فصل چهارم کتابی را که در یادداشت پیشین معرفی کردم ترجمه کرده‌ام و در صفحه‌ی اندیشه‌ی زمانه منتشر شده است (این‌جا). ترجیح دادم این‌جا در وبلاگِ خودم توضیح بدهم چرا این‌ کار مشخص را ترجمه کرده‌ام و چرا آن را در صفحه‌ی اندیشه‌ی زمانه به دست نشر سپرده‌ام. به اعتقاد من، اساساً سنت روشنفکری ایرانی، چه دینی و چه غیر دینی، الا نادراً و آن هم در میان نخبگان‌شان، جهان عرب را در رادار ذهنی‌شان نمی‌بینند در حالی که جهان عرب با گستردگی جغرافیایی و پراکندگی جمعیتی‌اش، سهم بسیار عمیق‌تر و برّنده‌تری در مباحث عقلی جهان اسلام داشته است. عمده‌ی روشنفکران سکولار و دینی ما – در این میان البته دکتر سروش و مصطفی ملکیان را استثناء می‌کنم و از حال سایرینی که شاید در این زمینه‌ها توغلی کرده‌اند خبر موثقی ندارم – این بخش بزرگ از سنت عقلی و روشنفکری اعراب را نمی‌بینند و جدی نمی‌گیرند. در سراسر متن، مشخصاً تلاش کرده‌ام از به کار بستن کلمه‌ی «روشنفکر» پرهیز کنم (عمدتاً «اندیشمندان» به کار برده‌ام). روشنفکر در میان ما ایرانیان حوزه‌ی محل نزاع است؛‌ و محل نزاع‌های فرسایشی و بیهوده‌ی وقت تلف‌کن. روشنفکران سکولار عمدتاً با قاطعیت تمام جهد می‌کنند که روشنفکران دینی را از «روشنفکری» بی‌بهره بدانند و همان قصه‌های تکراری دیگر. وضع جهان عرب از این حیث بسیار بهتر است. به تعبیری، اعراب در این مقولات از ما ایرانی‌ها متمدن‌تر رفتار کرده‌اند. دلیل‌اش هم به نظر من همان تکثر و تنوع فرهنگی و جغرافیایی اعراب است. ما ایرانی‌ها به زبان فارسی می‌نویسیم اما افغان‌ها و تاجیکان هم‌زبان ما در بحث‌های عقلی ما، شاید به ضرس قاطع بتوان گفت، عملاً غایب‌اند. و حوزه‌ی زبانی فارسی ما در مسایل عقلی شده است ایران و ایران! این دلیل نخست: معرفی سنت عقلی پر شور و جانداری در بخش بزرگی از جهان اسلام که به ویژه از چشم روشنفکران سکولار ایرانی یا به دور مانده است یا سطحی‌ترین تفسیرها و برداشت‌ها از آن‌ها شده است (اغلب اندیشه‌های آن‌ها در مسیر خواسته‌های روشنفکری سکولار ایرانی مصادره به مطلوب می‌شود).

دلیل دوم اما این است: به ویژه با مقالات دامنه‌دار اکبر گنجی در حوزه‌های معرفتی، بعد از چند یادداشت به این نتیجه رسیدم که نقد اکبر گنجی به قلم من، و حتی به قلم هر کس دیگری، کاری است بیهوده و بی‌خاصیت. به چند دلیل. یکم این‌که در ذهن اکبر گنجی، مخالف و منتقد و مدعی گویا هرگز وجود ندارد. اگر داشت و جدی می‌گرفت، لااقل دو خط می‌نوشت که من نقدها را می‌خوانم و جدی می‌گیرم و مثلاً در فرصت مقتضی پاسخ خواهم داد. این خلل بزرگی است برای گنجی و البته این ابتدایی‌ترین و سطحی‌ترین اشکال اوست. اما این‌که من شخصاً با باورهای خودم به نقد گنجی برخیزم، کاری است که، تجربه‌ نشان داده است، قربانی موج‌های احساسی و عاطفی وبلاگستان می‌شود. همان بهتر که وقت‌ام را به کاری ارزش‌مندتر و ماندگار صرف کنم که هم غیر مستقیم پاسخی به گنجی باشد و هم خدمتی باشد به زبان فارسی و حوزه‌ی دانش‌های فلسفی، جامعه‌شناختی و دینی. می‌توان بعد در حاشیه‌ی این مقالات و یادداشت‌ها ارایه‌ی تفسیر کرد (به عبارتی: مشک آن است که ببوید نه آن‌که اکبر گنجی یا داریوش بگوید!). با بولتن‌نویسی نه می‌توان اندیشه تولید کرد و نه می‌توان اندیشه را نقد کرد و بولتن‌نویس تنها می‌تواند جریان‌سازی کند. و در این موردِ خاص، تنها فضا را غبار آلود می‌کند. امیدوارم بتوانم با استمرار این سلسله از ترجمه‌ها، قدمی برداشته باشم که به جای غوغا آفریدن و جنجال ساختن، خدمتی کرده باشم به علم و دانش و فرهنگ.

جانِ کلام ابو ربیع در این مقاله این است که روشنفکری دین ستیز سکولار در جهان عرب با شکست مواجه شد چون ۱. هم بر تلقی‌ای غیر انتقادی از آموزه‌های روشنگری متکی بود؛ و هم ۲. با موج اسلام‌گرایی مواجه شد که توده‌ها را به سمت خود برد و این روشنفکران در حد گروهی نخبه بدون ارتباط گیری با توده ها باقی ماندند. و همچنین ابو ربیع به خوبی بستر سیاسی معاصر رشد اسلام‌گرایی را (با توجه به سیطره‌ی نخبگان سیاسی قدرت‌مند عرب) توضیح می‌دهد (بر خلاف بعضی‌ها که اسلام‌گرایی سیاسی معاصر را پرتاب می‌کنند و ربط می‌دهند به هزار سال پیش و از ذات اسلام و گوهر دین و مقولات حرف می‌زنند).

زنده یاد استاد عبدالحسین زرین‌کوب در مقدمه‌ای که بعد از بازنویسی «دو قرن سکوت» در سال ۱۳۳۶ نوشته است (من بر این سال تأکید دارم؛ این سال قبل از انقلاب اسلامی است، خیلی وقت قبل). زرین‌کوب کتاب را بازنویسی می‌کند در راستای متعادل‌‌تر کردن بعضی از جنبه‌های ضد اسلام و ضد عربِ‌ آن. این جملات از عماد کاتب در صدر یادداشت زرین‌کوب است: «چنان دیدم که هیچ‌کس کتابی نمی‌نویسد الا آن‌که چون روز دیگر در آن بنگرد گوید: اگر فلان سخن چنان بودی بهتر گشتی و اگر فلان کلمه بر آن افزوده‌ شدی نیک‌تر آمدی» (عماد کاتب). او سپس می‌نویسد: «باری، آن‌چه مرا بر آن داشت که در این چاپ تازه نیز، کتاب سابق را بی هیچ فزود و کاستی چاپ نکنم، وظیفه‌ی حقیقت‌جویی بود. اما در این تجدید نظری که کردم، آیا وظیفه‌ی خویش را درست ادا نموده‌ام؟ نمی‌دانم و باز بر سر سخن خویش هستم که نویسنده‌ی تاریخ، هم از وقتی که موضوع کار خویش را انتخاب می‌کند از بی‌طرفی که لازمه‌ی حقیقت‌جویی است خارج شده است. لیکن این مایه عدول از حقیقت را خواننده می‌تواند بخشود. من نیز اگر بیش از این از حقیقت تجاوز نکرده باشم خرسندم. با این همه بسا که باز نتوانسته باشم از تعصّب و خامی بر کنار بمانم. در هر حال از این بابت هیچ ادّعایی ندارم: ادّعا ندارم که در این جستجو به حقیقتی رسیده‌ام. ادّعا ندارم که وظیفه‌ی مورخی محقق را ادا کرده‌ام. این متاعم که تو می‌بینی و کمتر زینم». گمان نمی‌‌کنم هیچ شرحی لازم داشته باشد. کاش این مایه از فروتنی علمی و ترک تعصب در ضمیر همه‌ی ما راسخ شود و «حقیقت‌جویی» را قربانی گرایش‌های احساسی و عاطفی خود نکنیم که یا تکلیف سکولاریسم را پیشاپیش برای خود روشن کرده باشیم و یا تکلیف دین را.

پیش از این بارها از رساله‌ی «آغاز و انجام» خواجه‌ی طوسی نوشته‌ام و گفته‌ام که چقدر تعلق خاطر دارم به این رساله‌ی مختصر و ژرف. بندی از آغاز فصل نخست کتاب را این‌جا می‌آورم که سخت مناسبت دارد با احوال ما در این روزها (شیوه‌ی نگارش از آنِ من است):

بدان که راه آخرت ظاهر است و راهبران آن معتمد و نشان‌های راه مکشوف و سلوک‌اش آسان و لیکن مردم از آن مُعرض‌اند: وَکأیِّن مِّن آیهٍ فِی السَمواتِ والأرضِ یَمُرّوُنَ عَلَیها وَهُم عَنها مُعْرِضُون. اما سبب آسانی سلوک آن است که راه همان است که مردم از آنجا آمده‌اند، پس آن‌چه دیدنی است یک بار دیده‌اند و آن‌چه شنیدنی است یک بار شنیده‌اند ولیکن فراموش کرده‌اند: ولَقَدْ عَهدنا إلی آدمَ منْ قبل فَنَسیَ وَلمْ نَجد لهُ عَزْماً. از این جهت می‌گوید:  ارْجِعوا وراءَ کُمْ فالتَمِسوُا نوراً. و در فراموشی از آن بمانده‌اند که چشمی که به آن دیده‌اند و گوشی که به آن شنیده‌اند باز نمی‌کنند، تا حال به آن رسیده: وَإن تَدعُوهُمْ إلی الهدی لایَسمَعوا وتَراهُمْ یَنْظُروُن إلیکَ وَهُمْ لایبصروُن. چه اگر شنیدی شنیده‌ی اول و بدیدی دیده‌ی اول باز شناختی: «من نظر إعتبر و من إعتبر عرف و اول الدین المعرفه».

مرتبط: تذکره‌ی تنبیهیه

پ. ن. فعلاً خودتان دنبال نشانی آیات نقل شده بگردید!

پ. ن. ۲. کمی تا قسمتی مربوط به همین احوالات است:
مرد باید آن‌چنان در راه خود / که کس‌اش این سو و آن سو کم کشد
گر همه عالم بگویندش تویی / بر ره یزدان و دین مصطفی
او نگردد گرم‌تر از گفت‌شان / جان طاق او نگردد جفت‌شان
ور همه گویند او را گم‌رهی / کوه پنداری تو و برگ کهی
او نباشد در گمان از طعن‌شان / او نگردد دردمند از لعن‌شان
بلکه گر دریا و کوه آید به گفت / گویدش با گمرهی گشتی تو جفت
هیچ یک‌ذره نیفتد در خیال / کی خیال‌اش می‌کند رنجور حال

درباره‌ی اخوان الصفاء نوشته بودم. نمی‌شود همه چیز را درباره‌ی آن‌ها در یک پُستِ وبلاگی نوشت. مقاله‌ی زنده یاد دکتر شرف‌الدین خراسانی را درباره‌ی اخوان الصفاء از جلد هفتم دایره المعارف بزرگ اسلامی اسکن کرده‌ام (این مدخل در وب‌سایت‌شان به صورت آنلاین موجود نبود). بخش‌هایی را که به اشارات اخیر من مربوط هستند نوشته‌ام و با نشانی مربوط در زیر آورده‌ام. در یادداشت‌های آتی، نکاتی را در حاشیه‌ی همین‌ها خواهم نوشت. متن کامل مقاله‌ی زنده‌ یاد دکتر شرف‌الدین خراسانی را از این‌جا پیاده کنید.

«توجه انگیز است که اخوان، کسانی را که منکر بقای روح و روز رستاخیزند، در برابر خود می‌نهند و می‌گویند که کتاب‌های‌شان را برای آنان ننوشته‌اند، زیرا آنان از اخوان نیستند، بلکه، «برادران تیرگی و تیره‌بختی»، و یاران شیطان و سپاهیان اویند. (الرساله الجامعه، ۳۳۱)» (ج ۷؛ ص ۲۴۳، مدخل «اخوان الصفاء»،‌ دبا)

«اخوان همچنین سفارش می‌کنند که برادران باید با هیچ دانشی ستیزه نکنند، کتابی را کنار ننهند و به هیچ مذهبی تعصب نورزند؛ زیرا عقیده و مذهب اخوان همه‌ی مذاهب و همه‌ی دانش‌ها را در بر دارد و نگرشی در همه‌ی موجودات حسی و عقلی، ظاهری و باطنی، و آشکار و نهان است، چون همه از سرچشمه‌ای یگانه و علتی یگانه و جهانی یگانه برخاسته‌اند و همه‌ی جواهر، اجناس و انواع گوناگون و جزییات ناهمگون را نیز در خود نهفته‌اند…» (ص، ۲۴۹، همان)

«اخوان رساله‌ی ۳۸ را به مسأله‌ی «بعث و قیامت» اختصاص داده‌اند. ایشان مباحث مربوط به بعث و قیامت را دانشی غامض و سرّی لطیف می‌شمارند که مبتدیان در علوم فلسفی، جز تسلیم و ایمان و تصدیقِ آن‌چه مخبرانِ صادق از سوی خدا، به وسیله‌ی وحی و الهام دریافته‌اند، راهی به آن ندارند؛ اما کسانی که تنها به تسلیم و تصدیق بسنده نمی‌کنند و خواهان برهان‌های عقلی و ادله‌ی فلسفی‌اند، ناگزیر باید دارای روح‌هایی پالوده، دل‌هایی صافی، گوش‌هایی شنوا و اخلاقی پاکیزه باشند و به عقاید و مذاهب گوناگون تعصب نورزند؛ با .چود این در دانش‌های فلسفی مانند علم حساب، هندسه، منطق و طبیعیات ورزیده باشند و سپس در دانش‌های الهی نظر کنند…» (ص ۲۶۵، همان)

«…شرط فرزانگی نیست تا با کسانی که به برخاستن پیکرها یقین ندارند، از بعث نفوس سخن گفت؛ چون تصور برخاستن پیکرها آسان‌تر از تصور بعث نفوس است، زیرا بعث نفوس دانشِ ویژگان است و جز ورزیدگان در علوم الهی و معارف ربانی، از تصور آن ناتوان‌اند. از این‌جاست که اخوان به یاران‌شان سفارش می‌کنند تا از کسانی نباشند که در انتظار بعث پیکرها و در آرزوی برخاستن بدن‌هایند، چون این ستمی است بزرگ به خویشتن، بلکه انسان باید در انتظار بعث نفوس و در آرزوی فرا زیستن و رسیدن آن‌ها با جهان روحانی و زندگی جاودانی باشد… بازگشت نفوس نجات یافته به پیکرهای پوسیده در خاک، مرگ آن‌ها در نادانی و غرقه شدن در تاریکی‌های پیکرها و زندانی شدن در اسارت طبیعت و فرو شدن در دریای ماده است، اما بعث نفوس و برخاستن روح‌ها، همانا بیدار شدن از خواب غفلت و نادانی، زندگی با روح معرفت‌ها، بیرون شدن از تاریکی‌های جهان اجسام طبیعی، نجات از دریای ماده و اسارت طبیعت، فرا رفتن به مدارج جهان ارواح، و بازگشت به جهان روحانی و جایگاه نورانی و سرای زندگانی است…» (همان، ص ۲۶۵)

«آخرت، همان پیدایش دوباره‌ی پس از مرگ است، و مرگ بقای روح پس از جدایی از تن؛ بهشت عالم ارواح، و دوزخ جهان اجسام است؛ بعث بیدار شدن روح‌ها از خواب غفلت و نادانی است؛ رستاخیز برخاستن روح است از گورش، یعنی از پیکری که در آن بوده و از آن روی گردانده و دور شده است؛ حشر گرد آمدنِ نفوس جزیی به سوی نفس کلی و یگانه شدن برخی از آن‌ها با برخی دیگر است؛ حساب موافقت نفس کلی با نفوس جزیی است، در آن‌چه هنگام وجودشان با پیکرها کرده‌اند، صراط، راه راست با قصد رسیدن به خداست…» (همان ص ۲۶۶)

این یادداشت شاید برای کسانی که اهل مطالعه‌ی تاریخ و علم کلام هستند و تبحری در این زمینه‌ها دارند فایده‌ی خاصی نداشته باشد. اما محض ثبت در تاریخ هم که شده این‌جا می‌نویسم‌اش. تاج الدین محمد بن عبدالکریم شهرستانی بیشتر به خاطر کتاب «الملل و النحل»‌اش مشهور است که اثری است درباره‌ی ادیان و مذاهب. این کتاب را صائن الدین محمد ابن تُرکه اصفهانی (اصالتاً اهل خجند بوده؛ این‌جا را ببینید) به فارسی ترجمه کرده و این ترجمه را دکتر جلالی نایینی تصحیح و منتشر کرده است. به جز این، شهرستانی مشهور است به این‌که از متلکمین اشعری مسلک است. و کتاب «نهایه الاَقدام» او در کلام اشعری است. همچنین، شهرستانی کتابی دارد به نام «مصارعه الفلاسفه» که نقدی است بر فلسفه‌ی ابن سینا، البته از مواضعِ کلامی اشعری (خواجه‌ی طوسی در زمان اقامت‌اش در الموت، کتابی نوشته است در رد همین اثر با عنوان «مصارعه المصارع» که نقدی است بر آراء اشعری شهرستانی و دفاع از ابن سینا – در آن فضای کلامی و جدلی، بازار ردیه نوشتن بسیار گرم بوده است).

اما در کنارِ این‌ها شهرستانی اثری دارد که سرشتی متفاوت با سایر آثار شناخته شده‌ی او دارد. شهرستانی تفسیر قرآنی دارد به نام «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» که چندین سال پیش نسخه‌ی عکسی آن در ایران منتشر شد و تا جایی که من خبر دارم تصحیح و ترجمه‌ای انگلیسی از آن به زودی در انگلیس منتشر خواهد شد. این تفسیر شهرستانی، خصلت شیعی برجسته‌ای دارد و به طور خاص گرایش‌های آشکارِ اسماعیلی در آن به چشم می‌خورد. بنا به روایتی که خواجه‌ی طوسی در رساله‌ی «سیر و سلوک» آورده است (چاپ جدید از دکتر سید جلال بدخشانی)، شهرستانی معلمِ داییِ طوسی بوده است و طوسی در آن رساله، شهرستانی را «داعی الدعاه» می‌خواند. جز این، شهرستانی در ملل و نحلِ خود، رساله‌ی چهار فصل حسن صباح را نقل می‌کند که نشان از ارتباط بسیار نزدیکِ او با دستگاه دعوت باطنیان الموت دارد (و جای تعجب نیست که طوسی او را داعی خوانده است). شهرستانی، سخنرانی‌ای در خوارزم داشته است که به زبان فارسی است و در انتهای ترجمه‌ی فارسی ملل و نحل‌اش توسط دکتر جلالی نایینی منتشر شده است. در این سخنرانی، از واژگان و اصطلاحاتی استفاده شده است که در تفسیر قرآن‌اش نیز به چشم می‌خورد و روحیه‌ی تأویل‌گرای اسماعیلی عصر الموت در آن مشهود است. جدای از این‌ها، این سخنرانی ارزش ادبی خاصی هم دارد. سخنرانی شهرستانی نثری دارد بسیار شیوا و شاعرانه که در آن به وفور از آیات قرآنی و احادیث استفاده شده است. گزاف نیست اگر بگوییم این سخنرانی شهرستانی، در کنار تفسیر قرآن‌اش می‌تواند در زمره‌ی ادبیات اسماعیلیان دوره‌ی الموت به شمار آید. نسخه‌ی پی‌دی‌اف این سخنرانی را برای منفعت عامه‌ی اهل تحقیق (علی‌الخصوص آن‌ها که دسترسی به کتابخانه‌های لازم را ندارند) این‌جا می‌گذارم: متن مجلس مکتوب شهرستانی منعقد در خوارزم.

پ. ن. می‌بینید که باز از عالم شین نامه‌ها فاصله گرفتم!
پ. ن. ۲. گرایش‌های دینی شهرستانی و رفتار پر تناقض او در چنان عصری اصلاً عجیب نبوده، علی‌الخصوص که شیعیان و به خصوص باطنیان اسماعیلی مرتب تحت تعقیب بوده‌اند و از همه مهم‌تر رسمِ تقیه، مهم‌ترین استراتژی ادامه‌ی حیاتِ عموم شیعیان بوده است.

آن‌ها که با اندیشه‌های ابن سینا آشنا هستند می‌دانند که ابن سینا معتقد به معاد روحانی و معراج روحانی بود و حشرِ اجساد و اجسام و عروج جسمانی پیامبر اسلام را باور نداشت. و درباره‌ی معاد و معراج هم در جای جای آثارش عقایدش را بیان کرده است. مشخصاً ابن سینا «رساله‌ی اضحویه» را درباره‌ی معاد نوشته است. عین القضات زمانی که سخت معتقد تصوف بود، بوسعید ابوالخیر را برتر از پورِ سینا می‌نهاد (به تبعیت از آن حکایتِ «هر چه او می‌داند، ما می‌بینیم»). اما در اواخر عمرش اعتقاد عین القضات درباره‌ی معاد به باور ابن سینا بازگشت و گفت که اگر ابوسعید هم آن‌چه را پورِ سینا چشیده بود می‌چشید، هم‌چون او مطعون خلایق می‌شد. یعنی هم‌چنان‌که غزالی ابن سینا را تکفیر می‌کرد، ابوسعید نیز گرفتار تکفیر می‌شد. البته بماند که ابوسعید هم خود به خاطر کارهای دیگرش و دلیری‌هایی که در به چالش‌ گرفتن باورهای قالبی متشرعه داشت، از تهمت تکفیر و تخطئه‌ی زاهدان در امان نبود. اما به هر حال، عین القضات، در اواخر عمرش چرخشی آشکار داشت. از سوی محمد غزالی به سایبان اندیشه‌های احمد غزالی رفت. تصوف ابوسعید را در پای فلسفه‌ی ابن سینا نهاد. و آخر الامر سر بر باد داد. داشتم می‌گفتم که «رساله‌ی اضحویه» درباره‌ی معاد است. درباره‌ی معاد روحانی و دلایل ناممکن و نامعقول بودن معاد و حشر جسمانی. این رساله را نجیب مایل هروی با همکاری انتشارات آستان قدس رضوی تصحیح و منتشر کرده است. سال‌های نوجوانی من با این رساله‌ی ابن سینا و همین تصحیح نجیب مایل هروی گذشته است.

ابن سینا رساله‌ی دیگری هم دارد درباره‌ی معراج. به خاطر نمی‌آورم که این رساله را کسی جایی تصحیح و منتشر کرده است یا نه. شاید هم این رساله به همراه همان تصحیح رساله‌ی اضحوی به دست با کفایت نجیب مایل منتشر شده باشد. حالیا من نسخه‌ی پی‌دی‌افی از «معراج‌نامه»ی ابن سینا دارم که همین‌جا می‌گذارم‌اش شاید به کارِ کافرکیشانِ فلسفی مسلکی که زلزله‌های عین‌القضاتی در جان‌شان افتاده است بیاید! این هم نسخه‌ی پی‌دی‌اف معراج‌نامه‌ی ابن سینا!

پ. ن. این را نوشتم که هم خودم هم خلق خدا از این عالم انتزاعی شین‌نامه‌ها کمی فاصله بگیرند. شاید در این مدت سیلابِ شین‌ها هم اندکی فروکش کرد! ولی اگر نیک بنگرند، همین نوشته هم در همان عالم شین‌ها سیر می‌کند!

بخش آغازین سخنرانی دکتر سروش را درباره‌ی امام علی گوش می‌دادم. همین جملاتِ اول‌اش حسابی تکان‌دهنده است:
«…مردم عوام به خاطر این‌که کسی را بزرگ بشمارند، او را تا سطح خودشان پایین می‌کشند؛ فضایلی را به او نسبت می‌دهند که خودشان آن‌ها را فضیلت می‌دانند. و نیکی‌هایی را در او سراغ می‌گیرند که برای آن‌ها عظمت دارد…»

ما بعضی وقت‌ها، خودمان چیزی در نظرمان بزرگ و مهم است، و فکر می‌کنیم بزرگی هر کسِ دیگری به این است که در قالب همینی باشد که ما می‌گوییم و ما می‌اندیشیم! بیش از یک سال پیش، یادداشتی نوشته بودم با عنوان «شعرهای واقعی یا واقعیت‌های شعری». قرابت فراوانی دارد با این سخنرانی. درباره‌ی علی واقعی – یعنی علی بن ابی‌طالب – صحبت کردن بهتر است تا آلوده کردن ذهن و زبان به فکر علی جعلی و قلابی (یعنی همین علیِ مدرک جعل‌کن!)

کسانی که نمی‌توانند این‌ها را از وب‌سایتِ خودِ ایشان دانلود کنند (و از این‌جا هم شاید نتوانند)، می‌توانند همین‌جا آنلاین به آن‌ها گوش بدهند. ببخشید اگر با اینترنت دایل آپ هزار سال طول می‌کشد و باید از اول تا آخرش را آنلاین گوش بدهید. خاصیت‌اش این است که می‌توانید فایل صدا را عقب و جلو ببرید. اگر هم که اینترنت پر سرعت دارید نور علی نور است. با خیال آسوده بنشینید گوش بدهید!

این گفت‌وگوی ابراهیم فیاض را با رجانیوز در نقد سخنان بهزاد نبوی بخوانید. بخش مهم این گفت‌وگو (که البته سخن چندان تازه‌ای هم نیست) این است: «در فقه ما یک مبنای اساسی محوریت دارد و آن هم حفظ نظام اجتماعی است. یعنی اگر نظام اجتماعی با کنار گذاشتن نماز حفظ شود، باید این واجب را که از فروع دین است، ترک کرد و حفظ نظام اجتماعی، وجوب نماز را باطل می کند. در زمان برقراری حکومت اسلامی نیز اولین وظیفه حاکم، حفظ نظام اجتماعی است و در این مرحله حکم حکومتی موضوعیت پیدا می کند.» دقت کردید؟ سخنان سنگینی است. تحلیل‌های جالبی هم می‌توان از آن کرد.

خلاصه‌اش این است که منطق قدرت ایجاب می‌کند که حتی ارکان دین (نماز جزء ارکان است؛ به هر شکلی که باشد)، را می‌توان تعطیل کرد تا «نظام» بقا داشته باشد. این‌جا چند مسأله پیش می‌آید: کدام نظام؟ هر نظامی؟ بدیهی است که پیش‌فرض این نگاه مشروعیت و حقانیت آن نظام از منظر دینی است. حال اگر فرض کنیم بر اساس دیدگاه کثیری از علمای شیعه، که ولایت فقیه به معنای امروزی در نظام فکری آن‌ها جا ندارد، تشکیل حکومت در غیبت امام دوازدهم حرام باشد (و ایضاً نماز جمعه و مقولاتی از این دست)، پس این مشروعیت نظام برای چه کسانی است؟ نکته‌ای که می‌خواهم به آن برسم این است که مشروعیت‌بخشی به یک نظام سیاسی گاهی اوقات با رأی جمهور (جمهور فقها یا جمهور مردم) ممکن است منافات داشته باشد. نکته‌ی دیگر این است که قدرت سیاسی به هر رأی دینی می‌تواند مشروعیت بدهد. به ویژه وقتی که در رأس آن قدرت سیاسی متولیان دین نشسته باشند. نکته‌ی ظریف این است که کسانی که کار دین می‌کنند یا خود را متولی دین می‌دانند مساوی و مترادف با دین نیستند. نمونه‌های مشابه دیگری هم از این دست می‌توان یافت. نمونه‌های دیگرش در مسایل فقهی بسیار است. مجاز دانستن کنترل خانواده، بحث شبیه‌سازی انسان (کارهایی که مؤسسه‌ی رویان می‌کند)؛ بحث تغییر جنسیت و مقولاتی از این دست چیزهایی است که به خوبی انعطاف‌پذیری دستگاه فقهی یا همان «نظام» را نشان می‌دهد. اما مشکل این است که این نظام می‌تواند مترقی باشد و می‌تواند متحجر باشد. اگر مترقی باشد، تصادف است و اگر متحجر هم باشد تصادف است. یعنی نظام لزوماً به هر رویکرد عقلی تن نمی‌دهد. تن دادن‌اش به این معقول‌سازی‌ها تنها در راستای حفظ نظام است. (استدلال‌ها البته به این سادگی نیست و حداقل در لفظ از این‌ها پیچیده‌تر است). با این منظق، حفظ نظام از منظر تئوریک می‌تواند از بسیاری مسلمات دینی فراتر بنشیند. اما هدف انبیا این بود؟ من می‌پذیرم که هدف انبیا همین برقراری نماز ظاهری صرف نیست. اما مراد انبیا توجه با باطن و و معنای دین بود یا استفاده از ظاهر دین برای محقق ساختن اهداف قدرت و سیاست؟

اسقف اعظم کانتربری وقتی درباره‌ی شریعت اسلام سخنانی گفت، به مهم‌ترین جنبه‌های ماجرا توجهی نکرده بود (شاید هم کرده بود ولی درست‌ بیان‌‌اش نکرد). گویا سخنان او بهانه‌ی خوبی را برای طرح بعضی حرف‌ها فراهم کرده است. کمابیش آشکار است که سخنان او به معنای پیاده کردن احکام شریعت در بریتانیا و برقراری قوانینی موازی با قوانین مدنی بریتانیا نیست. اما بیایید از این زاویه به ماجرا نگاه کنیم. اسقف اعظم هم بد نیست به این جنبه‌ی امر توجه پیدا کند. رفتاری که در شریعت اسلام و در کشورهای مسلمان با اهل ذمه – اهل کتاب – می‌شد رفتاری جالب بود. اهل ذمه به دولت‌های مسلمان مالیات می‌دادند در عوض دولت‌های مسلمان آن‌ها را تحت حمایت خود می‌گرفتند. یعنی اهل کتاب از حمایت مسلمانان برخودار بودند و آن‌ها طبق احکام آیینی خود زندگی می‌کردند. همین الآن هم در ایران مسیحیان منعی در نوشیدن شراب ندارند. در قرون سابق، اهل ذمه ناگزیر به شرکت در جنگ‌های مسلمانان برای دفاع از کشور نبودند. مسلمانان می‌جنگیدند و از کشوری که اهل ذمه در آن ساکن بودند دفاع می‌کردند. یعنی اهل ذمه به تمام معنا تحت حمایت بودند ولی با وضع محدودیت‌هایی. (ولی الآن بعید می‌دانم که مثلاً مسیحیان از انجام خدمت نظام وظیفه معاف باشند!). وضع مسلمانان در بریتانیا کمابیش می‌تواند شبیه وضع اهل ذمه در کشورهای مسلمان باشد. اسقف اعظم اگر از این زاویه به ماجرا نگاه کند، می‌تواند کمی نفس راحتی بکشد. مسلمان‌های انگلیس، تحت حمایت این کشور و دولت‌اش هستند. هیچ مالیات اضافه به دولت نمی‌دهند. از همه‌ی امکانات این کشور برخوردارند. و حالا اسقف اعظم می‌گوید باید بتوانند به پاره‌ای از احکام آیینی خود عمل کنند. فقط اسم «شریعت اسلام» در این کشور بد در رفته است. دلیل‌اش هم مشهود است. طالبانِ افغانستان نمادِ طراز اول اجرای احکام شریعت در یک کشور اسلامی بودند. بردن اسمِ شریعت خاطره‌ی تلخ و دردناکِ آن‌ها را زنده می‌کند. اهل اسلام در سرزمین اهل کتاب به دنبال احقاق حق پیاده کردن شریعت اسلام در زندگیِ خود هستند و یک حامی عالی‌رتبه هم یافته‌اند. ولی خوب بود روآن ویلیامز متکلم مسیحی، از چند فقیه عالی‌رتبه‌ی مسلمان و اندیشمند و متفکر اسلامی دعوت می‌کرد تا درباره‌ی موضوع به تفصیل بحث کنند و پیشنهادهایی عملی و سنجیده‌تر ارایه دهند تا دچار مخمصه‌ی فعلی نشود. رسانه‌های انگلیسی مهارت خاصی در به سیخ کشیدن افراد مشهور دارند به ویژه که آن فرد از ارباب طراز اول کلیسا، یا ارکان دولت، یا اعضای خاندان سلطنتی باشد. این‌جا قدرت قداستی ندارد. در سرزمین‌هایی که شریعت اسلام حاکم است، همه‌ چیز که به نحوی به دین، قدرت، سیاست و حاکمیت مربوط است، قداست دارد (یا برای‌شان قداست می‌تراشند). باید به رابطه‌ی متقابل اهل ذمه و مسلمانان و مسلمانان و اهل کتاب بیشتر فکر کرد. فکر می‌کنم اسقف اعظم به قدر کافی آویزان شده است. وقت‌اش رسیده است بقیه هم آویزان شوند