۲

بحران به مثابه‌ی رزق!

امروز گفت‌وگوی جمشید برزگر با اکبر گنجی و حمید دباشی را در برنامه‌ی پژواک گوش می‌دادم. دباشی به نکته‌ی ظریفی اشاره کرد که کمتر دیده‌ام کسی آشکار بر آن تأکید کرده باشد و آن را به مثابه‌ی یک محور برای فهم رفتار جمهوری اسلامی برجسته کنم. می‌دانم که افراد زیادی در جاهای مختلف به این نکته اشاره کرده‌اند که نظام جمهوری اسلامی با بحران زندگی می‌کند و از بحران تغذیه می‌کند و کرده است. چنان‌که دباشی در این برنامه می‌گوید، جمهوری اسلامی همیشه با بحران سر و کار داشته و از آن‌ها ارتزاق کرده است. این بحران‌ها یا از نوع بحران‌های خودساخته بوده‌اند مثل بحران گروگان‌گیری و یا از نوع بحران‌هایی بوده که دیگران سر راه جمهوری اسلامی گذاشته‌اند مثل جنگ تحمیلی که خود ایران هم آن را ادامه داد.

به این معنا، اگر این مضمون «بحران» را جدی بگیریم، بهتر خواهیم دید که چرا بسیاری از اتفاقات در جمهوری اسلامی می‌افتد. وقتی هاشمی رفسنجانی «عبور از بحران» می‌نویسد و خاتمی از «هر نه روز یک بحران» حرف می‌زند و احمدی‌نژاد یکایک روزهای دولت‌مداری‌اش بحران است و هر بار که سخنرانی می‌کند یا سفری می‌رود، بحرانی تازه درست می‌کند (در حدی که حتی عاشقان سینه‌چاک‌اش می‌‌مانند چطور باید دسته‌گل‌ها و خراب‌کاری‌های‌اش را جمع کنند) و حتی وقتی جنبش سبز، «فتنه» قلمداد می‌شود، در واقع بحث دوباره بر می‌گردد به «بحران». جمهوری اسلامی از بحران تغذیه می‌کند. دلیل‌اش شاید این باشد که در فقدان بحران، کار زیادی نمی‌ماند که انجام بدهند. نمی‌خواهم منفی نگاه کنم به ماجرا. خوب می‌دانم که در ایران قابلیت‌های فراوانی برای مدیریت و رهبرای مدبرانه وجود دارد (که البته امروز بسیاری از این قابلیت‌ها یا سرکوب می‌شوند یا حبس و شکنجه می‌بینند). به هر حال، مدیریت خوب و رهبری هوش‌مندانه و با کفایت، ویژگی‌هایی دارد. هر چه هست، اگر این نکته را در تحلیل‌های‌مان همیشه در نظر داشته باشیم که نظام جمهوری اسلامی از بحران ارتزاق می‌کند، می‌شود بعضی اتفاق‌ها را خیلی بهتر بفهمیم.

قتل‌های زنجیره‌ای، یکی از بهترین نمونه‌های بحران‌سازی‌های داخلی نظام برای بقا بود. صورت ظاهری ماجراها و نمایش‌های رسانه‌ای‌اش هر چه باشد، این نکته را نباید از نظر دور داشت که وقتی ساختاری درست عمل نمی‌‌کند، ناگزیر به سوی بحران‌سازی و شلوغ کردن فضا برای سرپوش گذاشتن بر بی‌کفایتی‌های‌اش می‌رود. قصه‌های محمود احمدی‌نژاد و مشایی را من دقیقاً از همین جنس می‌دانم. مشایی همیشه خبرساز بوده است. قصه‌ی اسلام ایرانی یا تعظیم کردن به پرچم و سخنانی از این قبیل، بخشی از همین سلسله‌ی بحران‌هاست. یا این‌که احمدی‌نژاد می‌گوید انبیاء و اولیاء همه آرزوی تنفس در جمهوری اسلامی داشتند، فقط سخنی سفیهانه یا سرشار از مشکلات شرعی و عقلی نیست. این سخن، فقط به این معنا نیست که او دارد صریحاً خودش و نظام را بالاتر از انبیای الاهی می‌نشاند. او در واقع دارد بحران درست می‌کند. وقتی او یک‌جا علما را ملامت می‌کند که چرا بر سر ماجرای افزایش جمعیت موضع نمی‌گیرند و می‌گوید روزی مردم را خدا می‌دهد و بعد هم‌او می‌گوید من «محاسبه‌ی علمی» کرده‌ام و افزایش جمعیت شدنی و خوب و ممدوح است، نباید پرسید که تو چرا تناقض می‌گویی و یک‌جا از رزاقیت خدا و حواله به تقدیر کردن حرف می‌زنی و یک‌جا «محاسبه‌ی علمی» (البته غلط) انجام می‌دهی. مسأله را من خیلی ساده‌تر می‌بینم: شیفتگی بی‌حساب به بحران‌سازی!

چیزهایی که نوشتم البته نیازمند صیقل‌خوردن و تبیین دقیق‌تر است ولی تاریخ سی و چند ساله‌ی جمهوری اسلامی، آکنده از مثال‌های بی‌شماری است از بحران‌سازی‌ها و بحران‌آفرینی‌های داخلی و خارجی. بیایید فکر کنیم چطور می‌شود امکان بحران‌سازی و آتش و دود مصنوعی ساختن را از بحران‌آفرینان بگیریم. به نظر شما شدنی است؟
۲

فرهنگ جهان‌شهری و نسبت مسلمانان با آن

کمابیش دو قرن است که مقوله‌هایی به عنوان «اسلام» و «غرب» (عمدتاً در قالب رویارویی و تقابل) فضای گفتمان روشنفکران مسلمان و همچنین ایرانی را شکل داده است. هنوز هم تعبیر «اسلام و غرب» (در بستر تقابل) برای خیلی‌ها معنی‌دار است و انتقال این فضا به فضای «اسلام در غرب» به آسانی رخ نمی‌دهد. بدیهی است که برای رسیدن به تلقی «مسلمانان» در ٰ«غرب» و به تعبیر دقیق‌تر «مسلمانان در جهان» هنوز راه داریم و فضای ذهنی جمع کثیری از مسلمانان و به ویژه روشنفکران ایرانی هنوز در همان گفتمان اول سیر می‌کند (یعنی «اسلام و غرب»).

این فضای گفتمانی البته بستری سیاسی و اجتماعی دارد. مهم‌ترین بستر شکل‌گیری این فضای، استعمارگری اروپاییان بوده است که هنوز هم زخم‌های آن دوران بر پیکره و روان کشورهای به اصطلاح «خاورمیانه» وجود دارد. این واقعیت را هم‌چنان می‌توان در نواحی مرزی عراق با ایران و ترکیه؛ ایران با بلوچستان پاکستان؛ تاجیک‌های افغانستان، تاجیکستان و چین و درگیری‌های کشمیر میان هند و پاکستان دید (و البته مسأله‌ی فلسطین و اسراییل هم نمونه‌ای دیگر از آن است) که مهم‌ترین وجه معضل سیاسی‌اش میراث دوره‌ی استعمار و در واقع زخم التیام‌نیافته‌ای است که با فروپاشی استعمار هم‌چنان ناسور باقی مانده است. وقایع سیاسی نیم‌قرن اخیر هم نه تنها کمکی به حل مشکل نکرده است بلکه قضایا را بغرنج‌تر از قبل کرده است.

با از میان رفتن یا در واقع بلاموضوع شدن استعمارگری، چهارچوب تازه‌ای به آن گفتمان مشکل‌ساز رنگ و بوی تازه‌ای داد: جهان‌گشایی یا نظام امپراتوری آمریکایی. جهان‌گشایی آمریکایی و مدل توسعه‌ی دموکراتیک (یا در واقع صدور دموکراسی) تا همین دو دهه‌ی پیش هم‌زمان با حیات بلوک بزرگ کمونیستی در اتحاد شوروی بود که با فروپاشی آن، میدان بلامنازع جولان سیاسی و ایدئولوژیک در اختیار آمریکا قرار گرفت.

این مقدمات، تا حدودی می‌تواند فضای کلی بحث ما و درآمد ورود ما به بحث فرهنگ جهان‌شهری باشد. وقتی از «اسلام» به مثابه‌ی دین سخن می‌گوییم، باید به این نکته توجه داشت که موضع اسلام، اساساً از همان ابتدا جهان‌شهری بود و محدود و منحصر به مرزهای جغرافیایی خاص نبود. اما به ویژه در دو قرن اخیر، اسلام با این خصلت جهان‌شهری که ماده و مضمون کافی را برای متکثر شدن داشت (و هم‌‌اکنون نیز در عمل متکثر است؛ ولی لزوماً کثرت‌گرا نیست)، جهشی پیدا کرد و تبدیل به یک ایدئولوژی استعمارستیز و بعداً آمریکاستیز شد. اما هم‌زمان که «اسلام» دستخوش این جهش می‌شد و از خصلت جهان‌شهری خود به موجودی ایدئولوژیک با یک هدف واحد سیاسی تبدیل می‌شود،‌ مسلمان‌ها در نقاط مختلف جهان پراکنده شدند و آن خصلت جهان‌شهری در عمل نشر و گسترش یافت و فرهنگی جهان‌شهری میان آن‌ها پاگرفت که ویژگی‌هایی کاملاً‌ این‌جهانی و زمینی داشت و هم‌چنان می‌توانست و می‌تواند زندگی بشری و خاکی‌شان را با عقاید دینی‌شان جمع کند. این‌جا تذکر این نکته واجب است که وقتی می‌گوییم «اسلام» به همان مقوله‌ای اشاره می‌‌کنیم که امروز خوراک رسانه‌هاست (رسانه‌های مسلمان یا غیرمسلمان؛ دینی یا ضد-دین) و از «اسلام‌ها» سخن نمی‌گوییم و طبعاً این‌جا «مسلمان‌ها» نقشی چندان پررنگ ندارند. در آن قالب ذهنی کهنه، «هر مسلمان» در خدمت همان یک «اسلام» باید باشد که خصلت‌هایی تعریف‌شده در بستر موضع‌گیری‌های ایدئولوژیک فوق‌الذکر دارد. در رویکرد تازه به دین و دنیا، این مرزهای هویتی روز به روز بیشتر از میان برداشته می‌شوند.

برای این‌که یک قدم دیگر در روشن‌تر کردن مرزهای مفهومی تعبیر «جهان‌شهری» جلوتر برویم، خوب است یکی دو بند از کتاب «الاهیات رهایی‌بخش اسلامی» حمید دباشی را این‌جا بیاورم (این کتاب دباشی به تفصیل به این ایده می‌پردازد و البته چندان در زبان فارسی – تا جایی که من می‌دانم – این کتاب شناخته شده نیست). بدیهی است که بخش‌هایی که نقل می‌کنم هر چند بسیار به فکر من نزدیک است ولی لزوماً صد در صد مورد توافق من نیست اما به هر حال فضای بحث ما را بسیار روشن می‌کند و روایت دباشی را از ماجرا می‌پسندم. دباشی در توضیح آن‌چه که در بالا به آن اشاره کردم می‌نویسد:

«اگر بخواهیم به طور مشخص تعابیری سیاسی به کار ببریم، رویکردهای سوسیالیستی، ملی‌گرایانه یا اسلام‌گرایانه نشانه‌هایی ایدئولوژیک و فاصله‌دار از هم بودند از درهم‌آمیزشی بسیار جهان‌شهری‌تر که مسلمانان در قبال آن‌ها حتی گاهی از موضع مسلمانی وارد نمی‌شدند و تنها به مثابه‌ی انسان‌ در جهان‌بینی اخلاقی و ارزشی آن مشارکت می‌کردند و آن‌ها نقشی اساسی در وجود این جهان‌بینی داشتند ولی خود هیچ تسلط محض یا انحصاری بر آن نداشتند.

هر گونه ادعایی نسبت به در اختیار داشتن اصالت محض و مطلق – چه اسلام‌گرا، ملی‌گرا یا سوسیالیستی – ناگزیر به سوی تحریف می‌رفت و به این ترتیب موضع این‌جهانی‌تر این فرهنگ جهان‌شهریِ مقاومت در برابر استعمارگری را سرکوب می‌کرد. از آن‌جایی که ایدئولوژی‌های اسلامی در بستر گفت‌وگویی رقابتی علیه استعمارگری پدید آمدند و به این ترتیب ناگزیر با دو ایدئولوژی مخالف دیگری که بیش از همه به این آفت واکنش نشان می‌دادند – یعنی ملی‌گرایی و سوسیالیسم – نیز داد و ستد و تعامل داشت، اسلام نیز تبدیل به یک فراروایت از رستگاری مطلق‌گرا شد که گرایشی بود که چندان با موضع مابعدالطبیعی پیشامدرن آن بیگانه نبود.

درهم‌آمیختن گرایش‌های درونی و مطلق‌گرای خود اسلام و معارضه‌های ستیزه‌گرانه‌ی آن با استعمارگری و هم‌چنین ملی‌گرایی و سوسیالیسم ضد-استعمار، ناگزیر اسلام را به سوی موضعی فقاهتی و فقه‌محور سوق داد تا مواضع خردگرایانه و عقل‌محور فلسفه‌ها یا انسان‌گرایانه‌‌ی صورت‌های مختلف تصوف‌اش – و به این ترتیب فقیهان، سنی یا شیعه، تبدیل به سخنگویان اصلی و نمادین اسلام سیاسی شدند. فقهی‌ شدن انحصاری و ستیزه‌گرانه‌ی اسلام به طور کل به این معنا بود که اسلام‌گرایی سیاسی نیز به طریق اولی فقهی شد و لذا نه تنها رویکرد جهان‌شهری خود اسلام را بلکه در واقع جهان‌شهری‌گری تازه‌ی مسلمانان را در جهان‌بینی تازه‌شان فرسوده و مستهلک کرد. این گرایش‌ها به یقین‌هایی مطلق البته محدود و منحصر به اسلام نبودند. به همان اندازه که اسلام به شکل دیگری از بومی‌گری فروکاسته می‌شد، ملی‌گرایی نیز تبدیل به نوعی وطن‌پرستی تنگ‌نظرانه و تعصب‌آلود و سوسیالیسم نیز به استالینیسم تقلیل پیدا می‌کرد.» (دباشی؛ ۹۷-۹۸)

این‌جا چند نکته را باید برجسته کرد: ۱) فقهی شدن اسلام در نتیجه‌ی معارضه با استعمار (و هم‌زمان با ملی‌گرایی و سوسیالیسم) و به حاشیه رانده شدن فرهنگ جهان‌شهری (که مقوم اصلی آن کثرت‌گرایی است)؛ ۲) ادعای دسترسی داشتن به حقیقت و دم از یقین زدن و نشان دادن راه رستگاری به بشریت (ایدئولوژی‌های غیردینی هم همین کار را کرده‌اند)؛ ۳) سهم مشترک ایدئولوژی‌های ملی‌گرا، اسلام‌گرا و سوسیالیست در نبرد با استعمار و امروزه امپراتوری آمریکا در دامن زدن به این مطلق‌نگری و به حاشیه راندن نگاهی کثرت‌گراتر و اهل مدارا.

این هم مقدمه‌ی دوم بحث من. با این دو درآمد، وقتی از جهان‌شهر (cosmopolis) حرف می‌زنیم، باید به سه مقوله توجه داشت: ۱) الگوهای اجتماعی جهان‌شهری؛ ۲) فرهنگ جهان‌شهری؛ و ۳) اخلاقِ‌ جهان‌شهری. مؤلفه‌ی تازه‌ای که به معادله‌های ما افزوده شده است، چنان‌که پیش‌تر هم اشاره کردم، جهانی‌شدن است که پیش از این با این شدت و سرعت چهره‌ی جهان ما را تغییر نداده بود. اما این امکان تازه به همان اندازه که می‌تواند برای ما مفید باشد، تهدید هم هست؛ چنان‌که ایدئولوژی‌های افراطی اسلام‌گرا یا سکولار هم درست از همین ابزار برای نابود کردن فضایی جهان‌شهری استفاده می‌کنند (دقت کنید که خیلی جاها «جهان‌شهری» را بسیار نزدیک به مفهوم «کثرت‌گرایی» به کار می‌برم هر چند این‌ها از هم متمایزند).

جمعیت‌های جهان‌شهری دنیای ما در سال‌های اخیر به شدت رو به تزاید بوده است. جهان در عمل بسیار متکثر و متنوع شده است اما روحیه‌ی کثرت‌گرایی، هنوز روحیه‌ی غالب جهان نیست. الگوهای اجتماعی «جهان‌شهری» هنوز با یک «اخلاقِ‌ جهان‌شهری» همراه نشده‌اند. مردم این روزها چندان با هم در می‌آمیزند و چنان با هم نشست و برخاست می‌کنند و داد و ستدِ آن‌ها در حدی است که پیش از این در خیال هم نمی‌گنجید. موج مهاجرت‌های فزاینده‌ای که در جهان اتفاق می‌افتد آهنگ، رنگ و حتی ذائقه‌ی جامعه‌های میزبان را عوض می‌کند. هم‌اکنون چیزی حدود ۱۵۰ میلیون مهاجر قانونی خارج از کشور محل ولادت‌شان زندگی می‌کنند و در کنار این‌ها میلیون‌ها مهاجر غیرقانونی شمارش نشده هم هستند. این سیر ادامه خواهد داشت. جهانی‌شدن پیوند استوار و محکم میان جامعه و جغرافیا را سست‌تر کرده و عملاً آن را از میان برده است.

از آن سه مقوله‌ای که در بالا به آن اشاره کردم، مورد اول عملاً رخ داده است و امروز ما در متن و بطن‌اش زندگی می‌کنیم. دومی در حال شکل‌گیری است و سومی هنوز خصلتی نامتعین و تعریف‌ناشده دارد. البته من خیلی اوقات تمایل دارم مورد دوم و سوم را عملاً یکی تلقی کنم ولی فکر می‌کنم میان این‌ها تمایزهایی ظریف هست. عجالتاً برای این‌که بحث بازتر شود من این‌ها را از هم جدا می‌کنم تا بشود به گفت‌وگو ادامه داد.

این قسمت دوم سلسله‌یادداشت‌های مربوط به اخلاق جهان‌شهری است. هم‌چنان که بقیه‌ی این یادداشت‌ها را می‌نویسم، خیلی خوب می‌شود اگر دوستانی که به بحث علاقه دارند نیز مشارکتی در بحث بکنند تا قسمت‌های بعدی را بتوان در فضایی تعاملی‌تر بسط دهم.
۱

درباره‌ی فرهنگ جهان‌شهری

تقدیم به مهدی جامی که الهام‌بخش نوشتن این یادداشت شد.

تعبیر «فرهنگ جهان‌شهری»، یا چیزی که من بیشتر به آن متمایل‌ام «اخلاق جهان‌شهری»، برای من تعبیری است آشنا که هیچ تعقید و ابهامی در آن نمی‌بینم. شاید یکی از دلایل‌اش این باشد که با این تعبیر بیشتر به زبان انگلیسی برخورد کرده‌ام که هم درباره‌اش بسیار خوانده‌ام و هم بیشتر با آن مواجه شده‌ام. فکر می‌کنم در زبان فارسی این تعابیر خیلی کم به کار رفته است و عمدتاً وقتی هم از این تعبیر استفاده می‌شود، چندان که باید معنا درست توضیح داده نمی‌شود و گاهی فهم آن مفروض تلقی می‌شود. در نتیجه، کوشش می‌کنم با توجه با آن‌چه خوانده‌ام و می‌دانم، تلقی و فهم خود را از این تعبیر ارایه کنم. جهان‌شهری در سراسر این متن معادل کلمه‌ی cosmopolitan به کار رفته است.

اگر به ریشه‌ی کلمه‌ی اصلی مراجعه کنیم، این کلمه آمیزه‌ای است از دو پاره که یکی ریشه‌اش در cosmos (به معنی کیهان یا جهان) است و دیگری ریشه در polis (به معنی شهر) دارد. تعبیر پرسپولیس فارسی هم همان ایران‌شهر خودمان است (پارسه‌+پولیس). تا این‌جای بحث کمابیش بدیهی و روشن است. برای معادل فارسی کلمه هم، به نظر من، همین جهان‌شهری از همه مناسب‌تر است.

وقتی از فرهنگ یا اخلاق جهان‌شهری حرف می‌زنیم، از مفاهیمی مثل «جهان‌وطنی» سخن نمی‌‌گوییم. تعابیر از قبیل «جهان‌وطن» هم‌چنان باری ارزشی دارد که تعلق به وطن و هویت ملی و چیزهایی از این جنس در آن برجسته می‌شود. در جهان‌شهری بودن، مفهوم «شهر» برجسته و محوری می‌شود (که اجازه بدهید فعلاً وارد بحث‌اش نشویم و به بیراهه هم نرویم که کسی بگوید مثلاً این یعنی که هر کس روستایی باشد عقب‌افتاده است یا چیزهایی از این جنس؛ حتی آدمی که در روستا هم زندگی می‌کند می‌تواند فرهنگی جهان‌شهری داشته باشد به شرحی که خواهد آمد). مبنای این فرهنگ یا اخلاق هم کثرت‌گرایی است و عبور از مونیسم و ارزش‌داوری‌های تنگ قومی، دینی، نژادی یا سیاسی خاص. جهان‌شهری شدن یعنی از میان برداشتن فاصله‌های مصنوعی و برساخته‌ای از جنس قومیت، ملیت، زبان، جنسیت،‌ دین،‌ رنگ و نژاد. تا این‌جا ظاهراً ابهامی نیست چون این از میان برداشته شدن تبعیض هم امری است ملموس. و این عبور از تبعیض ممکن است عنوان دیگری جز جهان‌شهری بودن یا اخلاق یا فرهنگ‌ جهان‌شهری داشتن نیز به خود بگیرد. آن‌چه من از جهان‌شهری مراد می‌کنم از لوازم و پیامدهای جهانی‌شدن است. بگذارید جهانی‌شدن را کمی به ملایمت و عینی بررسی کنیم. می‌دانم که حول جهانی‌شدن (یا کُره‌گیر شدن به تعبیر آشوری) بحث‌های سیاسی زیادی هم هست و این‌که چگونه این جهانی‌شدن به سیاست‌های امپراتورانه‌ی آمریکا در نیم‌قرن گذشته مرتبط است. اما بگذارید جنبه‌های عملی‌تری آن را که کمتر شاید محل‌نزاع باشد بررسی کنیم.

جهانی‌شدن بسیاری از فاصله‌ها را از میان برداشته است. یک بخش از مرتفع شدن این فاصله‌ها به خاطر رشد حیرت‌آور تکنولوژی‌های اطلاع‌رسانی است. زمانی دسترسی داشتن به اینترنت و ای‌میل داشتن امری شگفت بود ولی امروز کسی که ای‌میل نداشته باشد، انگار شناسنامه نداشته باشد. این سهل است؛ غایب بودن از فضاهای مجازی هم گویی آدمی را در این جهان عاجز و فلج می‌کند. در دنیای معاصر، ما به راحتی ارزش‌های‌مان، عقایدمان، هنرمان، ادبیات‌مان، کتاب‌های‌مان را در ظرف چند دقیقه از این سوی جهان به دورترین نقطه‌ی مقابل‌مان در همین جهان می‌فرستیم. بگذارید برای توضیح این رخداد شگفت و زلزله‌آور از تمثیلی از مثنوی مولوی استفاده کنیم (هر چند به هر حال جهان او با جهان ما سخت تفاوت داشت):
جان گرگان و سگان هر یک جداست
متحد جان‌های شیران خداست
جمع گفتم جان‌هاشان من به اسم
کان یکی جان صد بود نسبت به جسم
هم‌چو آن یک نور خورشید سما
صد بود نسبت به صحن خانه‌ها
لیک یک باشد همه انوارشان
چونک برگیری تو دیوار از میان
چون نماند خانه‌ها را قاعده
مؤمنان مانند نفس واحده
در شعر مولوی، اشاره به مؤمنان و اهل ایمان است. در فضای جهان‌شهری، چیزی که جای «مؤمن» را می‌گیرد «انسان» است و البته در زبان قرآنی هم وقتی از نفس واحده سخن می‌گوید خطاب اصلی به انسان‌هاست که همگی از نگاه قرآن نفس واحده هستند. الغرض، این برداشته شدن قاعده‌ی خانه‌ها به مدد تحولات حیرت‌انگیز روزگار مدرن، جهان را کلی به هم‌پیوسته و واحد کرده است و ما دیگر در جهان سابق زندگی نمی‌کنیم بلکه در عمل پا به «جهان‌شهر» گذاشته‌ایم.

زیستن در این جهان‌شهر مستلزم بازنگری یا تطبیق دوباره‌ی اصول و ارزش‌های زیست در این جهان است. این معنای‌اش آیین‌گردانی نیست. معنای‌اش هم این نیست که مردم همه از دینِ دین‌ورزی به «دین» بی‌دینی (لاییسیته، سکولاریسم افراطی یا انواع و اقسام دین‌های دیگر) بگروند تا توانایی یا صلاحیت زیستن در این جهان را داشته باشند. چه بخواهیم چه نخواهیم قاطبه‌ی آدمیان با همه‌ی تنوع، گونه‌گونی و تکثرشان در همین «جهان‌شهر» زندگی می‌کنند و با هم گفت‌وگو و داد و ستد دارند. و البته هم‌چنان دروغ و بیداد و ظلمت و جهل هم هست. ما به ورود به جهان‌شهر پا به «بهشت» نگذاشته‌ایم؛ نباید هرگز مرتکب این اشتباه شویم که جهان‌شهر را مترادف بهشت بگیریم. به همان‌اندازه که جهانِ خانه‌خانه و دیواردار و پرقاعده‌ی پیشین از بهشت دور بود، جهان‌شهر بی‌دیوار و بی‌کرانه و متصل هم از بهشت دور است.

اما وقتی از فرهنگ یا اخلاق جهان‌شهری سخن می‌گوییم مراد چی‌ست؟ نمی‌توان از درهم‌آمیختنِ فرهنگ‌ها یا اخلاق‌های مختلف سخن گفت و ملقمه‌ی تازه را فرهنگ یا اخلاق‌ِ جهان‌شهری نام داد. چنین کاری به تضاد و کشمکش می‌انجامد و پاره‌هایی از بعضی از فرهنگ‌ها با پاره‌هایی از بعضی فرهنگ‌های دیگر تنازع خواهند داشت و باز به درگیری می‌رسیم.

اصل بنیادین و سنگ‌بنای جهان‌شهرِ ما، «کثرت‌گرایی» است. اولین، بدیهی‌ترین و مهم‌ترین محصول و میوه‌ی کثرت‌گرایی، که شرط ضروری بقا در جهان‌شهر است، رواداری یا مداراست (تولرانس). این رواداری با حلم و تحمل فرق دارد و ناشی از جهشی در داوری‌های اخلاقی ماست. اما هم‌چنان می‌تواند برای اخلاق و فرهنگ این جهان‌شهر، به مخرج مشترکی از اگر نگوییم همه، اکثریتِ ساکنان این جهان‌شهر به مثابه‌ی اخلاق و فرهنگ جهان‌شهری مراجعه کنیم. مثلاً، همین اصل رواداری، اصلی است که تقریباً در همه‌‌ی فرهنگ‌ها و نظام‌های اخلاقی یافت می‌شود به صورت‌های مختلف. «آن‌چه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران نیز مپسند»، ماده‌ی خام لازم را برای پروراندن این اخلاق در اختیار همه‌ی ما می‌گذارد. یا اگر بپذیریم که جانِ آدمی و شأن و شخصیت و کرامتِ‌ او حرمت دارد (و اتفاقاً همه‌ی ادیان توحیدی ابراهیمی بر آن انگشت تأکید گذاشته‌اند)، باز هم می‌توانیم به مؤلفه‌ی اخلاقی مشترک دیگری برای فضای جهان‌شهری‌مان برسیم. بدیهی است که در این یادداشت نه قصد آن را دارم و نه توان‌اش را که اخلاق (یا فرهنگ) جهان‌شهری را توصیف کنم و همه‌ی اجزای‌اش را احصاء کنم. این را هم می‌فهمم که مشترکاتی که پیدا می‌کنیم ممکن است استثناهایی داشته باشند ولی هم‌چنان نقطه‌ی عزیمت قابل‌اتکا و قابل‌دفاعی خواهد بود برای توصیف و استقرار اخلاقی جهان‌شهری که لازمه‌ی زیستن در دنیای تازه‌ی ماست. بستر این فرهنگ و اخلاق هم چنان که در بالا آوردم کثرت‌گرایی است و میوه‌ی بلافصل‌اش رواداری و عبور از داوری‌های جزم‌اندیشانه و جدلی (دینی یا غیردینی – بخوانید سکولار یا لاییک) است و تن دادن به تنوع و تکثر آدمیان.

این یادداشت، را نخستین بخش از این سلسله‌‌یادداشت‌ها بگیرید. در یادداشت پیشین اشاره کردم که حمید دباشی در کتاب تازه‌اش این تعبیر را به کار برده است در سخن گفتن از جنبش سبز. این نگاه دباشی به مسأله بسیار مهم و حیاتی است و باید آن را سخت ستود. این کشفی است مهم که برای ما ایرانیان ضروری است آن را نهادینه کنیم و ملتزم‌اش بمانیم. در یادداشت‌های بعدی توضیح خواهم داد که چگونه این فرهنگ (یا اخلاق) جهان‌شهری در جنبش سبز تجلی و عینیت یافته است.

مرتبط: جنبش سبز بازگشت فرهنگ جهان‌شهری ماست (حمید دباشی؛ جرس)؛ و این یادداشت دباشی را هم من تا به حال نخوانده بودم (درست مثل همین یادداشت اول که تا امروز دقیق نخوانده بودم‌اش): تمامیت ارضی ایران در گرو فرهنگ ایران‌شهری ماست (در این دو یادداشت، هم نقد نیکفر را می‌بینید و هم نقد جواد طباطبایی را). من هیچ کدام از این دو یادداشت را پیش از نوشتن مطلب حاضر نخوانده بودم اما پیداست که تداعی معانی زیاد است و خیلی جاها فکرمان به هم نزدیک است.

پ. ن. برای فهم ابعاد سیاسی جهان‌شهری بودن، بد نیست کتاب «فلسفه‌ی سیاسی جهان‌شهری» (و کتاب‌های دیگری از این قبیل) را مروری بکنید. این‌ البته نتیجه نمی‌دهد که وقتی ما هم از جهان‌شهری بودن یا فرهنگ و اخلاقِ جهان‌شهری حرف می‌زنیم نعل بالنعل همان را بگوییم که آکادمیسین‌های غربی می‌گویند؛  کلک ما نیز زبانی و بیانی دارد!

۳

تصویر متین سبز

کتاب تازه‌ی حمید دباشی، «ایران، جنبش سبز و آمریکا»، با عنوان فرعی «روباه و تناقض»، این روزها به زبان انگلیسی به بازار آمده است. چیزی حدود یک سوم کتاب را تمام کرده‌ام و تا این‌جا سخت از خواندن‌اش لذت برده‌ام. فکر کردم به دلایل مختلف لازم است چیزی درباره‌ی این کتاب بنویسم. کمترین دلیل‌اش این است که کتابی خواندنی را به خوانندگان علاقه‌مند معرفی کنم.
حمید دباشی در این کتاب، ابتدا در بخش نخست، داستانی را از کلیله و دمنه نقل می‌کند: داستان شیر و روباه و الاغی را که روباه برای شیر محتضر الاغی را اغوا می‌کند تا ضعف شیر با خوردن اعضای قوت‌بخش الاغ جبران شود. این داستان، ضرب‌آهنگ کتاب را تعیین می‌کند. تمثیل‌های داستان، نسبت و رابطه‌ی آمریکا، جمهوری اسلامی و خاورمیانه را تصویر می‌کند. البته در هر تمثیلی ممکن است عده‌ای مناقشه کنند یا اجزایی از آن را نپذیرند و همه‌ی این‌ها بستگی به زاویه‌ی دیدی دارد که اختیار می‌کنند. این داستان، از یک سو، بدون شک منتقد سیاست‌های فزونی‌خواهانه‌ی آمریکاست و انتقادهایی گزنده نسبت به اسراییل دارد. در این میان، البته هیچ امتیازی به جمهوری اسلامی نمی‌دهد و نظام حاکم ایران را نیز به یک اندازه می‌نوازد.

اما اهمیت این کتاب برای جنبش سبز چی‌ست؟ به نظر من، این کتاب ویژگی‌های مهمی دارد که در زیر فهرست‌وار درباره‌شان توضیح می‌دهم.

۱. زبان و نثر کتاب: حمید دباشی در شمار معدود نویسندگان ایرانی است که به زبان انگلیسی سال‌هاست کتاب می‌نویسد و نثری فخیم و استوار دارد. من همیشه نثر انگلیسی حمید دباشی را ستوده‌ام و تردید ندارم که در میان معاصرین ما، قلم انگلیسی دباشی، از استوارترین‌هاست. این نکته برای کسی که به زبان انگلیسی و برای مخاطب غیرفارسی‌زبان مطلب می‌نویسد، نکته‌ای است فوق‌العاده مهم و امتیازی است که بی‌شک باید به رسمیت شناخته شود و قدر ببیند. (من پیش از این هم درباره‌ی قلم حمید دباشی نوشته‌ام و شیوه‌ی کارش را ستوده‌ام و آن وقت‌ها هنوز از جنبش سبز خبری نبود؛ این‌جا را ببینید: شورش ضد متن).

۲. ساختار روایی: کتاب حاضر، روایتی دلنشین و جذاب دارد. روایت کتاب، نه محبوس صورت‌بندی‌ها و شیوه‌ی بیان آکادمیک است – که دباشی در آن هم نویسنده‌ای زبردست است – و نه چندان پیش‌پاافتاده و دست‌مالی شده است که خواننده‌ی سخت‌گیر را برماند. در هم‌ آمیختن مسایل حساس و پیچیده‌ی سیاست و روابط بین‌الملل با قصه و حکایت و استوار کردن آن‌ها با شواهدی از تاریخ و سیاست معاصر کار ساده‌ای نیست و هنرمندی می‌خواهد. روایت کتاب، به نظر من هنرمندانه و گیراست. درباره‌ی این نکته، باز هم در زیر توضیح خواهم داد که چه اهمیتی برای ما دارد.

۳. چهارچوب نظری: نویسنده شناختی دقیق و نزدیک از سیاست‌های آمریکا در نیم‌قرن اخیر دارد. نگاه انتقادی او به سیاست‌های آمریکا، یکی از نقاط قوت این کتاب است به این معنا که نویسنده نه مرعوب و مفتون آمریکا به مثابه‌ی بزرگ‌ترین قدرت سیاسی و نظامی قرن است و نه جنبه‌های مثبت نظام سیاسی آمریکا را نادیده می‌گیرد. این نکته به نویسنده کمک می‌کند که هنگام تحلیل رابطه‌ی جمهوری اسلامی و آمریکا و نوع برخورد آمریکا/ایران با جنبش سبز، نگاهی واقع‌بینانه‌تر داشته باشد. از همه مهم‌تر، اهمیت کتاب در این است که جنبش سبز را در متنی وسیع‌تر تفسیر می‌کند: برای نویسنده این رخدادها فقط در همین یکی دو سال اخیر معنا پیدا نمی‌کند. دیدن پیشینه و سابقه‌ی رخدادهای فعلی و نگاه کردن به آن‌ها از افقی بالاتر بسیار مهم‌تر است تا دیدن اتفاق‌های ناگوار و تلخ یکی دو سال اخیر. (گمان نکنم نیازی به گفتن داشته باشد که کسانی که همگرایی به اندیشه‌های نئوکانی و سیاست‌های احزاب دست راستی دارند و از عاشقان سینه‌چاک جمهوری‌خواهان و سیاست‌های جورج بوش هستند، کتاب را نخواهند پسندید!).

۴. جنبش سبز: درباره‌ی محتوای کتاب و نگاه‌اش به جنبش سبز باید به تفصیل نوشت (و من هنوز تمام کتاب را نخوانده‌ام). اما تا همین مقدار که از کتاب خوانده‌ام، به نگاهی امیدبخش و دلگرم‌کننده رسیده‌ام: نویسنده، جنبش سبز را یک حرکت سیاسی نمی‌داند و در حقیقت جنبش سبز را عبور از مدرنیته‌ی سیاسی به مدرنیته‌ی جامعه‌گانی می‌داند (جامعه‌گانی معادلی است که آشوری برای societal آورده است). جنبش سبز، نقطه‌ی عطفی است که الگویی تازه را در سیاست‌ورزی نوید می‌دهد و سرآغاز فرهنگی جهان‌شهری است. جنبش سبز، انقلاب یا براندازی نیست. می‌توان بسیار بیش از این درباره‌ی نگاه نویسنده به جنبش سبز نوشت ولی به نظر من صفحات ۵۳ تا ۶۱ کتاب، از درخشان‌ترین تعبیراتی است که تا به حال درباره‌ی جنبش سبز خوانده‌ام به ویژه تعبیری که دباشی از «رأی من کو؟» دارد. نویسنده به شیوایی توضیح می‌دهد که خصلتی که جنبش سبز را در این شعار از حرکت‌های دیگر متمایز می‌کند در چیزی است که نگفته است: این شعارها هرگز تبدیل نشد به «تفنگ من کو؟» و تمام شعارها «رأی من کو؟» بود و البته نظام امنیتی و سیاسی همیشه «رأی من کو؟» را «تفنگ من کو؟» می‌شنید در حالی که هیچ صاحب بصیرتی نمی‌توانست درباره‌ی وزن و اهمیت این شعار مسالمت‌آمیز خطا کند مگر کسی که سخت گرفتار توهم و خیال باشد (این تعابیر اخیر البته از من است). دباشی در همین صد صفحه‌ی اول، انتقادی جدی را هم به نظریه‌ی «جامعه‌ی کلنگی» کاتوزیان وارد می‌کند که به باور من انتقادی است بسیار به جا. خلاصه این‌که این کتاب، نمونه‌ای است از انتقادهایی که به نظریه‌ی کاتوزیان وارد می‌شود (و البته من هیچ‌وقت با نظریه‌ی جامعه‌ی کوتاه‌مدت – یا کلنگی – کاتوزیان هم‌دلی نداشته‌ام و همواره فکر می‌کردم که نگاهی است بسیار بدبینانه و حتی از سر نخوت و تحقیر به جامعه‌ی ایرانی).

۵. تأثیرگذاری: این کتاب به زبان انگلیسی نوشته شده است نه به زبان فارسی. در زبان انگلیسی، به جز ستون‌هایی که در روزنامه‌ها آمده یا مقالاتی که در همایش‌های مختلف دانشگاهی یا جلسات سیاسی دولت‌های مختلف غربی ارایه شده است، هیچ متن مؤثری تا به حال منتشر نشده است. این کتاب، اثری است که از آدم عادی و غیرمتخصص گرفته تا آدم دانشگاهی و اهل فن می‌توانند آن را دست بگیرند و دو سه روزه در مسیر خانه تا محل کار در قطار یا اتوبوس تمام‌اش کنند. زبان، روایت و اطلاعات ارایه‌شده در کتاب، آن را تبدیل به منبعی غنی برای خواننده‌ای غربی می‌کند که می‌خواهد تصویری نسبتاً روشن از جامعه‌ی ایرانی امروز داشته باشد. من هیچ اثری را سراغ ندارد که توانسته‌ باشد از افق دیدی بالاتر و در متنی بزرگ‌تر ماجراهای سیاسی امروز ایران را تصویر و تفسیر کرده باشد و تمام اهمیت ماجرا در این است که این کتاب به زبان انگلیسی نوشته شده است و تا مدت‌های مدیدی نام «جنبش سبز» را در حافظه‌ی جمعی اروپاییان و آمریکایی‌ها ثبت خواهد کرد. این گام مهم و بلند را باید ستود.

آن‌چه تا این‌جا نوشته‌ام بیشتر متکی بر بخش‌هایی بوده است که تا حدود صفحه‌ی ۸۰ کتاب خوانده‌ام. البته، پاره‌ای از مواردی که در بالا گفته‌ام فارغ و مستقل از این است که کل کتاب را خوانده باشم یا نه (مخصوصاً بند ۱، ۲ و ۵) و هم‌چنان می‌توانم به قوت از سخن‌ام دفاع کنم: می‌گویم و می‌آیم‌اش از عهده برون. می‌فهمم که عده‌ای ممکن است تحلیل دباشی را نپسندند و حتی از شخص دباشی خوش‌شان نیاید. اما بدون شک حمید دباشی برای ما ایرانیان سرمایه‌ای است، چه خوش‌مان بیاید و چه خوش‌مان نیاید؛ چه با تحلیل او موافق باشیم یا مخالف. گمان من این است که این کتاب کوتاه، نقش مهمی در شناساندن جنبش سبز به جامعه‌ی غربی ایفا خواهد کرد و تأثیری مهم در آگاهی آن‌ها نسبت به ایران، مردم ایران، جمهوری اسلامی،‌ جنبش سبز، آمریکا، اسراییل و خاورمیانه خواهد داشت. امیدوارم کتاب به زودی به فارسی منتشر شود و کتاب‌هایی از این دست، به زبان انگلیسی، بیشتر نوشته شود.

پ. ن. عنوان نوشته را از عنوان مقاله‌ای از دکتر سروش، «تفسیر متین متن» (Text in Context) و دلیل‌اش هم این بود که به نظر من دباشی، جنبش سبز را در بستر و سیاق مناسبی، از نظر من، تفسیر و تصویر می‌کند.
۱۰

شورش ضد متن

چند روز پیش بی‌هدف در کتابخانه‌ی اداره قفسه‌ها را جست‌وجو می‌کردم و ناگهان به کتابی برخورد کردم که هم فوق‌ العاده مرا ذوق زده کرد و هم حال‌ام را گرفت! علی‌الظاهر تا به جایی که من پیگیر ماجرا شده‌ام، تنها کتاب مفصلی که به انگلیسی درباره‌ی عین‌ القضات همدانی وجود دارد به قلم حمید دباشی نوشته است: این همان کتابی است که یافتم.

برای دیدن تصویر بزرگتر پشت جلد کتاب، این‌جا را کلیک کنید.نام کتاب دباشی این است: «حقیقت و روایت: اندیشه‌های نابهنگام عین القضات همدانی». کتاب را انتشارات کرزن در سال ۱۹۹۹ منتشر کرده است. این کتاب ۶۷۱ صفحه‌ای تنها کتابی است که با این همه تفصیل به زبان انگلیسی درباره‌ی عین‌القضات موجود است. جسارت می‌کنم و می‌گویم که در زبان فارسی هم هیچ کتابی به این تفصیل درباره‌ی این چهره‌ی محبوب من وجود ندارم. به جز کتاب مختصر و در عین حال پربار نصرالله پورجوادی («عین القضات و استادان او») و کتاب مفصل‌تر دکتر غلامرضا افراسیابی («سلطان العشاق») من به اثر مستقل و مفصلی درباره‌ی عین القضات همدانی برخورد نکرده‌ام مگر در کتب تاریخ ادبیات یا تصوف در خلال مقالات و غیره و ذلک. آربری هم البته کتابی به انگلیسی درباره‌ی عین القضات دارد که بسیار کم حجم است و با کار دباشی برابری نمی‌کند. کتاب دباشی مقدمه‌ای مفصل دارد که در آن نویسنده روش کار خود را شرح داده است (که البته گاهی اوقات به تکرار و اطاله‌ی کلام می‌انجامد). نویسنده آشکارا موضعی دارد که کار او را با کار سایر محققین متفاوت می‌کند: او عملاً و رسماً تلاش کرده است از نگاه «شرق‌شناسانه» و «آکادمیک» فاصله بگیرد و در عوض تمام کوشش او بر این است که تصویری انسانی و همدلانه از عین القضات و دغدغه‌های وجودی و احوال بشری او ارایه دهد.

عین القضات در سراسر کتاب در مقام متفکری دردمند ظاهر می‌شود که تمام هنجارها و عرف‌های جاری زمان خود را در هم شکسته است و نگاهی تازه به دین، نبوت و تجربه‌ی دینی دارد. عین القضات، چنان که دباشی به خوبی او را تصویر می‌کند، قلم به دست می‌گیرد اما در واقع خود اوست که در دست نویسنده‌ی پنهان قلمی می‌شود که سخنان او را تلقین و تحریر می‌کند. عین القضات اسیر اقتضائات نوشتن صوفیانه نیست. در بند آداب و رسوم متعارف عارفانه هم نیست. اگر عین القضات عرفانی هم دارد، عرفان‌اش خیلی شخصی‌تر و تجربی‌تر است تا عرفان سازمان‌ یافته و رسمی صوفیان و عرفان هم عصر او. به قول استاد شفیعی کدکنی (این را از خودش شنیده‌ام،‌ جایی این تعبیر را نخوانده‌ام) «عین القضات پیر بی‌ مرید بود».

زمانی تا همین هفته‌ی پیش یکی از سوداهای من نوشتن کتابی مفصل درباره‌ی عین القضات همدانی بود! به این دلیل است که می‌گویم حال‌ام گرفته شد وقتی این کتاب را دیدم. نثر کتاب دشوار است و نویسنده در بسیار جاها عنان خیال و قلم را رها کرده و واژه‌سازی‌های فراوانی کرده است. دباشی، جدا از ارایه‌ی بستر تاریخی زندگی عین القضات و ارایه‌ی روش خود، عمدتاً بر چهار اثر قاضی شهید، یعنی مکتوبات، تمهیدات، زبده الحقایق و شکوی الغریب تکیه دارد و بسیاری از نقل قول‌های او از این آثار است. و در حقیقت از ورای همین چهار اثر است که می‌توان چهره‌ی عین القضات را بدون نقاب دید. هنوز یک پنجم کتاب را بیشتر نخوانده‌ام،‌ اما عجالتاً این مختصر را می‌نویسم تا اگر کسی این کتاب را نخوانده است و بی‌خبر از وجود آن است خبر از آن داشته باشد. برای من یکی که خبر خیلی خوشی بود. خیلی ذوق کردم دیدم چنین کتابی درباره‌ی محبوب دوره‌ی نوجوانی و جوانی من وجود دارد.

صفحه‌ی بعد