۲

لُبّ لُبابِ دباشی

(۱)
در میان واکنش‌هایی که به مقاله‌ی اخیر حمید دباشی تا امروز خوانده‌ام، مقاله‌ای در جرس منتشر شده است با عنوان «نامه‌ای به روشنفکر پسا‌استعمارگرا». این یادداشت، چه بسا متین‌ترین واکنش به حمید دباشی است که کوشش صادقانه‌ای برای گفت‌وگو با دباشی در آن هست، بر خلاف سایر واکنش‌هایی که بیشتر یا عصبی است یا از سر ناآگاهی و اصرار بر دنبال نکردن تبار اندیشه‌ی دباشی. همین یادداشت اما، نمونه‌ی خوبی است از این‌که چگونه دنبال نکردن دقیق فکر دباشی می‌تواند حتی نقد را هم از دقت خالی کند.

یکی از محورهای مهم این یادداشت، به رسمیت شناختن «جهان‌ها»ست یا در واقع دو جهانی که با هم تفاوتی بنیادین دارند. سپس نویسنده دباشی را به یکی از این جهان‌ها منتسب می‌کند و طرف(های) محل نقد دباشی را به جهان دیگر. این اولین نقطه‌ی لغزش نظری در این نقد است: دباشی در تمام سال‌های اخیر، کوشش خستگی‌ناپذیری برای نقد و در هم شکستن تصور وجودِ دو جهان متمایز داشته است و به نحوی سیستماتیک و مستمر دوگانه‌ی شرق-غرب را در آثارش از منظر معرفتی و اپیستمیک اوراق و ویران کرده است (که با این کار دقیقاً از فوکو عبور می‌کند و نقش گادامر و هایدگر را در کارش خیلی پررنگ‌تر می‌بینیم). این اوراق‌سازی معرفتی چه بسا مهم‌ترین مضمون‌ و درون‌مایه‌ی کار دباشی است.

دباشی قرائت و برداشتی یکسره متفاوت از سزر و فانون دارد و این را به روشنی می‌توان در مقاله‌ای که در کتاب پسااستعمارگرایی‌اش درباره‌ی گلدتسیهر نوشته است دید. دباشی با این شیوه‌ی متفاوت نقد، اورینتالیسم ادوارد سعید را هم به چالش گرفته است. در نتیجه، یکی از لغزش‌های بزرگ این نقد – و بسیاری از نقدهای دیگری که بر این سوء برداشت استوارند – این است که تبار فکر دباشی را به ادوارد سعید می‌رساند که برداشتی به شدت معیوب و مخدوش است. سعید برای نقد اورینتالیسم به نقد ادبی رو آورده است و دباشی برای اصلاح این رویکرد، آن را تاریخ‌مند کرده است و در جهت جامعه‌شناسی دانش و معرفت حرکت می‌کند و این‌جاست که مضمون «جهان‌شهری‌گری» که یکی از کلیدهای فهم اندیشه‌ی دباشی است وارد قصه می‌شود. اما جهان‌شهری‌گری مدنظر دباشی هم‌چنان تفاوتی اساسی با نوع جهان‌شهری‌گری کوامی آنتونی آپایا، شیلا بن حبیب و تیموتی برنان دارد. نزد دباشی، جهان‌شهری‌گری، مترادف با جهانی‌شدن و کُره‌گیر شدن «غرب» نیست بلکه کشف جهان‌هایی جایگزین است که مدعیات مشابهی درباره‌ی جهان‌شهری‌گری دارند و برای شرح و توضیح این مضمون، دباشی به فرهنگ، ادبیات، عرفان و زبان فارسی متوسل می‌شود تا به شیوه‌ای هرمنوتیکی، وجود، بالندگی و بقای این مضمون را که فارغ از دوگانه‌ی کاذب شرق-غرب زندگی می‌کند، نشان دهد.

این نکته را پیش از این هم تکرار کرده‌ام که نمی‌توان برای سنجش و نقد اندیشه‌ی صاحب‌نظری صرفاً به یک مقاله یا عبارت او چسبید – و خصوصاً در مورد دباشی تنها به مقالات رسانه‌ای و ژورنالیستی او اکتفا کرد – و خود را مستغنی از جست‌وجو و تفحص در آثار نظری او دانست. ستون فقرات اندیشه‌ی دباشی جایی است خارج از بروزهای ژورنالیستی سخنان او. در این مقالات ما تنها شاخ و برگی را می‌بینیم از جنگلی که پشت دیواری پنهان است. سر و کله زدن با شاخ و برگی که از دیوار بلند اندیشه‌ی او به بیرون سرک می‌کشد، تنها کاری که می‌کند احتمالاً چیدن و کوتاه کردن همان شاخ و برگ‌هاست. برای نقد زنده و جان‌دار دباشی، باید هم جسارت ورزید و هم شکیبایی داشت تا مضامین فکر او را بهتر بفهمیم. این‌که کسی درست و دقیقاً نداند نسبت ادوارد سعید با دباشی چی‌ست و مثلاً نداند که دباشی چه استفاده‌ای از فانون یا اسپیواک می‌کند و چگونه از زبان و ادبیات آن‌ها و روش‌شان برای ابراز مقصودش استفاده می‌کند، البته مشکل دباشی نیست. این از ناشکیبایی و شتاب‌زدگی خواننده است که می‌خواهد زود به مقصد برسد و در واقع تکلیف‌اش را با دباشی یکسره و خاطر خودش را از فکر کردن به او آسوده کند.
(۲)
مغز سخن منتقد را شاید بتوان این‌گونه صورت‌بندی کرد که او می‌گوید دباشی اکنون خود بخشی از جهان اول است، همان جهان استعمارگر، و حق ندارد اولویت‌های‌اش را بر اولویت‌های جهان سومِ حاشیه‌نشین و استعمارشده تحمیل کند.

مضمونِ مدعای اقتصادی کار دباشی، با سست کردن بنیاد این دوگانه، در حقیقت عبوری است از مارکس. دباشی از نظریه‌ی از خود-بیگانگی مارکس علیه اورینتالیستی کردن جهان غیر-اروپایی استفاده می‌کند: مارکس جهان استعماری را جهانی شرقی می‌دید که دست به گریبانِ استبداد شرقی است. از آن رو که استعمارگری را سوء استفاده از کار از طریق سرمایه‌ی کلان می‌بیند و این همان نکته‌ای است که نزد مارکس، به دلیل اروپامحوری او، وجود ندارد و نوشته‌های ژورنالیستی مارکس جنبه‌ی مایه‌دار کار او را بیشتر منعکس می‌کند. نقطه‌ی کور کلیدی کار مارکس تصور او از «استبداد شرقی» بود که باعث می‌شد مارکس با جهان غیر-اروپایی بیگانه شود و از دستاوردهای کوشش و کار آن‌ها بی‌بهره بماند. اندیشه‌ی پسا-مارکسی دباشی این نقطه‌ی کور را می‌پوشاند و در آثار متعددش (از جمله در «پسا-اورینتالیسم: دانش و قدرت در عصر ترور»، «الاهیات رهایی‌بخش اسلامی: مقاومت در برابر امپراتوری»، در «پوست‌ سبزه، نقاب سفید» – بررسی پیمان جعفری در تهران‌ریویو – و در «ایران: ملتی گرفتار وقفه») نشان می‌دهد که میراث‌بر سرمایه‌داری نه تنها جهان استعماری (شامل سپاه در ایران، شیوخ عرب در منطقه‌ی خلیج فارس، جنگ‌سالاران آفریقایی، اربابان مواد مخدر در آمریکای لاتین و دیگران) است بلکه سرمایه‌داری کلان‌شهرهای جهان استعمارگر هم سهم‌بران همین قصه‌اند. و کسانی که در این بازی محروم مانده‌اند و به استضعاف کشانده شده‌اند نه تنها در حاشیه بلکه در متن نیز هستند و به این ترتیب دباشی این دوگانه‌ی مرکز و حاشیه را هم دوباره در هم می‌شکند.

در همان شهر نیویورکی که دباشی در آن زندگی می‌کند، محله‌هایی هست که میزان مرگ-و-میر اطفال و امید به زندگی در آن‌ها از تهران، قاهره، یا مکزیکو سیتی بدتر است. در نتیجه، دباشی دقیقاً با چه معیاری می‌تواند به آن جهان اول خیالی متعلق باشد اما بخشی از طبقه‌ی نولیبرال برآمده در کنار هاشمی رفسنجانی جهان سومی باشند؟

در نتیجه، تأملی دوباره در آثار دباشی نشان می‌دهد که او بازنگری بنیادینی در نگاه مارکسی کرده است و از محدودیت‌های ادوارد سعید و گایاتری اسپیواک عبور کرده است. از نگاه دباشی، فرزندان ثروت‌مند اعراب و بورژوازی هندی که به مدرسه‌های نخبگان استعماری در مصر و هند رفته‌اند، شکاف میان میراث‌بران عملکرد سرمایه و افراد محروم از آن را یک‌دست و یکپارچه می‌کند و آن چندپارگی را از دو سوی طیف می‌ستاند: در نگاه دباشی، دیگر مسأله جهان استثمارگر و استثمارشده نیست. مسأله، اختلاف طبقاتی در میان دولت-ملت‌ها و خارج از آن‌هاست. دباشی تا آن‌جایی که متفکری پسااستعماری است، هم‌چنان مارکسیست باقی می‌ماند و در عین حال، مارکسیسم او عمیقاً متأثر است از اندیشه‌ی پسااستعماری. فهم اندیشه‌ی دباشی بدون فهم این نکته‌ی ظریف بسیار دشوار است.

جهانی که در ذهن منتقد دباشی نشسته است میراث تخیل استعماری است و، در عمل، نظریه‌پردازان پسااستعمارگرایی به آن دامن زده‌اند. این نظریه‌پردازان همان کسانی هستند که نویسنده به اشتباه نسب اندیشه‌ی دباشی را به آن‌ها می‌رساند در حالی که دباشی در طی سالیانی دراز نه تنها گره ذهنی آن‌ها را گشوده و از آن‌ها عبور کرده بلکه منظر فکری آن‌ها را نیز سست کرده و زیر سؤال برده است و به جای آن مدلی جایگزین را پیشنهاد کرده است.

دباشی مارکس را از منظر موضع او در خصوص استعمار نقد کرده و استعمارگری ناخودآگاهِ نهفته در مارکس را به چالش گرفته است، به ویژه در «سرمایه‌»ی اول (جلد یکم سرمایه). در این بخش از سرمایه، مارکس می‌توانست بر تز «استبداد شرقی» غلبه کند، بر آن فائق آید و آن را به کناری بگذارد. این‌جاست که دباشی هم از سعید عبور می‌کند و هم از اسپیواک. فانون جایی اشاره می‌کند که «اروپا جهان سوم را اختراع کرده است» و دباشی این مضمون را از فانون گرفته است و با آن نظریه‌ی پسااستعماری را یکسره وارونه کرده است.

این‌جاست که می‌رسیم به گسل مهمی که در نقد بالا وجود دارد که می‌توان با پرده برداشتن از آن ستون فقرات این نوشته را عریان کرد. اگر نویسنده با اسمی مثل ادوارد فوکو یا مثل اسلاووی آدورنو، و رابرت اسپیواک رو به رو بود، دیگر به این سادگی نمی‌توانست این تصویر را از «حمید دباشی» نوعی در ذهن داشته باشد و به مصاف او برود. دقت کنید که چرا گایاتری چاکراوُرتی وقتی که از همسرش، اسپیواک، جدا می‌شود، هم‌چنان نام شوهر مطلقه‌اش را در کنار اسم‌اش حفظ می‌کند! حالا لغزش کجا رخ می‌دهد؟ لغزش این‌جاست که نویسنده درست در همان لحظه‌ای که دباشی را «بومی» می‌کند و او را به کرانه‌های جهان اول پرتاب می‌کند، دقیقاً به خاطر بومی بودن‌اش از او سلب صلاحیت می‌کند و از همین طریق است که صدای او را در میان صداهای دیگر گم می‌کند. خواننده‌ی ایرانی به آن سادگی که خواننده‌ی غیر ایرانی آثار دباشی با او ارتباط برقرار می‌کند، نمی‌تواند سخن دباشی را بفهمد و این تنها به این دلیل نیست که این خواننده انگلیسی نمی‌داند یا آثار دباشی به فارسی نیستند یا به فارسی ترجمه نشده‌اند. مشکل عمیق‌تری پشت قصه نشسته است.

پرسش این است که چرا یک نفر ایرانی نمی‌تواند و نباید این انتقادهای گزنده و شلاقی را داشته باشد در حالی که مثلاً نوآم چامسکی می‌تواند؟ چه چیزی در چامسکی هست – همان چامسکی‌ای که حتی ایرانیان در فهم استخوان‌بندی اندیشه‌اش مشکل دارند و بیشتر شیفته‌ی نمودهای ژورنالیستی خلاف قاعده‌ی او هستند – که در دباشی نیست؟ چامسکی چه دارد که اگر دباشی هم همان حرف‌ها را بزند، باید با شک و تردید به او نگاه کرد؟

مسأله این است که در ذهن منتقد، این نکته به آسانی جا نمی‌افتد که کسی مثل دباشی – افرادی مثل دباشی – که به فضای ذهنی ما و به کهکشان اندیشه‌ی ما نزدیک‌اند، از اساس توانایی این را داشته باشند که تبدیل به کسانی شوند که از نگاه منتقد بالا نظریه‌پردازانی جهان اولی شوند. مسأله شخص دباشی نیست؛ مسأله این است که دباشی به مثابه‌ی یک اسم و یک نشانه به فضای ذهنی ما نزدیک‌تر است. این مضمون در مستعار بودن نامِ نویسنده هم خود را نشان می‌دهد. مستعار ماندن و مخفی ماندن نامِ او لزوماً به این دلیل نیست که او از شهرت‌خواهی یا شهرت‌طلبی پرهیز دارد بلکه گویی نویسنده در تصور کردن خود در مرکز جهان اول و نظریه‌پردازی از قلب آن تردید دارد و دقیقاً به همین دلیل است که نمی‌تواند حمید دباشی‌ای را تصور کند که در قلب همین جهانِ اولِ برساخته‌ی او باشد و باز هم تازیانه به دست بگیرد و آن را اوراق کند. پس کاری که منتقد با دباشی می‌کند هم بومی‌کردن دباشی است و هم اعتبارزدایی از او به مثابه‌ی یک نظریه‌پرداز جهان اولی است آن هم به خاطر نام شرقی/ایرانی/مسلمانی/خاورمیانه‌ای او. این بخش از جهان گویی در کهکشانی دوردست نشسته است و تنها در هپروت سیر می‌کند و فقط وقتی می‌تواند به مصاف این بخش دیگر (این دوگانه‌ی برساخته‌ی دیگر) بیاید که لباس هم‌او را به تن کند و نام هم‌او را برگیرد.
مثال آسان‌تری برای فهم این کارکرد پیچیده هم وجود دارد. برای ایرانی‌ای با این شیوه‌ی نقد، تصور این‌که یک نفر ایرانی بالاترین منصب و شغل را در ناسا داشته باشد یا متخصصی تراز اول در زمینه‌ی پزشکی باشد بسیار آسان‌تر است تا تصور کسی که بتواند شانه به شانه‌ی این غول‌های «غربی» سخنی مهیب برای عرضه داشته باشد.

مشخصاً به این جمله از متن توجه کنید: «الصاق نام بی‌شهرت جوانی گمنام به بزرگی نامور بی‌شک مقداری شهرت برای آن جوان به همراه می‌آورد. به خصوص شیرجه زدن در گرماگرم بحثی چنین داغ قطعا عملی نامورکننده است»؛ بین‌السطور این عبارت گویا چنین است که نسبت نویسنده با دباشی، انگار همان نسبت دباشی با مثلاً فوکو و بوردیو است، هر چند به آن تصریحی نمی‌رود. دلیل نویسنده برای «شیرجه نزدن در گرماگرم این بحث» به خاطر این‌که باعث «نامور شدن» احتمالی او می‌شود، دلیل چندان محکمی به نظر نمی‌رسد (در نقد سیاست و نقد نظریه‌ها، کار ما سلوک عرفانی یا تهذیب اخلاق نیست، هر چند اخلاق شخصاً و فرداً برای ما می‌تواند و باید مهم باشد).

 این‌که می‌گوییم سخنی برای عرضه کردن از این‌جا می‌آید که اگر لحظه‌ای فضای خواننده‌ی ایرانی و تحلیل‌گر ایرانی را از معادله کنار بگذاریم، خواننده‌ی غیر-ایرانی به همان راحتی با دباشی ارتباط برقرار می‌کند که با چامسکی! نشان به این نشان که خوانندگان غیر-ایرانی آثار او، اقبال به مراتب وسیع‌تر و گسترده‌تری به دباشی دارند تا خواننده‌ی ایرانی.

این خلاصه‌ی صورت‌بندی من از ماجراست. شاید جایی در تحلیل و روایت، تعابیرم دقیق نباشد یا به آن اندازه که می‌‌خواهم شفافیت نداشته باشد ولی تا حد بسیار خوبی می‌تواند بستر این مجادلات را بیشتر آشکار کند و فضا را اندکی از غبارآلودگی و ابهام دور کند. استنباط‌های بالا عمدتاً نتیجه‌ی گفت‌وگوهای مستقیم یا ای‌میلی من با حمید دباشی بوده است که در خلال آن‌ها از او خواسته‌ام پاره‌های مبهمی از فکرش را به تفصیل بیشتری برای من توضیح دهد. در نتیجه، در سطور بالا هم صورت‌بندی‌های خود دباشی را می‌بینید و هم استنباط‌ها و قرائت من از سخنان او را. اگر جایی لغزشی در صورت‌بندی رخ داده باشد، یکسره متوجه من است.
۱

اشتراک لفظ دایم رهزن است…

(۱)
پیش از این بارها نوشته‌ام (از جمله این‌جا) که در روزگاری به سر می‌بریم که بسیاری از واژه‌های فخیم و کلمات شریف از فرط کثرت استعمال و کاربردِ نابه‌جا و هوس‌ناکانه از معنای خود تهی شده‌اند و مخاطب هر بار که آن‌ها را می‌شنود به جای این‌که به معنای واقعی آن‌ها بیندیشد، ذهن‌اش ناخودآگاه به سوی همان معنای مستعمل و مبتذلی می‌رود که رسانه، تبلیغات و نظام‌های سیاسی حاکم کرده‌اند. این قصه البته اختصاص به ایران ندارد. در بسیاری از نقاط جهان می‌بینیم و دیده‌ایم که معانی شریف و واژه‌های لطیف و درخشانی که هر کدام جهانی تاریخ و معنا و مضمون فربه پشت خود دارد چگونه برای مخاطب و در ذهن مخاطب ملوث می‌شوند. نمونه‌ها بسیارند: از کاربرد نابه‌جا و غیرمسؤولانه‌ی مفاهیم و اصطلاحاتی مانند حقوق بشر، آزادی، عدالت، آزادی بیان، استقلال، منافع ملی، روشنفکر بگیرید تا مفاهیم دینی از قبیل ولایت، بصیرت، اخلاق (که هم در بستر دینی معنا دارد هم در بستر غیر دینی).
این وضعیت در کشور ما، در این فضای ستم‌آلوده و مسموم، مزمن‌تر و بغرنج‌تر است. این معانی شریف چنان به خدمت ستم‌گستری و نشر بی‌عدالتی و تحکیم هوی و هوس ارباب قدرت دنیا در آمده‌اند و چندان فرتوت و رنجور شده‌اند که آسان نیست بتوانیم باز هم به همان سادگی از آن‌ها در بستر و جایگاه درخورشان استفاده کنیم. واژه‌ها، به باور من جان دارند و موجوداتی زنده هستند. باید با کلمات مهربان بود. باید دست نوازش بر سر کلمات کشید. و کلمات همیشه لطیف و خوش‌آهنگ و موزون نیستند. بعضی کلمات درشت‌اند و خشن و چه بسا معانی مهیبی هم داشته باشند. اما حتی کلمات درشت و خشن را هم نمی‌توان در بستر نامناسب به کار برد و تعمیم‌های بیهوده و بی‌وجه به آن‌ها داد. یکی از بخت‌های ما ایرانیان البته این است که ادبیاتی غنی و فاخر داریم که گوهرهای بی‌شماری در گنجینه‌ی معانی‌شان تعبیه شده است. کافی است صرافِ گوهرشناسی قدر ان‌ها را بداند و آگاه باشد که چگونه می‌توان میناگری کرد و کجا می‌توان این جواهرات ذی‌قیمت را نشاند تا درخشش راستین‌شان را داشته باشند.
با این مقدمه، مدعای نخست من این است که هر چند دستگاه جور و ستم، این واژه‌ها را به ابتذال و پوچی کشانده است و مفاهیم بلند و فاخر را خرج هوس‌های حقیر خود کرده است – چه برسد به مفاهیم، کل دستگاه‌های مفهومی و معنایی و هویتی و تمدنی هم که گروگان این هوس‌بازی شده‌اند و بهترین نمونه‌اش خودِ دین است – باز هم ما در مقامی هستیم که هنگام کاربرد این واژه‌ها، مفاهیم و اصطلاحات می‌توانیم شجاعت به خرج بدهیم و آن‌ها را در جای مناسب‌شان بگذاریم.
در این سال‌ها، در فضای سیاسی ایران واژه‌ها و اصطلاحاتی که در جای خود می‌توانستند بسیار مفید و کارآمد باشند چنان در جایگاه خود خارج شده و به تحریف و انحراف کشانده شده‌اند که دیگر تبدیل به مشتی عبارت بی‌معنا و پوچ شده‌اند. از جمله توجه کنید به امنیت ملی، اهانت، تشویش اذهان عمومی، محاربه، جاسوسی، استقلال و کلماتی از این دست. به جرأت می‌توان گفت که در موارد فراوانی – که مثال‌هایی انبوه دارد – این کلمات تنها صورتی بوده‌اند برای معنا و مضمونی پست و تحقیرگرانه که هیچ نسبتی با واقعیت ماجرا نداشته‌اند. نمونه‌های سیاسی‌اش فراوان‌اند: در نظام جمهوری اسلامی افراد بی‌شماری را به اتهام «جاسوسی» دستگیر کرده‌اند، به زندان فرستاده‌اند، برای‌شان حتی حکم صادر کرده‌اند ولی درست همان افراد بعد از مدتی آزاد شده‌اند و گویی آب از آب تکان نخورده است. در توجیه این بی رسمی و بی‌شرمی توضیح داده‌اند که رأفت و عطوفت اسلامی شامل حال آن‌ها شده است و در این کار هم باز معنای رأفت و عطوفت را به ابتذال کشانده‌اند و مفاهیم و اصطلاحاتی شریف را بی‌سیرت کرده‌اند. این اندازه معلوم است که بسیاری از دولت‌مردان و سیاست‌ورزان امروزی جمهوری اسلامی صلاحیت اخلاقی و انسانی استفاده از این مفاهیم شریف را ندارند (به این دلیل ساده و روشن که به کرات آن‌ها را به ابتذال کشانده‌اند). اما فهم این مقدار از سخن دشوار نیست. پیامد این اتفاق است که امری است هول‌ناک‌تر.
مدعای دوم من این است که در تمام این سال‌ها جمهوری اسلامی رنگ خود را به مخالفان، معترضان و منتقدان خود زده است و جز شماری اندک از هوش‌مندانی که آگاهانه از افتادن در این دام پرهیز کرده‌اند، بقیه ناخودآگاه هنگام استفاده از کلمات از دایره‌ی معنایی و مفهومی استفاده‌شده نزد این سیاست‌ورزان بی‌کفایت کمتر خارج شده‌اند. مثلاً در عرف و ادبیات قضایی اصطلاحی داریم به عنوان «مدعی العموم». این اصطلاح هر معنایی که داشته باشد (مثلاً «دادستان» معادل درست‌تر آن است یا چیز دیگری؟)، بی‌شک این اندازه روشن شده است که در اکثر قریب‌ به اتفاق مواردی که به رسانه‌ها می‌رسند، مدعی العموم کسی است که برای اهداف سیاسی جناح حاکم برای رقبا یا معترضان و مخالفان پرونده‌سازی می‌کند و برای آن‌ها پاپوش می‌دوزد و آن‌ها را به انواع اتهامات متهم می‌کند و حتی پس از این‌که این اتهامات ثابت نمی‌شود، باز هیچ سخنی از اعاده‌ی حیثیت یا عذرخواهی در میان نیست: قدرت است و نمی‌توان جانب‌اش را نگه نداشت!
لذا اگر جمهوری اسلامی کلمه‌ی «جاسوس» را برای خاموش کردن و سرکوب مخالفان‌اش به کار می‌برد و روی آن سرمایه‌گذاری گسترده می‌کند، معنای‌اش این نیست که خودِ «جاسوس» پاک بی‌معنا و پوچ است. بستر کاربردش آلوده شده است. اما مشکل فقط همین نیست. گاهی اوقات ما کلماتی را نیز که تقارن معنایی با این واژه‌ها دارند، در همان بستر و چارچوبی به کار می‌بریم که جمهوری اسلامی به ما القاء کرده است. مثلاً، وقتی از اخلاق سخن می‌گوییم، تصور رایج و غالب این است که اخلاق انحصاراً و اختصاصاً مفهوم و معنایی است که از دل دین برآمده است و در فضایی غیردینی پاک بی‌معناست. شاهدش این است که قاطبه‌ی مردم وقتی می‌خواهند کسی را بی‌اخلاق و بی‌بند و بار بنامند، به سادگی می‌گویند فلانی «بی‌دین»‌ است در حالی که هر بی‌دینی، بی‌اخلاق نیست؛ چنان‌که هر دین‌داری هم لزوماً اخلاقی نیست.
خلاصه‌ی سخن من این است که در این فضای غبارآلوده و مسموم، وظیفه‌ی سنگین و خطیری بر دوش یکایک کسانی است که به زبان حساسیت دارند و دغدغه‌‌ی سلامت و صفای آن را دارند و آن وظیفه این است که با هوشیاری هم از کاربرد نابه‌جای واژه‌ها و کلماتی که این روزها دست‌مالی شده‌اند پرهیز کنند و کلمات را تنها در جای مناسب خود بنشانند و نسبت‌ها را با واقعیت بسنجند چنان‌که آن‌کسی را که بنا به تعریف «جاسوس» نیست جاسوس ننامند و کسی را که در عمل کاری کرده است که مضمون و مقتضای‌اش جاسوسی است، دردمند و روشنفکر نخوانند. هم‌چنین، این اندازه هوشیار باشیم که اگر دین، اخلاق، استقلال، آزادی، عدالت، ولایت، بصیرت با مصادیقی آلوده و گمراه‌کننده معرفی شده باشند، به جای نقد مصادیق و هشدار نسبت به دستبرد به آن‌ها و شبیخون زدن به حریم کلمات، خودِ کلمات و واژه‌ها و مفاهیم را تخریب نکنیم.
(۲)
اما اجازه بدهید نکته‌ای روش‌شناسانه هم به این بحث بیفزایم تا مرادم روشن‌تر شود. وقتی از جایگاه درخور و مناسب کلمه و واژه سخن می‌گویم، البته مقصودم نگاهی پوزیتویستی به کلمات نیست. چیزی که بیش از همه مدنظر من است، این است که کلمات به تعبیر عین‌القضات همدانی، مشترک الدلاله‌ هستند. برای این‌که قصه روشن‌تر شود و مبنای هرمنوتیکی نگاه من به ماجرا مبسوط‌تر توضیح داده شود، عین عبارات عین‌القضات را از جلد دوم نامه‌ها نقل می‌کنم:
«بدان که چون لفظی بود که بر معانی بسیار دلالت کند آن لفظ را إما «مشترک» خوانند، چون مشتری که بر کوکب آسمان ششم دلالت کند و بر خریدار که در مقابله‌ی بایع بود. و إمّا «متواطی» خوانند، چون حیوان که بر گاو و خر و اسب و آدمی دلالت کند. و إما «متشابه» خوانند چون أبیض که وصف عاج و ثلج و کاغذ تواند بود. و فرق میان این سه قسم بدان بدانی که مشترک آن بود که یک اسم بود که بر دو مسما دلالت کند چنان‌که آن دو مسما، من حیث الاشتقاق، شرکت ندارند البته. و متواطی آن بود که یک اسم بر دو مسما دلالت کند، چنان‌که هر دو مسما در معنی آن اسم مشترک باشند، نبینی که حیوان بر گاو و خر دلالت کند و هر دو در معنی حیوانیت برابرند. و هم‌چنین دست و زبان و گوش هر سه مسما را جسم توان خواند، زیرا که در معنی جسمیت برابرند. اما مشتری نه چنین است بر کوکب و خریدار.
لعمری! مشتری بر آن‌که کاغذ خَرَد و بر آن‌که قلم خَرَد و بر آن‌که باغ یا سرا خَرَد به طریق تواطی برافتد، زیرا که همه در معنی خریدن برابرند. أمّا متشابه آن بُوَد که اسمی بر دو مسمّا دلالت کند چنان‌که خالی نباشد از اشتراکی در مفهوم لفظ. أمّا اشتراک تام ندارد. نبینی که برف و عاج را أبیض خوانند که در مفهومِ بیاض شراکتی دارند، أمّا بیاضِ آن مخالفِ بیاضِ این بود، و هذا یُغایر الحیوان إذا أطلق علی الفَرَسِ و الفیلِ و الإنسان، فإنّ هؤلاء لا یختلفونَ اصلاً فی حقیقه الحیوانیه و إنّما یختلفون فی أمور وراء الحیوانیه. پس أبیض که وصفِ عاج و برف بود نه چون حیوان است که بر فیل و اسب افتد، و نه چون مشتری است که بر کوکب و خریدار افتد….اکنون در زبان عرب، حج قصد بود خواه سوی اصفهان و خواه سوی بغداد. و در شرع قصدی بود مخصوص سوی مکه. و صوم امساک بود در زبان عربی، و در شرع امساک بود من وقت الصبح الی المغرب، از شهوات بطن و فرج. و همچنین بیع و ربا و زنا و نکاح و طلاق و عدّت و سرقت و قصاص، همه را یک حکم است. و این را الفاظ منقول خوانند.» (ج ۲ نامه‌ها؛ صص. ۲۵۷-۲۵۹).

مغز سخن را قاضی همدانی در همین سه بند بیان کرده است و حاجتی به شرحی بیش از این نیست. در مجادلات سیاسی و نظری هم کسانی که این روزها یا رگِ گردن قوی می‌کنند یا بیهوده می‌رنجند و به ظرافت‌های معنایی کاربرد مختلف الفاظ مشترک، متواطی و متشابه عنایتی ندارند، اگر اندکی حوصله‌ی بیشتر به خرج دهند و ذهن‌شان را از صورت‌بندی‌های منجمد و صلب تقسیم‌بندی‌های سیاسی و جناحی برهانند، بسیاری از گره‌ها گشوده می‌شود و اختلاف‌ها از میان برمی‌خیزد (و البته سیه‌رویانی که غش در کارشان هستند هم با برآمدن آفتاب از میانِ این تاریکی‌ها حساب‌شان روشن‌تر می‌شود). چیزی که در این میانه نیاز داریم «گشایش و رهایش» است؛ گشایشی در الفاظ و معانی و رهایشی از چارچوب‌های نظری بسته و منجمد. در این ماجرا امید هست نه نومیدی و بدبینی. و امید دقیقاً از میان همین تاریکی‌ها و از بستر همین خلجان‌های اجتماعی است که می‌جوشد و بستری را برای هرمنوتیکی نو پدید می‌آورد: ذات زندگی گشایش و رهایش است. 
پ. ن. بیانیه‌ی پانزدهم میرحسین موسوی – درباره‌ی «بسیج» – نمونه‌ی درخشانی است از آگاهی به کاربردهای مختلف الفاظ و واژگان و این‌که چگونه در بستر منازعات سیاسی این کلمات بی‌سیرت می‌شوند و از جایگاه‌شان خارج می‌شوند.
۱۲

هرمنوتیک یک نقد گزنده: موردِ دباشی

مقاله‌ای که هفته‌ی پیش حمید دباشی در وب‌سایت الجزیره به زبان انگلیسی منتشر کرد، فضایی جنجالی و تب‌آلود میان نویسندگان، روشنفکران و فعالان سیاسی ایرانی – داخل و خارج کشور – ایجاد کرد که تا امروز هم‌چنان ادامه دارد و نه تنها از اهمیت آن یادداشت کاسته نشده است بلکه دامنه‌ی گمانه‌زنی‌ها و رنجش‌ها از آن نوشته چه بسا رو به گسترش بوده است.
دباشی اساساً نویسنده‌ای دشوارنویس است و کمتر نوشته‌ای از او در رسانه‌ها منتشر می‌شود که گزنده و شلاقی نباشد؛ حکایت نوشته‌های آکادمیک دباشی، البته، حکایت دیگری است اما نوشته‌های رسانه‌ای او ریشه‌های در تربیت آکادمیک او هم دارد. این دشوارنویسی دباشی را من با کتاب معظم او درباره‌ی عین‌القضات همدانی کشف کردم. هر اندازه که دباشی در زبان انگلیسی نویسنده‌ای فصیح و توان‌مند است، نشان چندانی از او در زبان فارسی نیست. حوزه‌ی اصلی زبان‌آوری دباشی زبان انگلیسی بوده است و میدان نفوذش دست بر قضا بیشتر میان اعراب و مسلمانان غیر ایرانی. چه بسا همین نکته همواره در سوءتفاهم و عدم کوشش برای فهم درست دباشی و سخن‌اش سهیم بوده است. دباشی البته از منظر سیاسی مواضعی جنجالی دارد که برای فهم آن‌ها خواننده نیازمند پی‌گیری دقیق آثار اوست.
با این مقدمه، به یادداشت اخیر او بر می‌گردم درباره‌ی خطر جدی حمله‌ی نظامی به ایران و نقد بی‌محابا و درشت او از کسانی که زمینه‌ی نظری و عملی را برای حمله به ایران – دانسته یا نادانسته – در پوشش «مداخله‌ی بشردوستانه» هموار می‌کنند. یادداشتی که چند روز پیش نوشتم، کوششی بود برای پرداختن به جوانب حقوقی و نظری قصه از منظر علوم سیاسی و روابط بین‌الملل. بر خلاف ایرانی‌ها و فارسی‌زبان‌ها، این ترم حقوقی در میان غربیان و اهل آکادمی به شدت بررسی و حلاجی شده است و بر خلاف ما که با این مشترک لفظی به کرات بازی زبانی می‌کنیم و از ظرافت‌های آن غافل‌ایم، در دانشکده‌های علوم سیاسی و میان اهل نظر، این اصطلاح بسیار محل بررسی و موشکافی عالمانه بوده و هست. نوشته‌ی دباشی بسیار درشت‌تر و عریان‌تر از یادداشت من است. و همین صراحت و بی‌پردگی البته بسیاری را رمانده است و گروه دیگری را مستقیماً هدف گرفته است.

 

برای این‌که هم فضای بحث درباره‌ی این مقاله بازتر شود و هم امکان بررسی دقیق‌تر و فارغ از جنجال و هیاهوی آن فراهم شود، تصمیم به ترجمه‌ی آن به فارسی گرفتم تا مخاطب‌ فارسی‌زبان بهتر بتواند – بدون واسطه و صافی اظهار نظرهای افراد مختلفی که خوانده یا نخوانده با دواعی و انگیزه‌های مختلف درباره‌ی مقاله سخنی به تصریح یا تلویح گفته‌اند – با اصل متن ارتباط برقرار کند و آب را از سرِ چشمه بنوشد. این ترجمه بار نخست در وب‌سایت جرس منتشر شده است و آن را دوباره در ملکوت بازنشر می‌کنم با این مقدمه و افزودن لینک‌های داخل متن – که به جز لینک به آثار آکادمیک و کتاب‌ها، همگی پیوندهایی است که در اصل نوشته‌ی دباشی موجودند. این لینک‌ها نقشی کلیدی و مهم در فهم متن ایفا می‌کنند، بی‌اعتنایی به هر کدام از آن‌ها و کوشش برای حدس زدن این‌که این متن ممکن است مشخصاً چه کسی را هدف قرار داده باشد، چه بسا مایه‌ی گمراهی مخاطب شود. تصریحات متن دباشی یک چیز است و سخنان در لفافه و تلویحی آن چیز دیگر. خلط کردن این دو، مایه‌ی رهزنی است.
در این روزها، به طور مشخص دو بیانیه در مخالفت با جنگ منتشر شده است.بیانیه‌ی اول، بیانیه‌ای است که خود دباشی هم از امضاء کنندکان آن است. دومین بیانیه روز ۲۲ آبان‌ منتشر شده است با عنوان «بیاینه جمعی از فعالان سیاسی، مدنی، دانشجویی، دانشگاهی و روزنامه نگاران در مخالفت فعال با جنگ» در وب‌سایت گویا نیوز. (بیانیه‌ی سومی، هم روز ۲۹ آبان در وب‌سایت اخبار روز با عنوان «بیانیه‌ی فعالان داخل کشور در مورد خطر حمله نظامی» منتشر شده است). بیانیه‌ی متفاوت هم البته همhن است که دباشی و گنجی هم از امضاءکنندگان آن هستند و قبل از هر دو بیانیه منتشر شده است (متن کامل در جرس). این دو بیانیه با هم تفاوت مضمونی و ماهوی دارند. یکی از «مخالفت فعال با جنگ» سخن می‌گوید و دیگری نسبت به سوء استفاده از «مقولاتی همچون دخالت بشر دوستانه و حمایت از دموکراسی» هشدار می‌دهد. در مقاله‌ی دباشی به نقد سهیلا وحدتی به بیانیه‌ی دوم تصریح شده است و لینکی به مقاله‌ای که در نقد آن نوشته شده است نیز در متن دباشی آمده است. به یک اعتبار، مقاله‌ی دباشی نقدی گزنده است بر بیانیه‌ی گروهی از چپ‌ها و اشاره‌ای او به چپِ نوپدید این نکته را بیشتر روشن می‌کند. لذا این تلقی که مقاله‌ی دباشی یک کل واحد یا جمع مشخصی را – مثلاً امضاء کنندگان این یا آن بیانیه‌ی خاص را – آن هم با یک‌کاسه‌کردن و همه را به یک چوب راندن، تلقی دقیق و درستی نیست.
اما هم‌چنان در نوشته‌ی دباشی نقدی تلویحی نسبت به بیانیه‌ی دوم نیز هست – هر چند دیگر این نقد گزندگی و عتاب نقد دباشی را نسبت به نقد او به دومی ندارد. اما یک خط مشترک میان هر دو نقد وجود دارد و آن این است که دباشی بی‌پروا به اوراق کردن گفتمان «مداخله‌ی بشردوستانه» می‌پردازد و برای این کار هم دست او پر است: اعتنا و اتکای او به بعضی از مقالات و آثار علمی و آکادمیک – که تفاوتی آشکار و معنادار با نوشته‌های ژورنالیستی دارند – وزن متفاوتی به نقد دباشی می‌دهد. این‌جا باید توجه داشته باشیم که تشکیک کردن در کارنامه‌ی علمی و آکادمیک دباشی کارِ خامان است. فراموش نکنیم که دباشی در حوزه‌ی تربیت آکادمیک‌اش استاد است و درس‌آموخته‌ی استادی سخت‌گیر چون فیلیپ ریف. در نتیجه، در نقد دباشی نباید سراغ سخنان مبتذل و هوچی‌گرانه‌ی کسانی رفت که حتی نام دو کتاب علمی دباشی را هم نمی‌دانند اما در مراتب علمی او طعنه می‌زنند: تیغ خویش از خونِ هر تردامنی رنگین مکن / چون تو رستم‌پیشه‌ای آن به که بر رستم زنی!
به این معنا،‌ نوشته‌ی دباشی فضایی آکنده از تعلیق و ابهام دارد. جاهایی اشاراتی به کسانی هست که ضمیر به سرعت مرجع‌اش را پیدا می‌کند و جاهایی هم افرادی به سرعت ماجرا را به خودشان می‌گیرند گویی آن‌ها هم در این قصه هم‌دست‌اند و متهم. به باور من، این دقیقاً نقطه‌ی قوت نوشته‌ی دباشی است که این سد را شکسته است تا جایی که کسانی هم که مروج و مبلغ ایده‌ی «مداخله‌ی بشردوستانه» بودند، دیگر حاضر نیستند ابزار پیشبرد گفتمان جنگ شوند و در لفافه‌ی اخلاق و بشردوستی، نظرورزی‌های فلسفی‌شان مَرْکبِ پرندگان شکاری جنگ شود. این پیامدِ غیرمستقیم نوشته‌ی دباشی را باید قدر دانست.
همچنین نقد دیگری که به دباشی شده است این است که نوشته‌ی دباشی تند است و درشت و در آن اتهام زدن هست. این‌جا شاید بیش از هر چیز دیگری محل نزاع باشد. خواننده می‌تواند با دباشی موافق یا مخالف باشد اما نباید از یاد ببرد که اگر دباشی فردی یا گروهی یا نهادی را متهم می‌کند به پی گرفتن سیاستی خاص، این اتهام، نه یک‌شبه بر دباشی نازل شده است و نه یک‌سره بی‌پایه و مبناست. حجم قابل‌توجهی از نوشته‌ها، بیانیه‌ها، اهداف منتشر شده و رسمی سازمانی نهادهای سیاسی آمریکایی وجود دارد که بی‌هیچ مجامله و تعارفی درست همان چیزهایی را به تصریح بیان می‌کنند که دباشی از آن‌ها سخن می‌گوید و همان‌ها هستند که بن‌مایه‌ی «اتهام وارد کردن»های دباشی‌اند. اگر چنین است، نقدی به دباشی وارد نیست که کسی را متهم می‌کند. نقدی اگر وارد است به ما وارد است که چرا وقتی به سنجش و گریبان گرفتن از نهادهای جنگ‌افروز و مؤسساتی با بیانیه‌های مأموریت رسمی می‌رسیم، ناگهان نقش آن‌ها را فراموش می‌کنیم و یاد ملایمت و مهربانی و بهداشتی و پاکیزه سخن گفتن می‌افتیم. از همین رهگذر است که گویا بعضی به نفی بالمره و مطلق درشتی و عتاب می‌رسند. به باور نگارنده، هر درشتی و عتابی، و هر خشونتی، از آن‌جا که درشتی و عتاب در خود دارد، مستوجب نفی و طرد نیست. آن‌چه مستوجب نفی است، داشتن گفتار دوگانه است. در نوشته‌ی دباشی و در مواضع‌اش هیچ دوگانگی و تناقضی نیست. این مقاله‌ی دباشی، مغز و عصاره‌ی مواضع سیاسی او را در خود دارد. اگر این صراحت و عریانی بیان باعث رنجش است، نص عبارت دباشی این است. لذا آدمی می‌تواند با او موافق یا مخالف باشد، اما برای این مخالفت بیش از هر چیزی نیازمند استدلالی هستیم قوی‌تر و توان‌مندتر نه نسبت اتهام و افترا زدن به دباشی دادن.نکته‌ی آخر این است که در عنوان نوشته‌ی دباشی داریم «ستون پنجم پسامدرن». این تعبیر، بهترین بهانه است برای کسانی که می‌خواستند از نوشته‌ی دباشی چنین استنباط کنند که او ملتی را «جاسوس»‌ خطاب کرده است. عده‌ی زیادی در خواندن این عنوان شتاب به خرج داده‌اند. دباشی در افزودن اضافه‌ی «پسامدرن» به کلمه تعمد داشته است و مضامین دیگر متن در اشاره به استعمار و استقلال و چیزهای دیگری که بعضی از چپ‌های کهن به تحقیر از آن‌ها یاد می‌کنند، ارتباط مضمونی با این اضافه دارد. لذا، مرجع ضمیر سخن دباشی، چیزی مثل «جاسوس» نیست بلکه معنایی دیگر و بزرگ‌تر دارد. جاسوسی کار حقیرانه‌ی می‌تواند باشد اما ستون پنجم پست مدرن بودن، حکایت غریبی است! به هر حال، متن فارسی را می‌خوانید و شاید با من هم‌دل باشید و شاید هم نه.

در ادامه، متن ترجمه‌ی دباشی را می‌بینید.پ. ن. یاسر میردامادی مرا متوجه خطایی در خواندن دو – یا در واقع سه بیانیه کرد – که کوشش کردم خطا را – که هم‌چنان فرعی است بر چیزی که می‌خواستم بگویم – اصلاح کنم. امیدوارم باعث سردرگمی بیشتر نشده باشد.

ادامه‌ی مطلب…

۲

به خاطر مشتی خاک: گذاری بر فلسطین

به مناسبت نخستین سالروز درگذشت ادوارد سعید، حمید دباشی در سپتامبر سال ۲۰۰۴، مقاله‌ای به یاد او نوشت که در آن گزارش سفرش به فلسطین را داده بود. روایت دباشی از سفر به فلسطین، روایتی است جان‌دار و شرحی است از مصایب ملتی که بیش از نیم قرن است در آوارگی و نقض مستمر ابتدایی‌ترین حقوق انسانی‌اش به سر می‌برد. مقاله‌ی دباشی در الاهرام منتشر شده است. این مقاله را همان روزها به خواهش دوستی به فارسی برگرداندم. مقاله بسیار طولانی است (بیش از ده هزار کلمه) و چیزی شبیه سفرنامه است.امروز دیدم در خبرنامه‌ی گویا مقاله‌ای در نقد دباشی منتشر شده است به قلم امیرحسین فتوحی و در بخشی از این مقاله آمده است: «کسی نیست از حمید دباشی بپرسد تا حالا چند بار جرئت کرده به فلسطین و نوار غزه برود و به کودکان فلسطینی روحیه و امید و البته اندکی نان بدهد . زندان و شکنجه و مبارزه پیشکش». لابد خود دباشی بهتر از هر کس دیگری می‌تواند هم از نظر خودش دفاع کند و هم اگر لازم باشد پاسخ چنین نقدهایی را بدهد. چیزی که توجه مرا جلب کرد همین جمله بود که به روشنی حکایت از این دارد که در فضای فارسی‌زبان‌ها، ادعای بی‌سند کردن کار ساده‌ای است. از آن سو، ادعای مستند و محکم کردن هم آسان نیست: نمونه‌اش همین آقای دباشی است که درست وقتی که آب به خوابگاه جنگ‌طلبان می‌ریزد جوری گریبان‌اش را می‌گیرند که انگار تمام مدعیات‌اش نادرست و تهمت و بهتان است (و دستاویزشان هم البته زبان تند و گزنده‌ی دباشی است). باری، این نکته فرع بر قصه است. مقاله‌ی دباشی را در ادامه می‌آورم. بندهای نخستین مقاله را عیناً در این‌جا باز نشر می‌کنم. برای خواندن کل مقاله، به فایل پی‌دی‌اف آن مراجعه کنید.

من این مقاله را سال‌ها پیش ترجمه کرده‌ام و طبعاً‌ اگر قرار باشد آن را دوباره ترجمه یا ویرایش کنم، متنی متفاوت خواهد شد و نثر و ادبیات‌اش چه بسا با چیزی که می‌خوانید فرق داشته باشد. به هر تقدیر، این یادداشت از جهات مختلف خواندنی است و نه تنها با ارجاع با حوادث اخیر سیاسی مربوط به ایران. نقل و بازنشر این مقاله با ذکر منبع و نام مترجم مجاز و مباح است.

ادامه‌ی مطلب…

۵

مداخله‌ی بشردوستانه: مشترک لفظی و ابهام بر ابهام افزودن

ایران در بزنگاهی تاریخی قرار دارد و شمار صاحب‌نظرانی که هم سیاست را – به معنای علم سیاست و تاریخ سیاست – خوب بشناسند و هم ساز و کارهای حاکم بر روابط بین‌الملل را خوب بشناسند و بر آن‌ها اشراف داشته باشند متأسفانه بسیار اندک است. در عوض تا دل‌تان بخواهد تحلیل‌های ژورنالیستی و عاطفی و شاعرانه – از همه سو – فراوان است در حد اشباع. کوشش می‌کنم در یادداشت زیر این نکته را توضیح بدهم که: ۱) مداخله‌ی بشردوستانه مشترکی لفظی است که سخن گفتن از آن روی کاغذ و بحث و گفت‌وگوی فلسفی و نظری کردن درباره‌ی آن و خصوصاً سویه‌ی «اخلاقی» بخشیدن به آن زمین تا آسمان تفاوت دارد با واقعیت قصه و نمونه‌های عملی، تاریخی و تحقق‌یافته‌ی مداخله‌ی بشردوستانه از ابتدای شکل‌گیری این گفتمان؛ ۲) مداخله‌ی بشردوستانه به استثنای یک مورد، همواره به عنوان پوشش و حسن تعبیری برای مداخله‌ی نظامی به کار رفته است؛ ۳) این اصطلاح، اصطلاح حقوقی نوینی است که درباره‌ی آن ابهام فراوانی وجود دارد و هم‌چنین شرایط احراز لزوم مداخله‌ی بشردوستانه، آن‌قدر دشوار و سخت است که حتی قدرت‌های بزرگ برای توجیه‌ مداخله‌ی نظامی خود نا کنون کمتر به سوی آن رفته‌اند؛ ۴) شمار زیادی از نویسندگان، روشنفکران و روزنامه‌نگاران ایرانی در فضای عاطفی و به شدت قطبی‌شده‌ی سیاسی امروز ایران، از فرط استیصال به آسانی به دام این بازی لفظی افتاده‌اند و بدون‌ آن‌که خود بدانند دارند زمینه را برای یک حمله‌ی نظامی تمام‌عیار آمده می‌کنند.

حال بدون هیچ ترتیبی کوشش می‌کنم نکات بالا را توضیح بدهم. دلیل عدم لحاظ کردن ترتیب هم این است که این مباحث با هم پیوند درونی دارند و متمایز کردن آن‌ها از هم و بحث مستقل درباره‌شان آسان نیست.

مداخله‌ی بشردوستانه؛ اقدامی با شرایط احراز نزدیک به محال: نسل‌کشی و جنگ داخلی گسترده
مداخله‌ی بشردوستانه اصطلاحی است که هم‌چنان درباره‌ی تعریف آن ابهام وجود دارد اما به طور کلی، اگر به ادبیات علمی و حقوقی موجود درباره‌ی آن مراجعه کنیم، این اندازه به دست می‌آید که در صورت احراز بعضی از شرایط، با تصویب شورای امنیت سازمان ملل، جامعه‌ی جهانی می‌تواند برای جلوگیری از نقض گسترده‌ی حقوق بشر نیروهایی را به محل نزاع اعزام کند تا مانع از نقض حقوق بشر شوند. اما وقتی از نقض گسترده‌ و جدی حقوق بشر در عرف بین‌المللی و در زبان حقوقی سخن می‌گوییم مراد این نیست که در فلان زندان با بهمان زندانی چه کرده‌اند یا این‌که احکام قضایی فلان کشور عادلانه است یا نه و یا این‌که در انتخابات آن کشور تقلب شده است یا نه. مصادیق نقض گسترده‌ی حقوق بشر مواردی است مانند: نسل‌کشی و جنگ داخلی وسیع.

شورای امنیت سازمان ملل و همکاری دولت‌های محل مداخله
اگر بخواهیم به مثال‌های عینی و دمِ دست ماجرا نگاه کنیم، نمونه‌های این مداخله‌ها در سومالی، هاییتی، بوسنی، کوزوو، تیمور شرقی، سیرالئون مواردی بودند که مداخله‌ی بشردوستانه در آن‌ها موجه می‌نمود. در مورد جمهوری دموکراتیک کنگو که ابتدا با مداخله‌ی نظامی فرانسه آغاز شد و سپس نیروهای حافظ صلح سازمان ملل ارسال شدند، به احتمال زیاد انگیزه‌ی اصلی جلوگیری از کشتار گسترده و وسیع بود. در لیبریا، ساحل عاج و آفریقای غربی هم نیروهای فرانسوی مداخله کردند برای استقرار صلح اما نقش حقوق بشری مهمی هم ایفا کردند. در همه‌ی این موارد، ابتدا شورای امنیت سازمان ملل مداخله را تصویب کرد و در همه‌ی موارد دولت محلی به رسمیت‌شناخته شده به این مداخله رضایت داد هر چند تحت فشارهای مختلف.
عراق وضعیتی متفاوت با مداخله‌ی بشردوستانه
این وضع در مورد عراق و افغانستان به شدت متفاوت بود. در حمله‌ی نیروهای ائتلاف به رهبری آمریکا، زمینه‌ی توجیه تقریباً مواردی بود که مداخله‌ی بشردوستانه تنها موردی حاشیه‌ای و کم‌اهمیت برای آن تلقی می‌شد. شورای امنیت هم این حمله را تصویب نکرد. دولت عراق هم به شدت با این مداخله مخالفت کرد. در مقام مقایسه هر اندازه که مداخله در کشورهایی آفریقایی نسبتاً با ملایمت انجام شد، جنگ عراق جنگی عظیم و مهیب بود که متضمن بمباران گسترده و اعزام حدود ۱۵۰ هزار نفر سرباز پیاده‌نظام بود.
در مورد ایران، بحث مداخله‌ی بشردوستانه از منظر حقوقی یکسره بی‌معنا و مبهم است. اگر کمی به گذشته باز گردیم، زمانی گروهی از فعالان ایرانی حقوق بشر کمپین بزرگی را به راه انداختند که باید علیه مسؤولان نظام جمهوری اسلامی اعلام جرم کرد تحت عنوان نقض گسترده‌ی حقوق بشر و آن‌ها را باید به دادگاه لاهه برد. این حرکت ناپخته به روشنی حکایت از ضعف دانش حقوقی و ناآگاهی این گروه از فعالان حقوق بشری از ساز و کارهای سازمان‌های مستقل بین‌المللی داشت و بیش از هر چیزی متأثر از حرکت‌های گروه‌های اکتیویست حقوق بشری بود. چنین کمپینی شدنی نبود به این دلیل که دادگاه لاهه تنها زمانی می‌تواند به چنین پرونده‌ای رسیدگی کند که طرفین برای حضور در دادگاه رضایت بدهند و اختلاف میان دولت‌ها باشد. نتیجه‌ی عملی‌ این حرکت این می‌شد که پرونده به شورای امنیت سازمان ملل می‌رفت و ناگزیر ماجرا ختم به حمله‌ی نظامی می‌شد به این دلیل ساده که شورای امنیت از منظر حقوقی نمی‌توانست و نمی‌تواند چنین پرونده‌ای را به دادگاه لاهه ارجاع دهد.
در مورد ایران، هیچ منبع مستقلی از منابع بین‌المللی – و نه گروه‌های حقوق بشری مانند عفو بین‌المللی و سایر گروه‌ها – نتوانسته‌اند نقض فاحش و گسترده‌ی حقوق بشر را به معنایی که در معاهدات بین‌المللی از آن‌ها یاد شده است ثابت کنند. دقت کنید که این سوء تفاهم یا اشتباه رخ ندهد که ثابت نشدن نقض گسترده‌ی حقوق بشر به معنایی که در عرف حقوقی و بین‌المللی مراد می‌شود مترادف با نقض نشدن مطلق حقوق بشر در ایران انگاشته شود. این‌ها دو مورد مستقل از هم هستند. اولی الزام حقوقی بین‌المللی می‌آورد مانند قضیه‌ی روآندا، سودان و صربستان ولی دومی چنین الزامی ایجاد نمی‌کند. لذا ما از ترم حقوقی سخن می‌گوییم نه از این‌که ستم به کسی شده است یه نشده است.
در نتیجه، به اختصار این را می‌توان گفت که تحقق شروط مداخله‌ی بشردوستانه – شروط ضروری و بنیادین آن – تقریباً غیرممکن است (یعنی در مورد ایران به طور مشخص نه نسل‌کشی داریم و نه جنگ داخلی وسیع به آن شکلی که مثلاً در صربستان یا روآندا داشتیم).

در تاریخ مداخله‌های بشردوستانه، تنها یک مورد است که مداخله‌ی بشردوستانه با موفقیت انجام شده است و آن هم صربستان است که در آن هم البته هنوز جای بحث است ولی عجالتاً بگذارید بحث فرعی درباره‌ی آن را کنار بگذاریم. در سایر موارد، جامعه‌ی بین‌المللی نتوانسته است ذیل این عنوان به توفیق قابل‌ملاحظه‌ای دست پیدا کند.
ریاکاری آمریکا و قدرت‌های بزرگ در مداخله‌ی بشردوستانه
در این میان، البته وقتی به نقش آمریکا می‌رسیم ماجرا تأمل‌برانگیزتر می‌شود و عمق ریاکاری آمریکا و به زبان دیگر فقدان مشروعیت اخلاقی و سیاسی آمریکا برای دست زدن به چنین اقدامی آشکارتر می‌شود. نمونه‌هایی که در زیر می‌آورم به خوبی می‌تواند این تصویر را برای ما روشن کند.
روآندا
اتفاقی که در روآندا در سال ۱۹۹۴ افتاد، نسل‌کشی بود و کشتار گسترده‌ی حدود ۸۰۰ هزار نفر در روآندا. اما در این کشور هرگز مداخله‌ای بشردوستانه رخ نداد – دقیقاً به همین معنایی که بعضی از دوستان هیجان‌زده‌ی ایرانی ما امروز از آن سخن می‌گویند. چرا؟ دلیل‌اش بسیار ساده بود: آفریقا قاره‌ی فراموش‌شده‌ای بود که تنها زمانی برای قدرت‌های جهانی معنا داشته که منافع‌اش در آن به خطر افتاده باشد. روآندا نفت نداشت پس دلیلی نداشت قدرت‌های جهانی سر بی‌دردشان را دستمال ببندند. پس می‌بینیم که حتی با کشتار وسیع ۸۰۰ هزار نفر انسان باز هم این قهرمانان دفاع اخلاقی از حقوق بشر کمترین تکانی به خودشان برای جلوگیری از این نقض گسترده و فاحش حقوق بشر که بهترین مصداق نسل‌کشی بود ندادند.
اسراییل
مورد دوم که برجسته‌ترین مورد است حمله‌ی اسراییل با بمب فسفری به مناطق فلسطینی‌نشین است. شورای امنیت سازمان ملل در سال ۱۹۹۶ بیانیه‌ای را دریافت کرد که اسراییل را متهم به استفاده از بمب‌های سفید فسفری با اورانیوم رقیق‌شده در منطقه‌ای با جمعیت انسانی فراوان می‌کرد. این اقدام اسراییل مصداقی مشخص و عینی از نسل‌کشی بود و میزان تلفات بالا و استفاده‌ی گسترده از سلاح‌هایی که دقیقاً کار کشتار جمعی انجام داده بودند، بهترین زمینه را برای مداخله‌ی بشردوستانه هموار می‌کرد که نتیجه و عاقبت اعلام جرم را می‌دانیم: هیچ مداخله‌ی بشردوستانه‌ای اتفاق نیفتاد و اسراییل هم هیچ گوشمالی یا تنبیهی ندید. چرا؟ به یک دلیل ساده: اسراییل متحد استراتژیک آمریکاست و کمترین دلیلی وجود ندارد برای متهم کردن اسراییل به نسل‌کشی و دست زدن به مداخله‌ی بشردوستانه! آمریکا در محکوم کردن این نقض فاحش، گسترده و انکارناپذیر حقوق بشر حتی یک بیانیه هم نداد.
در موارد بالا، یکی ارزش استراتژیک برای مداخله‌ی بشردوستانه – بخوانید «حمله‌ی نظامی» – نداشت و در دیگری طرف قتل‌عام‌کننده متحد طرفی بود که قرار بود مداخله‌ی بشردوستانه انجام دهد.
از این گذشته حتی در موارد اثبات شده (و نه ادعا شده) که در مراجع ذیصلاح و مستقل بین‌المللی (و باز هم نه گروه‌های فعال حقوق بشری) احراز شده‌اند و صورتی سیستماتیک یافته‌اند مانند اتهامات وارد شده به آمریکا در پرونده‌ی ابوغریب و گوانتانامو، اگر همه‌ی این موارد را کنار هم بگذاریم قطعاً نمی‌توان این مصادیق را – چنان‌که در مورد آمریکا محرز شده است – درباره‌ی جمهوری اسلامی اعمال کرد اگر بخواهیم تعداد موارد نقض و طول مدت را کنار هم بگذاریم. به عبارت دقیق‌تر، در مورد هیچ دولتی نمی‌توانیم پرونده‌ای داشته باشیم که به مدت ۴ یا ۵ سال ادامه داشته باشد و بعد از بررسی و اعمال تبدیل به یک فکت حقوقی شده باشد. باز هم هشدار می‌دهم: این توصیف زمین تا آسمان تفاوت دارد با آگاه بودن از این واقعیت که در ایران نقض حقوق بشر رخ می‌دهد، این همه زندانی سیاسی داریم، اعدام داریم، شکنجه داریم، دستگاه قضایی مستقل نیست و احکام سیاسی هستند و در انتخابات تقلب شده است و شهروندان ایرانی کشته شده‌اند و الخ. همه‌ی این‌ها به جای خود هستند و معتبر و محکم اما هیچ کدام زمینه و مبنای مداخله‌ی بشردوستانه نیستند و پایگاه محکم و قابل‌دفاع حقوقی ندارند.
ابوغریب و گوانتانامو: مصادیق عدم موضوعیت مداخله بشردوستانه
چنان‌که اشاره شد، نمونه‌ی عینی چنین مقایسه‌ای در ابوغریب و گوانتانامو رخ داد. شورای امنیت در این موارد به اعتبار این‌که این‌ها زشت است و غیر انسانی است و شکنجه است و خروج آمریکا از تعهدات بین‌المللی‌اش، در ماجرا مداخله نکرد و بدون شک زمینه‌های برای مداخله‌ی بشردوستانه هم فراهم نشد. لذا در تکرار سخن اولیه، مداخله‌ی بشردوستانه ترم و اصطلاحی است تخصصی و هیچ ربطی به اصطلاحات دایره‌المعارفی و ژورنالیستی ندارد. این ترم هم‌چنان مبهم است و پیوسته روی آن کار می‌شود و شرایط آن هم به سادگی قابل احراز نیست و آن‌ اندازه احراز آن دشواری است که شاید فقط بتوان مورد صربستان را نام برد و قدرت‌های جهانی در بسیاری از موارد دیگر حتی خودشان هم ادعا نکرده‌اند که داریم مداخله‌ی بشردوستانه می‌کنیم. آن وقت طرفه این است که دوستان ایرانی ما با این همه ذوق و هیجان و بی‌دقتی آشکار علمی و تخصصی ورد زبان‌شان «مداخله‌ی بشردوستانه» است!
عراق: نمونه‌ای از تذبذب در توجیه مداخله‌ی حقوق بشری/نظامی
برای این‌که ماجرا بهتر تشریح شود، خوب است بندهایی از مقاله‌ای از کنث راث، رییس دیده‌بان حقوق بشر، را که حقوق‌دانی برجسته است، نیز بخوانیم. راث در فصلی از کتاب «حقوق بشر در جنگ علیه ترور» (کیمبریج، ۲۰۰۵؛ ویرایش ریچارد اشبی ویلسون) در مقاله‌ای با عنوان «جنگ عراق مداخله‌ی بشردوستانه نبود» این نکته را به روشنی و ایجاز توضیح می‌دهد:
«از آن‌جایی که جنگ عراق اساساً به خاطر حفظ جان مردم عراق از کشتار دسته‌جمعی نبود و چون چنین کشتاری در آن زمان نه در حال وقوع بود و نه قریب‌الوقوع، دیده‌بان حقوق بشر هیچ موضعی در قبال جنگ نگرقت. گه‌گاه توجیهی بشردوستانه برای جنگ ارایه می‌شود اما در کنار سایر دلایل آن‌قدر فرعی تلقی می‌شود که احساس کردیم نیازی به پرداختن به آن نیست. در واقع، اگر صدام حسین سرنگون می‌شد و مسأله‌ی سلاح‌های کشتار جمعی به نحو قابل‌اعتمادی حل می‌شد، به روشنی هیچ نیازی به جنگ نبود حتی اگر دولت بعدی هم به همان اندازه سرکوب‌گر می‌بود. عده‌ای استدلال کردند که دیده‌بان حقوق بشر باید مدافع جنگی با توجیه‌های دیگری باشد در صورتی آن جنگ بتواند به بهبود قابل‌اعتنایی در حقوق بشر منجر شود. اما ریسک بزرگی که در جنگ‌هایی با اهداف غیر بشردوستانه هست و حقوق بشر را به خطر می‌اندازد ما را از اتخاذ موضع باز داشت.

به مرور زمان، توجیه اصلی و اولیه‌ی ارایه شده برای جنگ عراق بیشتر نیروی خود را از دست داد. پس از پایان اعلام‌شده‌ی مخاصمات عمده، سلاح‌های کشتار جمعی یافت نشدند. هیچ ارتباط مهمی میان تروریسم بین‌المللی و صدام حسین در دوره‌ی قبل از جنگ نیز کشف نشد.

دشواری برقراری نهادهای با ثبات در عراق، این کشور را روز به روز به محل نامحتملی برای پیشبرد دموکراسی در خاورمیانه تبدیل می‌کند. با گذشت زمان، باقی‌مانده‌ی توجیه مسلط دولت بوش برای جنگ این است که صدام حسین مستبد ستمگری بود که باید سرنگون می‌شد – که استدلالی به نفع مداخله‌ی بشردوستانه است. دولت، اکنون این توجیه را نه تنها به مثابه‌ی دستاور جانبی جنگ بلکه به مثابه‌ی توجیه‌ اصلی و اولیه‌ی آن عنوان می‌کند. دلایل دیگری نیز مرتباً ذکر می‌شوند اما دلیل بشردوستانه برجسته‌تر شده است.

آیا چنین استدلالی تابِ سنجش‌گری موشکافانه را می‌آورد؟ مسأله صرفاً‌ این نیست که آیا صدام حسین رهبری مستبد و بی‌رحم بود یا نه، بدون شک او چنین بود. مسأله این است که آیا شرایطی که وجود داشتند توجیه‌گر مداخله‌ی بشردوستانه بودند یا نه – و این شرایط آیا اعتنایی به مسایلی بیش از فقط سرکوب دارند یا نه. در این صورت، صداقت ایحاب می‌کند که علی‌رغم عدم مقبولیت جهانی جنگ این را عنوان کنیم.

در غیر این صورت، مهم است که این را بگوییم چون روا شمردن مداخله‌ی بشردوستانه به عنوان بهانه‌ای برای جنگ،عمدتاً با توجیه‌های دیگر، این خطر را ایجاد می‌کند که اصلی را خدشه‌دار کند که حفظ آن برای نجات دادن جان افرادِ بی‌شمار ضروری است.» (صص. ۱۴۴-۱۴۵).
بررسی کنث راث به خوبی نشان می‌دهد که دستگاه سیاست خارجی آمریکا و دولت‌های غربی چگونه جنگ با عراق را با ادله‌ای دیگری – آن هم بدون پشتیبانی و تصویب سازمان ملل – آغاز کردند اما نهایتاً ناگزیر به متوسل شدن به گفتمان مداخله‌ی بشردوستانه شدند در حالی که باز هم شرایط مداخله‌ی بشردوستانه حتی در مورد نظام خون‌خوار و مستبدی مانند رژیم صدام حسین، احراز نشده بود. وضعیت ایران هم ظاهراً از الگوی مشابهی پیروی می‌کند با این تفاوت که گروهی از فعالان سیاسی پیشاپیش زمینه‌ی توسل به استدلال مداخله‌ی بشردوستانه را فراهم می‌کنند هر چند درست مانند عراق نه شواهد انکارناپذیری بر دستیابی ایران به سلاح هسته‌ای در دست است – جز حجم انبوهی از خط و نشان کشیدن و هیاهوی تبلیغاتی – و نه مبنای قابل‌اتکایی برای وقوع کشتار جمعی و گسترده و نقض جدی حقوق بشر (مثلاً‌ وضعیت ایران در برخورد با مخالفان سیاسی تفاوت آشکار و معناداری با برخورد سوریه با مخالفان‌اش دارد). ناگفته پیداست که هیچ‌کدام از این‌‌ها نه توجیه‌گر اقدامات نظام سیاسی ایران است و نه تطهیرگر آن: حوادث ایران به همان اندازه مهیب‌اند که روز به روز با گوشت و پوست‌مان آن را حس می‌کنیم. اما شباهت حیرت‌انگیز وضعیت ایران و عراق در صحنه‌ی تحولات سیاسی ناگزیر باید اسباب حساسیت بیش از پیش همه‌ی صاحب‌نظران و دلسوزان وضعیت ایران باشد.
قصه‌ی ایران حقوق بشر نیست؛ منافع ملی آمریکا و غرب است
اما در مورد ایران، نقطه‌ی عزیمت غرب و آمریکا هرگز این نبوده و نمی‌توانسته است باشد که قرار است در ایران مداخله‌ی بشردوستانه انجام شود. این‌که ایران بخواهد بمب هسته‌ای داشته باشد یا اصلاً به آن دسترسی پیدا کرده باشد، باز هم شرایط مداخله‌ی بشردوستانه را احراز نمی‌کند (چنان‌که نقض‌ مستمر و روزانه‌ی حقوق بشر هم در وضعیت فعلی نمی‌تواند توجیه‌کننده‌ی آن باشد). قصه‌ی آمریکا و غرب ساده است: منطق آن‌ها این است که امنیت جهانی (بخوانید «امنیتِ ما») به خطر می‌افتد. به عبارت دیگر، گویی در گفتار سیاسی این روزها نوعی بازگشت به گفتمان سیاسی بوش پسر را می‌بینیم که از «محور شرارت» سخن می‌گفت. قصه همان قصه است تنها صورت‌اش عوض شده است. در قصه‌ی ایران، تنها چیزی که نقش ایفا نمی‌کند «مداخله‌ی بشردوستانه»‌ است، لذا دوستان، نویسندگان، روشنفکران و روزنامه‌نگاران ایرانی که این روزها قلم می‌زنند و بیانیه‌های مختلف را امضا می‌کنند شایسته است اعتنای کافی به کاربرد اصطلاحات و واژگان‌شان داشته باشند و از پیامدهای عظیم و مهیب آن هم آگاه باشند. بازی کردن با آتش «مداخله‌ی بشردوستانه» تنها یک نتیجه‌ی عملی می‌دهد و بس: حمله‌ی تمام‌عیار نظامی. فشار روی ایران از سوی جامعه‌ی جهانی، آمریکا و غرب، هر انگیزه‌ای دارد جز استقرار حقوق بشر و دموکراسی. دست‌کم خودمان باید نسبت به قصه آگاهی داشته باشیم و به این دام نیفتیم. برخی از چراغ‌داران نام و نشان‌دارِ حمله‌ی نظامی به ایران در تمام سال‌های اخیر در مؤسساتی مشغول به کار بودند که، بنا به وظیفه‌ی تعریف‌شده‌ی سازمانی‌شان، هیچ بهانه‌ای را برای توجیه جنگ‌افروزی علیه ایران نادیده نمی‌گرفتند. حتی این گروه هم اخیراً برای این‌که نام‌شان به این ننگ آلوده نشود، ریاکارانه بر خلاف آن‌چه تا کنون با دست پیش کشیده‌اند، مداخله‌ی نظامی  در ایران را با پا پس می‌زنند. در چنین بحبوحه‌ای، دریغا کسانی که همه‌ی هویت روشنفکری‌شان در گرو دفاع از سعادت و آبادانی میهن، حقوق بشر و ارزش‌های انسانی و دموکراتیک است، حالا سر از اختراع مجدد این ننگ درآورند.


فاصله گرفتن از مداخله‌ی بشردوستانه مترادف با بی‌عملی و اعتزال سیاسی نیست

بدیهی است و اظهر من الشمس است که نقد کردن این گفتمان مسلط و ژورنالیستی‌شده‌ی «مداخله‌ی بشردوستانه» کمترین منافاتی با کوشش برای بهبود وضعیت سیاسی در ایران، بازگشت امنیت و عدالت و استقرار حقوق بشر و دموکراسی ندارد. گره زدن تلاش انسانی و اخلاقی برای بازگشت عدالت، اخلاق، حقوق بشر، کرامت انسانی و دموکراسی به بسط گفتمان مداخله‌ی بشردوستانه خطایی است مهلک. چیزی که من در تحرکات این روزها می‌بینم گویی ترجمه‌ی عینی این بیت اخوان است که می‌گفت:
نادری پیدا نخواهد شد امید
کاشکی اسکندری پیدا شود
با این تفاوت که دوستان در تلاش برای موجه کردن پدیدار شدن اسکندری برای به آتش کشیدن ایران – که احتمالاً در ضمن آن حاکمان بیدادگر فعلی هم نابود می‌شوند – دست به دامان توجیهات فلسفی و تئوریکی می‌شوند که روی کاغذ و در گفت‌وگوها و مجادله‌های قلمی معنا پیدا می‌کنند و جان و هستی و وجود آدمیان را نابود نمی‌کنند ولی وقتی به زبان سیاسی و عملی ترجمه شوند تبدیل به فاجعه‌ای هول‌ناک در مقیاس منطقه‌ای می‌شوند که پیامدهای‌اش تا دهه‌ها با ما خواهد ماند.
۱۳

لطفی: یکی از متن ما، اما گروگانِ حاشیه‌ی امنیت ستم‌پیشگان

فراموشی عارضه‌ی هول‌ناکی است. آدم وقتی فراموش‌کار شود یا ارتباطش از زمان و مکان گسسته شود، به سادگی ممکن است قطب‌نمای اخلاقی‌اش از کار بیفتد. وقتی تاریخ نخوانی، وقتی از گذشته و حال خودت و اطرافیان‌ات، از حوادثی که بر آدمیان رفته بی‌خبر بمانی یا خودت را به بی‌خبری بزنی، کمترین اتفاقی که می‌افتد این است که در برابر انتخاب‌های دشوار، تن می‌دهی به انتخاب یا تحمیل انتخاب‌های ارباب قدرت و صاحبان زر و زور.

آدم گاهی اوقات وقتی اظهار نظرهای محمدرضا لطفی را می‌خواند احساس می‌کند همین امروز از از جنگل برگشته و تازه وارد شهر شده است. یا انگار از خواب اصحاب کهف بیدار شده و هنوز دارد در عهد دقیانوس فکر می‌کند و نفس می‌کشد. ولی واقعیت این نیست. دور از ذهن است – دور از منزلت او باد که هنر به دست او بوسه زده است – که در خواب اصحاب کهف فرورفته باشد. لطفی که سخن از «مسؤولیت» می‌گوید، لابد مسؤولیت خودش را هم خوب می‌شناسد. آدمی که زبان‌اش به سؤال بگردد و لفظ مسؤولیت در دهان‌اش بچرخد، لابد این‌ سخنان را به لقلقه‌ی زبان نگفته است و در بیهوشی و بی‌خبری سخنی از دهان‌اش نپریده که بتوان او را معذور داشت. پس حق این است و انصاف هم همین است که به اقتضای همین سخنان او را به پرسش و سؤال بگیریم و دست‌کم دو سه سؤال مهم از او بپرسیم.

نمی‌دانیم – نمی‌دانم – که لطفی چرا گریبان شجریان را گرفته است و در فضای مسموم و زهرآلودی که نامردمان و دهان‌های وقاحت پیوسته عربده‌جویان نه شجریان، و نه تنها شجریان، را بلکه ملتی را و «چندین هزار امید بنی‌آدم» را به تمسخر و طعنه، به بیداد و استخفاف زخمی تازیانه‌ی جفا می‌کنند و هیچ خبری از شرم و حیا که هیچ، از انسانیت و شرافت آزادگان در آن‌ها نیست، چرا لطفی این همه کم‌لطفی می‌کند نه به شجریان، بلکه به همه‌ی ما.

قصه، قصه‌ی انتخاب و تصمیم شجریان برای جدا کردن راه‌اش از تبلیغات حکومتی نیست. قصه این نیست که آیا آلبوم‌های شجریان در ایران مجوز می‌گیرند یا نه. ماجرا حتی این نیست که شجریان می‌تواند – یا می‌خواهد – در ایران کنسرت بدهد یا نه. قصه چیزی فراتر از این‌هاست. واقعیت این است که حتی اگر تمام آن‌چه لطفی می‌گوید – درباره‌ی مجوز گرفتن آثار شجریان، درباره‌ی امکان کنسرت دادن او همان‌جور که می‌خواهد، درباره‌ی درآمدزا بودن شرکت دل‌آواز – درست هم باشد، باز جای پرسش بزرگی از خودِ لطفی باقی می‌ماند: «با کافران چه کارت گر بت نمی‌پرستی»؟ 

شجریان اگر کاری غیر از همین می‌کرد که کرده است باید گریبان او را هم به درشتی و با سخت‌گیری می‌گرفتیم که چرا جانب انصاف را رها کرده است و چرا حرمت رندان نگه نداشته است و چرا شأن و کرامت آدمی را به هیچ گرفته است و در برابر ستم و بیدادی که بر هم‌وطنان‌اش رفته است و در برابر خون‌هایی که به ناحق ریخته شده است، نفس بر نیاورده است؟ قصه این نیست که چرا شجریان با بی‌بی‌سی فارسی یا با صدای آمریکا یا هر رسانه‌ی دیگری مصاحبه کرده است. پرسش دقیقاً این است که چرا شجریان با رسانه‌های ایرانی مصاحبه نکرده است؟ مگر در آن رسانه‌‌ها چه بوده و هست که کسی که به گفته‌ی خود لطفی «پهلوان» است از گفت‌وگو با آن‌ها پرهیز دارد؟ 

وقتی سخنان لطفی را می‌خوانیم، احساس می‌کنیم پشت تمام اظهار نظرهای او پیش‌فرضی نهفته و نشسته است که تصریح به آن نمی‌رود اما کلماتی در عبارات‌اش هست که این پیش‌فرض را آشکار می‌کند. آن پیش‌فرض «قداست» و «طهارت» حکومت و دولت است. همه می‌دانیم که هیچ حکومت و دولتی، هیچ قدرتی، به خودی خود نه قداست دارد و نه عزت و حرمت، مگر آن‌که اهل عدالت باشد. و این عدالت بیش از دو سال است که تصویری شکسته و فرتوت و خسته است. طرفه آن است که یکی مثل لطفی نتواند یا نخواهد شکست عدالت و خدشه‌دار شدن آینه‌ی دادگری و انصاف را ببیند. گویی این همه سال مأنوس بودن با حافظ و مولوی درس‌آموز او نبوده است که «صحبتِ حکام ظلمتِ شبِ یلداست». گویی سال‌ها هم‌صحبتی با صوفیان هم به او نیاموخته است که نباید سر بر آستان اهل دنیا سایید. لطفی چنان طوطیانه سخن از «براندازی حکومت» می‌گوید که اگر کسی نداند گمان می‌کند امیرانی دادگستر و حکمرانانی خردورز و اهل صدق و صفا که با حق به یکرنگی و با خلق به شفقت معامله می‌کرده‌اند، در معرض نیرنگ و کین‌ورزی طایفه‌ای خبیث قرار گرفته‌اند. انگار نه انگار که بیش از دو سال است طایفه‌ای از پاک‌ترین فرزندان این سرزمین به دست همین «حکومت»ی که او غم «بر افتادن»اش را به جان دارد، آماج تیر بلا و طعمه‌ی شکنجه و تحقیر و توهین و تهتک بوده و هستند.

اصلاً در این تردیدی نیست که قدرت‌های خارجی و اجانب خبیث‌اند و بدطینت. اما از خباثت بیگانگان نمی‌توان قداستِ غمّاز خانگی را نتیجه گرفت. این مایه سادگی ذهن و این همه مغالطه در کار لفظ و معنا کردن، زیبنده‌ی کسی چون لطفی نیست. گرفتیم که شجریان خطا کرد که با رسانه‌های خارج از ایران گفت‌وگو کرد. چرا لطفی باید هم‌بستر سیه‌دلان و بندگان جاه و مال شود؟ چرا لطفی باید دم به دم بیدادگران بدهد؟ یعنی این همه سال دوستی و حق صحبت آن‌قدر ارزش نداشت که به رعایت وفا آن را پاس‌داری کند؟

ما که امروز شجریان را قضاوت می‌کنیم و بر جوان‌مردی او و مروت و انصاف‌اش آفرین و درود می‌فرستیم که همراه بیداد نشد و هم‌آواز نیرنگ و ریا صدایی به حمایت از غوغاییان بی‌آزرم بر نیاورد و از نغمه‌های به مصادره رفته‌اش اعاده‌ی حیثیت کرد، تنها به یک هنرمند نظر نداریم. شأن و کرامت انسانی هم برای ما مهم است. زمانه، داور سخت‌گیر و بی‌رحمی است. شجریان اگر راهی جز این رفته بود امروز در کنج دلِ بسیاری از آزادگانی که در این زمانه‌ی خون‌ریز قربانی جهالت و نامهربانی‌اند، نبود. زمانه همیشه این فرصت استثنایی را در اختیار آدمیان نمی‌نهد که گوهر خویش را چنین هویدا کنند و تصمیمی تاریخی بگیرند. این فرصت در اختیار شجریان – و بسیاری از ما – در این دو سال قرار گرفت و شجریان انتخاب درستی کرد که هنرش را به دولت و دنیا نفروخت و تملق و چاپلوسی ستمگران را نکرد. دیگران هم چنین کردند؟ درست در همان روزهایی که درخشان‌ترین گوهرهای انسانی و اخلاقی جامعه‌ی ما «خس و خاشاک» خوانده شدند!

لطفی گویی تاریخ نمی‌خواند. گویی نه تاریخ دور را خوب می‌خواند و می‌داند و نه پروای تاریخِ همین یکی دو سال و یکی دو ماه، و یکی دو هفته و یکی دو روز پیش را دارد. انگار همه چیز در عالمی اثیری رخ می‌دهد. انگار زمان وجود ندارد. انگار خبری نیست که نیست. انگار آب از آب تکان نخورده است. البته پیداست که لطفی می‌داند بعضی خواب‌ها آشفته شده‌اند و آبِ بعضی مرداب‌ها متلاطم شده است چون خوب خبر دارد که جهانی بر این دولتِ بیداد شوریده است و به حق یا ناحق – به هر داعیه و انگیزه‌ای – خواستار برچیده شدن بساط اوست (ولو در این برچیده شدن آن بساط سود و منفعت خود را می‌دیده باشد). اما به خطر افتادن منافع این بساط گویا برای لطفی مهم‌تر است از به مخاطره افتادن شأن و کرامت آدمی یا آسیب دیدن عزتِ بشر یا خراشیده شدن چهره‌ی ایمان، امید، وفا و لطافت. به لرزه در افتادن آن بساط گویا برای او مهم‌تر است تا مضمحل و منهدم شدن آرزوها و آرمان‌های کرور کرور آدمیانی که آینده‌ی خود و فرزندان‌شان را در صلح و صلاح و آسایش و آرامش و سلامتِ سرزمین‌شان می‌خواهند. آن هم نه سرزمینی که بیگانه بر آن فرمان‌روا باشد بلکه سرزمینی که از میان اهل خانه آن‌که زورمندتر و قوی‌پنجه‌تر است به دریدن ضعیف‌تر و محروم‌تر و کوچک‌تر خانه برنخاسته باشد. چه شده است که لطفی مویی را در چشم شجریان به این دقت و ظرافت می‌تواند دیدن، اما آن تبر ستبری که در سینه‌ی یکایک دوستان و یاران‌اش نشسته به چشم‌اش نمی‌آید؟
تاریخ نخواندن خطایی مهلک است. تاریخ را که ندانی و نخوانی، ناگهان قطب‌نمای اخلاقی‌ات از حرکت باز می‌ماند. انگار آن مغناطیسی که جهت خوبی، دانایی، امید، ایمان،‌عشق و لطف و صفا را تا امروز به صداقت و صراحت نشان می‌داد، امروز در کنار پولاد سیاه‌دلی که جز دریدن و نفله کردن هنر دیگری نمی‌داند، آن تیغه‌ی افشاگر خیر و شر را به دورانی انداخته است که دیگر نمی‌توان با اعتماد به آن،‌ سره را از ناسره و صواب را از ناصواب تشخیص داد. اما نه. گویا همه‌ی قطب‌نماها چنین نیستند. گویا فقط این حادثه‌ی شگفت‌آور در خانه‌ی لطفی و هم‌نشینان این روزهای‌اش رخ داده است.

گویا لطفی فراموش کرده است که آن‌که کمر به براندازی این نظام بست در متن همین نظام بوده و هست و همین امروز زمام امور را به دست دارد. پس چرا فرافکنی؟ چرا تهمت و بهتان بر یوسف نهادن؟ چرا در این هجوم حادثه که سیل بلا خانه‌ی امید یکایک ما را در هم نوردیده است، دهان آلوده‌ی گرگان در چشم لطفی دل‌آزار و مهیب و مهوع نمی‌‌نماید اما سیمای یوسفان به چشمِ او زشت می‌نماید؟ «چه نقش باختی ای روزگارِ رنگ‌آمیز…»!

این قصه دراز است اما به همین‌جا تمام نمی‌شود. آن‌چه نباید از یاد برد این است که لطفی یکی از متنِ ماست که به گروگان ستم‌پیشگانی در حاشیه‌ی امن قدرت رفته است. لطفی جانی صافی دارد که چشمه‌ی خردش آلوده‌ی غبار فریب شده است. بگذارید حتی نگویم لطفی فریب خورده است. بگذارید هم‌چنان بگویم لطفی با اهل دل و عاشقان کم‌لطفی می‌کند. و گرنه آن دل نازک کجا طاقت هجران یاران کهن را خواهد داشت؟ پس «بگذار تا از این شبِ دشوار بگذریم…». آن وقت خواهیم دید که سیه‌دلان و سیه‌رویانی که هیچ پروای عزت و سلامت ملت ما را ندارند، در کجای این گردش پرگار خواهند بود. ثانیه‌ها به شتاب می‌گذرند و ملوک و سلاطین و صاحبان قدرت در صف غروب دولت‌اند. حبذا آن‌که در این هیاهوی سقوط، دامن شرافت‌اش پاک بماند و سینه‌ی ایمان و خانه‌ی لطف ضمیرش بر کنار از تیرگی‌ها بدفرجامِ ستم‌کاران.
پ. ن. مگر همین آقای لطفی نبود که تا دو روز پیش شکایت می‌کرد از این‌که به خاطر ریش و گیسوان‌اش در برابر کارهای‌اش مانع‌تراشی می‌کنند؟ نق زدن به خاطر ریش و گیسو گرفتن خوب است اما خروش از جان برآوردن به خاطر ساز شکستن‌ها و گیسوی چنگ بریدن‌ها و سه دهه خون در دل هنرمندان کردن‌ و دل و دین ملتی را به یغما دادن، بد است؟ اگر لطفی به خاطر ریش و گیسوان‌اش برآشفته شود خوب است ولی اگر شجریان و ملتی به خاطر عرض و آبرو و تمام هستی و عزت و شرف‌‌شان سر از بندگی قدرت بتابند، بد است؟

پ. ن. ۲. در ادامه، متن یادداشتی را که آوا مشکاتیان نوشته است، که با اجازه‌ی خودش به همت سید خوابگرد ویرایش و بازنشر شده، می‌آورم.

ادامه‌ی مطلب…

۰

ماجرای غدیر، قصه‌ی ولایت و مسأله‌ی مشروعیت

درباره‌ی غدیر بسیار گفته‌اند و نوشته‌اند و شاید چیزی بر آن افزودن،‌ حقیقتاً کار تازه‌ای نباشد. به بهانه‌ی عید غدیر، می‌خواستم اشاره‌ی کوتاهی بکنم به حدیث غدیر که سنگ بنای روایت‌های متفاوت تاریخی درباره‌ی ولایت حضرت امیر است. شاید بهترین مقاله‌ای که تا به حال درباره‌ی حدیث غدیر در دایره‌المعارف‌های انگلیسی‌زبان نوشته شده است، مقاله‌ای باشد از وچا والیری در ویراست دوم دایره المعارف اسلام (این‌جا را ببینید). اما هنوز جاهای خالی زیادی در مطالب منتشر شده درباره‌ی این حدیث در میان غربیان وجود دارد. به بعضی از این موارد به اختصار اشاره می‌کنم.
نخست این‌که با وجود این‌که این حدیث در دوران اولیه‌ی پس از وفات پیامبر چندان محل نزاع نبود و مایه‌ی اختلاف و تنش نشد، هم‌چنان در دوره‌ی خلفای راشدین در مدینه حدیثی شناخته‌شده و مشهور بود و حامیان و پیروان حضرت امیر در همان دوران به آن استناد می‌کردند. این حدیث تنها در زمان نخستین جنگ داخلی مسلمانان در دوره‌ی امویان دست‌مایه‌ی صف‌بندی‌های گروه‌های مختلف مسلمان شد. در واقع، یافته‌های تاریخی نشان می‌دهد که حدیث غدیر خم در دوره‌ی امویان حدیثی مشهور و شناخته‌شده بود اما تنها در دوره‌ی عباسیان است که این حدیث تعمداً به محاق می‌رود و تحولات سیاسی-دینی بعدی در آن دوره، به روشنی به سوی نادیده گرفتن و مسکوت گذاشتن آن رفته است.
در حدیث غدیر خم، هر چند بدون هیچ تردیدی اشاره به ولایت حضرت امیر هیچ ابهامی ندارد اما از آن‌جا که در این حدیث خاص، به طور مشخص، هیچ اشاره‌ای به عنوان «امام» برای حضرت امیر نمی‌شود و هم‌چنین نسبت خانوادگی حضرت امیر با پیامبر به مثابه‌ی رکن امتیاز معنوی و مشروعیت روحانی او برجسته نمی‌شود، زمینه برای برداشت‌های متفاوت گروه‌های دیگر مسلمان فراهم می‌شود. به این معنا، لازمه‌ی این حدیث – اگر فقط به همین حدیث اکتفا کنیم – این است ذریه‌ی علی میراث‌دار عنوان افتخاری و ولایی او باقی می‌مانند. به هر تقدیر، این حدیث، حدیثی نیست که تنها پس از دوره‌ی امام باقر یا صادق شهرت و تواتر خاص یافته باشد و نخستین دوره‌ی شیوع آن به دوره‌ی امویان باز می‌گردد.
در میان منابع این حدیث، مهم‌ترین آن‌ها آثار اهل سنت است اما هیچ اثری از آن در سیره‌ی ابن هشام یا تاریخ طبری یا ابن سعد نمی‌بینیم. مسکوت ماندن این حدیث در این‌گونه آثار نشان از ریشه‌دار بودن آن در میان روایات شیعیان دارد. اما می‌بینیم که این حدیث در آثار نویسندگان سنی مذهب معتبر دیگر به قوت حضور دارد. از جمله بلاذری در «انساب الأشراف» روایت مفصلی از این حدیث آورده است و مبسوط‌ترین روایت از این حدیث در مسند ابن حنبل دیده می‌شود. و پس از آن‌ها در «تاریخ مدینه دمشق» ابن عساکر و «البدایه و النهایه» ابن کثیر شرح ان آمده است. در واقع، در این دو کتاب اخیرالذکر مفصل‌ترین و جزیی‌ترین روایت از حدیث غدیر را می‌بینیم تا حدی که تنها آثار شیعی متأخر در دوره‌ی معاصر می‌توانند در تفصیل به پای این دو اثر برسند.
در میان روایات شیعی، حدیث غدیر خم در دوره‌های مختلف به یک اندازه نقل نشده‌اند. این حدیث در آثار مربوط به اواخر دوره‌ی اموی خصوصاً در «هاشمیات» کمیت بن زید و «کتاب سلیم بن قیس هلالی» که سرشتی جدلی دارد آمده است. در مقایسه با این آثار، در سایر آثار شیعی اثر چندان برجسته‌ای از این حدیث نمی‌بینیم تا دوره‌ی قرن سوم به بعد و مثلاً در «کافی» کلینی. شاید به این دلیل که نویسندگان امامی دوره‌های بعد فرض‌شان این بوده که آگاهی نسبتاً خوبی از این حدیث وجود داشته، چندان تأکید زیادی روی آن نکرده‌اند. لذا نکته‌ی قابل‌تأملی است که بسیاری از کتب تاریخی متمایل به شیعیان پوشش مفصلی به این حدیث نداده‌اند. این حدیث در «مُرُوج الذهب» مسعودی نیامده است و در «تاریخ» یعقوبی هم تنها اشاره‌ای مختصری به آن شده است.
دلیل طرح حدیث غدیر در بعضی از آثار سنی و غیبت آن از آثار شیعی دیگر، تصادفی نیست. بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهند که عمده‌ی آثار – شیعی یا سنی – که در آن‌ها از حدیث غدیر یاد شده است، مربوط به روایات اوایل دوره‌ی اموی هستند. نمونه‌ی بسیار خوب نقل این حدیث، انساب الأشراف بلاذری است که چه بسا نتیجه‌ی حضور طولانی او در دمشق بوده و برخوردش با روایات‌های پیش از دوره‌ی عباسیان. ابن عساکر هم وضع مشابهی دارد. او هم عمدتاً به منابع تاریخی شامی اشاره داردو ابن حنبل هم هر چند مورخ نبود ولی ظاهراً زیر نفوذ احادیث و روایات مربوط به دوره‌ی اموی بود.
درباره‌ی ابن حنبل دو نکته را می‌توان گفت. نخست این‌که ابن حنبل، که از منابع برجسته‌ی حدیث اهل سنت است، عمدتاً بر روایات نقلی تکیه داشت تا حدسیات کلامی و عقلی. از این لحاظ او هر منبع و سندی را که در دسترس‌اش قرار داشته بدون کم و کاست و بی بحث عقلی نقل کرده است. ابن حنبل در جاهایی که می‌توانست منابع متعددی برای احادیثی که نقل کرده – مانند حدیث غدیر – بیاورد، آن‌ها را نیز در آثارش آورده است. نکته‌ی دوم این است که ابن حنبل که بنیان‌گذار «مصالحه‌ی اهل سنت» می‌توان خواندش، علی را در کنار سایر خلفا، یعنی ابوبکر و عمر و عثمان یاد می‌کند آن هم در فضایی که علی را بعضی از غیر-شیعیان لعن و نفرین می‌کردند. نکته‌ی آخر و مهم‌تر این است که می‌دانیم ابن حنبل به شدت مخالف بعضی از جنبه‌های سلطه‌ی اولیه‌ی عباسیان است و در این راه هیچ ابایی هم از به جان خریدن تعقیب و آزار نداشت. از این حیث، چندان از نفوذ عقلی معاصران‌اش یا فشارهای سیاسی و ایدئولوژیک دولتیان عباسی اثر نپذیرفته بود.
در مقایسه با ابن حنبل، بسیاری از چهره‌های برجسته‌‌ای چون طبری، مسعودی، ابن سعد و یعقوبی کسانی بودند که نمایندگان مهم سنت تاریخی عباسیان به شمار می‌آمدند. در نتیجه، این گروه از نویسندگان ناگزیر به شدت زیر فشار نیروهای ایدئولوژیکی قرار داشتند که مروج و مبلغ مشروعیت عباسیان بودند و حدیث غدیر بیش از هر چیز دیگری شالوده‌ی مشروعیت‌بخشی به عباسیان را سست می‌کرد چون این حدیث در مقابل مشروعیت قبیله‌ی بنی هاشم به طور کلی، تأکید را بر مشروعیت شخص علی می‌نهاد. در نتیجه، هیج عجیب نیست که دستگاه عباسیان در تلاش برای تحکیم پایه‌های مشروعیت خود، جهد بسیاری می‌کرد که نقش حدیث غدیر را کم‌رنگ جلوه دهد و آگاهانه در راه مسکوت نهادن آن بکوشد. این وضع البته اختصاص به اهل سنت نداشت و در همان دوره هم بودند متکلمانی شیعی که کوشش می‌کردند از این حدیث فاصله بگیرند به این دلیل که این حدیث ارتباط تنگاتنگی داشت با جنبش‌های تندرویی که در بستر نزاع‌های دینی اواخر دوره‌ی اموی شکل گرفته بود. از این گذشته، چون این حدیث نقش چندان پررنگی در تحول الاهیات امامت نزد شیعیان آن دوره ایفا نمی‌کرد، علما توجه زیادی به آن نمی‌کردند.
خلاصه‌ی قصه این است که این حدیث در فضای اواخر دوره‌ی اموی بسیار مطرح و مشهور بود و تنها در دوره‌ی عباسیان است که حلقه‌های فکری مرتبط با عباسیان کوشش در مسکوت گذاردن آن داشتند و شاید حتی دولت عباسی از لحاظ سیاسی آن را سرکوب می‌کرد تا شالوده‌ی مشروعیت عمومی هاشمی آنان را در برابر مشروعیت خاص علوی در راستای حفظ ولایت خود نگه‌داری کنند.
گمان می‌کنم برای اهل پژوهش تا همین حد اشاره به منابع و ریشه‌های حدیث غدیر کفایت می‌کند و جویندگان می‌توانند برای جست‌و‌جوی بیشتر به آثار متینی که در سال‌های اخیر تولید شده‌اند مراجعه کنند. این مختصر را نوشتم که یادی باشد از حادثه‌ی مهم و سرنوشت‌ساز غدیر که مؤلفه‌ای هویتی و مهم برای جامعه‌ی شیعیان مسلمان است.

 

۰

مرید پیر مغانم، ز من مرنج ای شیخ

در فرهنگ معاصر ما، به ویژه در فضای به شدت سیاست‌زده‌ی امروز، و محیط‌هایی که از فرط بیداد استبداد، خویش و بیگانه متفق به تخریب خویشتن و یکدیگرند، یکی از اتفاقات رایج همین است که «سود و سرمایه بسوزند و محابا نکنند». نمونه‌های بسیاری دارد این رخداد تلخ. از آن‌ها که مدام میان دوقطبی کاذب یا دین یا سکولاریسم در نوسان‌اند و هر دو را به وجه افراط در حد صورت و قشری‌گری می‌ورزند و از لبِ لبابِ پیام انسانی هر دو غافل‌اند بگیرید تا آن‌ها که – درست با منطق همین دو قطبی‌سازی – برخورد مشابهی را با فرهنگ، موسیقی، ادبیات و حتی معماری ما دارند.

چندین بار نوشته‌ام که در این میان واژه‌ها از معنای‌شان تهی می‌شوند. به حریم واژه‌ها تجاوز می‌شود. کلمات بی‌سیرت می‌شوند. استخوان آن‌ها را، وجودِ شریف آن‌ها را، با تازیانه‌ی بی‌خردی و تعصب در هم می‌شکنند و چیزی از آن فخامت و شکوه صوری و معنوی‌شان باقی نمی‌گذارند.

یکی از این واژه‌های بی‌سیرت شده که پیاپی به آن تجاوز می‌شود، واژه‌ی «مرید» است. در گفتار رایج امروزی، هر وقت می‌گویند: «فلانی مرید فلانی است»، چه بسا در بسیاری از موارد، معنای راستین «مرید» اراده نمی‌شود. در این توصیف، مرید یعنی کسی که کورکورانه و بی‌خردانه خرد انسانی و کرامت نفس خود را بی هیچ پرسشی و بی‌چون و چرا، تسلیم انسانی مانند خود می‌کند که گرفتار همان نقصان‌ها و عیوبی است که هر انسان دیگری با آن دست به گریبان است. این نام‌گذاریِ عمدتاً تحقیرگرانه، البته ظرائف این لفظ را نادیده می‌گیرد. بسیاری از وجوه مثبت آن را به سادگی قربانی می‌کند آن هم عمدتاً به دلایلی که به شدت پیوسته و مرتبط به حوادث سیاسی‌اند.

گاهی اوقات، نفس دوستی با کسی، اعتنا کردن به اندیشه‌ی متفکر یا فیلسوف – و یا عارف و فقیهی – مترادف انگاشته می‌شود با «مرید بودن». از این مغالطه می‌توان نتیجه گرفت که پس هر صاحب‌نظر و دانش‌وری که در زمینه‌ی اندیشه یا آثار فیلسوف یا بزرگی تبحری دارد، و به او دلبستگی دارد، مرید او نیز هست. این به روشنی مغالطه است. چه بسا یک وجه ظریف‌اش این است که با سوار شدن بر موج عواطفی قوی، گوینده کوشش می‌کند شخصیت آن‌که گمان می‌رود به او دست ارادت داده‌اند و کسی را که باز هم گمان می‌رود کورکورانه و از سر تقلید ارادت‌ورزی می‌کند، تخریب کند.

گمان می‌کنم فرق فارق و فصل تعیین‌کننده‌ی اراداتی که می‌تواند به فربه شدن جان و خردِ آدمی منجر شود، وجود عنصری قوی از عقلانیت و استقلال فردی و بشری است. در فرهنگ ایرانی ما – به ویژه در ادبیات ما – این نوع ارادت به وفور وجود دارد، درست هم‌چنان که ارادت منفی نیز کم نیست و ادبیات و گفتار روزانه‌ی ما مالامال از آن است.

دو سوی این طیف را می‌توان به خوبی در شعر حافظ دید. وقتی حافظ می‌گوید که:
طفیل هستی عشق‌اند آدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
به روشنی از تجربه‌ای شخصی و دگرگون‌کننده سخن می‌گوید که آدمی را به افقی ورای افق مشغله‌های روزمره و دلبستگی‌های متعارف هدایت می‌کند. با این تغییر افق است که آدمی می‌تواند بر هر چه که هست، یکسره، چار تکبیر بزند و گرد هیچ تعلق بر دامان عزت و کرامت انسانی او نباشد. این‌جاست که جهان یکسره عشق است و باقی زرق‌سازی: «همه بازی است الا عشق‌بازی». و درست با همین منطق است که همه‌ی هنرها در معرض آفت و عیب حرمان هستند: «هنر بی عیبِ حرمان نیست». و هم‌او امیدوارانه می‌کوشد که دست‌کم عشق بورزد، که چه بسا در این «فن شریف» دوباره گرفتار سرخوردگی و حرمان نشود.

از سوی دیگر، حافظ به ظرافت و طنز و در عین حال با نقدی گزنده و تازیانه‌وار، ارکان آن ارادت مقلدانه را به لرزه می‌اندازد:
مرید پیر مغانم ز من مرنج ای شیخ
چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد
این دستِ ارادت دادن به «شیخ» – یعنی همان که «نشان اهل خدا» که عاشقی باشد در او نیست – همان است که نزد حافظ مذموم است. از این روست که حافظ سر بر آستان دستگاه و بساط صوفیان فرو نمی‌آورد – به خاطر آفات‌اش که چه بسا یکی از آن آفات تعطیل کردن خرد آدمی باشد. برای حافظ، خرابات و پیر مغان از آن رو مهم است که ارادت به او در گرو بساط و دستگاه و تعطیل کردن گوهر درخشان بشریت آدمی نیست:
رطل گرانم ده ای مرید خرابات
شادی شیخی که خانقاه ندارد
این صورت‌بندی از ماجرای ارادت برای من به قدر کافی روشنگر است. گمان نمی‌کنم برای بیان این نکته نیازی به تخریب دیگری باشد. برای وصف نکته‌ای فخیم و ارزش‌مند هیچ حاجت نیست به این‌که به حریم واژه‌ها تجاوز کنیم.

پ. ن. برای این‌که گستردگی جهان معنا و پیچیدگی مضمون را در تعبیرها و الفاظ «ارادت» و «مرید» بهتر ببینیم، خوب است این بیت درخشان حافظ:
سرِ ارادت ما و آستان حضرتِ دوست
که هر چه بر سر ما می‌رود ارادت اوست
و هم‌چنین این بیت سایه، خطاب به محمدرضا لطفی، را نیز در همین بستر بخوانیم:
مرید پیرِ دل خویش باش ای درویش
وزو به بندگی هیچ پادشاه مرو

۲

تونس: آزمونی برای رواداری و تغییر تراز سیاست‌ورزی

پیروزی حزب نهضت در تونس، آزمونی تاریخی و بی‌بدیل است برای نشان دادن میزان راوداری کسانی که مشهورند به «سکولار». این روزها کم نمی‌بینم که از میان تونسی‌هایی که گرایشِ سکولار دارند – و این سکولار یک وصف عام نیست بلکه یک قرائت و روایت از سکولاریسم است که عمدتاً بر اساس نوع موضع‌اش نسبت به دین تعریف می‌شود – که با ناخرسندی و نارضایتی و حتی هراس و وحشت از پیروزی حزب غنوشی در انتخابات تونس یاد می‌کنند.

فکر می‌کنم این هراس بیهوده است و چیزی نیست جز امتداد فضای ترسی که برآمده از تبلیغات رسانه‌ای و هم‌چنین نمونه‌های رادیکال اسلام سیاست‌زده است – که نمونه‌ی تمام‌عیارش جمهوری اسلامی بالفعل موجود است. مقایسه‌ی راشد غنوشی با نمونه‌های سیاست‌مداران یا سیاست‌ورزان مسلمانی که در ایران در سی سال اخیر حکمرانی کرده‌اند، مقایسه‌ی نادرستی و نادقیقی است. اما این را باید درک کرد که این مقایسه و این مشابه‌سازی یک انگیزه و سابقه‌ی قابل‌فهم دارد: با این مشابه‌سازی‌ها می‌توان مردم را از سرنوشت آتی قدرت گرفتن «اسلام‌گرایان» که نمونه‌ی بالفعل و موجودشان همین جمهوری اسلامی یا نمونه‌های دیگرش است هراساند و رعبی در دلِ آن‌ها افکند. فکر می‌کنم این رعب‌آفرینی‌ها نه تنها غیراخلاقی است بلکه فاقد مبنای منطقی استوار و محکمی هم هست. این‌ سخن البته منافاتی ندارد با این‌که کسی بر سر مسایل نظری با راشد غنوشی مسلمانی که به سنت و هویت مسلمانی خود مباهات می‌کند و از آن گریزان یا شرم‌سار نیست اختلاف داشته باشد یا با او مخالفت کند، اما باید توجه داشت که آن‌چه حاکم را به استبداد می‌کشاند مسلمان بودن یا نامسلمان بودن نیست: فاصله گرفتن از عدالت و اخلاق و قربانی کردن حقوق آحاد جامعه در پای مصالح ایدئولوژیک و مقدم گرفتن عقیده بر انسان راه را بر تمامیت‌خواهی و انحصارگرایی هموار می‌‌کند. معادله‌ی تمامیت‌خواهی=دین، معادله‌ای است مغالطه‌آمیز که همیشه می‌توان در آن خدشه کرد،‌ اما البته فرمول خیلی خوبی است برای ذهن‌های ساده و تنبلی که همیشه لقمه‌های سهل و آسان می‌خواهند و هاضمه‌ای قوی برای گوارش مسأله‌های دشوارتر ندارند.

پیروزی حزب نهضت در تونس با محوریت راشد غنوشی برای دو گروه آزمون مهمی است: نخست برای خود حزبِ پیروز که نشان بدهد چه اندازه می‌تواند از ظرفیت‌های فکری، انسانی، اخلاقی و سیاسی حزب‌اش برای بهبود کیفیت زندگی و دگرگون کردن نحوه‌ی سیاست‌ورزی در تونس استفاده کند و دوم برای مخالفان آن‌ها که به طور مشخص گرایش‌های «سکولار» دارند به این معنا که حضور دین در عرصه‌ی سیاست را «خطرناک» می‌دانند. اگر سکولار بودن و دموکرات بودن به این معنا باشد که به همه‌ی انسان‌‌ها فارغ از عقیده‌، رنگ و جنس امتیاز سیاسی یکسانی بدهیم، هیچ دلیلی ندارد که از مسلمان بودن حزب پیروز در انتخابات وحشت کنیم. اگر این هراس درست باشد، به همان اندازه دلایل قوی می‌تواند وجود داشته باشد که گروه مقابل از پیروزی سکولارها بیم داشته باشند. این منطقِ دوگانه‌ساز اولین کاری که می‌کند راه را بر تبعیض می‌گشاید: اگر نقطه‌ی عزیمت‌اش موضع گرفتن نسبت به دین باشد، نسبت به متدینان تبعیض روا خواهد داشت. چه باک اگر یک نفر دین‌دار قدرت را به دست بگیرد؟ همین‌که عقیده داشته باشی دین‌داران باید امتیاز کمتری در سهم‌خواهی از قدرت سیاسی داشته باشند، آغاز تبعیض است و لحظه‌ی شکست و فروپاشی سیاستِ عدم تبعیض. از آن سو، دین‌داران پیروز در صحنه‌ی سیاست هم اگر بخواهند دیگرانی را که اختلاف عقیده با آن‌ها دارند از حقوق اجتماعی یا سیاسی محروم کنند و آن‌ها را به دلیل باور نداشتن به دین – یا به نقش سیاسی و اجتماعی دین – از قدرت محروم بدانند، باز هم سنگ بنای تبعیض را نهاده‌اند.

با این توضیح و با شناختی که از غنوشی دارم، تصور نمی‌کنم که غنوشی و حزب‌اش با پیروزی در انتخابات تونس آغازگر تبعیض باشند. آن‌ها حتماً مدافع و مروج حضور پررنگ دین‌داران در عرصه‌ی سیاست هستند، اما مطمئن نیستم که نوع سیاست‌ورزی آن‌ها از همان جنسی باشد که امروز از سیاست‌ورزان مشهور به «اسلام‌گرا» یا «رادیکال» می‌بینیم.

انتخابات تونس، پیام‌های ظریفی با خود دارد. یک نکته‌ی نه چندان آشکار این پیروزی نوع حضور زنان در این صحنه است. عکس زیر از راشد غنوشی، دخترش و همسرش را در روز انتخابات در تونس ببینید. این عکس، سرشار از نشانه و معناست. هر دو زن – یعنی دختر و همسر غنوشی – حجاب دارند به شیوه‌ی سنتی خودشان. و این حجاب با نوع حجابی که زنانِ سیاست‌مداران یا اهل سیاست در ایران، به طور مشخص، دارند، تفاوت چشم‌گیر و معناداری دارد. شک ندارم که رسانه‌های ایران ناگزیر خواهند بود عکس‌های همسر غنوشی را سانسور کنند! غنوشی دست در دست همسرش حرکت می‌کند. در ایران هیچ سیاست‌مداری – به جز میرحسین موسوی – چنین در ملاء عام دست همسرش را نگرفته است. تصور من این است که همین یک عکس، مثال گویایی است از تفاوت عمیق وضعیت ایران و تونس.
عکس از صفحه‌ی فیس‌بوک راشد غنوشی
۵

دلم از وحشت زندان سکندر بگرفت

سال‌های درازی است که به دنبال این اجرای بیات اصفهان شجریان در کنسرتی که در آلمان در سال ۱۳۶۶ اجرا شده است می‌گشتم. امشب به لطف دوستی مهربان، فایل صوتی این اجرا به دستم ‌رسید. حیف دیدم که این ذوق و لذت را با شما سهیم نشوم. من اطلاعات زیادی درباره‌ی این اجرا ندارم. ممنون می‌شوم اگر کسی جزییات بیشتری از اثر می‌داند در اختیارم بگذارد که نوازندگان گروه چه کسانی هستند.

این اجرا – قسمت اول – آواز اصفهان روی غزل حافظ با مطلع:

خرم آن روز کزین منزل ویران بروم
راحت جان طلبم وز پی جانان بروم
 
تصنیف انتهای قسمت اول، روی غزل «ما سرخوشان مست دل از دست داده‌ایم». این اجرا مربوط به دوره‌ای است که صدای شجریان در اوج درخشش و شفافیت است – هم‌چنان هم هست اما آن دوره عظمت و صلابت جوانی را هم با خود دارد در حالی که امروز دوره‌ی پختگی و جاافتادگی صدای شجریان است. بشنوید و لذت ببرید.
 
 

صفحه ها ... 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد