۱

لولو ساختن از شبح امپریالیسم ایرانی

توضیح مترجم: مطلبی که در زیر می‌بینید، ترجمه‌ی فارسی مقاله‌ای است که در نشنال اینترست به قلم پل پیلار منتشر شده است به این نشانی. امیدوارم کسی هم اصل مقاله‌ای را که به زبان انگلیسی نوشته شده – و این مقاله ‍پاسخی به آن است – ترجمه کند تا برای خوانندگان فارسی‌زبانی که دسترسی به زبان انگلیسی ندارند این امکان فراهم شود تا با شفافیت بیشتر از جنس بحث‌هایی که این روزها حول سیاست ایران و مذاکرات هسته‌ای در می‌گیرند آگاه شوند و روایت‌هایی نامتقارن و گاهی مخدوش و متناقض از آن‌چه به فارسی و انگلیسی منتشر می‌شود نداشته باشند. ترجمه را با شتاب انجام داده‌ام در نتیجه لغزش‌ها را به کرم‌تان ببخشایید. د. م.

مخالفان توافق هسته‌ای (یا در واقع، هر نوع توافقی) با ایران هم‌چنان می‌کوشند توجه‌ها را از مزایای نسبی داشتن محدودیت‌های توافق‌شده برای برنامه‌ی هسته‌ای ایران در مقایسه با نداشتن این محدودیت‌ها منصرف کنند تا تصویر ایران بسازند خونریز و قسی‌القلب با مقاصد و نیات امپریالیستی که هدف‌اش به چنگ آوردن کل خاور میانه است. ایران به کرات چنان تصویر شده است که گویی به سوی سلطه‌ی منطقه‌ای «رژه می‌رود» یا سایر کشورها را دارد «می‌بلعد». هرگز توضیح داده نمی‌شود که این تصویر به فرض درست بودن چطور می‌تواند دلیلی باشد برای به انجام نرساندن توافقی هسته‌ای که بتوان از رهگذر آن اطمینان حاصل کرد که این قدرت امپریالیستی بی‌امان فرضی هرگز به قدرت‌مندترین سلاحی که نوع بشر تا کنون اختراع کرده است نرسد. اما آن‌چه که این‌جا در کار است، منطق نیست؛ کوششی است برخاسته از عواطف و احساسات برای دامن زدن به انزجار از وارد شدن در هر معامله‌ای با چنین رژیم هیولاوشی.

گره تازه‌ی این تقلای مخالفت با توافق را می‌توان در مطلبی دید به قلم سونر چاغاپتای، جیمز جفری و مهدی خلجی که هر سه از مؤسسه‌ی واشنگتن برای سیاست خاور نزدیک هستند. نویسندگان این مؤسسه می‌گویند که ایران «یک قدرت انقلابی با آرزوهای هژمونیک و سلطه‌طلبانه» است و آن را به «قدرت‌های هژمون گذشته» مانند می‌کنند چون روسیه، فرانسه، آلمان، ژاپن و بریتانیا – که قدرت‌هایی بودند که در سال ۱۹۱۴ و ۱۹۳۹ «دنیا را به کام جنگ کشاندند».

به یاد بیاوریم که آن قدرت‌های هژمون چه کردند. روس‌ها از ارتش‌های‌شان برای ایجاد امپراتوری‌ای استفاده کردند که بیشتر سرزمین‌های اوراسیا را زیر نگین خود داشت و دولت جانشین آن هنوز هم یازده منطقه‌ی زمانی را در اختیار خود دارد. بریتانیا با نیروی دریایی سلطنتی‌اش اقیانوس‌ها را در تصرف داشت و از قدرت‌اش برای ساختن امپراتوری‌ای استفاده کرد که خورشید هرگز در آن غروب نمی‌کرد. فرانسه هم بخش‌های عظیمی از آفریقا و‌ آسیا را تسخیر کرد و به استعمار کشید و موقعی که امپراتوری به قدر کافی مستعد داشت، بیشتر اروپا را نیز زیر چکمه‌های خود آورد.  ژاپن از نیروی نظامی برای به دست آوردن سلطه بر بخش‌های عظیمی از نیمکره‌ی شرقی استفاده کرد. و اما آلمان، خود نویسندگان این مؤسسه به یاد ما می‌آورند که – به مثابه‌ی بخشی از ارجاع تقریباً الزامی به نازی‌ها در هر نوشته‌ی ضد توافقی درباره‌ی ایران – «آلمان نازی به دنبال سلطه بر اروپا از اقیانوس اطلس تا رود ولگا بود، و می‌خواست سایر کشورها را نیز تبدیل به دولت‌هایی خراج‌گزار خود کند و سلطه‌ی کامل نظامی، اقتصادی و دیپلماتیک ایجاد کند». در عمل، آلمان نازی فقط در پی این کار نبود؛ آلمان نازی از قدرت نظامی برتر و مسلطش استفاده کرد و این هدف را محقق کرد، دست‌ کم تا مدتی.

ایران حتی به گرد پای هیچ کدام از این‌ها از حیث دستیافت‌ها، توانایی یا آرزوها نمی‌رسد. بی‌شک جمهوری اسلامی فعلی به گرد پای آن‌ها هم نمی‌رسد و باید سراغ تاریخ کهن ایران بروید تا طعم و مزه‌ای از امپریالیسم را آن هم در مقیاس کوچک همسایگی نزدیک ایرانی‌ها بچشیم. گره مطلب این مؤسسه این است که نویسندگان دقیقاً چنین کاری کرده‌اند. آن‌ها به ما می‌گویند که: «آرزوهای هژمونیک ایران در واقع ریشه در سلسله‌ی صفوی در قرن شانزدهم میلادی دارد». می‌دانید که وقتی ارجاع به صفویه در قرن شانزدهم میلادی مبنای مخالفات با توافقی شود با کسی دیگر درباره‌ی برنامه‌ای هسته‌ای در قرن بیست و یکم، بار افزونی بر شانه‌های نحیف چنین استدلالی نهاده شده است.

سلسله‌ی صفوی پیش از این‌که کسی بتواند داوری کند که تمایل‌اش برای رفتار کردن به مثابه‌ی عضوی محترم از نظام دولت‌های مدرن چقدر است، از صحنه‌ی روزگار رخت بر بست. آن قدرت‌های هژمون دیگری که در این مطلب از آن‌ها نام برده شده دگردیسی پیدا کردند و اعضای محترمی از نظام بین‌المللی فعلی شدند (هر چند بحث مربوط به بحران اوکراین هم‌چنان درباره‌ی رویکرد دولت روسیه پا بر جاست). پس نویسندگان این مؤسسه وقتی می‌کوشند استدلال کنند که ایران هرگز عضوی محترم و سر به راه از همان نظم و نظام نخواهد شد، مدعی هستند که آن‌چه ایران را از دیگران متمایز می‌کند تنها این نیست که آرزوهای هژمونیک و سلطه‌طلبانه دارد بلکه این است که «قدرتی انقلابی است با آرزوهای سلطه‌طلبانه». و می‌گویند که «قدرت‌های سلطه‌طلب انقلابی شهوت امپریالیستی رسیدن به فضای حیاتی (آلمانی) [lebensraum] به شکلی که در آلمان دوره‌ی ویلهلم بود»  را- باز هم باید پای مقایسه با نازی‌ها در میان باشد – «با جهان‌بینی دینی یا آخرالزمانی‌ای در هم می‌آمیزند که منکر اصول نظم کلاسیک بین‌المللی است».

این‌که این سیر استدلال چقدر از واقعیت منسلخ و گسسته است از ارجاع دیگرباره‌ی نویسندگان به قدرتی دیگر آشکار می‌شود که توانایی‌ها و جاه‌طلبی‌های‌اش از افق و مقدورات ایران بسی دور است: چین، که نویسندگان از ما می‌خواهند آن را سلطه‌طلب بدانیم ولی نه نظامی انقلابی مانند ایران. آن‌ها می‌نویسند: «حتی امروز هم کشورهایی با تمایلات سلطه‌طلبانه مثل چین مشروعیت این نظم بین‌المللی را به رسمیت می‌شناسند». با توجه به این‌که چقدر از رفتار بین‌المللی چین که بر حسب نفی آن جنبه‌هایی از نظم بین‌المللی که توسط غرب و بدون مشارکت چین برقرار شده است، توسط تحلیل‌گران بی‌شماری توضیح داده می‌شود یا توضیح داده شده است، این مدعا، سخنی حیرت‌آور است. نمونه‌ی اخیری از این جنبه از سیاست چین را می‌تواند در بانک توسعه‌ی زیرساخت‌های آسیایی و سایر مکانیزم‌های ساخته‌ی چین به مثابه‌ی جایگزین‌های نهادهای مالی بین‌المللی‌ای دید که زیر سلطه‌ی غرب هستند.

در مقام مقایسه، یک ویژگی مهم از سیاست خارجی رژیم «انقلابی» ایران این بوده است که بکوشد ایران را تا جایی که امکان دارد بخشی از نظم بین‌المللی موجود به رغم خاستگاه‌های غربی آن، کند. (ایران،‌ بر خلاف چین، حتی کم‌ترین توان را برای بر پا کردن نهادهایی جایگزین نهادهای غربی حتی اگر بخواهد،‌ ندارد). این جریان از سیاست ایران را نه تنها می‌تواند در آن‌چه رهبران ایران می‌گویند بلکه در آن‌چه که انجام می‌دهند نیز می‌تواند دید، از جمله در شرکت‌شان در همایش بازنگری معاهده‌ی عدم تکثیر سلاح‌های هسته‌ای همین هفته. توافق هسته‌ای در دست مذاکره با قدرت‌های پنج به اضافه‌ی یک خود یکی از آشکارترین تجلیات سیاست ایران است برای دادن امتیازهای مهم و از خود گذشتگی برای این‌که عضوی جاافتاده‌تر از جامعه‌ی بین‌المللی شود.

تصویر کردن ایران امروز به عنوان «انقلابی» به معنای برآشفتن سبد سیب بین‌المللی به همان اندازه برخاسته از جهل و ناآگاهی از تاریخ اخیر و الگوهای رفتاری واقعی ایران است که تشبیه ایران فعلی به امپریالیسم قرن شانزدهمی صفوی. در سال‌های اولیه‌ی جمهوری اسلامی واقعاً چنین باوری در میان بسیاری در تهران وجود داشت که انقلاب خودشان بدون بروز انقلاب‌های مشابهی در کشورهای همسایه ممکن است دوام نیاورد. اما حالا که جمهوری اسلامی بیش از سه دهه است که دوام آورده است، چنان دیدگاه یکسره بلاموضوع و بی‌خاصیت است.

بحرین با توجه با اکثریت جمعیت شیعه‌ی آن و ادعاهای تاریخی ایران نمونه‌ی خوبی است. به رغم ناآرامی‌ها در بحرین در سال‌های اخیر، دیر زمانی گذشته است از هر گونه گزارش موثقی درباره‌ی فعالیت ایران در آن‌جا که بتوان صادقانه آن را براندازانه یا انقلابی توصیف کرد. این در تضاد عریانی است با رفتار عربستان سعودی که نیروهای مسلح‌اش را به آن‌جا گسیل کرده است که ناآرامی‌های شیعیان را سرکوب کند و رژیمی سنی را در منامه استوار نگه دارد. امروز می‌توان مقایسه‌ی مشابهی را با یمن انجام داد: هر کمکی که ایرانی ها به حوثی‌هایی که شورش‌شان به تحریک ایران نبود (و در طی آن بنا به گزارش‌ها ایرانی‌ها حوثی‌ها را توصیه به خویشتن‌داری کرده‌اند)، با حملات هوایی سعودی‌ها که باعث کشته شدن صدها غیر نظامی شده است، کاهش پیدا می‌کند. (یک بار دیگر به ما بگویید که کدام کشور در خلیج فارس قدرت هژمون است؟).

قصه‌ها و داستان‌هایی از این دست که ایران یک قدرت هژمون منطقه‌ای و تهدیدگر فرضی است نه تنها دلیلی برای مخالفت با رسیدن به توافق با تهران نیست؛ بلکه این قصه‌ها از اساس درست هم نیستند.

۰

مرا که قبله گرفتم چه کار با اصنام

حال و هوای بهار، ماهور طلب می‌کند و راک. خاصه با صدای شجریان و ساز لطفی. غزل سعدی را هم تراشیده‌اند برای حال و هوای بهار.

مرا دو چشم به راه و دو گوش بر پیغام
تو فارغی و به افسوس می‌رود ایام

شبی نپرسی و روزی که دوستدارانم
چگونه شب به سحر می‌برند و روز به شام

ببردی از دل من مهر هر کجا صنمیست
مرا که قبله گرفتم چه کار با اصنام

به کام دل نفسی با تو التماس منست
بسا نفس که فرورفت و برنیامد کام

مرا نه دولت وصل و نه احتمال فراق
نه پای رفتن از این ناحیت نه جای مقام

چه دشمنی تو که از عشق دست و شمشیرت
مطاوعت به گریزم نمی‌کنند اقدام

ملامتم نکند هر که معرفت دارد
که عشق می‌بستاند ز دست عقل زمام

مرا که با تو سخن گویم و سخن شنوم
نه گوش فهم بماند نه هوش استفهام

اگر زبان مرا روزگار دربندد
به عشق در سخن آیند ریزه‌های عظام

بر آتش غم سعدی کدام دل که نسوخت
گر این سخن برود در جهان نماند خام

 

 

۲

مقام اصلی ما گوشه‌ی خرابات است…

این یادداشت را به دعوت رضا شکراللهی، دوست دیرین وبلاگستانی، نوشته‌ام.

وبلاگ را همان نخستین سالی که به لندن آمدم کشف کردم ولی مدتی طول کشید (چند ماه یعنی) تا مرتب شروع کنم به نوشتن. ابتدای کار واقعاً چیزی نبود جز براده‌های یک ذهن آشفته‌ی به شدت درگیر شعر و موسیقی و ادبیات کلاسیک فارسی. وقتی می‌گویم براده‌ها، یعنی به معنی دقیق کلمه، براده. چیزهایی که فقط حاصل بازی کردن با کلمات و بیان بی‌پرده و عریان هر چیزی بود که از ذهنم می‌گذشت. بسیاری از این براده‌ها واقعاً دور ریختنی بودند ولی ثبت شدند. بعدتر که حلقه‌ی ملکوت شکل و هویت پیدا کرد – و در روزگار اوج وبلاگ‌ها این اتفاق افتاد – ملکوت هم مسأله پیدا کرد. هر روز درگیر چیزی بودم/بودیم. حرف می‌زدیم. دعوا می‌کردیم. نزاع و جدال قلمی کم نداشتیم. بعضی از مجادله‌ها معنا داشتند؛ بعضی‌ها هم پاک بی‌معنا. ولی هر چه بود تمرین خوبی بود. ما هم دور هم جمع بودیم و از حال هم باخبر(تر) بودیم.

این بدیهیات را که کنار بگذاریم، برای من ملکوت، همانی بود و هست که گاهی اوقات از خلال نام‌اش بیرون می‌زند: پیوند با شعر و ادبیات (امتدادش بدهی به فلسفه یا عرفان هم می‌رسد). درباره‌ی چهره‌هایی که به شکلی در زندگی من و نحوه‌ی فکر کردن‌ام – آن روزها – اثر عمیق گذاشته بودند،‌ پیشتر نوشته‌ام. حالا هم بعضی از این‌ها هنوز هستند و یک لایه‌ی زیرین و کمابیش صلبی آن زیرها ایجاد کرده‌اند. بعضی‌هاشان با زلزله‌های معرفتی فروریخته‌اند یا صلابت‌شان را از دست داده‌اند؛ بعضی‌ها ولی هنوز هم‌چنان هستند.

yasaheb

سیاست در سال‌های نخست ملکوت بیشتر برای من تفنن بود؛ تفننی که حاصل دوران گشودگی مطبوعاتی دوره‌ی خاتمی بود. اما از همان سال ۲۰۰۳ که مشغول دوره‌ی فوق لیسانس‌ام بودم، دغدغه‌ی جدی‌تر گرفتن سیاست به مثابه‌ی علم آرام‌آرام این نگاه تفننی را کنار می‌زد. الان هم اگر کسی به آن روزها برگردد شاید به سادگی چهره‌ی دانشجویی که با اعتماد نفس – شاید زیادی – کار دانشجویی‌اش را خیلی جدی می‌گیرد (شاید جدی‌تر از متعارف) مشهود است. آن روزگار، روزگار دانشجویی بود. بیشتر در حال آموختن بودم. فکر می‌کنم علاوه بر این‌که گاهی اشتباه می‌کردم، شتاب‌زده حرف می‌زدم و عجولانه فکر می‌کردم، بعضی راه‌ها را درست می‌رفتم. تردیدی ندارم که تصادف و برخورد با آدم‌هایی که مسیر علمی و دانشگاهی مرا تغییر دادند، از بخت‌های بزرگ زندگی من بود. همه‌ی این‌ها را می‌شود در همین ملکوت پی‌گیری کرد.

چهار اتفاق مهم ملکوت را هم تغییر داد؛ هر کدام به شکلی بنیادین. یکی ازدواج بود که طبعاً برای هر کسی تغییری است مهم. دیگر نمی‌شد هر چه از خیال‌ام می‌گذشت را به سادگی و بدون فکر کردن به جوانب‌اش بنویسم. این‌که یکی که شریک زندگی‌ات است و برای‌ات عزیز است، آینه‌ای پیش روی‌ات بگذارد و عیوب‌ات را نشان‌ات بدهد، این فرصت را به تو می‌دهد که آرام‌آرام لغزش‌ها را اصلاح کنی. وبلاگ میدان آزمون این خطاها بود. اتفاق بعدی، انتخابات ۸۸ بود که به گمانم زندگی بیشتر ایرانی‌ها را – داخل و خارج کشور – به نحو بازگشت‌ناپذیری تغییر داد. نوشته‌های سال ۸۸ وبلاگ‌ام به خوبی گویای این تغییر است. خلاصه‌اش همان است که میرحسین موسوی، در بیانیه‌ی ۱۱، گفته بود: سالخوردگان را جوان و جوانان را پخته کرد. این فرایند ناگهانی را به خوبی در ملکوت می‌توان دید. ملکوت هم در این دوران پخته‌تر شد. سومین اتفاق تولد دخترم ترنج بود. با ترنج زندگی من به قبل و بعد از او تقسیم شد. هر چقدر درباره‌اش بنویسم کم است. ولی دخترم نقطه‌ی عطف زندگی من و ملکوت بود. اتفاق چهارم اتفاقی طولانی و کشدار بود: از سال ۲۰۰۷ آغاز شد و هنوز ابعاد زیادی از آن نقطه‌ی آغاز ادامه دارد. سال ۲۰۰۷ دوره‌ی دکتری‌ام را آغاز کردم. سال ۲۰۱۱،‌ رساله‌ام را تحویل دادم. ژانویه‌ی سال ۲۰۱۲، پیش از تولد ترنج از رساله‌ی دکتری‌ام دفاع کردم و چند ماه بعدش اصلاحات نهایی متن رساله تمام شد و در واقع نسخه‌ی تقریباً نهایی کتاب‌ام آماده شد. سپتامبر ۲۰۱۴ کتاب‌ام متولد شد. طبعاً انتشار اولین اثر حرفه‌ای و علمی هر آدمی می‌تواند زندگی‌اش را تغییر بدهد. این تغییر خواسته یا ناخواسته رفتار وبلاگی آدم را هم تغییر می‌دهد. زندگی علمی من – که بخش عمده‌اش در تحصیل علوم سیاسی و روابط بین‌الملل گذشت – اثرش در ملکوت هویداست. اما دانش‌اندوزی فقط دانش دانشگاهی نیست. گاهی اوقات حاشیه‌ها چیزهایی را بر متن تحمیل می‌کنند یا بر آن اثر می‌گذارند. 

این چهار اتفاق هم به نوعی به ملکوت مرتبط بودند و هم در آن منعکس. ولی جدای این‌که ملکوت به سنجیده‌تر کردن و صیقل دادن بعضی از فکرها کمک کرد و نقطه‌ی تعادلی شد، یک خصلت ملکوت تقریباً هیچ تغییری نکرد. شعر و موسیقی هم‌چنان بخش جدایی‌ناپذیر ملکوت باقی ماندند. الان هم بسیاری اوقات ملکوت برای من پیوند خورده است با شعر و موسیقی حتی وقتی که بحث‌های خشک‌تر و عبوس‌تر علمی یا نظری میان نوشته‌های مربوط به شعر و موسیقی پدیدار می‌شوند.

وبلاگ‌ها با رشد سرطانی شبکه‌های اجتماعی (از فرندفید بگیرید تا گوگل‌ریدر، و بعداً فیس‌بوک،‌ توییتر و گوگل پلاس) دچار بحران شدند، ولو موقتی. اما هم‌چنان فکر می‌کنم وبلاگ‌ها از حیث ثبات، پایداری و امنیت زمین محکم‌تری دارند. پیش‌تر یک بار درباره‌ی بی‌ثباتی شبکه‌های مجازی که ولایت و اختیارشان به دست دیگری است نوشته بودم. حالا هم به این بهانه – و به بهانه‌ی سقوط و افول عن‌قریب فرندفید پس از گوگل‌ریدر – تکرار می‌کنم که هر چند شبکه‌های وب ۲.۰ امکانات تازه‌ای به کاربر/مخاطب می‌دهد و بسیار زنده‌تر است از وبلاگ، ولی همیشه در گرو اختیار و تصمیم صاحبانی است که هیچ تعهدی برای استمرار آن پلتفرم ندارند. این برای همه‌ی ما صادق است. راه‌اش این است که هر کسی حتی‌المقدور خودش دامنه‌ای و وبلاگی داشته باشد. برای همه شدنی نیست. شاید ضروری هم نباشد. بسته به این است که چه می‌‌خواهی بگویی و بنویسی. کلیدش این است که هر وقت هر چه خواستی بتوانی بگویی و کسی نتواند لگام به دهان‌ات بزند که چنین و چنان مگو. وبلاگ فرصتی بود برای رهایی از اختناق. هزار و یک آفت و بلیه هم البته داشت؛ کمترین‌اش شهوت سخن گفتن مفرط و جار و جنجال‌های بیهوده (و البته بیماری و توهم مرید‌بازی و مریدپروری). ولی این‌ها کف روی آب بود (و هست). این مشکل اگر در وبلاگ‌ها بود، در شبکه‌های وب ۲.۰ صد برابر شد و مهارناپذیرتر.

وبلاگ هم‌چنان برای من از سایر فضاها قابل‌اعتمادتر و استوارتر است به نسبت. در تمام این ۱۲ سالی که دامنه‌ی ملکوت سر پاست، خیلی به ندرت پیش آمده که کل دامنه دچار اختلال شود به جز در مواردی که مشکلات فنی وجود داشته و از عهده‌ی من خارج بوده. این ثبات و استمرار یعنی هر کدام از ساکنان ملکوت تقریباً همیشه دریچه‌ای داشته‌اند برای بیان فوری و بی سانسور هر چه که فکر می‌کرده‌اند. این مزیت و امکان کمی نیست. ملکوت شاید همیشه چنین نماند و شاید هم چند سال دیگر به هر دلیلی کرکره‌اش (کرکره‌ی خود وبلاگ ملکوت نه لزوماً بقیه) پایین برود ولی این بایگانی هم‌چنان می‌ماند. من با ملکوت خطا بسیار کرده‌ام. تجربه‌های بسیار اندوخته‌ام و دوستان بسیار زیادی یافته‌ام که بعضی از آن‌ها از دلنوازترین دوستانی هستند که همیشه داشته‌ام. ولی وبلاگ زنده است تا زمانی که حرفی برای گفتن داشته باشیم و مخاطبی در این فضا برای این حرف‌ها وجود داشته باشد.

پ. ن. کسی را به نوشتن دعوت نکردم چون واقعاً چنان زیر فشار کار و مشغله‌های روزمره هستم که نوشتن همین‌ها فقط در مسیر رسیدن به خانه در قطار برای‌ام میسر شده.

۰

مخمل مهتاب بود این یا طنین بال قو

سهم بنان در ملکوت بسیار اندک بوده است، به رغم جایگاهی که در موسیقی ایرانی دارد. هر بار خواسته‌ام چیزی بنویسم یا خوانندگان/شنوندگان ملکوت را در لذتی که از صدای بنان می‌برم سهیم کنم، چیزی مانع شده است. راه چاره همیشه این است که کوتاه‌ترین فرصتی که دست بدهد، همان دم را باید مغتنم شمرد. این‌جا چند تصنیف از بنان را می‌آورم که برای همه آشنا هستند و دلربا.

تصنیف «حالا چرا» روی غزل شهریار، در اصفهان.

[audio:http://blog.malakut.org/audio/Banan%20Tasnifs/Che%20Shurha/01.%20Hala%20Chera.mp3]

تصنیف «ای ایران» در دشتی روی شعر حسین گل گلاب با آهنگ روح‌الله خالقی.

[audio:http://blog.malakut.org/audio/Banan%20Tasnifs/Golrizan/08.%20Ey%20Iran.mp3]

تصنیف «بهار دلنشین» در اصفهان؛ شعر بیژن ترقی؛ آهنگ روح‌الله خالقی.

[audio:http://blog.malakut.org/audio/Banan%20Complete/Banan%20-%20Shakhe%20Gol%2010%20(%20Ey%20Iran%20)/02.%20Ta%20Bahare%20Delneshin.mp3]

و «الهه‌ی ناز» در دشتی؛ شعر کریم فکور؛ آهنگ روح‌الله خالقی.

[audio:http://blog.malakut.org/audio/Banan%20Complete/Elahe%20Naz/ELAHE_NAZ.mp3]

تصنیف «کاروان»؛ در دشتی؛ شعر رهی معیری ساخته‌ی مرتضی محجوبی.

[audio:http://blog.malakut.org/audio/Karevan/1%20-%20Karevan%20-%20Banan.mp3]

تصنیف «من از روز ازل» در سه‌گاه؛ شعر رهی معیری؛ آهنگ مرتضی محجوبی.

[audio:http://malakut.org/music/Banan/man-az-rooz-e-azal.MP3]

تصنیف «مرا عاشقی شیدا» در ابوعطا؛ آهنگ علی تجویدی؛ شعر منیر طه.

[audio:http://blog.malakut.org/audio/Banan%20Complete/Mara%20Aasheqi%20Sheyda%20-%203Gaah%20-%20A.%20Tajvidi.mp3]
۰

چنان که دستِ خیال‌ات گرفته دامنِ دل…

صادق طباطبایی، در ذهن و خیال من، همیشه با پرویز مشکاتیان گره خورده بود. اول باری که در پیوند با شعر و موسیقی نام صادق طباطبایی را شنیدم از زبان پرویز مشکاتیان بود؛ سال‌ها پیش در اواخر دهه‌ی ۷۰ در ایران. با صادق طباطبایی تنها دو بار حرف زدم. یک بار وقتی که داشتم گزارشی درباره‌ی اذان روح الارواح رحیم مؤذن زاده‌ اردبیلی، ده سال پیش هنگام وفات او، می‌نوشتم، به توصیه‌ی سید احمد سام، با صادق طباطبایی تماس گرفتم و مفصل با هم حرف زدیم. نتیجه‌اش آن یاداشت شد. دانش شعری و موسیقایی صادق طباطبایی حیرت‌انگیز بود. بار دیگر و آخرین بار، پس از بازگشت از بیمارستان در همین سال گذشته برای احوال‌پرسی با او سخن گفتم. همین. یعنی با خود او تقریباً هیچ وقت تماس و ارتباط مستقیمی جز همین دو بار نداشتم ولی گویی همیشه جایی در گوشه‌ی خیال‌ام حاضر بوده و هست. کلیدش هم به گمان خودم علاوه بر بعضی ارتباطات دیگر، پرویز مشکاتیان است. وفات صادق طباطبایی بار دیگر برای من رنج استخوان‌سوز وفات پرویز مشکاتیان را زنده کرد. این چند روزه مدام مشغول شنیدن آلبوم «صبح مشتاقان» پرویز مشکاتیان با صدای علی جهان‌دار در ابوعطا بودم. تمام شعرهای این آلبوم، از غزل‌های سعدی و تصنیفی روی شعر حافظ – قصه‌ای فراقی را حکایت می‌کند.

این چند روزه دو سه بار خواستم چیزی بنویسم برای نشانه‌ای و هر بار به دلیلی منصرف شدم. این بار می‌نویسم که از یاد نرود. این مقارنت صادق طباطبایی و پرویز مشکاتیان برای من حکایت تعظیم دوستی و تکریم یاد عزیزانی است که برای من عزیز بوده‌اند، هستند و باقی می‌مانند. این قطعات و ساز مشکاتیان ترنمی است هم‌نواز سوگ خود او و صادق طباطبایی.


پ. ن. عکس قبلی را که گویا خصوصی بوده و در وب‌ دست به دست می‌شود برداشتم و به جای‌اش این عکس را گذاشتم که در مکان عمومی برداشته شده ولی نام عکاس را نمی‌دانم.

۰

کدام اسلام؟ کدام حقوق؟ کدام بشر؟

ترجمه‌ی فارسی ویرایش پنجم کتاب «اسلام و حقوق بشر: سنت و سیاست» نوشته‌ی آن الیزابت مایر که حدود دو سال پیش آغاز شد فردا با حضور نویسنده‌اش در توانا رونمایی می‌شود. نویسنده در این کتاب چه می‌گوید؟ لُبّ مدعای نویسنده این است که هر گونه توجیهی که دولت‌های مختلف برای نقض حقوق بشر بین‌المللی ارایه کنند و مستمسک‌شان برای نقض این حقوق، اسلام باشد، باید نقد شود. لذا از آن‌جا که دولت‌ها یا حکومت‌های معاصر با احکام اسلامی برخوردی گزینشی دارند آن هم تنها تا حدی که سیاست‌های محلی‌شان اقتضا کند، بررسی ادله‌ی غیر دینی مستتر در سیاست‌های آن‌ها که رسماً پشت نقابی از احکام اسلام و شریعت پنهان است، امری است موجه و مشروع. این خلاصه‌ی مدعیات اصلی آن الیزابت مایر است.

نویسنده در همان مقدمه‌ی کتاب به درستی به این نکته اشاره می‌کند که عنوان کتاب، «اسمی بی مسما»ست (ص. ۱۳ متن فارسی). در نتیجه، به خوبی آگاه است که تعبیر «اسلام» تعبیر مسأله‌ساز، نادقیق و گمراه‌کننده است. اما نه این عنوان را تغییر می‌دهد و نه در جای جای کتاب وقتی از «احکام اسلام» یا «شریعت» سخن می‌گوید، بحثی انتقادی را درباره‌ی تاریخ شکل‌گیری این اصطلاحات و تعابیر در ادبیات غربی و هم‌چنین ادبیات مسلمانی مدرن مطرح می‌کند. اما برای مقصود او، تا همین اندازه که به پیچیدگی بحث اگاه است، کافی است که خواننده این نکته را پس ذهن داشته باشد که نخست با عاملیت افراد مواجه است و دیگر این‌که طرف حساب‌اش دولت‌ها و حکومت‌هایی است که دست بر قضا نویسنده در عمده‌ی موارد آن‌ها را به صفت «خاور میانه‌ای» منسوب می‌کند تا «اسلامی» که عنوانی است مسأله‌دار و محل نزاع.

مسأله‌ی محوری مایر، تناقض فرضی یا احتمالی چیزی به اسم «اسلام» با «حقوق بشر» نیست. مسأله‌ی اصلی او این است که در روزگار معاصر به ویژه از نیمه‌ی دوم قرن بیستم به بعد چه اتفاقی افتاده است که بعضی کشورهای خاورمیانه‌ای که اکثریتی مسلمان دارند، به سوی ارایه‌ی نسخه‌هایی بدیل از اعلامیه‌ی حقوق بشر رفته‌اند. سیاست‌های اسلامی‌سازی در ایران پس از انقلاب ۵۷، پاکستان دوره‌ی ضیاء الحق (با مروری نسبتاً جامع بر عقاید مودودی)، سودان زمان جعفر نمیری با ارجاع به قوانین و سیاست‌های رسمی این کشورها (به ویژه با نقل قول‌هایی از قانون‌های اساسی این کشورها) بررسی می‌شوند. در کنار قوانین و اعلامیه‌های عربستان سعودی و مصر، قانون‌های اساسی عراق و افغانستان پس از حمله‌ی آمریکا هم از بخش‌های تطبیقی مهم این کتاب به شمار می‌روند.

نویسنده در تقریباً اغلب موارد کوشیده است از نگاه پلمیک و یکپارچه‌سازی که از اسلام و حقوق بشر دوقطبی کاذبی می‌سازد پرهیز کند اما در پاره‌ای موارد عنان از کف می‌دهد به جای بحث‌انگیز کردن مقولاتی جزمی و به ظاهر پذیرفته‌شده‌ای مثل «شریعت»، «احکام اسلام» و مقولاتی از این دست (به طور مشخص‌تر ادعای این‌که اسلام لزوماً و ضرورتاً باید دستورالعملی حکومتی داشته باشد)، در دام همان منطق مروجان و مدافعان طرح‌های اسلامی حقوق بشر می‌افتد و گفتار آن‌ها را ولو ناخواسته بازتولید می‌کند. او به درستی از برخورد گزینشی دولت‌های غربی با کشورهای ناقض حقوق بشر در خاور میانه (و جاهای دیگر دنیا) یاد می‌کند ولی هم‌چنان شورمندانه از جهان‌شمولی ایده‌ی حقوق بشر دفاع می‌کند بدون این‌که رفتار تناقض‌آمیز یا ریاکارانه‌ی آن‌ها را توجیه کند (بنگرید به صفحات ۴۵ و ۴۶ متن فارسی). از دید او، کارنامه‌ی غیر قابل دفاع کشورهایی که از رتوریک حقوق بشر برای حمله به کشورهای خاورمیانه استفاده کرده‌اند، دلیل موجهی برای چشم فروبستن بر نقض حقوق بشر در این کشورها نیست.

نفس این‌که مایر در روایتی که از حقوق بشر به دست می‌دهد، بر همدستی دولت‌های غربی مروج حقوق بشر با حکومت‌های خودکامه و استفاده‌ی مزورانه‌ی آن‌ها از حقوق بشر در گفتار سیاسی‌شان چشم فرو نمی‌بندد، نکته‌ای است در خور اهمیت. قلمرو کار او – حتی در مواردی که خواننده با او همدل نباشد – دانشگاهی است و کتاب اساساً و اصالتاً از جنس جزوه‌ها و دستورالعمل‌هایی که در نهادها و سازمان‌های فکری نزدیک به حکومت‌ها و سیاست‌های دولت‌های غربی ساخته می‌شود، نیست. خصلت دانشگاهی و علمی کتاب، اثر او را از نوع آثاری که به هر تقدیر مروج و مبلغ سیاستی جزم‌اندیشانه و ایدئولوژیک درباره‌ی رویکردهای مدرنیستی و لیبرالیستی به معنی جزمی‌شان هستند، متمایز می‌کند. مایر با حقوق بشر برخوردی کمابیش مؤمنانه دارد. این برخورد مومنانه ولو جایی به آن تصریح نشده باشد، همان مشکلی را می‌تواند بالقوه ایجاد کند که کشورهای خاورمیانه‌ای با تمسک به احکام اسلامی برای به اصطلاح فرهنگی‌سازی معیارهای حقوق بشر انجام می‌دهد. این تئوری‌ها و مفاهیم مدرن خود در قرن حاضر در کانون نقد جدی واقع‌اند نه از سوی مخالفان و منتقدان مسلمان یا غیرمسلمان‌شان بلکه دقیقاً از سوی کسانی که سخت دلبسته‌ی این دستاوردهای مدرن و امروزی بشر هستند. 

ترجمه‌ای که به این قلم انجام شده ناگزیر خالی از خلل و لغزش نیست. هر قصوری و اشکالی که در ترجمه هست، حاصل دلیری‌های کنج خلوت من است و عیب‌پوشی و نقد مشفقانه‌ی خوانندگان را طلب می‌کند. به گمانم این جنس کتاب‌ها می‌توانند آرام‌آرام فضای معرفتی و فرهنگی ما را از اسارت در جزم‌اندیشی‌های سیاسی و ایدئولوژیک و دوقطبی‌های کاذب شرقی-غربی یا دوگانه‌های خیالی اسلامی-مدرن یا اسلامی-لیبرال برهاند. جا دارد از آموزشکده‌ی توانا سپاس‌گزاری کنم که زمینه‌ساز نشر ترجمه‌ی فارسی این کتاب شدند.

نسخه‌ی پی‌دی‌اف فارسی این کتاب را می‌توانید از این‌جا یا این‌جا دانلود کنید.

۰

تو نیز لطفی کن…

در غزلی که شجریان از حافظ در گلهای تازه‌ی شماره‌ی ۴۸ می‌خواند، بیتی هست که لطف و ظرافتی فقط در یک کلمه دارد که اعتنای چندانی هم به آن نمی‌شود. یعنی ظاهراً کلمه‌ی بی‌اهمیتی است ولی سنگ‌بنای بیت است. بیت این است:

اگر چه مست و خرابم تو نیز لطفی کن

نظر بر این دل سرگشته‌ی خراب انداز

می‌توانست بگوید: «اگر چه مست و خرابم بیا و لطفی کن». ولی لطفی که در «نیز» هست در کلمه‌ی دیگری نیست. این کلمه‌ی به ظاهر فرعی «نیز» است. شاعر به مخاطب‌اش (معشوق یا محبوب‌اش)، می‌گوید که مستی و خرابی او منزلت و درجه‌ای است. همین بی‌خویشتنی – و دمی ز وسوسه‌ی عقل بی‌خبر بودن – لطفی دارد. خراب بودن، سرگشته بودن و مست بودن، از نظر او ناکامی یا ناخوشی نیست. خوشی است. ولی آن‌چه این لطف و خوشی را مضاعف می‌کند، نظر دوست است. نمی‌گوید که چون مست و خراب هستم و دیگر دست‌ام به جایی نمی‌رسد تو بیا و لطفی کن. می‌گوید این خرابی هست و خوب است؛ تو هم بیا و نظری به حال ما بیفکن. جای دیگر هم همین مضمون را پرداخته است:
گر چه رندی و خرابی گنه ماست ولی
عاشقی گفت که تو بنده بر آن می‌داری

این رندی و خرابی تکلیف است انگار. فریضه است. «که تا خراب کنم نقش خود پرستیدن». این غزل که در اجرای «آفتاب نیمه‌شب» آمده است بیت خوش‌ساخت و درخشان زیاد دارد. هر بیتی به وجهی دلنشین و دلرباست. امروز که این آواز را گوش می‌دادم به صرافت این بیت افتادم. آواز را گوش کنید که لطف‌اش از این‌جور نکته‌ها بیشتر است.

[audio:http://malakut.org/others/gt/048.%20GT48.mp3]
۱

من خمش کردم خروش چنگ را…

یکی از آوازهایی که شجریان روی ابیاتی از مثنوی بانگ نی سایه خوانده است، در اجرای گل‌های تازه‌ی ۱۰۷ است که با تار هوشنگ ظریف و نی حسن ناهید در سه‌گاه در گوشه‌های حدی و پهلوی اجرا شده است. تمام اطلاعات مربوط به این آواز در خود برنامه آمده است.

 

 

۰

گر بروی عدم شوم…

قطعه‌ی زیر آوازی است از شجریان با گروه عارف – پس از اتمام برنامه فردی به زبان فرانسوی در نسخه‌ی کامل این اجرا توضیحاتی می‌دهد لذا نمی‌دانم اجرای آلمان است یا فرانسه. برنامه در دهه‌ی ۶۰ اجرا شده است و در جست‌وجوها به عنوان «کنسرت آذرخش» می‌رسید. آوازی است در نوا با سنتور پرویز مشکاتیان روی غزل مولوی و در انتها هم تصنیف «دود عود» را می‌شنویم. به گمان من از دلنشین‌ترین آوازهای شجریان است. اجرای کامل این قطعه را جایی نیافتم (این قطعه از وسط آواز شروع می‌شود). ممنون می‌شوم اگر کسی دسترسی به کل آواز دارد آن را برای‌ام بفرستد. توضیحات فنی مخل ذوق آواز است. در یکی دو ماه گذشته، شاید بیش از سی چهل بار این آواز را شنیده‌ام و هر بار چیز تازه‌ای در آن یافته‌ام.

[audio:http://blog.malakut.org/cms/wp-content/uploads/2015/01/Shajarian-Ensemble-Aref-Nava.mp3]
۳

آزادی بیان در ستیز با خویش: کفر امتناع؛ ایمان وجوب

آزادی بیان می‌تواند به ضد خودش تبدیل شود و خودش را فلج کند (فکر کنید به آزادی بیان درباره‌ی آزادی بیان و حرکت دومینو آغاز می‌شود). آزادی بیان به خودی خود نه ارزشی است مطلق و نه فارغ و مستقل از آدمی. بر خلاف تصور رایج بسیاری، از جمله فارسی‌زبانان، به گمان من یکی از دستاوردهای مدرنیته این بوده که نگاه انتقادی به خودش را نیز تقویت کند. در نتیجه، آزادی (بیان) هم نزد شمار زیادی از غربی‌ها، غیر دین‌داران و به خصوص غیر فارسی‌زبان‌ها، بی قید و شرط و بی حد و حصر نیست. این موضع جزمی و ایدئولوژیک که با آزادی بیان مطلق به مثابه‌ی یک اصل موضوعه‌ی سنجش‌ناپذیر، نقدناپذیر و مقدس برخورد می‌کند، عمدتاً میان نویسندگان و روزنامه‌نگارانی یافت می‌شود که مشغله‌ی روزمره، حوزه‌ی کار (و تحصیل دانشگاهی‌شان) خارج از حوزه‌ی علوم اجتماعی و نظریه‌های سیاسی و به ویژه حقوق بوده است. در نتیجه، این فقط رهبران دینی یا گروه‌های اقلیت نیستند که منتقد آزادی بیان بی حد و حصر هستند، بلکه نظریه‌پردازان و دانشوران علوم سیاسی و به طور خاص از میان غیر ایرانیان، غیر فارسی‌زبانان و غیر دین‌داران، منتقد این ادعا هستند. اما، نفس وجود یا حتی کثرت افرادی که منتقد یا مخالف آزادی بیان بی حد و حصر هستند نیز به خودی خود مفید مدعا نیست. ممکن است در کل کره‌ی زمین فقط یک نفر قایل به محدود و مقید بودن آزادی (بیان) باشد و فقط همان یک نفر حقیقت را دریافته باشد (و به تعبیر دقیق‌تر، تئوری او درباره‌ی آزادی بیان رد و ابطال نشده باشد). به اختصار، اما می‌توان ادعا کرد که درک و فهم بسیاری از ایرانیان از مفاهیم مربوط به دنیای مدرن بسیار رمانتیک، شورمندانه و گاهی اوقات جزم‌اندیشانه است.

درباره‌ی آزادی (بیان) در دو سطح می‌توان سخن گفت. سطح نخست، سطح توصیفی و فلسفی‌تر آن است و سطح دوم، سطح تجویزی و هنجاری است. در سطح نخست، مسأله بیشتر دائر و ناظر به هست و نیست است. پیش از پرداختن به سطح نخست باید یادآوری کرد که وقتی از آزادی بیان حرف می‌زنیم، از بیان صرف و محض سخن نمی‌گوییم. بیان، نوعی از عمل است؛ به ویژه وقتی با آزادی گره می‌خورد و معطوف به یک آرمان و متعلق ارزش‌مند و عزیز برای قایل به آن است. لذا، بیان در همه‌ی موارد، رفتارِ گفتاری است یا عملی که در قالب زبان و گفتار ریخته شده است. گفتارِ روگردان از عمل یا سخنی که ناظر به فعل نباشد و کردار و تجویزی در دل آن مستتر نباشد، گفتار تهی و پوچ است. تهی است یعنی فاقد هر معنایی است. بی‌معنا و تهی بودن لزوماً چیز مذمومی در این‌جا نیست چون گفتاری که معطوف به عمل نباشد یعنی گفتاری که غایت عملی آن پیشاپیش محقق شده است و به فعل در آمده است. لذا آن گفتار چیزی است در ردیف سبوح و قدوس گفتن ملائک در بهشت. چنان گفتاری در عالم خاکی نمی‌آید به دست.

با این مقدمه، مدعای اصلی من این است – و این مدعا، در جهان امروز، به کفرگویی شبیه است چون قدم نهادن بیرون از فهم عامه و عرف رایج «روشنفکران» و روزنامه‌نگاران است – که آزادی (بیان)، از منظر مفهومی ممتنع است. نه این‌که آزادی بیان باید یا نباید قید و حصر داشته باشد، بلکه آزادی بیان بی‌معناست به شرحی که می‌گویم.

جان میلتون وقتی که رساله‌ی اروپوجتیکا را در سال ۱۶۴۳ نوشت، مضمون نوشته‌ی او نقد گزنده‌ای بر قانونی بود که پارلمان برای ممیزی و صدور اجازه‌ی چاپ با آثار نویسندگان تصویب کرده بود. استدلال میلتون این است که آزادی بیان باعث در دسترس بودن اطلاعات می‌شود («آگاهی، چشم اسفندیار خودکامگان است»). اطلاعات (و دانش) بیشتر به صیقل خوردن افکار ما کمک می‌کند و نقش تصحیح‌گر در پرورش اندیشه دارد. از سوی دیگر، منع آزادی بیان باعث زیرزمینی شدن اندیشه می‌شود و آن را از دسترس نقد و سنجش آشکار و علنی دور می‌کند.

اما در خلال همین رساله است که او می‌گوید: «البته همه‌ی شما می‌دانید که مرادم از آزادی بیان این نیست که گفتار و بیان کاتولیک‌ها را باید تحمل کرد؛‌ آن‌ها را باید نابود کرد و از میان برداشت». از نظر او بیان و گفتار کاتولیک‌ها برای جامعه و نظم آن مخرب و ویرانگر است و نباید به آن مجال بروز داد. رساله در دفاع از آزادی بیان است و از نظر او این آزادی بی قید و شرط هم هست ولی این‌که کاتولیک‌ها نباید حق بیان آزاد داشته باشند به نظر او بدیهی می‌آید و تناقضی با مدعای او ندارد؟ مفسران بعدی در توجیه گفتار میلتون به دست و پا افتاده‌اند ولی واقعیت ماجرا این است که نه میلتون بلکه هر کس دیگری در هر زمانی چاره‌ای ندارد جز تبصره و قید قایل شدن برای آزادی. تنها تفاوت‌اش این است که مصداق‌ها تغییر می‌کنند و دستخوش قبض و بسط می‌شوند.

مغز مدعای ممتنع بودن آزادی بیان (صورت ساده‌شده و خالی از دقت‌اش این است: آزادی بیان بی قید و شرط وجود ندارد)، در سه نکته‌ی زیر خلاصه است:

۱. آزادی بیان یا بیان آزاد بنا شده است بر پس‌زمینه‌ای از گفتارها یا بیان‌هایی که آگاهانه مسکوت گذاشته می‌شوند. چنان‌که خردگرایان نقاد هم به درستی اشاره کرده‌اند، ذهن آدمی موضع ناکِشته و کاغذ اسپید نانوشته نیست. آدمی همیشه انباشته است از انواع پیش‌داوری‌ها و تعصبات و فقط به مرور زمان می‌تواند به نگاهی انتقادی به خود این تعصبات را کم‌تر کند. لذا، قلمرو آزادی بیان (با هر وصفی به آن بدهیم) محدود است به منطقه‌ای که پیشاپیش برای آن تعریف کرده‌ایم: هر سخنی مجاز و رواست الا بعضی از موارد خاص به شکل که تقریر کرده‌ایم (یا مثلاً قانون مقرر می‌کند). هر کسی از ابتدا مفروض می‌گیرد که چه چیزی را نباید گفت.

۲. همه‌ی آدمیان نقطه‌ی حساس دارند. این نقطه‌ی حساسیت یا جوش (که بروز خشن یا پرخاشگرانه‌ای هم ممکن است پیدا کند) یا در لحظات بحرانی خودش را نشان می‌دهد – و مثلاً وقتی که کسی بداند یا دریافته باشد که نقطه‌ی جوش هر کدام از ما کجاست – یا هر کسی از همان ابتدا مرزبندی می‌کند و محدوده‌ی خودش را مشخص می‌کند. این نقطه‌ی حساس برای همه وجود دارد و از یک جنس هم نیست. کافی است صبور باشیم و کنجکاو تا آن نقطه‌ی حساس را کشف کنیم.

۳. هیچ کس نیست که قایل باشد هر چیزی را می‌توان گفت و هر بیانی مطلقاً آزاد است (مگر البته در جهانی خیالی، افسانه‌ای و غیرواقعی سیر می‌کرده باشد که او هم دیر یا زود سرش به دیوار سخت و سیمانی واقعیت می‌خورد). برای میلتون قیدش این است که: «البته منظورم تحمل کاتولیک‌ها نیست»؛ برای یکی دیگر «البته منظورم تحمل گفتار و بیان نئونازی‌ها نیست»؛ «منظورم تحمل گفتار مدافعان آزار جنسی کودکان نیست»ٰ؛ «منظورم تحمل گفتار ضد یهود نیست»؛ «منظورم تحمل گفتار و بیان سکسیستی نیست»؛ «منظورم تحمل گفتار و بیان ضد همجنس‌گرایی نیست» و هلُمّ جراً.

این بحث توصیفی البته در نظام‌های قانون اساسی عینیتی مایه‌دار و انضمامی هم پیدا کرده است. متمم اول قانون اساسی درباره‌ی آزادی بیان است و حفاظت از بیان سیاسی و ممانعت از دولت برای ساکت کردن منتقدان‌اش. از نظر بعضی از مفسران حقوقی متمم اول، حفاظت از بیان سیاسی مرز، محدوده و قلمرو متمم اول را مشخص می‌کند و نمی‌توان این آزادی را تعمیم داد به افترا، تصاویر مستهجن، ناسزاگویی و سایر صورت‌های نامطلوب اجتماعی بیان. این دیدگاه تا اواخر دهه‌ی ۶۰ میلادی در آمریکا، دیدگاه مسلط بود و از دهه‌ی هفتاد به بعد است که نگاهی کمابیش اباحی‌مسلک (یعنی هر بیانی رواست بلااستثناء) جای خودش را باز می‌کند یعنی هر بیانی آزاد است فارغ و مستقل از هر گونه پیامد و نتیجه‌ای که مترتب بر آن باشد. لذا، آزادی بیان تبدیل می‌شود به دیدگاهی ایدئولوژیک و جزمی: کسی قهرمان‌ است که زننده‌ترین گفتار را بیان کند به شکلی که باعث صدمه زدن به دیگری، شرمسار کردن او حتی وارد کردن لطمه‌ی روانی به او باشد. این یک روایت دیگر از متمم اول قانون اساسی آمریکاست.

آزادی بیان، تعبیری جادویی است. طلسمی است که شکستن آن دشوار است. مدافعان بی قید و بند آزادی بیان با دقت و کوشش بسیار این امکان را که صدمات و جراحاتی که مستقیماً به بیان و گفتار مربوط می‌شوند از دایره‌ی بحث‌های انتقاد دور نگه می‌دارند تا تخیل و توهم دنیایی بدون وزن را جا بیندازند، که در آن گفتار و بیان بدون هیچ آسیب و صدمه‌ی جسمی، روحی و روانی رخ می‌دهد. هر جا کسی بتواند با تمسک به آزادی بیان پیروز میدان شود، این پیروزی، این نتیجه، پیروزی برای بیان آزاد در مقابل چالش‌های سیاسی نیست بلکه یک پیروزی سیاسی است که حزب، گروه یا طایفه‌ای برنده‌ی آن شده است که توانسته است مدعا و دیدگاه خود را در کسوت آزادی بیان به کرسی بنشاند.

salaita1-540x381

آن‌چه که در بحث بالا ناگفته مانده است، نسبت میان حقوق و مسؤولیت‌ها و تکالیف مدنی و شهروندی است. در جهان مدرن، حقِ بی‌تکلیف نداریم؛ تکلیف بدون حق هم نداریم. حقوق هر شهروندی تا زمانی حقوق اوست که باعث به مخاطره انداختن همان حقوق شهروندی دیگر نشود. حق فریاد زدن من تا جایی محترم است که باعث آزار دیگری نشود (یعنی حق آرامش دیگری را مخدوش نکند). به همین تعبیر حق بیان آزاد من، نمی‌توان مرا از قبول مسؤولیت بابت عواقب آن مبرا کند. مغالطه‌ای که در این‌جا ممکن است رخ بدهد این است که گاهی مسؤولیت اقدامات خشن افرادی که با بیان آزاد عده‌ای ستیزیده‌اند به عهده‌ی قایل سخن می‌افتد. بدیهی است که چنین مدعایی بلاموضوع، نادرست و فاسد است. مسؤولیت کشته شدن فلان نویسنده یا روشنفکر بر عهده‌ی خود مقتول نیست. خون او به گردن خودش نیست. قاتل نمی‌تواند به بهانه‌ی این که حدی از آزادی بیان – از نظر او – نقض شده است، دست به نقض سایر حقوق مسلم انسانی – از جمله حق قداست حیات و جان آدمی – بزند. این مغالطه را باید به طور بدیهی از بحث خارج کرد. اما قانون می‌تواند برای بیان آزاد حد قایل شود و در عمل این کار را بارها کرده است و هم‌چنان می‌کند. کافی است کسی بتواند نشان بدهد که فلان نوشته، بیان یا کاریکاتور مصداق نقض یکی از مقدسات جهان مدرن است (قلمروهای ممنوعه‌ی هولوکاست، نئونازیسم، نژادپرستی، تبعیض جنسیتی، تبعیض در گرایش جنسی و الخ). این کار شدنی است. بارها شده است. در آینده هم می‌تواند رخ بدهد اما این بار می‌تواند شامل حال اقلیت‌های مسلمان مهاجر در کشورهای اروپایی هم بشود با این تفاوت که «اقلیت مسلمان مهاجر در اروپا» ابتدا و اول انواع و اقسام منازعات است! این بحث سرفصل دیگری است که باید به استقلال درباره‌اش بحث کرد. برای این‌که این موضوع هم به قلمرو حساسیت‌های حقوقی وارد شود، لازم نیست ابتدا هولوکاستی برای مسلمانان رخ بدهد تا وجدان جهانی شرمسار از تصفیه‌ی نژادی، قومی یا دینی باشد و بعد با حساسیت با آن برخورد کند.

آن‌چه باقی می‌ماند، بحث ایجابی آزادی بیان است. آزادی بیان را باید پاس داشت و آن را حفظ کرد. بدون بیان آزاد، اندیشه می‌میرد. در یادداشت بعدی شرح خواهم داد که چطور آن‌چه در بالا نوشته‌ام در تعارض با اعتقاد به آزادی بیان نیست.

مرتبط: گفت‌وگو با فرج سرکوهی، سروش دباغ، پیام یزدانجو در صفحه‌ی ۲ آخر هفته‌ی بی‌بی‌سی فارسی: آزادی بیان و ماجرای شارلی ابدو.

پ. ن. کارتون‌های داخل متن از این‌جاست.

صفحه ها ... 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد