۶

نژادپرستی: از کاریکاتور تا واقعیت

بگذارید همین ابتدا تعبیری درشت و تحریک‌آمیز به کار ببرم که چندان هم دور از واقعیت نیست: در ماجرای اخیر، برخورد بسیاری از ایرانیان منتقد برخورد زشت و زننده‌ی چند نفر از مسؤولان حکومتی ایران با مردم هم‌زبان، هم‌ریشه و هم‌فرهنگ افغان ما، بیشتر سویه‌ای کاریکاتوری پیدا کرده است. در کاریکاتور، تصویر همیشه از ابعاد واقعی‌اش فاصله می‌گیرد و بعضی ابعادش برجسته‌تر می‌شود تا تصویری مضحک یا تأمل‌برانگیز پدید آورد. اما در این نوع تصویرگری‌ها، به ویژه در مسایل پیچیده‌تر اجتماعی، چیزی که گم می‌شود پیچیدگی‌ها و ظرافت‌های قصه است. از این منظر، کاریکاتور می‌تواند ماجرا را در خدمت جهت‌گیری‌هایی خاص، تحریف کند.
با این مقدمه، روشن است که اتفاقی که در ایران افتاده است، نه تنها زشت و زننده و غیرانسانی است که رفتاری است اساساً ضد اخلاقی و بدون شک جنایت‌آمیز. و باید پرسید که مسؤول این اتفاق جنایت‌آمیز کی‌ست و چه چیزی باعث می‌شود چنین حوادثی اتفاق بیفتد و آب از آب تکان نخورد و نظام حقوقی و حکومتی مدافع یا مروج چنین اتفاقاتی خم هم به ابرو نیاورد. مغز مسأله این‌جاست. لذا صرف محکوم کردن قصه، و سپس کاریکاتور احساسی و عاطفی ساختن از آن و تسری و تعمیم دادن‌های بی‌وجهی که عمدتاً به کار تشفی خاطر می‌خورند و از حل مسأله عاجز می‌مانند، دردی از ما دوا نمی‌کند.
وقتی بی‌بی‌سی فارسی مجموعه‌ای از روایت‌های افغان‌ها از تجربه‌شان در ایران را گرد هم آورد و منتشر شد، خوشحال شدم از این بابت که به سویه‌ی انسانی روایت‌ها توجه نشان می‌دهد و در واقع – شاید بدون آن‌که از ابتدا خواسته باشد – پیچیدگی‌های قصه را بهتر روایت می‌کند.
اما مسأله این است: آیا مردم ایران از مردم کشورهای دیگر – فرقی هم نمی‌کند کشورهای توسعه‌یافته‌ی اروپایی باشند یا کشورهای در حال توسعه‌ی جاهای دیگر جهان – «نژادپرست»تر هستند؟ تعبیر «نژادپرست» را هم با احتیاط به کار می‌برم چون هم بار سیاسی دارد و هم بار ایدئولوژیک. پاسخ من به این پرسش منفی است. فکر نمی‌کنم مردم ایران به نسبت مردم جاهای دیگر جهان بیشتر «نژادپرست» باشند. ماجرا را باید از افق بالاتر دید. برای فهم بهتر قصه، مسأله یک سطح انتزاعی دارد و یک سطح انضمامی که می‌توان به اجمال به صورت زیر درباره‌ی آن سخن گفت.
سطح انتزاعی مسأله
در سطح مجردتر و فارغ از تعیین مصادیق، این امری قابل آزمون است که انسان‌ها خودخواه‌اند و منافع خویش را بر منافع دیگری ترجیح می‌دهند و اگر آدمی تربیت نشود – در قاموس و فرهنگ دینی نام این تربیت «تهذیب اخلاق» است – به سادگی به سوی خویشتن‌پرستی و دیگری‌سوزی و تبعیض حرکت می‌کند. این تبعیض و خودخواهی چه بسا از غریزه‌ی بقا ناشی می‌شود که دیگری را همیشه مزاحم خود می‌بیند و می‌کوشد او را حذف کند و نادیده بگیرد. این سطح از خویشتن‌خواهی در همه جای جهان مشاهده می‌شود تنها تفاوت‌اش این است که صورت‌های متفاوتی پیدا می‌کند. این تبعیض – که در سطحی پایین‌تر و به طور خاص‌تر خود را در برتر دانستن یک نژاد و تبار خاص و فروتر دانستن نژادی دیگر نشان می‌دهد – گاهی نام «نژادپرستی» به خود می‌گیرد.
اما وقتی از «نژادپرستی» صحبت می‌کنیم ماجرا فقط این نیست که افراد در مقام فرد حقیقی چگونه با آدمیان پیرامون خویش رفتار می‌کنند. مسأله‌ی مهم‌تر این است که چه نظام حقوقی راه را بر انعکاس آن در جامعه فراهم می‌کند. لذا مغز مسأله این است که: آیا یک نظام حقوقی خاص راه را بر بروز این تبعیض‌های نژادی، قومی، زبانی و فرهنگی هموار می‌کند یا نه؟ وقتی نظام حقوقی با قانون‌گذاری و تعیین مجازات برای تبعیض و نژادپرستی به سوی محدود کردن این تمایل انسانی برود، ناگزیر انسان‌هایی که در ظل آن نظام حقوقی زندگی می‌کنند بیشتر مراقب خواهند بود که منافع شخصی‌شان با عدول از آن قوانین به خطر نیفتد. اما تا آن عامل بازدارنده از میان برداشته شود، باز هم این تبعیض‌ها خود را نشان خواهند داد. لذا، به طور مشخص وقتی از «نژادپرستی» سخن می‌گوییم باید یک نظام حقوقی را مد نظر قرار داد و آن را هدف گرفت که زمینه‌ی بروز این تبعیض‌ها را فراهم می‌کند.
 
سطح انضمامی مسأله
در سطح انضمامی‌تر، با مقدمه‌ی بالا، رژیم آفریقای جنوبی سابق و رژیم اسراییل – و البته نظام جمهوری اسلامی – نمونه‌های برجسته‌ای هستند از نظام‌هایی حقوقی که در آن تبعیض نژادی – یا قومی و ایدئولوژیک – به بهترین شکلی نمایان است. این تبعیض‌ها البته حتی در نظام‌های دموکراتیک به صورت‌های دیگری خود را نشان می‌دهد. در هلند، خیرت ویلدرس نمونه‌ی سیاست‌مداری است که بخشی از یک نظام حقوقی و سیاسی است که گرایش‌های دیگری‌ستیزانه و نژادپرستانه‌ی آشکاری دارد. چنین نیست که چون هلند یا نروژ نظام سیاسی دموکراتیکی دارند، راه بروز یا قدرت گرفتن تمایلات نژادپرستانه در آن‌ها مسدود است. اتفاقی که در نروژ افتاد و کشتاری که یک راست‌گرای افراطی در میان خود نروژی‌ها انجام داد نمونه‌ای است آشکار از این‌که جایی که نظام‌های سیاسی از پرداختن به ماجرا ناتوان می‌مانند، باز هم این دیو تبعیض و دیگری‌سوزی سر بر می‌کند.
حل مسأله یا پاک کردن صورت مسأله؟
ذهن‌های تنبلی که توانایی انتزاعی‌ دیدن مسأله را ندارند، عمدتاً به جای حل مسأله یا پرداختن به پیچیدگی‌های آن در پی راه‌حلی ساده و سریع می‌گردند تا دست‌کم خاطر و وجدان خود را از معضلی آزارنده آسوده کنند. لذا به جای درنگ و تأمل در جوانب متفاوت قصه، ساده‌ترین راه متوسل شدن به احکامی کلی و تعمیم‌هایی است که می‌تواند ذهن را آسوده کند. اگر در ایران افغان‌ها آزار می‌بینند، نتیجه این می‌شود که «ایرانی‌ها» مردمی «نژادپرست» می‌شوند! در این معادله، سویه‌ی حقوقی ماجرا یکسره نادیده گرفته می‌شود  هیچ کس نمی‌پرسد که چه اتفاقی افتاده است که در نظام جمهوری اسلامی، می‌توان با ملتی هم‌زبان، هم‌ریشه، هم‌فرهنگ و هم‌دین و هم‌آیین، به چنین شیوه‌ی تحقیرآمیزی رفتار کرد؟ کدام قانون است که راه این رفتار ضدبشری و حتی ضد-دینی را هموار می‌کند؟ چه چیزی به مسؤولان حکومتی اجازه می‌دهد که به همین راحتی مرتکب چنین شناعت‌هایی شوند و هیچ مقامی فرادست آن‌ها از اولین مقام بالادست‌شان گرفته تا عالی‌ترین مقام نظام، کم‌ترین واکنشی به این رفتار نفرت‌انگیز نشان نمی‌دهند؟ به گمان من، مسأله را باید در نارسایی نظام حقوقی دید که در آن برای دیگری حقوقی قایل نیست. قصه به همین سادگی است.
در نتیجه وقتی که همین ماجرا را به اروپا هم بیاوریم، وقتی قرار باشد «دیگری» حقوقی کم‌تر از «ما» داشته باشد، به سادگی می‌توان با مهاجران رفتاری کرد که در عمق قصه تفاوت چندانی با همان «نژادپرستی» مورد اشاره در جمهوری اسلامی ندارد. آیا می‌توان به این اعتبار گفت که مثلاً هلندی‌ها یا بریتانیایی‌ها یا فرانسوی‌ها «نژادپرست» هستند؟ شک دارم که چنین تعابیری حتی از منظر جامعه‌شناختی هم درست باشد.
در پرداختن به این قصه، محکوم کردن و دندان بر دندان ساییدن و رگ گردن قوی کردن و زمین و آسمان را بر هم دوختن و تمام یک «ملت» را با توضیح‌ها و توجیه‌های مختلف متهم ماجرا قلمداد کردن، تنها تنبلی ذهنی است و نشانی از بی‌عملی خود ما. درست است که ساختار حقوقی برآمده از متن جامعه است ولی همیشه ساختار حقوقی یک کشور منعکس‌کننده‌ی اراده‌ی واقعی و عینی تمامیت یک مردم نیست. این از مغالطه‌های به ظاهر دموکراتیک است که هر نظام حقوقی انعکاس خواست و اراده‌ی مردم است. همیشه چنین نیست. واقعیت این است که حتی در دموکراتیک‌ترین کشورها هم آن‌چه در سطح حقوقی و سیاسی اتفاق می‌افتد با خواست و اراده‌ی قاطبه‌ی مردم یک کشور فاصله دارد. نظام‌های سیاسی دموکراتیک ابزارهایی دارند برای نظارت بر قدرت و مکانیزم‌هایی برای عزل غیرخشن سیاست‌مداران ولی این نتیجه نمی‌دهد که در نظام‌های دموکراتیک هم ساختار حقوقی هرگز به سوی تبعیض نمی‌رود. تنها فرق نظام‌های دموکراتیک با سایر نظام‌ها این است که وقتی این تبعیض خود را در سیاست نشان می‌دهد، مردم بهتر می‌توانند در رفع آن بکوشند ولی هرگز نخواهند توانست یکایک آدمیان را تغییر بدهند.
در مورد ایران، باید نشان داد که چرا و چگونه ساختار حقوقی و سیاسی زمام امور را به دست اراذل و اوباشی سپرده است که هم آبروی سیاست را می‌برند و هم ننگ دین و ایمان و اخلاق‌اند.

مدل تحلیل «سوزن در انبار کاه»
یکی از مشکلات جدی تحلیل‌هایی که ناظر به حل مسأله نیستند این است که عمدتاً با ارایه‌ی تحلیل‌های تعمیم‌گرا، رسیدگی به اصل مسأله را به بن‌بست می‌کشانند. در مورد بالا، یعنی مسأله‌ی تبعیض (یا «نژادپرستی»)، چنان دایره‌ی بحث گسترده می‌شود و مسأله به «نژادپرستی ایرانیان» فروکاسته می‌شود که دیگر نمی‌توان مسأله را حل کرد. جذابیت ظاهری ماجرا در این است که به شدت تأییدگراست یعنی وقتی می‌گوییم «ایرانی‌ها نژادپرست هستند»، به سادگی می‌توان الی یوم‌القیام شاهد و نمونه پیدا کرد از نژادپرستی ایرانیان: از برخوردشان با اعراب بگیر تا نحوه‌ی نگاه آن‌ها به اقلیت‌های قومی و مذهبی؛ از برخوردشان با افغان‌ها بگیر تا حتی نگاه‌شان به صنف روحانی («آخوندها» و «ملاها» و الخ). چیزی که در این رویکرد غایب است، نگاه عقلانیت نقاد است. مسأله‌ی برخورد تبعیض‌آمیز با افغان‌ها مثل سوزنی است که در انبار کاه کل‌گرایانه‌ی «ایرانی‌ها نژادپرست هستند» گم می‌شود.

این مدل تحلیل نه تنها مسأله را حل نمی‌کند بلکه همیشه مخاطب را به هزارتویی می‌فرستد که راه برون‌رفت از آن اگر نگوییم محال، دست‌کم بسیار دشوار است. نمونه‌ی دیگر این مدل «سوزن در انبار کاه» برخورد با سویه‌های مشکل‌آفرین و خردستیزانه‌ی بعضی از مسلمانان است: به جای بررسی اصل مسأله، همیشه کل مسأله را پاک می‌کنند؛ برای حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی، با تلاش و تقلا رشته‌ای میان جمهوری اسلامی و خودِ اسلام کشیده می‌شود تا نتیجه بگیریم اگر «اسلام» را از معادله حذف کنیم، مسأله‌ی جمهوری اسلامی هم حل می‌شود. هم‌چنین است وضعیت برخورد بعضی از مسؤولان حکومتی و بعضی از مردم ایرانی با افغان‌ها. برای توضیح دادن یک مسأله، می‌توان مسؤولیت را به گردن همه‌ی ایرانی‌ها انداخت تا با موضع‌گیری جمعی بشود قبح مسأله را نشان داد غافل از آن‌که گره اصلی در بن‌بست نظام حقوقی دیگری‌سوز و دیگری‌تراش است. 

۲

به قرآن سخن گفتن: هرمنوتیک ادبی عین‌القضات همدانی

در سراسر پهنه‌ی تاریخ و فرهنگ مسلمان – ایرانی – به ندرت می‌تواند نویسنده‌، فیلسوف و شاعری پیدا کرد که آثارش از تأثیر تعیین‌کننده‌ی زبان و ادبیات قرآن بر کنار مانده باشد. این‌که فقها و عالمان دینی به قرآن استناد می‌کنند و برای بیان مقصودشان به آیات قرآنی و مضامین و مفاهیم آن ارجاع می‌دهند، عادی‌ترین امری است که می‌توان از آن‌ها انتظار داشت.
 
نکته اما فراتر از این‌هاست. قرآن نه فقط به مثابه‌ی یک کتاب مقدس دینی و آسمانی برای مسلمان‌ها، بلکه به عنوان منبع الهام، سرچشمه‌ی مفاهیم و مضامینی که با جان آدمی و خیال و اندیشه‌ی او سر و کار دارند، جهت‌دهنده و شکل‌دهنده‌ی فکر و بیان بسیاری از کسانی بوده است که در قلمرو تمدنی-فرهنگی اسلام زیسته‌اند.
 
قصه‌ی عین‌القضات همدانی از این جهت حکایت ویژه‌ای است. این اندازه که عین‌القضات، پیشینه و سابقه‌ای علمی و معرفتی دارد که در آن معارف قرآنی و دینی جایگاه مهمی دارند، هم‌چنان نکته‌ی برجسته‌ای در این تصویر نیست. همه‌ی اهل علمِ زمانه‌ی عین‌القضات، با بخش بزرگی از این علوم و معارف سر و کار داشته‌اند به درجات مختلف. آن‌چه که عین‌القضات را از دیگران متمایز و متفاوت می‌کند، نحوه‌ی برخورد او با ادبیات قرآنی است.
 
شفیعی کدکنی جایی در توصیف تصوف می‌گوید که «عرفان برخورد هنری کردن با مذهب است». عین‌القضات همدانی فقیه، فیلسوف و متکلم به معنای فنی کلمه نیست. بهترین صفتی که برای او می‌توان آورد، عارف یا صوفی است. میراث عارفان و صوفیان پیش از او، به ویژه برادران غزالی، در شکل دادن به نوع نگاه او به عرفان تأثیر آشکاری داشته است. از خلال آثار او هم بر می‌آید که او با آراء ارباب مذاهب و نحله‌های مختلف مسلمانان آشنایی نزدیک و عمیقی داشته است. یک نمونه‌ی برجسته‌ی آن، آشنایی – چه بسا بی‌واسطه‌ی او – با آراء و عقاید باطنیان و اهل تعلیم بوده است.
 
در نتیجه وقتی از تفاوت و تمایز برخورد عین‌القضات با قرآن سخن می‌گوییم، ناگزیر باید به حجم عظیم میراث فکری پیشینیان او که ماده و مضمون مهیایی برای او فراهم می‌کرده توجه داشته باشیم. اما برخورد عین‌القضات با قرآن و ادبیات‌اش، چیزی است از جنس برخورد الهامی وحی‌آمیخته. به این معنا، عین‌القضات در سطحی شاعرانه با بازیگری عنصر قدرت‌مند خیال و برجسته کردن عاملیت شخص عین‌القضات در فهم، تفسیر و بازآفرینی مضامین تازه، جلوه‌ای ویژه به این روایت‌ها می‌دهد.
 
در آثار عین‌القضات، به ویژه در نامه‌های او، که نوع کم‌نظیری از ادبیات صوفیانه است که در آن چهره‌ی عین‌القضات را بی‌پرده، بی‌واسطه و با صمیمیتی بی‌بدیل می‌بینیم، این کارکرد برخورد شاعرانه و هنری با قرآن مشهود است.
 
در نامه‌ها، چهره‌ای که از عین‌القضات همدانی می‌بینیم، چهره‌ای نویسنده‌ی عارفی است که در اوج «بی‌تابی» است. این بی‌تابی تنها خود را در سطح بیان سخنانی شطح‌آمیز نشان نمی‌دهد. بارها پیش می‌آید، حتی در خلال یک نامه‌ی خاص، که او سخن از موضوعی مشخص را آغاز می‌کند، مثلاً بحث درباره‌ی نیت، یا ارکان شریعت را، اما از میانه‌ی بحث ناگهان خیال‌اش بال و پر می‌گیرد و واژه‌واژه‌ی آیاتی که سیل‌آسا در خلال کلام او جاری می‌شود، او را به وادی دیگری می‌کشاند. این صوفی بی‌تاب، البته در میانه‌ی همین غلیان خیال، به خود و خواننده‌اش نهیب می‌زند که «از مقصود خود دور افتادم» و جملاتی از این دست در کلام او کم نیست.
 
اما این «دور افتادن» کجا و چگونه رخ می‌دهد؟ ذکر بعضی از نمونه‌ها به خوبی نشان می‌دهد که علاوه بر دریای جوشان و مواج معانی درون عین‌القضات، خودِ متن قرآنی هم زنجیر جنون او را می‌جنباند. در نامه‌ی نوزدهم، عین‌القضات عزم نوشتن مطلبی درباره‌ی «صفات ازل» دارد. در خلال این نامه، این «از مقصود دور افتادن» برای او بارها رخ می‌دهد. یک نمونه‌ی آن را در عبارات زیر می‌توان دید:
 
«چون دیدند که هیچ‌کس را سمعی و بصری نیست که ادراک مسموعات و مبصرات کند پیش از وجود مسموعات و مبصرات الا جلال ازل را، پس گفتند: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» (۴۲:۱۱). و چون جلال ازل را در علم خود معلوم بود که هر کسی را فرا سرّ این معانی نتواند برد، الا قومی که دیده‌اند و دانسته‌اند، و این در قرآن بگفت: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» (۲۹:۴۳). و العلماء ورثه الأنبیاء – صلعم – آن‌ها دیدند، و این‌ها شنیدند «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (۳:۱۸). منقبتی از این بزرگ‌تر می‌خواهی؟
 
جوانمردا! قرآن آن کس داند که از او آموزد، و از او یاد گیرد «بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن کِتَابِ اللَّـهِ وَکَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَاءَ» (۵:۴۴). شهداء دانی که چی‌ست؟ «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَهُ وَأُولُو الْعِلْمِ» (۳:۱۸) و «الَّذِینَ هُم بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ» (۷۰:۳۳)، «إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ» (۴۳:۸۶) مشرفان مملکت‌اند که «لِّتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ» (۲:۱۴۳). و مصطفی – صلعم – مشرف همه که «وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا» (۲:۱۴۳). و دعای مؤمنان است که «فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ» (۳:۵۳). پنداری که شاهد یکی است که «إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِدًا» (۳۳:۴۵)؟ حاشا و کلاً! «وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ » (۸۵:۳).
 
ایشان هر یکی شاهدی است و قرآن مشهود همه که «إنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا» (۱۷:۷۸). دانی که چرا «قرآن الفجر» گفت؟ زیرا که تا صبح سعادت سر بر نزند، قرآن مشهودِ مرد نگردد. «وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ» (۸۱:۱۸) قسم یاد می‌کند ببدایت دولت عاشقان خود.
 
جوانمردا! از مقصود خود دور افتادم دیگر بار، و لیکن «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّـهُ» (۷۶:۳۰) عذر می‌خواهد» (نامه‌ها، ۱۶۳-۱۶۴)
 
نمونه‌ی بالا تنها یکی از نمونه‌های شیدایی و بی‌تابی او در برابر آیات قرآن و مداخله‌ی خیال او در فهم و تفسیر آیات است. این‌جا عین‌القضات در کسوت مفسر کلاسیک ظاهر نمی‌شود بلکه صوفی-عارفی داریم که گویی اختیار نوشتن و گفتن‌اش به دست خودش نیست و مانند پرکاهی افتاده در توفان است که به این سو و آن سو می‌رود. خود او شرح این ماجرا را با این عبارات می‌گوید: «نبینی که دست و قلم را تهمت کاتبی هست و از مقصود خبر نه و کاغذ را تهمت مکتوب فیهی و علیهی نصیب باشد و لیکن هیهات هیهات هر کاتب که نه دل بود بی‌خبر است و هر مکتوب الیه که نه دل است همچنین».
 
از این حیث می‌توان او را با ابوسعید ابوالخیر مقایسه کرد. نمونه‌های بسیاری از این نوع برخورد ابوسعید با آیات قرآنی در اسرار التوحید ثبت شده است که به مناسبت‌های مختلف، ابوسعید به آیات قرآن استشهاد می‌جوید، آن‌ها را در بستر حوادثی که با آن‌ها مواجه می‌شود تفسیر می‌کند و اشعار و ابیات شاعران را نیز چاشنی آن می‌کند. او حتی از این هم فراتر می‌رود و در بعضی موارد آیات قرآنی را به شعر ترجمه می‌کند. تفاوت میان او و ابوسعید از این حیث است که از ابوسعید روایت ثبت‌شده و منسجمی به شکل کتاب یا رساله – بر خلاف عین‌القضات – نداریم و اسرار التوحید بیش از هر چیز روایت بیوگرافیک نسل‌های بعد از او از احوال و آثار شیخ است. عین‌القضات اما، این بی‌تابی‌های‌اش را در نامه‌های پرشمارش ثبت کرده است که از خلال آن‌‌ها هم می‌توان بی‌تابی‌های روح او را دید و هم با نحوه‌ی نگاه هرمنوتیک و تفسیر اختصاصی خود او آشنا شد. و البته ابوسعید تفاوت‌های زیادی با او دارد. یعنی هر اندازه که می‌توان سویه‌ی انسانی، اخلاقی و خلاقانه‌ی تصوف بوسعید را برجسته کرد، از آن سو وقتی عاملیت فرد و برجسته شدن نقش شخص ا را دور تجربه‌ی عارفانه‌اش می‌بینیم، ناگهان به افق دیگری پرتاب می‌شویم که تفاوت شگرفی با فضای فکری ابوسعید دارد.
 
درباره‌ی نحوه‌ی تلقی او از قرآن بسیار می‌توان نوشت. عین‌القضات وقتی از قرآن و آیات قرآن و واژه‌های آن سخن می‌گوید – یا آن‌ها را به کار می‌برد – آن‌ها را لفظ و کلمه و حرف نمی‌بیند. در جاهای متعدد نامه‌های او به روشنی می‌بینیم که قرآن، کلمات و جملات‌اش تشخص دارند؛ گویی این‌ها پیش چشم او جسمانیت پیدا می‌کنند و هم‌چون موجوداتی زنده و اشخاصی انسانی پیش روی او می‌ایستند. تا این‌جا هنوز ماجرا چندان غریب نیست و این نحوه‌ی شخصیت‌ بخشیدن به قرآن و الفاظ و عبارات‌اش در میان صوفیان قبل و بعد از او سابقه دارد. حتی نهیب‌های سلوکی او که سخت با مضامین قرآنی در هم تنیده است، فاصله‌ی چندانی از بیان گزنده‌ی زاهدانه‌ی غزالی ِ صاحب احیاء یا مثلاً سنایی، ندارد. اما کار مهم عین‌القضات در برخورد با متن مقدس، همانا چیزی نیست جز این‌که از نهادهای متولی دین، اتوریته‌زدایی می‌کند و طبقه‌ی متصدی تفسیر را از موضوعیت و اعتبار می‌اندازد. قرآن‌خوانی عین‌القضات، قرآن‌دانی است. قرآن در زبان و بیان او مانند شعر جریان دارد. قرآن برای او خاصیتی دارد مثل آینه. او قرآن را در برابر خود می‌نهد و خویشتن را در آن می‌بیند: «که در آن‌جا خبر از جلوه‌ی ذات‌اش دادند»!
 
این آینه‌وار دیدن قرآن و شاعرانه با آن در آمیختن همان چیزی است که نقش شخص و فرد عین‌القضات را برجسته می‌کند. این شیوه است که خیال و تخیل او را بال پرواز می‌دهد و گویی خودِ اوست که وحی را – یا یک وحی را – بی‌واسطه تجربه می‌کند. اما او در همین کار هم با خویش می‌ستیزد و بر خود نیز می‌شورد. این نفی و اثبات مدامی که در سخن او هست، به ویژه در نامه‌ها، عین‌القضات صوفی را – که ظاهراً در چشم عموم مردم عارفی است بلندمرتبه – بر زمین می‌نشاند. در این حضور برجسته و پررنگِ «من»ِ عین‌القضات، گویی خاصیتی رهایی‌بخش هست که قرآن را – و مصحف را – از چنبره‌ی تنگ تاریخ و تفسیر رها می‌کند؛ قرآن با ضمیر او پیوند می‌خورد نه چنان‌که با ضمیر هر زاهد و متشرعی ممکن است با تکرار و مداومت گره بخورد بلکه چنان‌که گویی هم‌اوست که هم‌شانه‌ی پیامبر ایستاده است و خود جبرییل را پیش روی خود می‌بیند و از او الهام می‌گیرد. راه و روش و سلوک عین‌القضات هر اندازه که بدیع، خارق عادت و حتی شطاحانه به نظر می‌رسد، بسیار انسانی نیز هست و در آن زندگی به غایت و قوت جریان دارد؛ گویی او از درون متن – نه از حاشیه – بر متن شوریده است و نهنگی از آن میانه سر برآورده که آب آن دریا را یکسره نوشیده است و از آن دریای بیکران جز هامون چیزی بر جای نیست. و این است شگفتی تناقض‌آمیز او. و این ماجرا البته دراز است و ادامه دارد که «شرح این قصه دراز است، به قرآن که مپرس»!
 
(*) این یادداشت، نسخه‌ی اولیه و فارسی و خام مطلبی است که در این کنفرانس ارایه کرده‌ام. تفاوت میان این متن و چیزی که ارایه شده از حیث مضمون زیاد نیست ولی از حیث صورت‌بندی و نحوه‌ی ارایه‌ی مطلب و رفرنس‌ها طبعاً تفاوت‌ها کم نیستند.
۱

اسرار التوحید بوسعید

خاطرم نیست که تا به حال چقدر درباره‌ی ابوسعید ابوالخیر گفته‌ام یا نوشته‌ام اما بی‌گمان ابوسعید در شکل دادن به فضای فکری من و تکان دادن من، هم‌‌پایه‌ی عین‌القضات همدانی اثرگذار بوده است. با هر دوی این‌ها بیش از هجده سال است که دمخورم و این دو تن، در زمره‌ی معدود کسانی بوده‌اند که گرم‌ترین و آرامش‌بخش‌ترین لحظات زندگی‌ام را برای من آفریده‌اند.
 
امروز، برای کنفرانسی درباره‌ی قرآن و ادب، مشغول نوشتن مقاله‌ای بودم درباره‌ی عین‌القضات همدانی (که نسخه‌ی خلاصه و فارسی‌اش را همین روزها در ملکوت منتشر خواهم کرد). ناگزیر جایی باید از شباهت میان او و ابوسعید سخن می‌گفتم. همچنین باید از شفیعی کدکنی سخنی را نقل می‌کردم. اسرار التوحید مصحح شفیعی را برداشتم تا مقدمه را بار دیگر مروری بکنم و نتوانستم آن را زمین بگذارم. قلم شفیعی، دانش او، صراحت و صداقت شگفت‌آورش، حالتی سحرآمیز دارد گویی. بی‌شک در میان اهل ادب و دانش، شفیعی کدکنی در چشم من عظمتی ویژه دارد. هم‌چنان اگر قرار باشد از استادانی یگانه اسم ببرم که در شناخت من از مولوی، سنایی، ابوسعید، عطار و شعر فارسی نقش برجسته‌ای داشته باشند، شفیعی بی‌گمان در زمره‌ی برترین‌هاست.

از پیش‌گفتار و مقدمه‌ای که شفیعی بر اسرار التوحید نوشته است، چند بند را، هر کدام به مناسبتی در زیر نقل کرده‌ام. بند اول، مخاطب‌اش معلوم است. هر چه باید گفته شود در کلام شفیعی هست و من با او در این زمینه سخت هم‌دل‌ام. بند دوم هم نکته‌ای اخلاقی دارد: آدمیان گاهی به اسم فرار از تکبر و خودخواهی، تواضع خودخواهانه‌ای به خود می‌بندند و در جامه‌ی خداخواهی، بر آتش خودخواهی خود می‌دمند. سه بند آخر هم درباره‌ی ابوسعید و عرفان اوست. سخن شفیعی در این زمینه خیر کلام است که قلیل است و دلالت‌ورزی می‌کند. بی‌گمان هر که اهل دانش باشد، از خواندن اسرار التوحید و مقدمه و تعلیقات شفیعی سود بی‌اندازه خواهد برد، حتی اگر مانند من شیفته‌ی قلم، زبان، صراحت و صفای شفیعی نباشد.

«بی‌گمان بسیاری کسان خواهند بود که مرا، به مناسبت بعضی کارک‌های دیگر گه می‌توانستم بکنم و نکردم و وقتم را صرف این کار کردم ملامت کنند. می‌دانم ولی فراموش نمی‌کنم که در کل زبان فارسی یکی دو کتاب دیگر می‌توان سراغ گرفت که بتواند به لحاظ ارزش ادبی و عرفانی با اسرار التوحید رقابت کند، آیا چنین کتابی – با این‌همه ارزش‌ها – بدین نمی‌ارزید که من – یای از عاشقان این حوزه‌ی فرهنگی – وقت خودم را صرف آن کنم؟ می‌ماند اعتراض و نق‌زدن‌های ناقدان ماورای بنفشی که اصل موضوع را منکراند و این‌گونه متّه به خشخاش‌گذاری‌ها را، روا نمی‌دارند و ترجیح می‌دهند با تورق نیم‌ساعته‌ی اسرار التوحید یک مقاله‌ی مدرنِ روشنفکرانه در باب «عقده‌ی اودیپ» در ابوسعید یا «وابستگی طبقاتی» او به «حواشی خرده‌بورژوازی شهری مهنه‌ی قرن پنجم در نظام تولید فئودالی» و به عنوان «یک انتلکتوئل شیزفرنیک دور ازماس» بنویسند، من آن‌گونه تحقیقات را – در صورتی که با در نظر گرفتن مبانی علمی و مقدمات لازم فراهم آمده باشد – منکر نیستم ولی به آن خانم‌ها و آقایان ماورای بنفش یادآور می‌شوم که تا متنی این مته به خشخشا‌گذاری‌ها درباره‌اش اعمال نشود، چنان مقالاتی را نمی‌توان نوشت. اقلاً این را هم از همان فرنگی‌ها یاد بگیرند. به هر حال،‌شاعری از معاصران بوسعید و نسل قبل از وی – که از بنیادگذاران شعر عرفانی زبان فارسی است – گفته است و خوش گفته است که «هر که از راه و رسته‌ی ماست، شناسای ماست و دیگر مردمان، منکران مایند». من هم سخن او را، در حد خودم، و به عنوان زبان حال خودم، تکرار می‌کنم که:
یعرفنا من کان مِن مثلنا
و سایرُ الناس لنا منکرون…
این یدداشت کوتاه را تا این‌جا نوشته بود و چاپ شده بود، یک‌بار که برای غلط‌گیری آن را خواندم از خودم بدم آمد که چه مقدار در همین دو سه صفحه از من و من دم زده‌ام که چنین و چنان کرده‌ام، یادم آمد که مدعی بیست سال انس و الفت با کسی شده‌ام که در ۸۳ سال عمرش یک بار هم کلمه‌ی «من» و «ما»‌را بر زبان نیاورد و همیشه، برای گریز از «من»‌و «ما» کلمه‌ی «ایشان» را – که نشانه‌ی غایب بودن از خویش است – به کار برد و من نتوانستم بویی از آن معنویت ببرم و اندکی از خودخواهی‌ام بکاهم. فکر کردم که این یادداشت را از نو بنویسم و بر تمام تجلیات من و ما، در این نوشته، خط بطلان بکشم، اما متوجه شدم که آن فرعون، از جای دیگری خود را نشان خواهد داد؛ یعنی سر از گریبان تواضع‌های خودخواهانه به در خواهد آورد و از میان تصنع و صنعت. ترجیح دادم که آشکار، هم‌چنان که در آغاز، خود را نشان دهد و برهنه از هر جامه‌ای، ظهور کند. تردیدی ندارم که زیان‌اش کمتر است. بی‌گمان کمتر است، به ویژه در قیاس با خودخواهی‌هایی که در جامه‌ی خداخواهی خود را نشان می‌دهند و حق داشت کسی که دیگری را بر حذر می‌داشت از آن قومی که خداخواهی‌شان پرده‌ی خودخواهی‌هاست.» (پیش‌گفتار؛ صص هشت و نه)
«ابوسعید در تصوف و عرفان ایران، همان مقام را دارد که حافظ  در قلمرو شعر فارسی. هر دو تن در نقطه‌ی کمال و گلچین‌کننده‌ی مجموعه‌ی زیبایی‌ها و ارزش‌های قبل از خویش‌اند. حافظ در پایان دوره‌ی درخشان تجربه‌های شعری، بدین کار پرداخته و بوسعید نیز به نوعی دیگر در پایان دوره‌ی درخشان تصوف. آن‌چه در قرون بعد به عنوان عرفان نظری شهرت یافته، چیزی است ورای منظور ما. آن‌چه از سنت‌های شعر فارسی و اندیشه‌ها و تصویرها و تجارب ارج‌مند هنری و فرهنگ شعری تا عصر حافظ وجود داشته در دیوان حافظ، به شیواترین اسلوبی گلچین شده است و در حقیقت دیوان حافظ نمایشگاه است که در آن شش قرن تجربه‌ی هنری و عرفانی در برابر ذوق و ادراک ما قرار می‌گیرد، در مورد بوسعید نیز این قضیه مصداق دارد: آن‌چه در طول چهار قرن نخستین تصوف و عرفان ایران – که دوران زرین این پدیده‌ی روحانی و فرهنگی است، یعنی دوران زهد و عشق و ملامت – وجود داشته در گفتار و رفتار بوسعید خلاصه و گلچین شده است.
بی‌ آن‌که بخواهم چهره‌ی اسطوره‌ای حلاج را از یاد ببرم و بی آن‌که بخواهم رفتار و گفتار شگفت‌آور بایزید بسطامی را نادیده بگیرم، می‌خواهم بگویم ابوسعید ابوالخیر، در میان چهره‌های تاریخ تصوف ایران و اسلام یک نمونه‌ی اسثتنایی است. با این‌که از همان روزگار حیات‌اش مورد هجوم متعصبان مذهبی بوده و آوازه‌ی لاابالی‌گری‌ها او، در همان عصر حیات‌اش تا اسپانیای اسلامی یعنی اندلس رفته بوده است و ابن حزم اندلسی در زمان حیات او در باب او می‌گوید: «و هم شنیده‌ایم که به روزگار ما در نیشابور مردی است از صوفیان با کنیه‌ی ابوسعید ابوالخیر که… گاه جامه‌ی پشمینه در می‌پوشد و زمانی لباس حریر که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می‌گزارد و زمانی نه نماز واجب می‌گزارد و نه نماز مستحبی و این کفر محض است، پناه بر خدا از این گمراهی!» با این همه، هیچ قدیس دیگری را نمی‌شناسیم که مردمان تا این پایه شیفته‌ی او باشند که مزارهایی به نام او از آذربایجان، در باکو، گرفته تا خراسان امروز و تا آن‌جا که ترکمنستان شوروی خوانده می‌شود،‌ ساخته باشند. پرتو معنویت او تا بدان حد باشد که در طول قرون و اعصار، رباعی‌های منسوب به او را، به عنوان دعا و حرز، برای رفع بیماری و شفا، بر بیماران بخوانند و بدمند و چهره‌ی او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غیب، به گونه‌ی نشانه و رمزی در آمده باشد آن‌گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.
در مجموعه‌ی رفتار و گفتار بوسعید – آن‌سوی بافته‌های مریدان ساده‌لوح – به دشواری می‌توان چیزی یافت که در عصر ما، و یا حتی در روزگاری که ارزش‌های روحی یکسره دیگرگون شده باشد،‌ باز هم، برای انسان آرامش روان و روشنی ضمیر و تسلای خاطر نداشته باشد. و چه میراثی برای انسانیت ارج‌مندتر از این؟ در سراسر آموزش‌های عرفانی او، یک نقطه‌ی سیاه بدبینانه و آزاردهنده نمی‌توان یافت: همه جا درس انسان‌دوستی و خوش‌بینی و شادی و امید و تعصب‌ستیزی موج می‌زند و شما هر قدر نسبت به میراث تصوف بدبین و بی‌اعتقاد باشید، باز هم از رفتار و گفتار او، نکته‌ها می‌آموزید که در زندگی بدان نیازمندید» (صص بیست سه و بیست و چهار)
۷

بن‌بست نیکفر

آخرین برنامه‌ی پرگار در تلویزیون بی‌بی‌سی فارسی، گفت‌وگویی است میان محمدرضا نیکفر و محمود صدری درباره‌ی «ذات دین». موضوع یادداشت من، نشان دادن انسداد نحوه‌ی نگاه محمدرضا نیکفر به مسأله است فارغ از این‌که مسأله از اساس درست طرح شده است یا نادرست. در نتیجه، به درآمد و مقدمه‌ی بحث که در گفتار مجری برنامه‌ی پرگار می‌آید نمی‌پردازم. عمده‌ی مقدمه‌های برنامه‌های پرگار بی‌بی‌سی واجد این مشکل اساسی است که درآمد بحث هم جهت‌دار طرح می‌شود و هم متضمن مشکلات جدی و عمیق معرفتی و نظری است (از جمله این‌که مجری به شکلی عبارات را طرح می‌کند که گویی گزاره‌های مزبور مفروض‌اند و جای بحثی درباره‌ی آن‌ها نیست؛ و این مسأله، مشکل ژنریک برنامه‌های پرگار است و در موارد متعددی این سوگیری و جهت دادن به بحث مشهود است. اما سخن گفتن از آن خارج از موضوع یادداشت حاضر است).
ناگفته پیداست که پاسخ‌های آقای صدری در جای خود به بخشی از مسأله می‌پردازد اما با توجه به محدود بودن فضا و زمان برنامه و این‌که پاره‌ای از این سخنان به دفعات در برنامه‌های دیگری که آقای نیکفر در آن‌ها شرکت داشته‌اند تکرار شده‌اند و خط سیر یکسان و مشابهی دارند، گمان من این است که بحث مستوفا در این زمینه در چنان برنامه‌ای میسر نیست و نیازمند بررسی مکتوب و مفصل‌تر است، لذا علاوه بر این‌که تسلط محمود صدری به بحث و سخت‌گیری او در باقی ماندن در چارچوب بحث نظری و حوزه‌ی تخصص‌اش ستودنی است، یادداشت حاضر می‌کوشد از زوایای دیگری نیز به مسأله بپردازد.

ادامه‌ی مطلب…

۳

هر کجا باشد شهِ ما را بساط…

بخشی از این یادداشت را پیش‌تر در صفحه‌ای در فیس‌بوک منتشر کرده بودم. اکنون همین متن را با اندکی اضافات و اصلاحات بازنشر می‌کنم.

۱. فکر می‌کنم از آن‌جا که مهم‌ترین شأن آدمی اختیار است و اختیار وطن یا جای وطن گزیدن او هم بخشی از آن است، بخش مهم قصه حرمت نهادن به این اختیار و انتخاب آدمی است. از این حیث، فکر می‌کنم این پیامی جدی و مهم است که ما به هیچ رو حق نداریم انتخاب آدمیان را قضاوت و داوری کنیم (مگر این‌که در تضاد و تزاحم با حقوق سایر آدمیان بیفتد) ولو با منظومه‌ی ارزشی و فکری ما سازگار نباشد.

۲. آدمی در زندگی دنیایی‌اش حداقل‌هایی را می‌جوید و این فقط برای ماها که در ایران با مسایلی که همه می‌دانیم مواجه هستیم، صادق نیست؛ مسأله‌ای است جهانی. هر کسی در هر جای دنیا برای خودش و خانواده‌اش امنیت و آرامش خاطر می‌جوید و این حتی درباره‌ی کسانی که آرمان‌های بلند انسانی و اجتماعی دارند هم صادق است. جایی که هیچ امنیتی نباشد، انجام دادن حداقل کاری که از هر کسی با توجه با شاکله‌ی وجودی‌اش از او ساخته است، اگر نگوییم محال بسیار دشوار می‌شود.
۳. این نکته هم البته به انتخاب و اختیار آدمی باز می‌گردد. گاهی اوقات نحوه‌ی زیست آدمی، مکان زندگی‌اش، نوع دوستان‌اش و فضایی که در آن قرار می‌گیرد در تعارض با ارزش‌هایی می‌افتند که برای زندگی او محوری‌اند. در این معادله چیزی که تکلیف نهایی را تعیین می‌کند – برای خود فرد، نه برای داوری این و آن – این نکته است که این ارزش‌ها چقدر در قبض و بسط می‌افتند و چه اندازه وسعت و گشودگی یا تنگی دارند. گاهی اوقات زیستن در یک فضای خاص – فرق نمی‌کند ایران باشد یا مثلاً استرالیا یا آمریکا یا آلمان – ممکن است پاره‌ای از ارزش‌های فرد را به مخاطره‌ی جدی بیندازد و او حاضر نباشد تحت آن شرایط دست از آن ارزش‌ها بکشد و لذا جایی را اختیار می‌کند که بهتر بتواند با خودش و جهان‌اش هم‌زیستی داشته باشد.
با توجه به این نکات فکر نمی‌کنم سؤال دقیقاً روشن و درستی باشد که بپرسیم اگر می‌روی چرا و اگر می‌مانی به چه دلیل. هر کسی برای خودش دلایلی ممکن است داشته باشد که برای فرد دیگر ممکن است بی‌معنا به نظر برسند ولی برای خود او موضوعیت و ارزش دارند. از آن سوی قصه ممکن است دو نفر تن به ماندن یا رفتن بدهند ولی آن دو نفر چیزهای کاملاً متفاوتی را در زندگی می‌جسته باشند.
اما اگر بخواهم به ایران فکر کنم، گمان‌ام این است که نخستین و مهم‌ترین شرط نه تنها برای من بلکه برای بسیاری تأمین همان حداقل امنیتی است که بدانی تو حرمتی و کرامتی داری که پاس داشته می‌شود و هر لحظه دست‌مایه‌ی هوس این و آن نمی‌شود و هر دم در معرض خطر ربوده شدن آزادی، امنیت و آسایش‌ات نیستی. از این منظر زیستن در یک کشور خاص، به نوعی شبیه سرمایه‌گذاری است. اهل اقتصاد، گاهی مهم‌ترین عامل‌ تصمیم‌گیری‌شان ریسکی است که برای سرمایه‌گذاری‌شان ممکن است وجود داشته باشد. من این‌جا به روشنی حساب کسانی را که از سر عاشقی یا سخت‌رویی زندگی می‌کنند از سایرین جدا کرده‌ام و روی سخن‌ام با اهل محاسبه است. وقتی ندانم که در فلان سرزمین آیا امنیت‌ام تأمین است یا نه، یا وقتی که ظن قوی ببرم که همواره امنیت خود و خانواده‌ام دستخوش فراز و نشیب‌های سیاسی یا هوس‌بازی‌های اراذل می‌شود، طبعاً راه امن‌تری برای زیستن‌ام اختیار می‌کند. این اختیار از سر تن‌آسانی و تنعم و نازپروردگی نیست بلکه از سر پافشاری بر بدیهی‌ترین حق هر انسانی است که بخشی جدایی‌ناپذیر از هستی و وجود اوست.
دیگر این‌که، چنان‌که از ابتدا گفتم، به باور من هجرت یا مهاجرت آدمیان فی نفسه محل ارزش‌گذاری نیست که کسی لزوماً بخواهد به آن ببالد یا آن را بستاید یا از آن سو در آن طعن بزند و زبان به تحقیرش بگشاید. مهم این است که آدمی در هجرت یا مهاجرت چه می‌کند و چه می‌شود. از این حیث، یک نکته برای من فوق همه‌ی نکات ارزش دارد و آن هم آدمیت و انسانیت است. و انسانیت را به معنای خلاصه‌ی عظمت و شکوه این موجود شگفت‌آور به کار می‌برم که از هر دو سو استعداد حرکت دارد: هم قابلیت عروج و معراج دارد و هم توانایی هبوط و سقوط. و این انسانیت را ما هستیم که رقم می‌زنیم حتی در دشوارترین و تلخ‌ترین و تیره‌ترین موقعیت‌هایی که روان و خردِ‌ آدمی فرسوده و تباه می‌شود. مهم این است که آدمی با آن‌چه در اختیار دارد چه می‌کند و چه می‌سازد. می‌دانم که همیشه قصه به این سادگی نیست. و «آری شود و لیک به خون جگر شود» ولی همیشه چشم دوختن به آن افق دوردست و آن حقیقت متعالی است که آدمی را از زمین بر می‌کشد و قدر و عزت می‌بخشد، نه دست و پا زدن در معضلات و مشکلات و سرزنش و شماتت کردن موقعیت‌هایی که گاهی اختیارش از دست آدمی خارج است.
از سوی دیگر، من به آینده‌ی ایران امید دارم و این امید داشتن به معنای این نیست که فردا کوله‌بارم را ببندم و به دل تاریکی و ناامیدی و بی‌سرانجامی یا بلاتکلیفی در کشوری بزنم که نمی‌دانم همین فردا اگر پی کاری بگردم برای امرار معاش‌ام، به احتمال قوی ناچار خواهم بود ماه‌ها و شاید سال‌ها عزت‌ام را بفروشم و ناگزیر پیش این و آن سر خم کنم. اما، امید داشتن‌ام به معنای بلند‌مدت‌تری است که البته پس از پایان این شب یلدا از راه می‌رسد. تا آن وقت، مسأله‌ی من ماندن و رفتن نیست بلکه مسأله‌ی من این است که چه در ایران باشم چه خارج از آن هر چه می‌توانم در هر مقامی هستم انجام بدهم که ایران برای نسل بعدی – یا شاید هم فعلی – ایرانی قابل‌زیست‌تر شود که در آن حرمت و کرامت آدمی پاس داشته شود و گرگان آدمی‌خوار پیوسته مترصد دریدن او نباشند و هر انسانی امیدی روشن پیش روی‌اش داشته باشد که سقفی بر سرش خواهد داشت، معاشی در خور شأن خود خواهد داشت و آموزش و بهداشت خود و خانواده‌اش تأمین خواهد شد. من ایرانی را می‌خواهم و برای‌اش کوشش می‌کنم که کیفیت زیست آدمی – هر آدمی‌ای فارغ از جنس و رنگ و کیش و نژاد – در آن تأمین باشد. امید من همین است که سایه می‌گوید:
ای مرغ گرفتار بمانی و ببینی
آن روز همایون که به عالم قفسی نیست

مرتبط:
سیبستان: چرا رفتم و چرا ماندم؟
کمانگیر: از رفتن و نرفتن
راز سر به مهر: چرا باید رفت؟ چرا باید ماند؟
مرثیه‌های خاک: چرا نماندم؟
پیام ایرانیان: چرا ماندم؟ چرا رفتم؟
مجمع دیوانگان: رفتن یا نرفتن؛ چرا مسئله این شد؟
نه از جنس خودم نه از جنس شما: با گیوتین بریده شدن یعنی همان قصه‌ی چرانماندم
پارسانوشت: چرا رفتم؟ چرا ماندم؟ چرا آمدم؟
مریم اینا: از رفتن‌هایمان حماسه نسازیم
تارنوشت سام‌الدین ضیایی: چرا می‌ماندم؟
باران در دهان نیمه‌باز: ماندن، رفتن، انزجار

۳

طوطی «سبز» و بازرگان «زندان»

قصه‌ی مثنوی را همه شنیده‌اند. طوطی محبوس در قفس بازرگان، از او خواهش می‌کند که هنگام رفتن به هند، نزد دیگر طوطیان پیام ببرد که به یاد او هم باشند:
کان فلان طوطی که مشتاق شماست
از قضای آسمان در حبس ماست
بر شما کرد او سلام و داد خواست
وز شما چاره و ره ارشاد خواست
گفت می‌شاید که من در اشتیاق
جان دهم اینجا بمیرم در فراق
این روا باشد که من در بند سخت
گه شما بر سبزه گاهی بر درخت
این چنین باشد وفای دوستان
من درین حبس و شما در گلستان
یاد آرید ای مهان زین مرغ زار
یک صبوحی درمیان مرغزار
یاد یاران یار را میمون بود
خاصه کان لیلی و این مجنون بود
ای حریفان بت موزون خود
من قدح‌ها می‌خورم پر خون خود
یک قدح می‌نوش کن بر یاد من
گر نمی‌خواهی که بدهی داد من
یا بیاد این فتاده‌ی خاک‌بیز
چونک خوردی جرعه‌ای بر خاک ریز
و البته در خلال قصه، فیل خود شاعر هم یاد هندوستان می‌کند و قصه‌ی خودش را بیان می‌کند. باقی قصه را می‌دانیم. یکی از طوطیان به خود می‌لرزد و می‌افتد از شاخه و می‌میرد (تظاهر به مردن می‌کند). پیام به طوطی محبوس می‌رسد و او هم با تظاهر به مردن خود را خلاص می‌کند.
امروز دومین باری است که میرحسین موسوی، در پوشش توصیه‌ی کتابی برای تأمل، از حبس و حصر سخن‌اش را به گوش ملت سبز ما می‌رساند. اما قصه‌ی ما عکس قصه‌ی طوطی و بازرگان است. پیام موسوی، پیامی نیست که تمنای آزادی و رهانیدنی برای خود او در آن باشد. در حقیقت، موسوی طوطی محبوس قصه‌ی ما نیست. موسوی آزادتر از همگان‌ است. این آزادی نخست در ذهن و ضمیر و اندیشه است که محقق می‌شود. اتفاقاً نخستین کسانی که در حبس‌اند، زندان‌بان‌اند او هستند که اسیر این حصر گران‌اند. و این زندان‌بانان البته دو دسته‌اند: زندان‌بان عیان و آشکاری که کلید محبس به دست دارد و ابزار قضا و غزا را وسیله‌ی مجروح و مقید کردن آدمیان آزاد و آزاده می‌کنند. زندان‌بانان نهان کسانی هستند که در آباد ساختن منطق زندان می‌کوشند و در پوشش صلاح و اصلاح و سازش و مماشات و گفت‌وگو و پرهیز از خشونت و خون‌ریزی – با بت‌واره ساختن از همه‌ی این‌ها – در بسط و گسترش این زندان نه برای امثال میرحسین بلکه برای خود و سایر هم‌بندان زندانِ عظیم‌تر و بزرگ‌تر ایران، مصرانه کوشش می‌کنند.

در حقیقت آن‌که زندانی است – آن‌که طوطی قصه است – ماییم (و زندان‌بانان عیان و نهان). و آن‌ طوطیان هندوستان، و همان یک طوطی که بر شاخه بر خود می‌لرزد و فرو می‌افتد، همانا میرحسین موسوی است به مثل. میرحسین به نکته و اشارت و به لطیفه و جدیت، راز رهایی را بر محبوسان بیرون از حصر حقیری که گرد خود او تنیده‌اند، گوشزد می‌کند.
مسأله اما این است: آیا ما درد و دغدغه‌ی رهایی داریم؟ آیا در این همه اشارت، گشایش و رهایشی می‌یابیم؟ حبسی و حصری که به دست ستم‌پیشگانی که خود اسیر زندان پیش‌ساخته‌ی خود هستند و نخست بر خود ستم کرده‌اند، برای میرحسین و آزادگان، حبس نیست بلکه شکست زندان است. زندان این طایفه را نمی‌شکند، بلکه آن‌ها هستند که زندان را می‌شکنند. قصه‌ی امروز ما اما این است: ما طوطیان گرفتار – اما به ظاهر رها – از آن طوطی سبزپوش آزاد – اما به ظاهر محبوس – که با حریفان سربسته سخن می‌گوید، ادراک اسرار می‌کنیم و گوش فهمِ اشارت داریم؟
۱۳

الاهیات ترنج

فردا دو هفته‌ی تمام می‌شود که دخترم ترنج، بهار را مثل رستاخیزی به خانه‌ی ما که خزان و زمستانی سخت را از سر گذرانده بود، آورده است. امسال، بهار و هر چه در آن بود و به آن متعلق است یکسره در وجود دخترمان جمع و خلاصه بود. امسال کار دیگری نداشتیم و هیچ چیز آن اندازه اولویت نداشت که ترنج. حس لحظه‌ی تولد ترنج، حسی زمینی نبود انگار. چیزی بود مثل تجربه‌ی معراج. تمام آن حادثه‌ای که در لحظه‌ای رخ می‌دهد و آدمی ناگهان پرده‌ای از برابر چشمان‌اش کنار می‌رود، گویی در همان لحظه‌ی ورود ترنج، وحی‌آسا بر من نازل می‌شد.
تا این تجربه در وجودمان ته‌نشین شود و ذوق‌اش را بیش‌تر بچشیم مدتی طول می‌کشد اما همین روزها چه بسا مهم‌ترین روزهای آزمودن این تجربه است. پدر یا مادر شدن چیزی است در ردیف جهاد با نفس. برای عبور از این مرحله باید با خودت دست به گریبان شوی. طبیعی است که همه‌ی انسان‌ها وقتی قرار باشد با خودشان نبرد کنند، یکسان از این میدان بیرون نمی‌آید و تجربه‌ی مشابهی ندارند ولی برای ما از این جنس بود. گمان می‌کنم تجربه‌ی مادر شدن حتی از این هم بالاتر است و مثل ذوق شهادت است. مادر از لحظه‌ای که مادر می‌شود گویی دست از وجود پیشین‌اش کشیده است و آدمی دیگر شده است. پدر هم می‌تواند چنین باشد. حتماً جهان پدری، جهانی دیگرگون است.

ترنج، جهان‌بینی مرا هم تغییر داده است. نه به این معنا که ناگهان چیزی دیگر شده‌ام. گویی از افقی بالاتر به هستی می‌نگرم. انگار الاهیات را از روزن نگاه این دختر بهاری می‌بینم این روزها. این روزها و شب‌ها انگار فوران شعر است و عاطفه. انگار تمام دیوان‌های جهان را سطر به سطر می‌خوانم. این روزها، برای ترنج، که به گفته‌ی دلنواز نازنینی خود بهترین شعر است، شعر می‌خوانم و غزل. موسیقی و تصنیف و ترانه، هم‌راز و هم‌نوای شب‌ها و ساعت‌های آرام کردن ترنج است. در تمام این دو هفته، حافظ و سعدی و مولوی هم‌دم زمزمه‌های شبانه و روزانه‌ی دخترم بوده است. از امتیازات پدر شدن یکی این است که آدم می‌تواند برای فرزندش آواز بخواند – به جای لالایی – و هر چقدر صدای‌ات نخراشیده باشد، باز هم کم پیش می‌آید خرده‌ای به صدای ناموزون‌ات بگیرند. همان نغمه‌ای که ترنج را آرام می‌کند، خوب است!
الاهیات ترنج، الاهیاتی است برای سلوک. سلوکی که فارغ است از تجویزهای صوری ارباب دیانت. سلوکی که یک پرده بالاتر از نغمه‌های تکراری یا مناسکی نغمه می‌نوازد. کافی است گوش آدمی برای شنیدن این نغمه تربیت شده باشد یا به خودش سخت بگیرد برای شنیدن نغمه‌ای آشنا. برای رمز شنیدن از این پرده باید آشنا بود و آشنا شد. این روزها آشنایی با جهان بهاری ترنج را روز به روز تجربه می‌کنم. روزگار خوشی است. «از بخت شکر دارم و از روزگار هم».مرتبط: ترنج؛ «شهادت» مادرانه

۰

از دولت-ملت تا «نظام»: دوگانه‌ی درون-برون

۱. آن‌چه امروز در جمهوری اسلامی وجود دارد، به دقیق‌ترین معنای‌اش همان است که بر زبان حاکمان‌اش جاری می‌شود: «نظام». فارغ از این‌که دقیقاً مرادِ آن‌ها از «نظام» چه چیزی می‌تواند باشد (روایتِ پیش پاافتاده‌تر و راحت‌الحلقوم‌ترش این است که نظام مترادف است با رهبر کشور یعنی ولی فقیه؛ البته ماجرا واقعاً پیچیده‌تر از این روایت ساده‌سازی شده است)، این دستگاه حکومتی بدون شک «دولت-ملت» به معنای مدرن‌اش نیست هر چند شباهت‌هایی هم به دولت-ملت دارد. تصویر یا توهمِ دولت-ملت بودن جمهوری اسلامی، پس از انتخابات خرداد ۸۸ اگر نگوییم یکسره نابود شده است، دست‌کم به شدت آسیب دیده است. (در توضیح این مضمون بنگرید به: سرشت و سرنوشت استبداد خود-ویرانگر؛ سینا فرهودی، جرس).

۲. نظام، جایگزین دولت-ملت شده است. این نکته هم از جهت سلبی و هم از منظر ایجابی قابل توضیح است. در تلقی «نظام» بودن از دستگاه حکومتی امروز ایران، مردم علی‌الاصول باید مطیع، منقاد، وفادار و سرسپرده‌ی این «نظام» باشند و هر گونه ابراز مخالفت یا اعتراضی حمل بر براندازی می‌شود یا متهم به سودای انقلاب می‌شود. در دولت-ملت، شهروند (یعنی همان مفهومی که امروزه یکسره تبدیل به «رعیت» شده است)، می‌تواند با توسل به شیوه‌های دموکراتیک و همان صندوق رأی و انتخاباتی که امروزه به شدت در معرض اتهامات جدی و ویرانگر است، حاکمان را براندازند و آن‌ها را از مقام‌شان عزل کنند. این عزل دموکراتیک و این براندازی نرم، از پایین‌ترین سطوح می‌تواند اتفاق بیفتد تا عالی‌ترین سطح. دست بر قضا، این نکته‌ای نیست که مضمون مواضع اپوزیسیون یا مخالفان این نظام باشد بلکه بن‌مایه‌های مواد قانون اساسی جمهوری اسلامی است (دلیل وجود انتخابات مجلس، شوراهای شهر، انتخابات ریاست جمهوری و انتخابات مجلس خبرگان دقیقاً همین است). لذا، عزل دموکراتیک و براندازی نرم نه مضمونی غریب است و نه نکته‌ای بیگانه و آشتی‌ناپذیر با قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی. 

۳. نظام، با نهادن قیود بیش از حد به تمهیدات گنجانده شده در قانون اساسی که می‌تواند راه عزل دموکراتیک و براندازی نرم را هموار کند، به ویژه با باز گذاشتن دست شورای نگهبان و عدم پاسخگویی مطلق به اعتراض‌های دموکراتیک (که از سابقه‌ی انتخابات مجلس در دوره‌ی خاتمی و حتی پیش از آن آغاز می‌شود تا به انتخابات ریاست جمهوری اخیر)، در حقیقت قانون اساسی را به تعلیق در آورده است اما پوششی ظاهراً قانونی (با نافذ دانستن رأی شورای نگهبان و سد کردن به نتیجه رسیدن اعتراض‌ها) به ماجرا داده است.

۴. نظام، بر خلاف دولت-ملت، دیگری‌تراش و غیرساز است: در گفتمان سیاسی رسمی و اعلام شده‌ی نظام، افرادی درون نظام هستند و افرادی بیرون نظام. چیزی که حقوق این افراد را تعیین می‌کند، شهروندی آن‌ها، انسان بودن‌شان و حقوق سلب‌ناشدنی آن‌ها نیست. هر کسی که بیرون نظام باشد، بالقوه و بالفعل، حقوق‌اش سلب شدنی است. و البته دیده‌ایم که حتی کسانی که درون نظام هم هستند، عند الاقتضاء، حقوق‌شان را از دست می‌دهند و راهی قابل اتکا برای استیفای حقوق‌شان، در غیاب یک دستگاه قضایی مستقل، وجود ندارد.

با چهار مقدمه‌ی بالا، به خوبی می‌توان نشان داد که جنبش سبز با عبور از منطق دوگانه‌ساز، غیریت‌تراش و دیگری‌سوز برون-درونِ نظام، افق بالاتر و روشن‌تری را برای استیفای حقوق ملت به مثابه‌ی شهروندانی گشود که حق (و نه تکلیف) عزل زمام‌داران‌شان را به شیوه‌های دموکراتیک، غیرخشن و مسالمت‌آمیز دارند (برای شرح و تفصیل بیشتر این مضمون بنگرید به: جنبش سبز و امکان زایش سیاستی رهایی‌بخش بر ترازِ «دیگری»؛ محمدمهدی مجاهدی، کلمه). در این تلقی، شرکت در انتخابات، تکلیف و وظیفه نیست. مردم برای ادای وظیفه پای صندوق رأی نمی‌روند بلکه برای استیفای حقوق‌شان و به دست گرفتن زمام سرنوشت‌شان در انتخابات شرکت می‌کنند. حاضر شدن پای صندوق رأی، تکلیف نیست؛ حق است. لذا مشارکت در حرکتی که پیشاپیش حق شهروندان در آن نادیده گرفته می‌شود، منطقی خودشکن و ویرانگر دارد. اما، همه‌ی این‌ها نتیجه نمی‌دهد که جنبش سبز از صندوق رأی گریزان است؛ درست بر عکس، تمام ادعای جنبش سبز احیای سلامت انتخابات و صندوق‌های رأی است.
کسانی که این روزها، با داعیه‌ی اصلاح‌گری، همان زبان و منطق نظام – در تقابل با دولت-ملت – را اختیار می‌کنند و به صراحت مرزی پررنگ میان درون و برون نظام می‌کشند و از رتوریک اصلاح در برابر امنیت یا اصلاح در برابر انقلاب دفاع می‌کنند (بنگرید به: جنبش سبز: نه انقلاب، نه اصلاحات؛ شهاب میرجعفری، جرس)، در حقیقت کل مسأله را به همین دوگانه فرو می‌کاهند و از سوی دیگر، پیشاپیش منطق متکثر و حق‌مدار جنبش سبز را انکار می‌کنند. منطق جنبش سبز، منطق درون-برونِ نظام نیست؛ منطق جنبش سبز، توازن میان حق و تکلیف و حقوق یکسانِ همه‌ی شهروندان است. هر شهروندی، تا زمانی که بر مدار حقوقِ مصرح در قانون اساسی کشور حرکت می‌کند، چه مدافعان منطق دوگانه‌ساز درون-برون نظام (و اصلاح-انقلاب) بپسندند یا نپسندند، بخشی از همین دولت-ملت است و حقوق‌اش انکار ناشدنی است (و این حقوق می‌تواند شامل حق روگردانی از ساز و کار اخذ رأیی باشد که به باورش مخدوش و معیوب است). هیچ مصلحتی نمی‌تواند پیشاپیش حقوق ابتدایی و اولیه‌ی شهروندان را نقض و نفی کند و سپس ادعا کند که می‌توان حقوق اولیه را نادیده گرفت و پس از تعامل، مذاکره و سازش و امتیاز دادن و امتیاز ستاندن، دوباره به حقوق اولیه‌ی ملت رجوع کرد. شاید بتوان هنگام سخن گفتن از حقوق ثانویه‌ای که اهمیت بنیادین یا ضروری در استیفای حقوق ملت ندارد، مدتی مدارا کرد و مصالحه، ولی تن دادن به نقض حقوق اولیه‌ی ملت، و تبلیغ منطق دوگانه‌ساز، دشمن‌تراشانه و دیگری‌سازی که میان ملت خط‌کشی می‌کند، گام اول در تعلیق ناگفته‌ی اصول مصرح همین قانون اساسی فعلی است (فارغ از این‌که چقدر این حرکت با حقوق اولیه‌ی بشر ناسازگاری دارد).
جنبش سبز با طرح نوع تازه‌ای از سیاست‌ورزی که دیگر محبوس این دوگانه‌سازی‌های ناکارآمد که مخل حقوق اساسی و اولیه‌ی ملت است، راهی تازه برای استیفای این حقوق گشوده است. گام اول برای ارایه‌ی روش و راه‌حلی جایگزین، همین تفطن به بن‌بستِ این دوگانه‌سازی‌ها و سویه‌ی غیراخلاقی، انحصارطلب و تنگ‌نظرانه‌ی آن است.
(این یادداشت اولین بار در جرس منتشر شده است)
۱

بهارانه‌ی خواجوی

پیش‌تر از این آلبوم «افق مهر» با صدای ایرج بسطامی و آهنگسازی پرویز مشکاتیان را  در ملکوت نیاورده بودم. تذکر دوستی، باعث شد اکنون که در آستانه‌ی بهار هستیم، این اثر کمتر شناخته‌شده را به مهمانی صادر و وارد ملکوت بیاورم. متن یکی از غزلیات خواجو را که شعر تصنیف بخش دوم این آلبوم است (دقیقه‌ی ۱۵:۴۰ به بعد)، این‌جا می‌آورم که سخت مناسب حال است و غزلی است لطیف.
 
صبح وصل از افق مهر بر آید روزی
وین شب تیره‌ی هجران بسر آید روزی
 
دود آهی که بر آید ز دل سوختگان
گرد آیینه‌ی روی تو در آید روزی
 
هر که او چون من دیوانه ز غم کوه گرفت
سیلش از خون جگر بر کمر آید روزی
 
وانکه او سینه نسازد سپر ناوک عشق
تیر مژگان تواش بر جگر آید روزی
 
می‌رسانم به فلک ناله و می‌ترسم از آن
که دعای سحرم کارگر آید روزی
 
عاقبت هر که کند در رخ و چشم تو نگاه
هیچ شک نیست که بیخواب و خور آید روزی
 
هست امیدم که ز یاری که نپرسد خبرم
خبری سوی من بی‌خبر آید روزی
 
بفکنم پیش رخش جان و جهان را ز نظر
گرم آن جان جهان در نظر آید روزی
 
همچو خواجو برو ای بلبل و با خار بساز
که گل باغ امیدت ببر آید روزی
 

۰

جای خالی انسان در غیاب خدا

توضیح پس از انتشار: یادداشت زیر نقدی است بر مقاله‌ای از سروش دباغ درباره‌ی مضمونی که ایشان «عرفان مدرن» می‌نامد؛ به دنبال آن مقاله سلسله‌ای دیگر از مقالات با مضمونی مشابه از سوی نویسنده‌ی آن منتشر شد. صاحب این قلم هرگز نه پاسخی به نقد زیر دید و نه نشانی از انعکاس تلویحی و ناگفته‌ی آن در یادداشت‌های بعدی.

۱
در مقاله‌ای با عنوان «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن» مغز مدعای سروش دباغ این است که جهان مدرن اقتضا می‌کند که به درک تازه‌ای از عرفان برسیم و عرفان کلاسیک را پس پشت بگذاریم. پیشنهاد او، دست‌کم به طور حداقلی، روی آوردن به چیزی است که در گفتار او «عرفان مدرن» نامیده می‌شود. نویسنده برای این عرفان مدرن، ویژگی‌هایی را بر شمرده است و برای عرفان کلاسیک هم خصوصیاتی را آورده است که گویا قرار است ویژگی‌های «عرفان مدرن» آن را از عرفان کلاسیک متمایز کند تا بشر امروزی بهتر و راحت‌تر بتواند به مقوله‌ای به اسم عرفان در جهان مدرن روی بیاورد و هم‌چنان معنوی زیست کند. یکی از مضامین برجسته اما تصریح‌ناشده‌ی این مقاله این است که در این «عرفان مدرن» خدای ادیان ابراهیمی و «عرفان کلاسیک» نه نقش چندانی دارد و نه اساساً حضوری دارد. به عبارت دقیق‌تر، «عرفان مدرن» یعنی عرفان فارغ از مفهوم حقیقت متعالی و فارغ از حقیقت‌جویی.

یکی از محورهای اصلی بحث در چنین موضوعی قاعدتاً باید طرح مسأله باشد و نشان دادن میزان اصیل بودن آن از حیث پرداختن به امور واقعی. سپس نویسنده باید راه‌حل پیشنهادی خود را عرضه کند و شیوه‌های حل مسأله را. در مقاله‌ی حاضر، هم طرح مسأله مبهم است و هم شیوه‌های پیشنهادی حل مسأله کمکی به گشایش آن نمی‌کند.

سبک نگارش

بدیهی است که نویسندگان مختلف سبک‌های مختلفی را برای تقریر مدعیات‌شان بر می‌گزینند. بعضی از سبک و عبارت‌پردازی‌هایی کهن استفاده می‌کنند و گروهی به زبان و سبکی مدرن و امروزی‌تر روی می‌آورند. بعضی متون دموکراتیک‌تر نوشته می‌شوند و ارتباط بهتری با مخاطب برقرار می‌کنند و بعضی از منظری بالاتر و با ارتفاع نسبت به مخاطب برخورد می‌کنند. هر چند سبک‌های مختلف می‌توانند به خودی خود ارزش‌گذاری شوند ولی هم‌چنان تا زمانی که ارایه‌ی مطلب به انتقال اصل معنا صدمه‌ای وارد نکند، چه بسا بتوان از تفاوت سبک‌ها عبور کرد. مقاله‌ی مزبور مشحون از سجع‌های مکرر و قافیه‌پردازی‌های فراوانی است که بیش از آن‌که به تثبیت و تحکیم مدعای نویسنده کمک کند، نقش اصلی‌اش تزیین و آهنگین کردن متن است بدون این‌که سهم قابل‌ملاحظه‌ای در تقریر مدعای اصلی داشته باشد. از این رو، این متن را می‌شد بدون مجال دادن به بروز سجع‌پردازی‌های مکرر و استفاده‌ی سنگین از پاره‌ای استعارات و تشبیهات غیرضروری، نوشت. این صنایع و آرایه‌های لفظی و استفاده‌ی بعضاً نا به جا از آن‌ها، متن را دچار سستی و پستی‌ و بلندی‌های گاه مخل و ملال‌آور می‌کند.

ادبیات بحث

یکی از کمبودهای متن این است که در بسیاری از موارد اصطلاحات و تعابیری به کار رفته‌اند که دست‌کم یک «تعریف کاری» مناسب از آن‌ها ارایه نشده‌ است تا بتوان بحث را با انسجام پیش برد، متن را از دایره‌ی نقدپذیری خارج می‌کند و باعث ابهام در فهم مراد نویسنده می‌شود. از آن جمله است استفاده از تعبیر «مدرنیته» و «ایده‌های مدرنیستی» بدون این‌که دقیقاً مشخص باشد ویژگی‌های این مدرنیته چی‌ست. به طور مشخص، مدرنیته به مثابه‌ی پروژه‌ای اروپامحور که پیوند تنگانگی با مسیحیت داشته است، به ویژه در آثار ماکس وبر، به نحوی مستوفا نقد شده است هر چند هم‌چنان در ادبیات مربوط به مدرنیته، غلبه و سیطره هم‌چنان با این نگاه اروپامحور است (که گاهی به روشنی نشانه‌هایی از رویکردهای اورینتالیستی نیز در آن مشهود است). هم‌چنین استفاده از تعبیر «عقلانیت نقاد» بدون ارایه‌ی تعریف روشن یا موضوعیت آن در بحث اصلی نویسنده یا استفاده از اصطلاح «رئالیسم پیچیده» و «عقلانیت» خام.

مقاله، فاقد طرح مشخص و روشنی از متدولوژی به کار رفته در مقاله است. نویسنده با عنایت و التفات ویژه‌ای به دان کیوپیت، گویا از نوعی الاهیات مسیحی دفاع می‌کند که در آن انسان‌گرایی نقش برجسته‌ای دارد. رویکرد دان کیوپیت البته در جهان مسیحی جنجال‌برانگیز بوده است و نقدهای بسیاری را متوجه خود کرده است. مضمون محوری مدعیات دان کیوپیت این است که تحولات جهان مدرن، زمینه‌ساز شکل‌گیری جهان‌بینی تازه‌ای شده است که خردگرا و تجربه‌گراست و در نتیجه روحیه‌ای شکاکانه دارد که به نوبه‌ی خود منجر به برداشتی انسان‌محور و فردگرایانه از دین می‌شود. تفسیر جدید کیپویت از مسیحیت متشکل از‌روایت‌هایی است که در کانون آن می‌توان چهره‌هایی مثل داروین، فروید، یونگ، شوایتزر، کانت، مارکس جوان، کی‌یرکه‌گار، نیچه و ویتنگشتاین را دید که در آن از یک برداشت «جدید» از دین دفاع می‌شود که از «واقع‌گرایی» روگردان است و «کاملاً انسانی» است و الاهیاتی دارد «مانند هنر» که «معنوی» و «اخلاقی» است به جای این‌که «تعبدی» و «جزم‌اندیشانه» باشد.

این تلقی کیوپیت – حتی اگر در قابلیت کاربرد و تسری آن به حوزه‌ی اسلام و عرفان اسلامی-ایرانی مناقشه نکنیم – به نوبه‌ی خود محل نقد است. نخستین مشکل این نوع رویکرد به مسأله این است که به شدت اروپامحور است. کیوپیت درباره‌ی مسیحیتی سخن می‌گوید که اساساً مسیحیت اروپای غربی است و اگر بخواهیم سخنان او را به مسیحیت موجود در مثلاً آفریقا، یا آمریکای جنوبی تعمیم بدهیم به مشکلات جدی بر می‌خوریم. مشکل رویکرد کیوپیت که به پیروی از ویتگنشتاین متأخر بسط یافته است این است که اساساً وجود امر قدسی منتفی می‌شود و امر قدسی صرفاً به نوعی برساخته‌ی بازی‌های زبانی و شیوه‌ی زیست افراد و سنت‌های مألوف آن‌ها تقلیل داده می‌شود.

البته تردیدی نیست که پس از ظهور مدرنیته تحولات عقلانی چشم‌گیری با پیامدهای عظیمی رخ داده است. اما چیزی که جای بحث جدی دارد – و به ویژه در قرن حاضر – به شدت نقد شده است آن ایدئولوژی‌ای است که در متن و بطن مدرنیته شکل گرفته و بخشی از آن شده است. در مقاله‌ی نویسنده، چنان‌که همدلی غیرمنتقدانه‌ی او با کیوپیت هم این نکته را آشکار می‌کند، «جهان مدرن» به سادگی مفروض گرفته شده و برای آن مشروعیتی به رسمیت شناخته شده است چنان که گویی جهان مدرن با گسستی ناگهانی از جهان ماقبل مدرن جدا شده است و آن‌چه در جهان ماقبل مدرن مشروعیت داشته بیش از این مشروعیت ندارد.

گذشته از این، دقیقاً روشن نیست که ارجاع نویسنده به آراء کیوپیت چه رویکردی دارد. اگر نویسنده در واقع از آراء کیوپیت دفاع می‌کند و پاره‌ای از عقاید او را بیان می‌کند، روایتِ حاضر، روایت شسته‌رفته و منسجمی از آراء او نیست. حتی به فرض روایت دقیق و منسجم آراء کیوپیت، او مرجع قابل‌اعتمادی در این بحث نیست و نظریه‌‌ی او در غنی‌ترین روایت‌اش، نظریه‌ای است فقیر که به شدت نقد شده است.

جای خالی ادله

یکی از مدعیات محوری مقاله درباره ی چیزی که نویسنده «عرفان کلاسیک» می‌نامد این است که عرفان کلاسیک، مبتنی بر یک «نگاهِ غایت‌محور ارسطویی» و «ثنویت وجودشناختی افلاطونی» است. نویسنده نیازی ندیده است که توضیح بدهد که: ۱) این تعابیر دقیقاً چه معنایی دارند و متضمن چه پیامدهای الاهیاتی و عرفانی می‌توانند باشند؛ و ۲) چگونه این نگاهِ غایت‌محور و ثنویت‌ وجودشناختی ذاتی تمام گستره‌ی عرفان کلاسیک است. در مواردی که از اصطلاحات «غایت‌محوری ارسطویی» و «ثنویت‌ وجودشناختی افلاطونی» سخن گفته می‌شود، گویا با حسن تعبیری از «حیات پس از مرگ» و «قایل شدن به معنا و باطن برای صورت و ظاهر عالم» است. اگر فرض کنیم که این دو مقوله (یعنی حیات پس از مرگ و قایل شدن به باطنی در برابر ظاهر) بخشی از عرفان مدرن مورد نظر نویسنده نیست، خوب است به جای استفاده از اصطلاحات فوق یا در کنارشان، به همین تعابیر آشناتر تصریح شود تا مرزبندی روشنی میان دو مقوله‌ی عرفان کلاسیک و مدرن مد نظر نویسنده داشته باشیم.

این ابهام در جایی بیشتر خود را نشان می‌دهد که نویسنده از یک کل واحد به نام عرفان کلاسیک سخن می‌گوید که در آن می‌توان غزالی، عطار و مولوی را زیر چتری واحد قرار داد. هر چند در ابتدای مقاله، نویسنده برآمدن «ایده‌های عرفانی و معنوی» از «دل سنت اسلامی و میراث فرهنگی مسلمانان» را مترادف با «عرفان کلاسیک» می‌گیرد و گویی عبور از این «سنت اسلامی» و «میراث فرهنگی مسلمانان» همان چیزی است که «عرفان مدرن» مطلوب و مورد نظر نویسنده را تعریف می‌کند.

در عرفان اسلامی-ایرانی با یک کل واحد و تلقی یکدست و یکپارچه‌ای از عرفان رو به رو نیستیم. چنان‌که محمدرضا شفیعی کدکنی در توصیف تصوف آورده است، تصوف – یا عرفان – برخورد هنری کردن با مذهب است. و این برخورد هنری، لزوماً محبوس و مقید به هیچ‌کدام از دو مقوله‌ی مورد اشاره‌ی نویسنده (یعنی غایت‌محوری ارسطویی و ثنویت‌ وجودشناختی افلاطونی) نیست. نمونه‌های برجسته‌ی این تفاوت‌ها را می‌توان در عرفان ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی و عین‌القضات همدانی یافت.

برای مدعیات ذکر شده در مقاله‌ی فوق حتی یک استدلال هم وجود ندارد. اگر بحث نویسنده در ما نحن فیه، در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان است، نیازمند استدلال فلسفی هستیم که جای آن در نوشته خالی است. اگر نویسنده از تاریخ عرفان سخن می‌گوید، هم‌چنان نیازمند بحث تاریخی هستیم که باز هم نشانی از آن در این مقاله نیست. نویسنده ممکن است بخواهد از موضع تجربه‌ی ذوقی و شخصی سخن بگوید، یا مثلاً در کسوت پیر طریقت، بخواهد مواجید خود را بیان کند که نیازمند روش‌هایی شهودی است. از این حیث، مقاله‌ی حاضر از هر نوع برهانی خالی است و بیش از هر چیز، به برداشتی ادبی، تفسیر شعری یا شرح شعر (با توجه به کثرت نقل اشعار از فقط یکی دو شاعر خاص) شباهت دارد. این شیوه‌ی تبیین مطلب، به هیچ رو کاری نظری نیست و احتمالاً حداکثر مروری ادبی است، که مقاله در این زمینه هم توفیقی ندارد. حتی در بخش‌هایی که اشعار مولوی نقل می‌شود – و شباهت‌هایی میان مولوی و سپهری، فی‌المثل، یافت می‌شود – باز هم باید نظریه‌ی تفسیر ادبی متن روشن باشد که با چه متدی این کار تطبیقی انجام شده است. آیا متد کار زبان‌شناختی است؟ یا معناشناختی؟ نویسنده نقد تاریخی می‌کند یا نقد مفهومی؟ به هر حال، باید متد کار مشخص باشد و در حد نقد ادبی هم مشخص نیست، صورت حاضر مقاله راه به جایی ببرد.

۲
نویسنده در بندهای بعدی بدون ارایه‌ی دلایل موجه و قابل دفاع مرزی پر رنگ میان «عرفان کلاسیک» و «عرفان مدرن» می‌کشد (درست همان‌طور که به اقتفای کیوپیت اختلاف فاحشی و شکافی پرناشدنی میان مدرنیته و جهان ماقبل مدرن را تلویحاً در متن مقاله مندرج کرده است). سپس بدون این‌که مقدمات اصلی پرسش را به خوبی روشن کرده باشد، به سراغ این سؤال‌ها می‌رود که: «آیا نگاه عرفانی داشتن به هستی، به عرفان کلاسیک منحصر می‌شود و سراغ‌گرفتن از عرفان مدرن، نوعی تناقض‌گویی است و محلی از اعراب ندارد؟ اگر می‌توان از عرفان مدرن سخن گفت، چه تشابه و تفاوتی است میان عرفان کلاسیک و عرفان مدرن؟».

در سراسر نوشته، به هیچ عارف کلاسیکی ارجاع داده نشده و نقل قول مستقیمی از او نشده است الا به ابیاتی از غزلیات و مثنوی مولوی. فارغ از این‌که حتی در روایت مولوی هم نویسنده تنها یک تفسیر از سخنان او را، که به صراحت سازگار با اصل مدعای نویسنده است ارائه می‌کند چنان‌که گویی در اینجا صافی‌ای وجود دارد که پیشاپیش مواضع مولوی از آن عبور می‌کند تا در خدمت موجه کردن اصل مدعای نویسنده قرار بگیرد. موجه‌سازی حتی اگر امکان‌پذیر هم باشد، فاقد شأن معرفتی است. در این مقاله هیچ اشاره‌ای به آراء غزالی و عطار که از آن‌ها یاد می‌شود، نشده است. مهم‌تر از آن، چشم‌پوشی نویسنده از آراء و عقاید سایر عارفان مسلمان/ایرانی مدعای نویسنده را درباره‌ی ویژگی‌های عرفان کلاسیک (در برابر «عرفان مدرن» محل ادعای او)، جای خالی ادبیات مربوط به بحث را بیشتر نمایان می‌کند. نویسنده به این نکته التفات دارد که اگر بحث مسأله‌محور باشد، نیازی نیست به این‌که از همه‌ی عارفان کلاسیک شاهد بیاورد (به این دلیل ساده که تأیید کمکی به تقویت مدعا نمی‌کند) بلکه نشان دادن تفاوت‌ها و تمایزهای عارفان مختلف، می‌تواند آشکار کند که آن تصویر یکدست و یک‌پارچه‌ای که از عرفان کلاسیک ارایه می‌شود، تصویر نادقیقی است. هم‌چنین باید بررسی کرد که آیا نویسنده جایی را برای نقدپذیری مدعای مطروحه باز می‌گذارد یا صرفاً با رویکرد نقل روایتی (بدون این‌که دغدغه‌ی صدق و کذب در میان باشد) طرح مدعا شده است.

به طور مشخص، تلقی نویسنده از فنای «اراده»ی سالک در عرفان کلاسیک، تلقی نادقیق و نادرستی است که مبتنی بر تنگ گرفتن دایره‌ی عرفان و برجسته کردن شخص مولوی به مثابه‌ی مثل اعلای عرفان کلاسیک است (که تازه در آن هم می‌شود تشکیک کرد و با روایتی متفاوت می‌توان نقش «اراده»ی سالک را در نگاه عارفانه‌ی مولوی برجسته دید؛ درست بر خلاف تلقی نویسنده). کار وقتی دشوارتر می‌شود که در کنار مولوی، تکثر حیرت‌آور آراء سایر عارفان مسلمان/ایرانی را نیز مشاهده کنیم.

نویسنده در ادامه‌ی همین ادعا درباره‌ی فنای اراده‌ی سالک در عرفان کلاسیک به حافظ متشبث می‌شود (و تلویحاً او را میان عارفان قرار می‌دهد): « در عرفان کلاسیک، بهترین عارف آن است که در میان نباشد: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز»». البته او بعدتر در جایی که به نقش «خوف» و «عشق» در عرفان غزالی، سنایی، عطار و مولوی اشاره دارد، بلافاصله متفطن این نکته می‌شود که تفاوتی گوهری میان حافظ – و سعدی – و این نام‌برداران عرفان وجود دارد و می‌افزاید: «حافظ و سعدی دراین میان استثنا هستند». همین جمله البته نشان می‌دهد که در طرح و الگوی او، دست‌کم دو استثناء وجود دارد که خود او نیز از آن آگاه است. البته موارد استثناء بسیار بیش از این‌هاست و تنها در حافظ یا سعدی (به فرض عارف قلمداد کردن آن‌ها) منحصر نمی‌شود. عین‌القضات همدانی یک نمونه‌ی برجسته از این عارفان است که بسیاری از برداشت‌های نویسنده درباره‌ی این «عرفان کلاسیک» را نقض می‌کند. اهمیت این نکته در آن است که اگر با رویکردی حل‌مسأله‌ای با موضوع برخورد شود، عارفان کلاسیک دیگر می‌توانند نشان بدهند که چه بسا از اساس مدعای مطروحه آن اندازه بزرگ نباشد که نیازمند چنین بازنگری بنیادینی باشد.

در هیچ جای مقاله روشن نیست که نویسنده تلقی و برداشتی پیشینی از عرفان دارد یا فهم او از عرفان (کلاسیک یا مدرن، فرقی نمی‌کند) پسینی است. هر چند نویسنده گویا بر این باور است – یا دست‌کم چنین می‌گوید – که درک ما از عرفان پیشینی نیست ولی در توصیف این «عرفان مدرن» بارها و بارها در خلال متن، حتی پیش از این‌که متناقض نبودن عرفان مدرن و موضوعیت داشتن آن را مدلل و قابل دفاع کند، به اشعار سهراب سپهری تشبث می‌جوید و در توضیح و گاهی دفاع از مدعای خود، به او استشهاد می‌جوید. فارغ از این‌که سپهری را چقدر می‌توان عارف (از هر نوعی) قلمداد کرد (گویا برداشت نویسنده در این مورد سخت متأثر است از رویکرد کیوپیت به مسأله)، این ابهام موضع نویسنده در این خصوص فهم مطلب را دشوارتر می‌کند. به هیچ وجه روشن نیست که نویسنده در نتیجه‌ی انس خاطر با اشعار سپهری و دلبستگی به نگاه او به عالم به فکر درانداختن این طرح نو افتاده است یا پس از اندیشیدن درباره‌ی این طرح نو در پی یافتن مصداقی برآمده است و آن را نزد سپهری یافته (و مثلاً به هیچ وجهی نتوانسته آن را با جهان‌بینی مثلاً حافظ، ابوسعید ابوالخیر یا عین‌القضات همدانی جمع کند).

نوشته هم‌چنین متضمن ادعاهای نامدللی است که شمار آن در متن کم هم نیست. از جمله، در این عبارت: «نگاه غایت‌محورِ ارسطویی به هستی ، رنگ باخته و نگاه علمی که غایتی برای این جهان متصور نیست، و عالم را رونده به سوی غایتی از پیش معین نمی‌بیند، محوریت پیدا کرده است». معلوم نیست که مراد نویسنده از این‌که نگاه علمی غایتی برای این جهان متصور نیست، دقیقاً چه می‌تواند باشد. علی‌الاصول، علم نسبت به این‌که جهان غایتی دارد یا ندارد ساکت است. اما از عبارت بالا، چنین می‌توان برداشت که گویی علم پیشاپیش درباره‌ی غایت داشتن یا نداشتن جهان، موضعی دارد. تعبیر فوق، خارج بودن بعضی از مسایل از دایره‌ی علاقه یا شمول علم را با موضع‌گیری ایدئولوژیک یکی می‌گیرد و ناخواسته نسبتی ایدئولوژیک نیز به علم می‌دهد، که می‌شد با بازنویسی عبارت راه را بر این سوء تعبیر و ناخوانا شدن متن بست.

نکته‌ی دیگر به استفاده از تعبیر «مدرن» برای عرفان مد نظر نویسنده بر می‌گردد. از خلال متن روشن نیست که «مدرن» ظرف زمان عرفان است یا وصفِ زمانه‌ی این عرفان یا وصفِ افق آن. این عرفان، عرفانی است در افق مدرنیته یا عرفانی است که در دوران جدید یعنی از قرن ۱۸ به بعد یا از رنسانس به این طرف مطرح شده است؟ ظاهراً منظور عرفانی در تراز مدرن است. در میان افرادی که نام‌شان در متن آمده است، به نام کانت و دکارت بر می‌خوریم و هگل و نیچه، اما مشخص نیست که در طرح مدعای نویسنده، آراء این افراد چه سهمی دارند و اساساً مدرنیته‌ای که متعلق اندیشه‌ی این‌هاست چه نسبتی با عرفانِ مد نظر نویسنده دارد. حتی درباره‌ی ویتگنشتاین هم مشخص نیست که ارجاع نویسنده به ویتنگشتاین متقدم است یا متأخر. ویتگنشتاین متقدم از دایره‌ی بحث خارج است و ویتگنشتاین متأخر هم معرکه‌ی آراء است و از منظر خردگرایان نقاد پهلو به پهلوی نسبت‌گرایی می‌زند. هم‌چنین مشخص نیست عقلانیت نقاد در میان آراء این همه افرادی که از آن‌ها اسم برده شده، یا در مدعای اصلی مقاله، چه سهمی ایفا می‌کند. در سراسر این مقاله، نویسنده به شیوه‌ی خلاف رویکرد عقلانیت نقد مشی کرده است ولی هم‌چنان در میان اسامی و عناوین متعدد و فراوانی که برای موجه‌سازی رویکرد خود می‌آورد، عقلانیت نقاد را نیز در زمره‌ی عوامل مؤثر در تأیید نظر خود درباره‌ی «عرفان مدرن» می‌آورد.

وقتی از جهان «مدرن» هم سخن می‌گوید، جهان‌بینی مدرن یک‌کاسه و یک‌پارچه نیست. نیچه و کانت و دکارت مانند هم نمی‌اندیشند. هگل و راسل نگاه یکسانی به مدرنیته ندارند. عبورهای مکرر نویسنده از این ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های بحث و تعدد ذکر اسامی افراد مختلف و متفاوتی که تقریباً هیچ‌کدام‌شان در پیش‌ بردن مدعای اصلی نویسنده سهمی ایفا نمی‌کنند، این شائبه را ایجاد می‌کند که نویسنده در طرح مدعای خود جدیت ندارد. وقتی نویسنده از عرفان سخن می‌گویند، مشخص نیست از کدام تئوری از حقیقت دفاع می‌کند. تعدد و کثرت‌ سجع‌پردازی‌ها و تشبیهات و استعارات غیرضروری، جای مقومات اصلی مقاله را پر کرده و حق اصل بحث ادا ناشده باقی مانده است.

نکته‌ی آخر به استفاده‌ی نویسنده از منابع و شیوه‌ی ارجاعات او بر می‌گردد. این شیوه‌ی ارجاعات، الگویی است که در هیچ مقاله‌ی علمی نمی‌توان از آن نشانی یافت. یادداشت‌های متن یا فقط به ترجمه‌ی انگلیسی بعضی اصطلاحات و عبارات اشاره دارد که هر چند فی نفسه می‌توانند مفید باشند ولی هیچ نقشی در ایضاح مدعای نویسنده ایفا نمی‌کنند (مثلاً دانستن تاریخ تولد یا وفات یکی از افرادی که نام‌اش در مقاله ذکر شده است هیچ کمکی به تحکیم مدعای نویسنده نمی‌کند). چنین یادداشت‌هایی برای خواننده‌ی مسلط به موضوع هیچ خاصیتی ندارد و چیزی به دانش او نمی‌افزاید و برای خواننده‌ی یکسره بیگانه با بحث هم رهگشا و آموزنده نیست. لذا، حضورشان مخل صورت‌بندی مراجع و منابع است (الا در پاره‌ای موارد نادر). سایر ارجاعات هم یکسره فاقد روش هستند. معلوم نیست که در متن از این مراجع نقل قول شده است یا نه و اگر نقل قول شده است از کدام صفحه‌ی منابع نقل قولی آمده است. سایر ارجاعات به مثلاً دیوان شاعران هم ارجاعاتی بی‌خاصیت است در چنین نوشته‌ای از آن‌رو که مثلاً اشعار حافظ یا مولوی عمدتاً برای کسی که قرار است متن و خط سیر استدلالی آن را دنبال کند، نه ناشناخته است و نه مفید.

این مقاله، در بهترین حالت دفاع از نوعی عرفان است که در آن «خدا» غایب است و نقشی ندارد و آدمی است که محور و مبنای کل قصه است؛ این نوع عرفان در گفتار نویسنده، «مدرن» نامیده می‌شود. گویا نویسنده برای موجه کردن و مدلل کردن این انتخاب شخصی، خود را ناگزیر دیده است که آن را در کنار «عرفان کلاسیک» بگذارد و با برجسته کردن مواردی که از دید او فرق فارق این عرفان و آن عرفان است، عرفان پیشنهادی خود را برگزیند. نویسنده به رغم همه‌ی عبارت‌پردازی‌های فراوان، گزیری از این نتیجه و پیامد ریشه‌ای ندارد که این طرح قصه، منجر به زدودن حقیقت متعالی از سراسر چنین طرحی از عرفان می‌شود. و این البته دقیقاً همان نتیجه‌ای است که کیوپیت به تبعیت از ویتگنشتاین متأخر ترویج می‌کند. اما عاقبت آن این است که از دین چیزی به جا نمی‌ماند و همه‌ی امور برساخته‌ی بشر می‌شود، چنان‌که فویرباخ نیز مدعی شده بود و البته نویسنده به آراء او نیز استشهاد می‌جوید.

به این‌ها می‌توان البته سویه‌هایی از تناقض‌آمیز بودن متن را افزود که مایه‌ی تطویل سخن می‌شود. عجالتاً پرداختن به نکات بالا شاید کمکی به زدودن کوتاهی‌ها و کمبودهای متن فعلی کند.

البته می‌توان از پیامدهای احتمالاً منفی برگرفتن چنین «عرفان»ی در ساحت‌های زندگی اجتماعی و سیاسی، خصوصاً برای ایرانیان، نیز سخن گفت که عجالتاً خارج از موضوع اصلی این نقد است.

این یادداشت نخستین بار در وب‌سایت جرس منتشر شده است.

صفحه ها ... 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34
صفحه‌ی قبل
صفحه‌ی بعد