایرانی‌ها نژادپرست هستند» گم می‌شود.

این مدل تحلیل نه تنها مسأله را حل نمی‌کند بلکه همیشه مخاطب را به هزارتویی می‌فرستد که راه برون‌رفت از آن اگر نگوییم محال، دست‌کم بسیار دشوار است. نمونه‌ی دیگر این مدل «سوزن در انبار کاه» برخورد با سویه‌های مشکل‌آفرین و خردستیزانه‌ی بعضی از مسلمانان است: به جای بررسی اصل مسأله، همیشه کل مسأله را پاک می‌کنند؛ برای حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی، با تلاش و تقلا رشته‌ای میان جمهوری اسلامی و خودِ اسلام کشیده می‌شود تا نتیجه بگیریم اگر «اسلام» را از معادله حذف کنیم، مسأله‌ی جمهوری اسلامی هم حل می‌شود. هم‌چنین است وضعیت برخورد بعضی از مسؤولان حکومتی و بعضی از مردم ایرانی با افغان‌ها. برای توضیح دادن یک مسأله، می‌توان مسؤولیت را به گردن همه‌ی ایرانی‌ها انداخت تا با موضع‌گیری جمعی بشود قبح مسأله را نشان داد غافل از آن‌که گره اصلی در بن‌بست نظام حقوقی دیگری‌سوز و دیگری‌تراش است. 

۲

به قرآن سخن گفتن: هرمنوتیک ادبی عین‌القضات همدانی

در سراسر پهنه‌ی تاریخ و فرهنگ مسلمان – ایرانی – به ندرت می‌تواند نویسنده‌، فیلسوف و شاعری پیدا کرد که آثارش از تأثیر تعیین‌کننده‌ی زبان و ادبیات قرآن بر کنار مانده باشد. این‌که فقها و عالمان دینی به قرآن استناد می‌کنند و برای بیان مقصودشان به آیات قرآنی و مضامین و مفاهیم آن ارجاع می‌دهند، عادی‌ترین امری است که می‌توان از آن‌ها انتظار داشت.
 
نکته اما فراتر از این‌هاست. قرآن نه فقط به مثابه‌ی یک کتاب مقدس دینی و آسمانی برای مسلمان‌ها، بلکه به عنوان منبع الهام، سرچشمه‌ی مفاهیم و مضامینی که با جان آدمی و خیال و اندیشه‌ی او سر و کار دارند، جهت‌دهنده و شکل‌دهنده‌ی فکر و بیان بسیاری از کسانی بوده است که در قلمرو تمدنی-فرهنگی اسلام زیسته‌اند.
 
قصه‌ی عین‌القضات همدانی از این جهت حکایت ویژه‌ای است. این اندازه که عین‌القضات، پیشینه و سابقه‌ای علمی و معرفتی دارد که در آن معارف قرآنی و دینی جایگاه مهمی دارند، هم‌چنان نکته‌ی برجسته‌ای در این تصویر نیست. همه‌ی اهل علمِ زمانه‌ی عین‌القضات، با بخش بزرگی از این علوم و معارف سر و کار داشته‌اند به درجات مختلف. آن‌چه که عین‌القضات را از دیگران متمایز و متفاوت می‌کند، نحوه‌ی برخورد او با ادبیات قرآنی است.
 
شفیعی کدکنی جایی در توصیف تصوف می‌گوید که «عرفان برخورد هنری کردن با مذهب است». عین‌القضات همدانی فقیه، فیلسوف و متکلم به معنای فنی کلمه نیست. بهترین صفتی که برای او می‌توان آورد، عارف یا صوفی است. میراث عارفان و صوفیان پیش از او، به ویژه برادران غزالی، در شکل دادن به نوع نگاه او به عرفان تأثیر آشکاری داشته است. از خلال آثار او هم بر می‌آید که او با آراء ارباب مذاهب و نحله‌های مختلف مسلمانان آشنایی نزدیک و عمیقی داشته است. یک نمونه‌ی برجسته‌ی آن، آشنایی – چه بسا بی‌واسطه‌ی او – با آراء و عقاید باطنیان و اهل تعلیم بوده است.
 
در نتیجه وقتی از تفاوت و تمایز برخورد عین‌القضات با قرآن سخن می‌گوییم، ناگزیر باید به حجم عظیم میراث فکری پیشینیان او که ماده و مضمون مهیایی برای او فراهم می‌کرده توجه داشته باشیم. اما برخورد عین‌القضات با قرآن و ادبیات‌اش، چیزی است از جنس برخورد الهامی وحی‌آمیخته. به این معنا، عین‌القضات در سطحی شاعرانه با بازیگری عنصر قدرت‌مند خیال و برجسته کردن عاملیت شخص عین‌القضات در فهم، تفسیر و بازآفرینی مضامین تازه، جلوه‌ای ویژه به این روایت‌ها می‌دهد.
 
در آثار عین‌القضات، به ویژه در نامه‌های او، که نوع کم‌نظیری از ادبیات صوفیانه است که در آن چهره‌ی عین‌القضات را بی‌پرده، بی‌واسطه و با صمیمیتی بی‌بدیل می‌بینیم، این کارکرد برخورد شاعرانه و هنری با قرآن مشهود است.
 
در نامه‌ها، چهره‌ای که از عین‌القضات همدانی می‌بینیم، چهره‌ای نویسنده‌ی عارفی است که در اوج «بی‌تابی» است. این بی‌تابی تنها خود را در سطح بیان سخنانی شطح‌آمیز نشان نمی‌دهد. بارها پیش می‌آید، حتی در خلال یک نامه‌ی خاص، که او سخن از موضوعی مشخص را آغاز می‌کند، مثلاً بحث درباره‌ی نیت، یا ارکان شریعت را، اما از میانه‌ی بحث ناگهان خیال‌اش بال و پر می‌گیرد و واژه‌واژه‌ی آیاتی که سیل‌آسا در خلال کلام او جاری می‌شود، او را به وادی دیگری می‌کشاند. این صوفی بی‌تاب، البته در میانه‌ی همین غلیان خیال، به خود و خواننده‌اش نهیب می‌زند که «از مقصود خود دور افتادم» و جملاتی از این دست در کلام او کم نیست.
 
اما این «دور افتادن» کجا و چگونه رخ می‌دهد؟ ذکر بعضی از نمونه‌ها به خوبی نشان می‌دهد که علاوه بر دریای جوشان و مواج معانی درون عین‌القضات، خودِ متن قرآنی هم زنجیر جنون او را می‌جنباند. در نامه‌ی نوزدهم، عین‌القضات عزم نوشتن مطلبی درباره‌ی «صفات ازل» دارد. در خلال این نامه، این «از مقصود دور افتادن» برای او بارها رخ می‌دهد. یک نمونه‌ی آن را در عبارات زیر می‌توان دید:
 
«چون دیدند که هیچ‌کس را سمعی و بصری نیست که ادراک مسموعات و مبصرات کند پیش از وجود مسموعات و مبصرات الا جلال ازل را، پس گفتند: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» (۴۲:۱۱). و چون جلال ازل را در علم خود معلوم بود که هر کسی را فرا سرّ این معانی نتواند برد، الا قومی که دیده‌اند و دانسته‌اند، و این در قرآن بگفت: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» (۲۹:۴۳). و العلماء ورثه الأنبیاء – صلعم – آن‌ها دیدند، و این‌ها شنیدند «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (۳:۱۸). منقبتی از این بزرگ‌تر می‌خواهی؟
 
جوانمردا! قرآن آن کس داند که از او آموزد، و از او یاد گیرد «بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن کِتَابِ اللَّـهِ وَکَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَاءَ» (۵:۴۴). شهداء دانی که چی‌ست؟ «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُو الْعِلْمِ» (۳:۱۸) و «الَّذِینَ هُم بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ» (۷۰:۳۳)، «إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ» (۴۳:۸۶) مشرفان مملکت‌اند که «لِّتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ» (۲:۱۴۳). و مصطفی – صلعم – مشرف همه که «وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا» (۲:۱۴۳). و دعای مؤمنان است که «فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ» (۳:۵۳). پنداری که شاهد یکی است که «إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِدًا» (۳۳:۴۵)؟ حاشا و کلاً! «وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ » (۸۵:۳).
 
ایشان هر یکی شاهدی است و قرآن مشهود همه که «إنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا» (۱۷:۷۸). دانی که چرا «قرآن الفجر» گفت؟ زیرا که تا صبح سعادت سر بر نزند، قرآن مشهودِ مرد نگردد. «وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ» (۸۱:۱۸) قسم یاد می‌کند ببدایت دولت عاشقان خود.
 
جوانمردا! از مقصود خود دور افتادم دیگر بار، و لیکن «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّـهُ» (۷۶:۳۰) عذر می‌خواهد» (نامه‌ها، ۱۶۳-۱۶۴)
 
نمونه‌ی بالا تنها یکی از نمونه‌های شیدایی و بی‌تابی او در برابر آیات قرآن و مداخله‌ی خیال او در فهم و تفسیر آیات است. این‌جا عین‌القضات در کسوت مفسر کلاسیک ظاهر نمی‌شود بلکه صوفی-عارفی داریم که گویی اختیار نوشتن و گفتن‌اش به دست خودش نیست و مانند پرکاهی افتاده در توفان است که به این سو و آن سو می‌رود. خود او شرح این ماجرا را با این عبارات می‌گوید: «نبینی که دست و قلم را تهمت کاتبی هست و از مقصود خبر نه و کاغذ را تهمت مکتوب فیهی و علیهی نصیب باشد و لیکن هیهات هیهات هر کاتب که نه دل بود بی‌خبر است و هر مکتوب الیه که نه دل است همچنین».
 
از این حیث می‌توان او را با ابوسعید ابوالخیر مقایسه کرد. نمونه‌های بسیاری از این نوع برخورد ابوسعید با آیات قرآنی در اسرار التوحید ثبت شده است که به مناسبت‌های مختلف، ابوسعید به آیات قرآن استشهاد می‌جوید، آن‌ها را در بستر حوادثی که با آن‌ها مواجه می‌شود تفسیر می‌کند و اشعار و ابیات شاعران را نیز چاشنی آن می‌کند. او حتی از این هم فراتر می‌رود و در بعضی موارد آیات قرآنی را به شعر ترجمه می‌کند. تفاوت میان او و ابوسعید از این حیث است که از ابوسعید روایت ثبت‌شده و منسجمی به شکل کتاب یا رساله – بر خلاف عین‌القضات – نداریم و اسرار التوحید بیش از هر چیز روایت بیوگرافیک نسل‌های بعد از او از احوال و آثار شیخ است. عین‌القضات اما، این بی‌تابی‌های‌اش را در نامه‌های پرشمارش ثبت کرده است که از خلال آن‌‌ها هم می‌توان بی‌تابی‌های روح او را دید و هم با نحوه‌ی نگاه هرمنوتیک و تفسیر اختصاصی خود او آشنا شد. و البته ابوسعید تفاوت‌های زیادی با او دارد. یعنی هر اندازه که می‌توان سویه‌ی انسانی، اخلاقی و خلاقانه‌ی تصوف بوسعید را برجسته کرد، از آن سو وقتی عاملیت فرد و برجسته شدن نقش شخص ا را دور تجربه‌ی عارفانه‌اش می‌بینیم، ناگهان به افق دیگری پرتاب می‌شویم که تفاوت شگرفی با فضای فکری ابوسعید دارد.
 
درباره‌ی نحوه‌ی تلقی او از قرآن بسیار می‌توان نوشت. عین‌القضات وقتی از قرآن و آیات قرآن و واژه‌های آن سخن می‌گوید – یا آن‌ها را به کار می‌برد – آن‌ها را لفظ و کلمه و حرف نمی‌بیند. در جاهای متعدد نامه‌های او به روشنی می‌بینیم که قرآن، کلمات و جملات‌اش تشخص دارند؛ گویی این‌ها پیش چشم او جسمانیت پیدا می‌کنند و هم‌چون موجوداتی زنده و اشخاصی انسانی پیش روی او می‌ایستند. تا این‌جا هنوز ماجرا چندان غریب نیست و این نحوه‌ی شخصیت‌ بخشیدن به قرآن و الفاظ و عبارات‌اش در میان صوفیان قبل و بعد از او سابقه دارد. حتی نهیب‌های سلوکی او که سخت با مضامین قرآنی در هم تنیده است، فاصله‌ی چندانی از بیان گزنده‌ی زاهدانه‌ی غزالی ِ صاحب احیاء یا مثلاً سنایی، ندارد. اما کار مهم عین‌القضات در برخورد با متن مقدس، همانا چیزی نیست جز این‌که از نهادهای متولی دین، اتوریته‌زدایی می‌کند و طبقه‌ی متصدی تفسیر را از موضوعیت و اعتبار می‌اندازد. قرآن‌خوانی عین‌القضات، قرآن‌دانی است. قرآن در زبان و بیان او مانند شعر جریان دارد. قرآن برای او خاصیتی دارد مثل آینه. او قرآن را در برابر خود می‌نهد و خویشتن را در آن می‌بیند: «که در آن‌جا خبر از جلوه‌ی ذات‌اش دادند»!
 
این آینه‌وار دیدن قرآن و شاعرانه با آن در آمیختن همان چیزی است که نقش شخص و فرد عین‌القضات را برجسته می‌کند. این شیوه است که خیال و تخیل او را بال پرواز می‌دهد و گویی خودِ اوست که وحی را – یا یک وحی را – بی‌واسطه تجربه می‌کند. اما او در همین کار هم با خویش می‌ستیزد و بر خود نیز می‌شورد. این نفی و اثبات مدامی که در سخن او هست، به ویژه در نامه‌ها، عین‌القضات صوفی را – که ظاهراً در چشم عموم مردم عارفی است بلندمرتبه – بر زمین می‌نشاند. در این حضور برجسته و پررنگِ «من»ِ عین‌القضات، گویی خاصیتی رهایی‌بخش هست که قرآن را – و مصحف را – از چنبره‌ی تنگ تاریخ و تفسیر رها می‌کند؛ قرآن با ضمیر او پیوند می‌خورد نه چنان‌که با ضمیر هر زاهد و متشرعی ممکن است با تکرار و مداومت گره بخورد بلکه چنان‌که گویی هم‌اوست که هم‌شانه‌ی پیامبر ایستاده است و خود جبرییل را پیش روی خود می‌بیند و از او الهام می‌گیرد. راه و روش و سلوک عین‌القضات هر اندازه که بدیع، خارق عادت و حتی شطاحانه به نظر می‌رسد، بسیار انسانی نیز هست و در آن زندگی به غایت و قوت جریان دارد؛ گویی او از درون متن – نه از حاشیه – بر متن شوریده است و نهنگی از آن میانه سر برآورده که آب آن دریا را یکسره نوشیده است و از آن دریای بیکران جز هامون چیزی بر جای نیست. و این است شگفتی تناقض‌آمیز او. و این ماجرا البته دراز است و ادامه دارد که «شرح این قصه دراز است، به قرآن که مپرس»!
 
(*) این یادداشت، نسخه‌ی اولیه و فارسی و خام مطلبی است که در این کنفرانس ارایه کرده‌ام. تفاوت میان این متن و چیزی که ارایه شده از حیث مضمون زیاد نیست ولی از حیث صورت‌بندی و نحوه‌ی ارایه‌ی مطلب و رفرنس‌ها طبعاً تفاوت‌ها کم نیستند.
۱

اسرار التوحید بوسعید

خاطرم نیست که تا به حال چقدر درباره‌ی ابوسعید ابوالخیر گفته‌ام یا نوشته‌ام اما بی‌گمان ابوسعید در شکل دادن به فضای فکری من و تکان دادن من، هم‌‌پایه‌ی عین‌القضات همدانی اثرگذار بوده است. با هر دوی این‌ها بیش از هجده سال است که دمخورم و این دو تن، در زمره‌ی معدود کسانی بوده‌اند که گرم‌ترین و آرامش‌بخش‌ترین لحظات زندگی‌ام را برای من آفریده‌اند.
 
امروز، برای کنفرانسی درباره‌ی قرآن و ادب، مشغول نوشتن مقاله‌ای بودم درباره‌ی عین‌القضات همدانی (که نسخه‌ی خلاصه و فارسی‌اش را همین روزها در ملکوت منتشر خواهم کرد). ناگزیر جایی باید از شباهت میان او و ابوسعید سخن می‌گفتم. همچنین باید از شفیعی کدکنی سخنی را نقل می‌کردم. اسرار التوحید مصحح شفیعی را برداشتم تا مقدمه را بار دیگر مروری بکنم و نتوانستم آن را زمین بگذارم. قلم شفیعی، دانش او، صراحت و صداقت شگفت‌آورش، حالتی سحرآمیز دارد گویی. بی‌شک در میان اهل ادب و دانش، شفیعی کدکنی در چشم من عظمتی ویژه دارد. هم‌چنان اگر قرار باشد از استادانی یگانه اسم ببرم که در شناخت من از مولوی، سنایی، ابوسعید، عطار و شعر فارسی نقش برجسته‌ای داشته باشند، شفیعی بی‌گمان در زمره‌ی برترین‌هاست.

از پیش‌گفتار و مقدمه‌ای که شفیعی بر اسرار التوحید نوشته است، چند بند را، هر کدام به مناسبتی در زیر نقل کرده‌ام. بند اول، مخاطب‌اش معلوم است. هر چه باید گفته شود در کلام شفیعی هست و من با او در این زمینه سخت هم‌دل‌ام. بند دوم هم نکته‌ای اخلاقی دارد: آدمیان گاهی به اسم فرار از تکبر و خودخواهی، تواضع خودخواهانه‌ای به خود می‌بندند و در جامه‌ی خداخواهی، بر آتش خودخواهی خود می‌دمند. سه بند آخر هم درباره‌ی ابوسعید و عرفان اوست. سخن شفیعی در این زمینه خیر کلام است که قلیل است و دلالت‌ورزی می‌کند. بی‌گمان هر که اهل دانش باشد، از خواندن اسرار التوحید و مقدمه و تعلیقات شفیعی سود بی‌اندازه خواهد برد، حتی اگر مانند من شیفته‌ی قلم، زبان، صراحت و صفای شفیعی نباشد.

«بی‌گمان بسیاری کسان خواهند بود که مرا، به مناسبت بعضی کارک‌های دیگر گه می‌توانستم بکنم و نکردم و وقتم را صرف این کار کردم ملامت کنند. می‌دانم ولی فراموش نمی‌کنم که در کل زبان فارسی یکی دو کتاب دیگر می‌توان سراغ گرفت که بتواند به لحاظ ارزش ادبی و عرفانی با اسرار التوحید رقابت کند، آیا چنین کتابی – با این‌همه ارزش‌ها – بدین نمی‌ارزید که من – یای از عاشقان این حوزه‌ی فرهنگی – وقت خودم را صرف آن کنم؟ می‌ماند اعتراض و نق‌زدن‌های ناقدان ماورای بنفشی که اصل موضوع را منکراند و این‌گونه متّه به خشخاش‌گذاری‌ها را، روا نمی‌دارند و ترجیح می‌دهند با تورق نیم‌ساعته‌ی اسرار التوحید یک مقاله‌ی مدرنِ روشنفکرانه در باب «عقده‌ی اودیپ» در ابوسعید یا «وابستگی طبقاتی» او به «حواشی خرده‌بورژوازی شهری مهنه‌ی قرن پنجم در نظام تولید فئودالی» و به عنوان «یک انتلکتوئل شیزفرنیک دور ازماس» بنویسند، من آن‌گونه تحقیقات را – در صورتی که با در نظر گرفتن مبانی علمی و مقدمات لازم فراهم آمده باشد – منکر نیستم ولی به آن خانم‌ها و آقایان ماورای بنفش یادآور می‌شوم که تا متنی این مته به خشخشا‌گذاری‌ها درباره‌اش اعمال نشود، چنان مقالاتی را نمی‌توان نوشت. اقلاً این را هم از همان فرنگی‌ها یاد بگیرند. به هر حال،‌شاعری از معاصران بوسعید و نسل قبل از وی – که از بنیادگذاران شعر عرفانی زبان فارسی است – گفته است و خوش گفته است که «هر که از راه و رسته‌ی ماست، شناسای ماست و دیگر مردمان، منکران مایند». من هم سخن او را، در حد خودم، و به عنوان زبان حال خودم، تکرار می‌کنم که:
یعرفنا من کان مِن مثلنا
و سایرُ الناس لنا منکرون…
این یدداشت کوتاه را تا این‌جا نوشته بود و چاپ شده بود، یک‌بار که برای غلط‌گیری آن را خواندم از خودم بدم آمد که چه مقدار در همین دو سه صفحه از من و من دم زده‌ام که چنین و چنان کرده‌ام، یادم آمد که مدعی بیست سال انس و الفت با کسی شده‌ام که در ۸۳ سال عمرش یک بار هم کلمه‌ی «من» و «ما»‌را بر زبان نیاورد و همیشه، برای گریز از «من»‌و «ما» کلمه‌ی «ایشان» را – که نشانه‌ی غایب بودن از خویش است – به کار برد و من نتوانستم بویی از آن معنویت ببرم و اندکی از خودخواهی‌ام بکاهم. فکر کردم که این یادداشت را از نو بنویسم و بر تمام تجلیات من و ما، در این نوشته، خط بطلان بکشم، اما متوجه شدم که آن فرعون، از جای دیگری خود را نشان خواهد داد؛ یعنی سر از گریبان تواضع‌های خودخواهانه به در خواهد آورد و از میان تصنع و صنعت. ترجیح دادم که آشکار، هم‌چنان که در آغاز، خود را نشان دهد و برهنه از هر جامه‌ای، ظهور کند. تردیدی ندارم که زیان‌اش کمتر است. بی‌گمان کمتر است، به ویژه در قیاس با خودخواهی‌هایی که در جامه‌ی خداخواهی خود را نشان می‌دهند و حق داشت کسی که دیگری را بر حذر می‌داشت از آن قومی که خداخواهی‌شان پرده‌ی خودخواهی‌هاست.» (پیش‌گفتار؛ صص هشت و نه)
«ابوسعید در تصوف و عرفان ایران، همان مقام را دارد که حافظ  در قلمرو شعر فارسی. هر دو تن در نقطه‌ی کمال و گلچین‌کننده‌ی مجموعه‌ی زیبایی‌ها و ارزش‌های قبل از خویش‌اند. حافظ در پایان دوره‌ی درخشان تجربه‌های شعری، بدین کار پرداخته و بوسعید نیز به نوعی دیگر در پایان دوره‌ی درخشان تصوف. آن‌چه در قرون بعد به عنوان عرفان نظری شهرت یافته، چیزی است ورای منظور ما. آن‌چه از سنت‌های شعر فارسی و اندیشه‌ها و تصویرها و تجارب ارج‌مند هنری و فرهنگ شعری تا عصر حافظ وجود داشته در دیوان حافظ، به شیواترین اسلوبی گلچین شده است و در حقیقت دیوان حافظ نمایشگاه است که در آن شش قرن تجربه‌ی هنری و عرفانی در برابر ذوق و ادراک ما قرار می‌گیرد، در مورد بوسعید نیز این قضیه مصداق دارد: آن‌چه در طول چهار قرن نخستین تصوف و عرفان ایران – که دوران زرین این پدیده‌ی روحانی و فرهنگی است، یعنی دوران زهد و عشق و ملامت – وجود داشته در گفتار و رفتار بوسعید خلاصه و گلچین شده است.
بی‌ آن‌که بخواهم چهره‌ی اسطوره‌ای حلاج را از یاد ببرم و بی آن‌که بخواهم رفتار و گفتار شگفت‌آور بایزید بسطامی را نادیده بگیرم، می‌خواهم بگویم ابوسعید ابوالخیر، در میان چهره‌های تاریخ تصوف ایران و اسلام یک نمونه‌ی اسثتنایی است. با این‌که از همان روزگار حیات‌اش مورد هجوم متعصبان مذهبی بوده و آوازه‌ی لاابالی‌گری‌ها او، در همان عصر حیات‌اش تا اسپانیای اسلامی یعنی اندلس رفته بوده است و ابن حزم اندلسی در زمان حیات او در باب او می‌گوید: «و هم شنیده‌ایم که به روزگار ما در نیشابور مردی است از صوفیان با کنیه‌ی ابوسعید ابوالخیر که… گاه جامه‌ی پشمینه در می‌پوشد و زمانی لباس حریر که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می‌گزارد و زمانی نه نماز واجب می‌گزارد و نه نماز مستحبی و این کفر محض است، پناه بر خدا از این گمراهی!» با این همه، هیچ قدیس دیگری را نمی‌شناسیم که مردمان تا این پایه شیفته‌ی او باشند که مزارهایی به نام او از آذربایجان، در باکو، گرفته تا خراسان امروز و تا آن‌جا که ترکمنستان شوروی خوانده می‌شود،‌ ساخته باشند. پرتو معنویت او تا بدان حد باشد که در طول قرون و اعصار، رباعی‌های منسوب به او را، به عنوان دعا و حرز، برای رفع بیماری و شفا، بر بیماران بخوانند و بدمند و چهره‌ی او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غیب، به گونه‌ی نشانه و رمزی در آمده باشد آن‌گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.
در مجموعه‌ی رفتار و گفتار بوسعید – آن‌سوی بافته‌های مریدان ساده‌لوح – به دشواری می‌توان چیزی یافت که در عصر ما، و یا حتی در روزگاری که ارزش‌های روحی یکسره دیگرگون شده باشد،‌ باز هم، برای انسان آرامش روان و روشنی ضمیر و تسلای خاطر نداشته باشد. و چه میراثی برای انسانیت ارج‌مندتر از این؟ در سراسر آموزش‌های عرفانی او، یک نقطه‌ی سیاه بدبینانه و آزاردهنده نمی‌توان یافت: همه جا درس انسان‌دوستی و خوش‌بینی و شادی و امید و تعصب‌ستیزی موج می‌زند و شما هر قدر نسبت به میراث تصوف بدبین و بی‌اعتقاد باشید، باز هم از رفتار و گفتار او، نکته‌ها می‌آموزید که در زندگی بدان نیازمندید» (صص بیست سه و بیست و چهار)
۷

بن‌بست نیکفر

آخرین برنامه‌ی پرگار در تلویزیون بی‌بی‌سی فارسی، گفت‌وگویی است میان محمدرضا نیکفر و محمود صدری درباره‌ی «ذات دین». موضوع یادداشت من، نشان دادن انسداد نحوه‌ی نگاه محمدرضا نیکفر به مسأله است فارغ از این‌که مسأله از اساس درست طرح شده است یا نادرست. در نتیجه، به درآمد و مقدمه‌ی بحث که در گفتار مجری برنامه‌ی پرگار می‌آید نمی‌پردازم. عمده‌ی مقدمه‌های برنامه‌های پرگار بی‌بی‌سی واجد این مشکل اساسی است که درآمد بحث هم جهت‌دار طرح می‌شود و هم متضمن مشکلات جدی و عمیق معرفتی و نظری است (از جمله این‌که مجری به شکلی عبارات را طرح می‌کند که گویی گزاره‌های مزبور مفروض‌اند و جای بحثی درباره‌ی آن‌ها نیست؛ و این مسأله، مشکل ژنریک برنامه‌های پرگار است و در موارد متعددی این سوگیری و جهت دادن به بحث مشهود است. اما سخن گفتن از آن خارج از موضوع یادداشت حاضر است).
ناگفته پیداست که پاسخ‌های آقای صدری در جای خود به بخشی از مسأله می‌پردازد اما با توجه به محدود بودن فضا و زمان برنامه و این‌که پاره‌ای از این سخنان به دفعات در برنامه‌های دیگری که آقای نیکفر در آن‌ها شرکت داشته‌اند تکرار شده‌اند و خط سیر یکسان و مشابهی دارند، گمان من این است که بحث مستوفا در این زمینه در چنان برنامه‌ای میسر نیست و نیازمند بررسی مکتوب و مفصل‌تر است، لذا علاوه بر این‌که تسلط محمود صدری به بحث و سخت‌گیری او در باقی ماندن در چارچوب بحث نظری و حوزه‌ی تخصص‌اش ستودنی است، یادداشت حاضر می‌کوشد از زوایای دیگری نیز به مسأله بپردازد.

ادامه‌ی مطلب…

۳

هر کجا باشد شهِ ما را بساط…

بخشی از این یادداشت را پیش‌تر در صفحه‌ای در فیس‌بوک منتشر کرده بودم. اکنون همین متن را با اندکی اضافات و اصلاحات بازنشر می‌کنم.

۱. فکر می‌کنم از آن‌جا که مهم‌ترین شأن آدمی اختیار است و اختیار وطن یا جای وطن گزیدن او هم بخشی از آن است، بخش مهم قصه حرمت نهادن به این اختیار و انتخاب آدمی است. از این حیث، فکر می‌کنم این پیامی جدی و مهم است که ما به هیچ رو حق نداریم انتخاب آدمیان را قضاوت و داوری کنیم (مگر این‌که در تضاد و تزاحم با حقوق سایر آدمیان بیفتد) ولو با منظومه‌ی ارزشی و فکری ما سازگار نباشد.

۲. آدمی در زندگی دنیایی‌اش حداقل‌هایی را می‌جوید و این فقط برای ماها که در ایران با مسایلی که همه می‌دانیم مواجه هستیم، صادق نیست؛ مسأله‌ای است جهانی. هر کسی در هر جای دنیا برای خودش و خانواده‌اش امنیت و آرامش خاطر می‌جوید و این حتی درباره‌ی کسانی که آرمان‌های بلند انسانی و اجتماعی دارند هم صادق است. جایی که هیچ امنیتی نباشد، انجام دادن حداقل کاری که از هر کسی با توجه با شاکله‌ی وجودی‌اش از او ساخته است، اگر نگوییم محال بسیار دشوار می‌شود.
۳. این نکته هم البته به انتخاب و اختیار آدمی باز می‌گردد. گاهی اوقات نحوه‌ی زیست آدمی، مکان زندگی‌اش، نوع دوستان‌اش و فضایی که در آن قرار می‌گیرد در تعارض با ارزش‌هایی می‌افتند که برای زندگی او محوری‌اند. در این معادله چیزی که تکلیف نهایی را تعیین می‌کند – برای خود فرد، نه برای داوری این و آن – این نکته است که این ارزش‌ها چقدر در قبض و بسط می‌افتند و چه اندازه وسعت و گشودگی یا تنگی دارند. گاهی اوقات زیستن در یک فضای خاص – فرق نمی‌کند ایران باشد یا مثلاً استرالیا یا آمریکا یا آلمان – ممکن است پاره‌ای از ارزش‌های فرد را به مخاطره‌ی جدی بیندازد و او حاضر نباشد تحت آن شرایط دست از آن ارزش‌ها بکشد و لذا جایی را اختیار می‌کند که بهتر بتواند با خودش و جهان‌اش هم‌زیستی داشته باشد.
با توجه به این نکات فکر نمی‌کنم سؤال دقیقاً روشن و درستی باشد که بپرسیم اگر می‌روی چرا و اگر می‌مانی به چه دلیل. هر کسی برای خودش دلایلی ممکن است داشته باشد که برای فرد دیگر ممکن است بی‌معنا به نظر برسند ولی برای خود او موضوعیت و ارزش دارند. از آن سوی قصه ممکن است دو نفر تن به ماندن یا رفتن بدهند ولی آن دو نفر چیزهای کاملاً متفاوتی را در زندگی می‌جسته باشند.
اما اگر بخواهم به ایران فکر کنم، گمان‌ام این است که نخستین و مهم‌ترین شرط نه تنها برای من بلکه برای بسیاری تأمین همان حداقل امنیتی است که بدانی تو حرمتی و کرامتی داری که پاس داشته می‌شود و هر لحظه دست‌مایه‌ی هوس این و آن نمی‌شود و هر دم در معرض خطر ربوده شدن آزادی، امنیت و آسایش‌ات نیستی. از این منظر زیستن در یک کشور خاص، به نوعی شبیه سرمایه‌گذاری است. اهل اقتصاد، گاهی مهم‌ترین عامل‌ تصمیم‌گیری‌شان ریسکی است که برای سرمایه‌گذاری‌شان ممکن است وجود داشته باشد. من این‌جا به روشنی حساب کسانی را که از سر عاشقی یا سخت‌رویی زندگی می‌کنند از سایرین جدا کرده‌ام و روی سخن‌ام با اهل محاسبه است. وقتی ندانم که در فلان سرزمین آیا امنیت‌ام تأمین است یا نه، یا وقتی که ظن قوی ببرم که همواره امنیت خود و خانواده‌ام دستخوش فراز و نشیب‌های سیاسی یا هوس‌بازی‌های اراذل می‌شود، طبعاً راه امن‌تری برای زیستن‌ام اختیار می‌کند. این اختیار از سر تن‌آسانی و تنعم و نازپروردگی نیست بلکه از سر پافشاری بر بدیهی‌ترین حق هر انسانی است که بخشی جدایی‌ناپذیر از هستی و وجود اوست.
دیگر این‌که، چنان‌که از ابتدا گفتم، به باور من هجرت یا مهاجرت آدمیان فی نفسه محل ارزش‌گذاری نیست که کسی لزوماً بخواهد به آن ببالد یا آن را بستاید یا از آن سو در آن طعن بزند و زبان به تحقیرش بگشاید. مهم این است که آدمی در هجرت یا مهاجرت چه می‌کند و چه می‌شود. از این حیث، یک نکته برای من فوق همه‌ی نکات ارزش دارد و آن هم آدمیت و انسانیت است. و انسانیت را به معنای خلاصه‌ی عظمت و شکوه این موجود شگفت‌آور به کار می‌برم که از هر دو سو استعداد حرکت دارد: هم قابلیت عروج و معراج دارد و هم توانایی هبوط و سقوط. و این انسانیت را ما هستیم که رقم می‌زنیم حتی در دشوارترین و تلخ‌ترین و تیره‌ترین موقعیت‌هایی که روان و خردِ‌ آدمی فرسوده و تباه می‌شود. مهم این است که آدمی با آن‌چه در اختیار دارد چه می‌کند و چه می‌سازد. می‌دانم که همیشه قصه به این سادگی نیست. و «آری شود و لیک به خون جگر شود» ولی همیشه چشم دوختن به آن افق دوردست و آن حقیقت متعالی است که آدمی را از زمین بر می‌کشد و قدر و عزت می‌بخشد، نه دست و پا زدن در معضلات و مشکلات و سرزنش و شماتت کردن موقعیت‌هایی که گاهی اختیارش از دست آدمی خارج است.
از سوی دیگر، من به آینده‌ی ایران امید دارم و این امید داشتن به معنای این نیست که فردا کوله‌بارم را ببندم و به دل تاریکی و ناامیدی و بی‌سرانجامی یا بلاتکلیفی در کشوری بزنم که نمی‌دانم همین فردا اگر پی کاری بگردم برای امرار معاش‌ام، به احتمال قوی ناچار خواهم بود ماه‌ها و شاید سال‌ها عزت‌ام را بفروشم و ناگزیر پیش این و آن سر خم کنم. اما، امید داشتن‌ام به معنای بلند‌مدت‌تری است که البته پس از پایان این شب یلدا از راه می‌رسد. تا آن وقت، مسأله‌ی من ماندن و رفتن نیست بلکه مسأله‌ی من این است که چه در ایران باشم چه خارج از آن هر چه می‌توانم در هر مقامی هستم انجام بدهم که ایران برای نسل بعدی – یا شاید هم فعلی – ایرانی قابل‌زیست‌تر شود که در آن حرمت و کرامت آدمی پاس داشته شود و گرگان آدمی‌خوار پیوسته مترصد دریدن او نباشند و هر انسانی امیدی روشن پیش روی‌اش داشته باشد که سقفی بر سرش خواهد داشت، معاشی در خور شأن خود خواهد داشت و آموزش و بهداشت خود و خانواده‌اش تأمین خواهد شد. من ایرانی را می‌خواهم و برای‌اش کوشش می‌کنم که کیفیت زیست آدمی – هر آدمی‌ای فارغ از جنس و رنگ و کیش و نژاد – در آن تأمین باشد. امید من همین است که سایه می‌گوید:
ای مرغ گرفتار بمانی و ببینی
آن روز همایون که به عالم قفسی نیست

مرتبط:
سیبستان: چرا رفتم و چرا ماندم؟
کمانگیر: از رفتن و نرفتن
راز سر به مهر: چرا باید رفت؟ چرا باید ماند؟
مرثیه‌های خاک: چرا نماندم؟
پیام ایرانیان: چرا ماندم؟ چرا رفتم؟
مجمع دیوانگان: رفتن یا نرفتن؛ چرا مسئله این شد؟
نه از جنس خودم نه از جنس شما: با گیوتین بریده شدن یعنی همان قصه‌ی چرانماندم
پارسانوشت: چرا رفتم؟ چرا ماندم؟ چرا آمدم؟
مریم اینا: از رفتن‌هایمان حماسه نسازیم
تارنوشت سام‌الدین ضیایی: چرا می‌ماندم؟
باران در دهان نیمه‌باز: ماندن، رفتن، انزجار

۳

طوطی «سبز» و بازرگان «زندان»

قصه‌ی مثنوی را همه شنیده‌اند. طوطی محبوس در قفس بازرگان، از او خواهش می‌کند که هنگام رفتن به هند، نزد دیگر طوطیان پیام ببرد که به یاد او هم باشند:
کان فلان طوطی که مشتاق شماست
از قضای آسمان در حبس ماست
بر شما کرد او سلام و داد خواست
وز شما چاره و ره ارشاد خواست
گفت می‌شاید که من در اشتیاق
جان دهم اینجا بمیرم در فراق
این روا باشد که من در بند سخت
گه شما بر سبزه گاهی بر درخت
این چنین باشد وفای دوستان
من درین حبس و شما در گلستان
یاد آرید ای مهان زین مرغ زار
یک صبوحی درمیان مرغزار
یاد یاران یار را میمون بود
خاصه کان لیلی و این مجنون بود
ای حریفان بت موزون خود
من قدح‌ها می‌خورم پر خون خود
یک قدح می‌نوش کن بر یاد من
گر نمی‌خواهی که بدهی داد من
یا بیاد این فتاده‌ی خاک‌بیز
چونک خوردی جرعه‌ای بر خاک ریز
و البته در خلال قصه، فیل خود شاعر هم یاد هندوستان می‌کند و قصه‌ی خودش را بیان می‌کند. باقی قصه را می‌دانیم. یکی از طوطیان به خود می‌لرزد و می‌افتد از شاخه و می‌میرد (تظاهر به مردن می‌کند). پیام به طوطی محبوس می‌رسد و او هم با تظاهر به مردن خود را خلاص می‌کند.
امروز دومین باری است که میرحسین موسوی، در پوشش توصیه‌ی کتابی برای تأمل، از حبس و حصر سخن‌اش را به گوش ملت سبز ما می‌رساند. اما قصه‌ی ما عکس قصه‌ی طوطی و بازرگان است. پیام موسوی، پیامی نیست که تمنای آزادی و رهانیدنی برای خود او در آن باشد. در حقیقت، موسوی طوطی محبوس قصه‌ی ما نیست. موسوی آزادتر از همگان‌ است. این آزادی نخست در ذهن و ضمیر و اندیشه است که محقق می‌شود. اتفاقاً نخستین کسانی که در حبس‌اند، زندان‌بان‌اند او هستند که اسیر این حصر گران‌اند. و این زندان‌بانان البته دو دسته‌اند: زندان‌بان عیان و آشکاری که کلید محبس به دست دارد و ابزار قضا و غزا را وسیله‌ی مجروح و مقید کردن آدمیان آزاد و آزاده می‌کنند. زندان‌بانان نهان کسانی هستند که در آباد ساختن منطق زندان می‌کوشند و در پوشش صلاح و اصلاح و سازش و مماشات و گفت‌وگو و پرهیز از خشونت و خون‌ریزی – با بت‌واره ساختن از همه‌ی این‌ها – در بسط و گسترش این زندان نه برای امثال میرحسین بلکه برای خود و سایر هم‌بندان زندانِ عظیم‌تر و بزرگ‌تر ایران، مصرانه کوشش می‌کنند.

در حقیقت آن‌که زندانی است – آن‌که طوطی قصه است – ماییم (و زندان‌بانان عیان و نهان). و آن‌ طوطیان هندوستان، و همان یک طوطی که بر شاخه بر خود می‌لرزد و فرو می‌افتد، همانا میرحسین موسوی است به مثل. میرحسین به نکته و اشارت و به لطیفه و جدیت، راز رهایی را بر محبوسان بیرون از حصر حقیری که گرد خود او تنیده‌اند، گوشزد می‌کند.
مسأله اما این است: آیا ما درد و دغدغه‌ی رهایی داریم؟ آیا در این همه اشارت، گشایش و رهایشی می‌یابیم؟ حبسی و حصری که به دست ستم‌پیشگانی که خود اسیر زندان پیش‌ساخته‌ی خود هستند و نخست بر خود ستم کرده‌اند، برای میرحسین و آزادگان، حبس نیست بلکه شکست زندان است. زندان این طایفه را نمی‌شکند، بلکه آن‌ها هستند که زندان را می‌شکنند. قصه‌ی امروز ما اما این است: ما طوطیان گرفتار – اما به ظاهر رها – از آن طوطی سبزپوش آزاد – اما به ظاهر محبوس – که با حریفان سربسته سخن می‌گوید، ادراک اسرار می‌کنیم و گوش فهمِ اشارت داریم؟
۱۳

الاهیات ترنج

فردا دو هفته‌ی تمام می‌شود که دخترم ترنج، بهار را مثل رستاخیزی به خانه‌ی ما که خزان و زمستانی سخت را از سر گذرانده بود، آورده است. امسال، بهار و هر چه در آن بود و به آن متعلق است یکسره در وجود دخترمان جمع و خلاصه بود. امسال کار دیگری نداشتیم و هیچ چیز آن اندازه اولویت نداشت که ترنج. حس لحظه‌ی تولد ترنج، حسی زمینی نبود انگار. چیزی بود مثل تجربه‌ی معراج. تمام آن حادثه‌ای که در لحظه‌ای رخ می‌دهد و آدمی ناگهان پرده‌ای از برابر چشمان‌اش کنار می‌رود، گویی در همان لحظه‌ی ورود ترنج، وحی‌آسا بر من نازل می‌شد.
تا این تجربه در وجودمان ته‌نشین شود و ذوق‌اش را بیش‌تر بچشیم مدتی طول می‌کشد اما همین روزها چه بسا مهم‌ترین روزهای آزمودن این تجربه است. پدر یا مادر شدن چیزی است در ردیف جهاد با نفس. برای عبور از این مرحله باید با خودت دست به گریبان شوی. طبیعی است که همه‌ی انسان‌ها وقتی قرار باشد با خودشان نبرد کنند، یکسان از این میدان بیرون نمی‌آید و تجربه‌ی مشابهی ندارند ولی برای ما از این جنس بود. گمان می‌کنم تجربه‌ی مادر شدن حتی از این هم بالاتر است و مثل ذوق شهادت است. مادر از لحظه‌ای که مادر می‌شود گویی دست از وجود پیشین‌اش کشیده است و آدمی دیگر شده است. پدر هم می‌تواند چنین باشد. حتماً جهان پدری، جهانی دیگرگون است.

ترنج، جهان‌بینی مرا هم تغییر داده است. نه به این معنا که ناگهان چیزی دیگر شده‌ام. گویی از افقی بالاتر به هستی می‌نگرم. انگار الاهیات را از روزن نگاه این دختر بهاری می‌بینم این روزها. این روزها و شب‌ها انگار فوران شعر است و عاطفه. انگار تمام دیوان‌های جهان را سطر به سطر می‌خوانم. این روزها، برای ترنج، که به گفته‌ی دلنواز نازنینی خود بهترین شعر است، شعر می‌خوانم و غزل. موسیقی و تصنیف و ترانه، هم‌راز و هم‌نوای شب‌ها و ساعت‌های آرام کردن ترنج است. در تمام این دو هفته، حافظ و سعدی و مولوی هم‌دم زمزمه‌های شبانه و روزانه‌ی دخترم بوده است. از امتیازات پدر شدن یکی این است که آدم می‌تواند برای فرزندش آواز بخواند – به جای لالایی – و هر چقدر صدای‌ات نخراشیده باشد، باز هم کم پیش می‌آید خرده‌ای به صدای ناموزون‌ات بگیرند. همان نغمه‌ای که ترنج را آرام می‌کند، خوب است!
الاهیات ترنج، الاهیاتی است برای سلوک. سلوکی که فارغ است از تجویزهای صوری ارباب دیانت. سلوکی که یک پرده بالاتر از نغمه‌های تکراری یا مناسکی نغمه می‌نوازد. کافی است گوش آدمی برای شنیدن این نغمه تربیت شده باشد یا به خودش سخت بگیرد برای شنیدن نغمه‌ای آشنا. برای رمز شنیدن از این پرده باید آشنا بود و آشنا شد. این روزها آشنایی با جهان بهاری ترنج را روز به روز تجربه می‌کنم. روزگار خوشی است. «از بخت شکر دارم و از روزگار هم».مرتبط: ترنج؛ «شهادت» مادرانه

۰

از دولت-ملت تا «نظام»: دوگانه‌ی درون-برون

۱. آن‌چه امروز در جمهوری اسلامی وجود دارد، به دقیق‌ترین معنای‌اش همان است که بر زبان حاکمان‌اش جاری می‌شود: «نظام». فارغ از این‌که دقیقاً مرادِ آن‌ها از «نظام» چه چیزی می‌تواند باشد (روایتِ پیش پاافتاده‌تر و راحت‌الحلقوم‌ترش این است که نظام مترادف است با رهبر کشور یعنی ولی فقیه؛ البته ماجرا واقعاً پیچیده‌تر از این روایت ساده‌سازی شده است)، این دستگاه حکومتی بدون شک «دولت-ملت» به معنای مدرن‌اش نیست هر چند شباهت‌هایی هم به دولت-ملت دارد. تصویر یا توهمِ دولت-ملت بودن جمهوری اسلامی، پس از انتخابات خرداد ۸۸ اگر نگوییم یکسره نابود شده است، دست‌کم به شدت آسیب دیده است. (در توضیح این مضمون بنگرید به: سرشت و سرنوشت استبداد خود-ویرانگر؛ سینا فرهودی، جرس).

۲. نظام، جایگزین دولت-ملت شده است. این نکته هم از جهت سلبی و هم از منظر ایجابی قابل توضیح است. در تلقی «نظام» بودن از دستگاه حکومتی امروز ایران، مردم علی‌الاصول باید مطیع، منقاد، وفادار و سرسپرده‌ی این «نظام» باشند و هر گونه ابراز مخالفت یا اعتراضی حمل بر براندازی می‌شود یا متهم به سودای انقلاب می‌شود. در دولت-ملت، شهروند (یعنی همان مفهومی که امروزه یکسره تبدیل به «رعیت» شده است)، می‌تواند با توسل به شیوه‌های دموکراتیک و همان صندوق رأی و انتخاباتی که امروزه به شدت در معرض اتهامات جدی و ویرانگر است، حاکمان را براندازند و آن‌ها را از مقام‌شان عزل کنند. این عزل دموکراتیک و این براندازی نرم، از پایین‌ترین سطوح می‌تواند اتفاق بیفتد تا عالی‌ترین سطح. دست بر قضا، این نکته‌ای نیست که مضمون مواضع اپوزیسیون یا مخالفان این نظام باشد بلکه بن‌مایه‌های مواد قانون اساسی جمهوری اسلامی است (دلیل وجود انتخابات مجلس، شوراهای شهر، انتخابات ریاست جمهوری و انتخابات مجلس خبرگان دقیقاً همین است). لذا، عزل دموکراتیک و براندازی نرم نه مضمونی غریب است و نه نکته‌ای بیگانه و آشتی‌ناپذیر با قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی. 

۳. نظام، با نهادن قیود بیش از حد به تمهیدات گنجانده شده در قانون اساسی که می‌تواند راه عزل دموکراتیک و براندازی نرم را هموار کند، به ویژه با باز گذاشتن دست شورای نگهبان و عدم پاسخگویی مطلق به اعتراض‌های دموکراتیک (که از سابقه‌ی انتخابات مجلس در دوره‌ی خاتمی و حتی پیش از آن آغاز می‌شود تا به انتخابات ریاست جمهوری اخیر)، در حقیقت قانون اساسی را به تعلیق در آورده است اما پوششی ظاهراً قانونی (با نافذ دانستن رأی شورای نگهبان و سد کردن به نتیجه رسیدن اعتراض‌ها) به ماجرا داده است.

۴. نظام، بر خلاف دولت-ملت، دیگری‌تراش و غیرساز است: در گفتمان سیاسی رسمی و اعلام شده‌ی نظام، افرادی درون نظام هستند و افرادی بیرون نظام. چیزی که حقوق این افراد را تعیین می‌کند، شهروندی آن‌ها، انسان بودن‌شان و حقوق سلب‌ناشدنی آن‌ها نیست. هر کسی که بیرون نظام باشد، بالقوه و بالفعل، حقوق‌اش سلب شدنی است. و البته دیده‌ایم که حتی کسانی که درون نظام هم هستند، عند الاقتضاء، حقوق‌شان را از دست می‌دهند و راهی قابل اتکا برای استیفای حقوق‌شان، در غیاب یک دستگاه قضایی مستقل، وجود ندارد.

با چهار مقدمه‌ی بالا، به خوبی می‌توان نشان داد که جنبش سبز با عبور از منطق دوگانه‌ساز، غیریت‌تراش و دیگری‌سوز برون-درونِ نظام، افق بالاتر و روشن‌تری را برای استیفای حقوق ملت به مثابه‌ی شهروندانی گشود که حق (و نه تکلیف) عزل زمام‌داران‌شان را به شیوه‌های دموکراتیک، غیرخشن و مسالمت‌آمیز دارند (برای شرح و تفصیل بیشتر این مضمون بنگرید به: جنبش سبز و امکان زایش سیاستی رهایی‌بخش بر ترازِ «دیگری»؛ محمدمهدی مجاهدی، کلمه). در این تلقی، شرکت در انتخابات، تکلیف و وظیفه نیست. مردم برای ادای وظیفه پای صندوق رأی نمی‌روند بلکه برای استیفای حقوق‌شان و به دست گرفتن زمام سرنوشت‌شان در انتخابات شرکت می‌کنند. حاضر شدن پای صندوق رأی، تکلیف نیست؛ حق است. لذا مشارکت در حرکتی که پیشاپیش حق شهروندان در آن نادیده گرفته می‌شود، منطقی خودشکن و ویرانگر دارد. اما، همه‌ی این‌ها نتیجه نمی‌دهد که جنبش سبز از صندوق رأی گریزان است؛ درست بر عکس، تمام ادعای جنبش سبز احیای سلامت انتخابات و صندوق‌های رأی است.
کسانی که این روزها، با داعیه‌ی اصلاح‌گری، همان زبان و منطق نظام – در تقابل با دولت-ملت – را اختیار می‌کنند و به صراحت مرزی پررنگ میان درون و برون نظام می‌کشند و از رتوریک اصلاح در برابر امنیت یا اصلاح در برابر انقلاب دفاع می‌کنند (بنگرید به: جنبش سبز: نه انقلاب، نه اصلاحات؛ شهاب میرجعفری، جرس)، در حقیقت کل مسأله را به همین دوگانه فرو می‌کاهند و از سوی دیگر، پیشاپیش منطق متکثر و حق‌مدار جنبش سبز را انکار می‌کنند. منطق جنبش سبز، منطق درون-برونِ نظام نیست؛ منطق جنبش سبز، توازن میان حق و تکلیف و حقوق یکسانِ همه‌ی شهروندان است. هر شهروندی، تا زمانی که بر مدار حقوقِ مصرح در قانون اساسی کشور حرکت می‌کند، چه مدافعان منطق دوگانه‌ساز درون-برون نظام (و اصلاح-انقلاب) بپسندند یا نپسندند، بخشی از همین دولت-ملت است و حقوق‌اش انکار ناشدنی است (و این حقوق می‌تواند شامل حق روگردانی از ساز و کار اخذ رأیی باشد که به باورش مخدوش و معیوب است). هیچ مصلحتی نمی‌تواند پیشاپیش حقوق ابتدایی و اولیه‌ی شهروندان را نقض و نفی کند و سپس ادعا کند که می‌توان حقوق اولیه را نادیده گرفت و پس از تعامل، مذاکره و سازش و امتیاز دادن و امتیاز ستاندن، دوباره به حقوق اولیه‌ی ملت رجوع کرد. شاید بتوان هنگام سخن گفتن از حقوق ثانویه‌ای که اهمیت بنیادین یا ضروری در استیفای حقوق ملت ندارد، مدتی مدارا کرد و مصالحه، ولی تن دادن به نقض حقوق اولیه‌ی ملت، و تبلیغ منطق دوگانه‌ساز، دشمن‌تراشانه و دیگری‌سازی که میان ملت خط‌کشی می‌کند، گام اول در تعلیق ناگفته‌ی اصول مصرح همین قانون اساسی فعلی است (فارغ از این‌که چقدر این حرکت با حقوق اولیه‌ی بشر ناسازگاری دارد).
جنبش سبز با طرح نوع تازه‌ای از سیاست‌ورزی که دیگر محبوس این دوگانه‌سازی‌های ناکارآمد که مخل حقوق اساسی و اولیه‌ی ملت است، راهی تازه برای استیفای این حقوق گشوده است. گام اول برای ارایه‌ی روش و راه‌حلی جایگزین، همین تفطن به بن‌بستِ این دوگانه‌سازی‌ها و سویه‌ی غیراخلاقی، انحصارطلب و تنگ‌نظرانه‌ی آن است.
(این یادداشت اولین بار در جرس منتشر شده است)
۱

بهارانه‌ی خواجوی

پیش‌تر از این آلبوم «افق مهر» با صدای ایرج بسطامی و آهنگسازی پرویز مشکاتیان را  در ملکوت نیاورده بودم. تذکر دوستی، باعث شد اکنون که در آستانه‌ی بهار هستیم، این اثر کمتر شناخته‌شده را به مهمانی صادر و وارد ملکوت بیاورم. متن یکی از غزلیات خواجو را که شعر تصنیف بخش دوم این آلبوم است (دقیقه‌ی ۱۵:۴۰ به بعد)، این‌جا می‌آورم که سخت مناسب حال است و غزلی است لطیف.
 
صبح وصل از افق مهر بر آید روزی
وین شب تیره‌ی هجران بسر آید روزی
 
دود آهی که بر آید ز دل سوختگان
گرد آیینه‌ی روی تو در آید روزی
 
هر که او چون من دیوانه ز غم کوه گرفت
سیلش از خون جگر بر کمر آید روزی
 
وانکه او سینه نسازد سپر ناوک عشق
تیر مژگان تواش بر جگر آید روزی
 
می‌رسانم به فلک ناله و می‌ترسم از آن
که دعای سحرم کارگر آید روزی
 
عاقبت هر که کند در رخ و چشم تو نگاه
هیچ شک نیست که بیخواب و خور آید روزی
 
هست امیدم که ز یاری که نپرسد خبرم
خبری سوی من بی‌خبر آید روزی
 
بفکنم پیش رخش جان و جهان را ز نظر
گرم آن جان جهان در نظر آید روزی
 
همچو خواجو برو ای بلبل و با خار بساز
که گل باغ امیدت ببر آید روزی
 

صفحه ها ... 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد