جديت ناامن محمدرضا نيکفر – ۳

نزدیک به هزار سال پیش از این، در زمانی که هنوز تمدن‌های مسلمانان در اوج شکوفايی و زايندگی بودند – اروپا دوران تاریک و خونینی را سپری می‌کرد و آمریکا هم هنوز کشف نشده بود – جوانِ دانشمند و اهل ذوقی که دست بر قضا، منصب قضا هم داشت، در فهم مذاهب و مکاتب مختلف، سخنانی گفت که برای خواننده‌ی امروزی می‌تواند بسیار تکان‌دهنده باشد؛ تکان‌دهنده و شاید جذاب از این رو که در زمان این قاضی جوانِ بر-دار-رفته، یعنی عین القضات همدانی، نه سخنی از هرمنوتیک و تأویل متن بود، نه کانت ظهور کرده بود، نه دکارت؛ نه هایدگر آمده بود و نه مارکس؛ نه فوکويی زاده شده بود و نه دريدايی در آمده بود. بدون این‌که بخواهم به شیوه‌ای آناکرونیستیک یا متبخترانه و ملی‌گرایانه مدعی شوم ما همواره این ثروت‌ها و معارف را از قدیم الایام داشته‌ايم (که هیچ فضیلتی بر چنین داشته‌ يا چنین ادعایی برای ما مترتب نيست)، می‌توان از اين «واقعیت تاریخی» که در پهنه‌ی تاریخ اسلام چنین انديشه‌هایی پا می‌گرفته استفاده کرد تا به بحث نسبت اسلام و خشونت، اسلام و قدرت یا به عبارت دقیق‌تر – از نظر من – نسبت «مسلمانان» و خشونت یا «مسلمانان» و قدرت با نگاه دقیق‌تر و جامع‌تر بپردازیم.

عبارات مورد نظر من اين‌هاست: «مردی نه آن است که سخنِ راستِ سالکان بر وجهی رکیک حمل بکنند، آن‌گه در ابطال آن خوض کنند. مردی آن بود که همه‌‌ی مذاهب را وجه راست بازدست آورند، و وجه تحریف هر یکی پیدا واکنند، چنان‌که هر کسی فهم کند» (نامه‌ها، ج ۲، ص. ۳۳۰). [از آن‌جا که عده‌ای از کسانی که سخت پی‌گیر سخنانی از جنس سخنانِ جناب نیکفر هستند، کسانی‌اند که نسبت به کلمه‌ی «مذهب» حساسیت دارند، یادآوری می‌کنم که کلمه‌ی «مذهب» در زمان قاضی همدانی آن‌گونه که ایرانیان سکولار امروز می‌فهمند، فهم نمی‌شده. مذهب يعنی هر مکتب فکری یا عقیدتی که شامل مذاهب دینی هم می‌شده است.]

اشکالی که عین‌القضات به مخاطب‌اش وارد می‌کند (و اتفاقاً یکی از مخاطبان این عبارت، غزالی بزرگ است؛ به ویژه در طعن و ردیه‌هایی که بر باطنیان می‌نوشت)، اشکالی است که از دید من به نیکفر هم وارد است. اين اشکال، اشکالی از آن جنس نیست که «اسلام به ذات خود ندارد عیبی» و این‌که «مسلمانی ما عيبی دارد». اشکال، اشکالی معرفت‌شناختی است. اشکال از این جنس است که برای نقد یک انديشه، در درجه‌ی اول باید خودِ آن انديشه را درست ادراک کرد، چنان‌‌که گویی منِ منتقد یا خواننده مؤمن با آن عقیده یا مکتب هستم. و این ایمان را روش است. برای رسیدن به یک ایمان، روش و سلوک لازم است. برای توضیح سخن‌ام مثالی می‌زنم تا داستان روشن‌تر شود.

فرض را بر این می‌گذارم که قرار است من اندیشه‌ی مارکسیسم را نقد کنم. برای نقد این اندیشه حاجت به فهم آن دارم. برای فهم این اندیشه هم روش لازم است و معلم؛ همچنان‌که برای ریاضی آموختن و هندسه ياد گرفتن، معلم لازم است و الا نوادری از آدميان، عمدتاً انسان‌ها نیازمند تعلیم‌اند. من اگر قرار است مارکسیسم را نقد کنم، نمی‌توانم مارکسیسم را یا بر اساس شنیده‌ها و نظرهای افواهی نقل کنم یا بر اساس تجربه‌ی مستقیم خودم پس از مثلا صد سال از درگذشت مارکس و کسانی که مدعی داشتن اتوریته‌ای در تبعیت از مارکس هستند. تفاوت مارکس با اسلام در این است که اسلام تاریخ بلندتری دارد. وقتی به تاریخ می‌رسیم، به زمینه‌هايی نزدیک می‌شویم که در بعضی از آن‌ها صاحبِ این قلم شاید با نیکفر توافقی داشته باشد. مشکل ما هم دقیقاً با این رخدادهای تاریخی شروع می‌شود.

اگر به نگاه قاضی همدانی برگردیم، از فحوای کلام او مشهود است که آن‌چه که برای یک انسان امروزی مدرن معنا دارد و دغدغه است، البته برای او دغدغه نبوده. در منظومه‌ی ذهنی او مقوله‌هایی از جنس دموکراسی، حقوق بشر، جامعه‌ی مدنی، حقوق شهروندی، زندانی سیاسی، شکنجه (به آن معنایی که نیکفر می‌گوید) اساساً وجود و حضور ندارد. و باز هم از یاد نباید برد که کسانی چون ناصر خسرو، حلاج، عین القضات، شیخ اشراق، ملاصدرا و بسیار کسان دیگر، از جنس کسانی هستند که «حضور درد» را با تمام وجود حس کرده‌اند و هر چند خود روایت‌های مختلفی از این اسلام داشته‌اند و هر کدام متعلق به نحله‌ی فکری مختلفی بوده‌اند، هرگز به این نتایج شاذ و حیرت‌آور نرسیده بودند که نویسنده‌ی محترم ما امروز به آن‌ها می‌رسد. با تمام اين‌ها، وقتی یکی چون قاضی همدان سخن از فهم دین می‌گوید، حتی وقتی با اندیشه‌ای مخالف یا متفاوت انديشه و زندگی خود می‌رسد، ناگهان از آن انديشه دیوی مهيب نمی‌سازد (چنان‌که نیکفر در الاهيات شکنجه و مقاله‌ی بعدی چنین می‌کند) بلکه در درجه‌ی اول تلاش برای فهم درست آن دارد تا جایی که با منشی که امروز می‌توان نام «لیبرال» را حتی بر آن نهاد، می‌گوید اصل همه‌ی مذاهب درست بوده است! او بدون این‌که قصد دفاع از «زنارداری و بت‌پرستی و آتش‌پرستی و دیگر مذاهب شنیع» را داشته باشد (به کلمات اگر دقت کنيد، موضع فکری او نسبت به سایر مذاهب روشن است)، کوشش می‌کند در مقام دفاع معرفتی از همه‌ی اين‌ها در آيد (یعنی در ابتدا تلاش می‌کند خود را جای آن‌ها بگذارد نه فقط آن‌ها که معاصران او هستند). و کار او تنها اکتفا به جست‌وجو برای یافتن اصل هر کدام از این مذاهب نیست. او همین سخن را درباره‌ی اسلام هم می‌گوید. از نظر او، روزی می‌رسد که از اسلام چیزی خواهند فهمید که سر سوزنی شباهت به اسلامی که خودِ او می‌فهمد و اسلامی که در زمان محمد می‌فهميده‌اند نداشته باشد (نک. ص. ۳۲۰ ج ۲ نامه‌ها؛ ص ۱۲ متن پی‌دی‌اف که لینک‌اش در پی‌نوشت آمده است). و اين سخن البته که سخن کمی نیست.

اما نکته‌ی عملی ذکر عين‌القضات در خلال این بحث چی‌ست؟ خوب است بخش دیگری از نامه‌های او را بخوانیم که قاضی همدانی در آن به «روش تحقیق» خود اشاره می‌کند: «اول تحقیق بباید دانست که او چه می‌خواهد بدین، آن‌گاه در ابطال آن سخن راندن، که پيش از فهم مقصودِ خصم سخن گفتن در اثبات و نفی مذهب او نه انصاف بود». (نامه‌ها، ج ۲، ص ۳۱۹). دست‌کم يکی از اشکالاتی که صاحبِ این قلم به نیکفر وارد می‌داند، همین نکته است که «پیش از فهمِ مقصودِ خصم» در نفی و اثبات این مذهب سخن می‌گوید.

برای مثال، به بخش بعدی نوشته‌ی ايشان می‌پردازم که از «ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی»‌ سخن می‌گويد. ایشان می‌نويسد:‌ «بر پایه‌ی هرمنوتیکِ سوءظن، روی جمله‌هایی که فاعل آنها مشخص نیست، مکث می‌کنیم. زیر همه‌ی جمله‌های مبهم خط می‌کشیم. در ندامت‌نامه، سائق‌های «بیم» و «امید»، آشکارند؛ ما اما به دنبال «شمشیر» می‌گردیم.». مقصود نويسنده به صراحت آشکار است: ایشان به دنبال «شمشیر» می‌گردد (همان شمشیری که وقتی نوبت فهم ناصر خسرو از آن می‌رسد تبدیل به چيزی می‌شود که کمترین شباهتی به مطلوب نیکفر ندارد؛ و درباره‌ی این نکته کتاب‌ها نوشته شده است. کافی است کسی آشنایی عمیق و دقیقی با ادبیات اسماعیلی داشته باشد). نویسنده‌ کوشش می‌کند در هر متن دینی که می‌خواند، بر پایه‌ی هرمنوتیک سوء ظن چیزهایی را بجوید که می‌توانند بالقوه یا بالفعل تبدیل به آن شمشيری شوند که برای او «حضور جدی» و دردناک دارند. و او البته کوشش نمی‌کند – و برای او موضوعيتی ندارد – که شيوه‌ای چون عين‌القضات را اختیار کند و در پی وارسی فهم‌ها از این مذهب يا آن مذهب باشد و از «رُوات و ناقلان» و دخالت فهم آن‌ها در تفسير اين دین یاد کند. این سخنی است که به سرعت می‌توان در نوشته‌ی ایشان بر آن انگشت نهاد. نويسنده‌ی الاهیات شکنجه، کمترین علاقه‌ای به فهم و تفسیر مفسران در طول تاریخ اسلام ندارد، شاهدش هم این‌که برای‌اش مهم نيست غایت نهایی تفسير (یا به عبارت دقیق‌تر «تأويل») ناصر خسرو چه چیزی است. نزد او کاربر کلمات مهم هستند، فارغ از این‌‌که کلمه‌ی شمشير یا مفهوم شمشیر در ذهن نویسنده یا خواننده‌ی مسلمان (یا مسیحی یا یهودی) زمان ناصر خسرو یا عين‌القضات همدانی اصلاً چه معنایی می‌تواند داشته باشد.

نويسنده‌ شاید ادعا کند که مهم نيست مخاطبان یا مفسران از «شمشير» چه می‌فهميده‌اند، مهم اين بوده که شمشیر ابزاری بوده برای ستاندن جان. اما این ادعا، چيزی است در حد کلیات ابوالبقا که درباره‌ی هر جهان و هر مذهب و هر فردی گفتنی است. کافی است کلمات را جا به جا کنیم. معضل معرفتی و روش‌شناختی ما همچنان به قوت خود باقی خواهد ماند.

در همین قسمت از نوشته، پس از صورت‌بندی نسبتاً روشنی که از مکانیزم «توبه» ارایه شده است (که البته نقصان‌های زیادی دارد)، به این جمله می‌رسيم: «به عنوان یک فرضیه می‌توان برنهاد که همه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی (چه در جمهوری اسلامی، چه در روسیه‌ی استالینی یا آلمان هیتلری) از الگوی توبه‌نامه‌های دینی پیروی می‌کنند. منطق هر دو، اعتراف نادمانه به شکست در برابر قدرت برتر است، قدرتی که ایدون قدرتِ حقیقی دانسته می‌شود». این فرضیه، فرضیه‌‌ای‌است قابل دفاع. که ندامت‌نامه‌های سیاسی از الگوی ندامت‌نامه‌های دینی پیروی کرده‌اند، اما مغالطه‌ی بزرگ‌اش این است که نويسنده تلويحاً ندامت سیاسی را هم – با القاء همین نکته – ندامت دینی جا می‌زند. به عبارت دیگر، نتیجه‌ی ناخودآگاه این ادعا اين است که ندامت سياسی هم نوعی ندامت دینی است (به عبارتِ ديگر، ندامت دینی الگوی کلان و بزرگ‌تر ندامت سياسی است). این ادعا، ادعای زحمت‌آفرين و پرمسأله‌ای است. نویسنده از اين نکته غفلت کرده است که مهم‌ترين رکن اسلام، توحید است و توحید (به گواهی آیات بی‌‌شماری از قرآن) پیوندی تنگاتنگ با حریت آدمیان دارد. در الگوی «ندامت سیاسی برآمده از ندامت دينی» نویسنده، هر ندامت سیاسی هم دینی نموده می‌‌شود (یعنی همان الگوی ديانت=سیاست). با تکيه بر آیات همین قرآن و روایات بی‌شماری از ارباب مذاهب مختلف و هم‌چنین صوفيان و عارفانی که هر کدام سهم مهمی در شکل دادن به تمدن اسلامی داشته‌اند، تن دادن به چنین «ندامت‌های سیاسی» چیزی است هم‌ردیف شرک و این همان نکته‌ای است که از نگاه نیکفر دور می‌ماند.

این‌که نسخه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی را از روی «توبه‌‌نامه‌های دینی» نوشته باشند، نتيجه نمی‌دهد که این دو یکی هستند یا انگیزه‌ها و غایات يکسانی هم دارند. از این گذشته، معنای «توبه‌نامه‌ی دینی» چی‌ست؟ این تعبير از کجا در ذهن نیکفر جوشیده است؟ از کی تا به حال برای توبه کردن، دستورالعمل نوشته‌اند و رساله؟ در فضای دینی اسلام، مناجات‌نامه‌های فراوانی هستد که مضمون پند و موعظه در آن‌ها قوی است و القاء توبه می‌کنند، اما هيچ کدام از این‌ها دستورالعمل توبه نيستند. توبه،‌ در آيین اسلام، درست بر خلاف مسیحیت، رابطه‌‌ای فردی و خصوصی است میان بنده و خدا. در این رابطه، هیچ کس محرم نیست و هیچ شخص ثالثی حق حضور در آن ندارد (بر خلاف آيين اعتراف مسيحيت). این مضمون هم از آيات قرآن بر می‌آيد و هم از روایات. مکانیزم‌های توبه و قبول يا رد توبه هم – بنا به اصول همین آيين – بر هيچ کس آشکار نیست و امری است پوشیده، شخصی و قلبی. نظر فقهای مذاهب مختلف اسلام هم در باب توبه، مبتنی است بر همین تصریحات:‌ فقیه از ورود در امور ایمانی و قلبی مؤمنان پرهیز می‌کند (شرح این را می‌گذارم برای قسمت بعدی نوشته). لذا اگر به اختصار بخواهیم به این بخش از نوشته‌ی نیکفر برگردیم، می‌توان گفت که این ساختار روایی نیکفر، بيشتر ساختاری است خیالی و زاييده‌ی ذهن خودِ او. هر اندازه هم که بتوان – و باید – در باب ندامت‌نامه‌های سیاسی سخن گفت و هر اندازه بتوان با شواهدی انکارناپذیر نشان داد که ندامت‌نامه‌های سياسی از الگویی دینی (و نه «توبه‌نامه‌های دینی») پیروی می‌کنند، باز نمی‌توان ادعا کرد آن سوی این قضیه هم برقرار است يعنی نمی‌توان گفت رابطه‌ای این همانی میان ندامت سياسی و ندامت دینی هست. داستان نویسنده از ماجرای توبه‌ی سیاسی،‌ شاید داستان دلکشی باشد اما دریغ که کمکی به حل مسأله‌ی ما نمی‌کند و کمترین گامی در راه احراز حقوق بشر، حقوق شهروندی، برچيده شدن بساط تبعیض و فضيلت‌جویی دینی و مقولاتی از این دست بر نمی‌دارد. این داستان، تنها تفسیر نادرست و محرفی از وضعیتی به دست می‌دهد که تا همین‌جا ناقلان و راویان مختلف کوشش کرده‌اند با تکیه و توسل به آن، راه خودکامه‌گی خود را باز کنند. و من، خودکامه‌گی را این‌جا به معنای تفسیر «دلبخواهی» (arbitrary) به کار می‌برم و مدعی هستم که نيکفر هم دقیقاً مرتکب همین تفسیرهای دلبخواه و نامستند از تاریخ، فرهنگ و تمدن‌های مسلمانان می‌شود.

اين نقد، هم‌چنان ادامه دارد، اما کوشش می‌کنم در بخش‌های آینده، کوتاه‌تر بنويسم.

پ. ن. صفحات نامه‌ی ۹۴ و ۹۵ قاضی همدانی را برای منفعت عام و البته ارجاع به بحثی که در آن هستیم، در این‌جا آورده‌ام به صورت پی‌دی‌اف. حجم فایل حدود ۳.۲ مگابایت است.


Posted

in

by

Tags:

Comments

3 responses to “جديت ناامن محمدرضا نيکفر – ۳”

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *