در ادامه، قسمت چهارم و آخر ترجمه‌ی مقاله‌ی نوید کرمانی درباره‌‌ی آراء ابو زید را می‌خوانید. تا این‌جا هر قسمت از ترجمه، سرفصل‌های مقاله بوده‌اند و هر بخش با سرفصلی از مقاله آغاز می‌شود. عنوان‌هایی که بولد شده‌اند، سرفصل‌های مقاله‌ی اصلی هستند و تصرفی در آن نکرده‌ام. پاراگراف‌بندی‌های ترجمه را هم عیناً مطابق با متن انگلیسی انجام داده‌اند تا پی گرفتن مطابقت متن فارسی با انگیسی برای خواننده دشوار نباشد. اگر مجالی فراهم شود به تدریج یادداشت‌های این مقاله را هم به صورت جداگانه به متن خواهم افزود و سعی خواهم کرد کل مقاله را پس از ویرایشی نهایی به صورت فایل پی‌دی‌اف منتشر کنم.

نقد تحریک‌آمیز ابو زید از گفتمان مسلط اسلامی در مصر که بیش از هر جای دیگر در کتاب «نقد الخطاب الدینی» و دو کتاب درباره‌ی جایگاه زنان از آن‌ سخن می‌گوید، از تصور او از متن بر می‌آید: او با ادعای تعدد تفاسیر، ادعاهایی را که اسلام را به یک تفسیر واحدِ همیشه معتبر متصل می‌کنند رد می‌کند.

«این بیانی است که تاریخ اسلامی آن را رد می‌کند؛ تاریخ اسلام شاهد تنوعی از گرایش‌ها، جریان‌ها و گروه‌هایی بوده است که به دلایل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی برآمدند و مواضع‌شان را از طریق تفسیر و کوشش برای فهم متون شکل دادند. مقاصد و اغراض یک کتاب یا هر کتاب دیگر هر چه که بوده باشد، این اصرار بر وجود یک اسلام واحد و نفی تنوعی که در واقع موجود است به دو نتیجه منجر می‌شود. نخستین نتیجه وجود فهمی واحد و لایتغیر از اسلام است که در برابر نفوذ حرکت تاریخ و تفاوت‌های میان جامعه‌ها سخت و صلب است؛ سوای این‌که در برابر نفوذ تنوع گروه‌هایی که از درون یک جامعه‌ی واحد، به خاطر تفاوت علایق‌شان شکل می‌گیرند نیز مقاومت می‌کند. دومین نتیجه این است که این فهم لایتغیر را گروهی از مردم – یعنی متألهان به طور انحصاری – در اختیار می‌گیرند و اعضای این گروه عاری و آزاد از نخوت و جانب‌‌داری طبیعی انسانی انگاشته می‌شوند.»

ابو زید «ایجاد صنف روحانی» را محکوم می‌‌کند که مدعی «فهمیدن اسلام راستین» برای محدود کردن «قدرت فهم‌ و تفسیری به این حلقه» است. به نظر آن‌ها، متأله تنها کسی است که حق فهم و تفسیر دارد، بر خلاف عقیده‌ی اسلامی، که «قدرت مقدس یا روحانیت» را نفی می‌کند. از این فراتر آن‌چه برای آن عذری نیست این است که آن‌ها تفسیر خود را به مثابه‌ی حقیقت مطلق عرضه می‌کنند و منکر هر عقیده‌ی دیگری می‌شوند. این باعث از میان برداشتن تمایز میان متن و فهم آن می‌شود. به روایت ابوزید:

«هر کسی از «یک» اسلام سخن می‌گوید بدون این‌‌که کمترین تردیدی داشته باشد که این فهمِ خودِ او از اسلام یا متون آن است».

علاوه بر این، ابوزید اشاره می‌کند که با ادعای دانستن غرض و نیت خداوند در متون اسلامی، متألهان پا به «وادی حساسی می‌گذارند که وادی «سخن گفتن به نام خدا»ست» و گفتمان دینی در سراسر تاریخ‌اش از آن پرهیز داشته است مگر در چند مورد». او مدعی است که این نحوه‌ی استدلال «نهایتاً منجر به این می‌شود که اصناف خاصی از آدمیان را که مدعی داشتن درک، توضیح، تفسیر و فهمی انحصاری هستند، معین می‌کند و به این ترتیب آن‌ها احساس می‌کنند که تنها کسانی هستند که حق دارند درباره‌ی خدا سخن بگویند».

بالاتر از این، این انحصاری کردن فهم همراه است با تعمیم دادن موضوعیت اجتماعی آن، چون متون یا اگر دقیق‌تر بگوییم تفسیر امروزی از آن‌ها که دست کم توسط منافع سیاسی تعیین می‌شود، به مثابه‌ی نقطه‌ی ارجاعی فراگیر تعریف می‌شوند: همه‌ی پدیده‌های اجتماعی و فیزیکی را مستقیماً به خدا ارتباط می‌دهند و از متون انتظار می‌رود که این پدیده‌ها را توضیح دهند. ابوزید اشاره می‌کند که این فهم از قرآن در عین حال منافی با نفس پیامِ خودِ قرآن است چون نافی اهمیت خرد انسانی است و این در تضاد با سنت فهم وحی الاهی در جهان اسلام است.

«اسباب تأمل است که هیچ یک از مفسران یا متفکران از توضیحی که خود برای پدیده‌های طبیعی یا انسانی بر این مبنا دفاع نمی‌کنند که آن را «اسلام» بدانند. وقتی که صحابی پیامبر، عبدالله ابن عباس (که لقب «ترجمان القرآن» و «حبر الامه» را داشت)، بر بعضی از احادیث، رعد را به مثابه‌ی «فرشته‌ای که ابرها را با کمانی سیمین پیش می‌راند» توضیح می‌دهد (و این توضیح را می‌توان در سخنان رسول، صلی الله علیه و سلم، دنبال کرد)، هیچ یک از مسلمانان آن را به مثابه‌ی معنای مطلق، مقدس و دینی‌ای که پژوهش علمی نتواند آن را رد کند، تلقی نکردند.

مسلمانان می‌فهمیدند که متون دینی هیچ توضیحی برای پدیده‌های فیزیکی و بشری ارایه نمی‌کنند، بلکه توضیح آن‌ها به فعالیت خرد انسانی واگذار شده است که پیوسته تحول می‌یابد تا افق‌های بشریت و طبیعت را کشف کند. این فهم دقیقاً یکی از مهم‌ترین دلایل دستیافت‌های علمی و فنی دانشمندان مسلمان بود – و این‌ها همان دانشمندانی هستند که اندیشه‌ی دینی فعلی همیشه با افتخار به آن‌ها اشاره می‌کند – با عنایت با این‌که آن‌ها مبنا یا نقطه‌ی عزیمت روش‌های تجربی را در آغاز رنسانس به اروپایی‌ها دادند.»

ابوزید دعوت مکرر اسلامی‌کردن را نه تنها در فقه، بلکه در ادبیات، هنر و دانش به طور کلی نقد می‌کند.  به گفته‌ی این گروه، در تمامی حوزه‌های فرهنگ و علوم، قرآن و سنت باید «مرجع داوری و تحلیل» باشند، که نهایتاً منجر به تسلط رجال دینی بر همه‌ی ساحت‌های زندگی می‌شود. او این نکته را گوشزد می‌کند که هر چند تمایل به دیدن قرآن به مثابه‌ی مرجع برای تمامی ساحت‌های زندگی ساخته‌ی اسلام‌گرایان نیست و در واقع زاییده‌ی سنتی دراز است که ریشه‌های‌اش به خوارج باز می‌گردد، در زمان حیات پیامبر، امور دینی و دنیوی کاملاً جدا از هم نگاه داشته می‌شدند. در نتیجه:

«از نخستین لحظات تاریخ اسلام – و در طی دوله‌ی وحی و تشکل متون آگاهی محکمی وجود داشت که متون دینی حوزه‌ی خاصی از فعالیت دارند و ساحت‌های دیگری هستند که محل فعالیت خرد و تجربه‌ی انسانی هستند و ارتباطی با فعالیت این متون ندارند. بارها اتفاق می‌افتاد که وقتی مسلمان نخستین با مسأله‌ای مواجه می‌شدند، از پیامبر می‌پرسیدند که آیا این رفتار مبتنی بر وحی است یا بر تجربه و خرد شخصی او. و اغلب آن‌ها نظری مختلف با نظر پیامبر داشتند و هنگامی که موضوع به ساحت تجربه و عقل باز می‌گشت، رفتاری دیگر را پیشنهاد می‌کردند.»

نقد ابو زید از پدیده‌‌های معاصر، یک برنامه‌ی فرعی سیاسی در بحثی که می‌توانست صرفاً بحثی علمی باشد نبود. بر عکس، مطالعه‌ی عالمانه‌ی گذشته به مثابه‌ی ابزارهای برای فهم و تغییر حال، جنبه‌ی مهمی از کار او بود. نقد او بر الاهی‌دانان و روزنامه‌نگارن معاصر مصری و چالش او با انحصار آن‌ها در تفسیر متون مقدس در واقع فوق‌العاده سیاسی است. این بخشی از مبارزه‌ی تعدادی از روشنفکران با نفوذ فزاینده‌ی مقامات دینی در همه‌ی بخش‌های جامعه و پذیرش فزاینده‌ی باورهای اسلام‌گرا در درون دولت بود. ابوزید بارها به سیاست دینی دولت و گفتمان غالب رسمی دینی در مصر، که توسط دانشگاه الأزهر شکل گرفته بود، و به برنامه‌های تلویزیونی دینی و مطبوعات محافظه‌کاری که بخشی از آن در مالکیت دولت بود، حمله کرده بود. او مدافعان برجسته‌ی این گفتمان را متهم به سوءاستفاده از دین برای قدرت سیاسی و گاهی منافع مالی می‌کند. او هم‌چنین هیچ تفاوت گوهری میان خط فکری آن‌ها و مواضع اپوزیسیون افراطی دینی نمی‌بیند. درواقع او مدعی است که دقیقاً رسانه‌های دینی در اختیار دولت هستند که با نفوذ عظیم‌شان بر جمعیتِ عمدتاً بی‌سواد مصر، راه را بر خشونت با انگیزه‌های دینی هموار می‌کنند. به نظر او، مبارزه میان نمایندگان حاکم اسلامی و کسانی که با رژیم مخالف‌اند کشمکش میان دو ایدئولوژی مختلف نیست: این مبارزه، مبارزه‌ای خام برای تصاحب قدرت است. چون نقد او از گرایش‌های اجتماعی و تصمیم‌های سیاسی در بستر مطالعه‌ی علمی اسلامی به نظر می‌رسد، جای تعجب نیست که آن‌ها که مخاطب نقد او بودند و حامیان‌شان، در سطحی فقهی واکنش نشان دادند و با اتهام کفر تلافی کردند. ابو زید این مکانیزم را در کتاب «نقد الخطاب الدینی» به صورت زیر توصیف می‌‌کند: «به ما اجازه‌ی به چالش کشیدن حکم انسان‌ها داده نمی‌شود؛ هیچ کس نمی‌تواند از طریق صورت‌های مختلف نبرد انسانی با آن مخالفت کند و آن را با نظامی عادلانه‌تر جایگزین کند. اما مبارزه با حاکمیت فقها منجر به اتهام کفر، الحاد و بی‌ایمانی می‌شود که عمدتاً به صورت نافرمانی و کفر در برابر قدرت خدا تصویر می‌شود». یک سال بعد، در مصاحبه‌ای با «میدل ایست تایمز» در تابستان سال ۱۹۹۳، او این سخن کنایه‌آمیز را درباره‌ی خود می‌گوید: «هر فرد دانشگاهی از محقق شدن اندیشه‌های‌اش خشنود می‌شود».

دلیل دیگر رنجشی که ابوزید پدید آورد واژگان و روش‌هایی بود که او در بحث درباره‌ی قرآن به کار می‌بست. کتابی مانند «مفهوم النص» از همان ابتدا به نظر می‌رسید که کمترین نسبتی با صورت‌ها و تبیین‌های سنتی تفسیر قرآنی که قرن‌هاست نسبتاً‌ دست‌نخورده باقی مانده‌اند، ندارد. ابوزید از به کار بردن اصطلاحاتی چون ایدئولوژی، تاریخیت، رمز و دیالکتیک پروایی ندارد و درباره‌ی وحی الاهی با تأثیر پذیرفتن از هرمنوتیک و زبان‌شناسی غربی – با استفاده از الگوی ارتباطی نظری‌ای سخن می‌گوید که اصطلاحات‌اش را به عربی ترجمه کرده است. این نکته که محتویات و یافته‌های این الگو تازگی و چشمگیری کمتری از خود مدل دارند در زمان کوتاهی نادیده گرفته می‌شوند. اگر خروشی را که کار او در جامعه‌ی مصر در افکند به یاد داشته باشیم، شاید تعجب کنیم که ببینیم نوشته‌های او در عین این‌که بدون شکل عالمانه و آگاهی‌بخش هستند، مشتمل بر بخش‌های بلندی از توضیحات خشکی از مطالعات سنتی قرآنی است یا تحلیلی از آن‌هاست که نه کوشش برای بازتعریف اسلام دارد و نه چالش با باور به منشأ الاهی وحی دارد. در واقع، غیرمفیدترین رهیافت با نوشته‌های ابو زید این است که در پی دیدگاه‌هایی کاملاً تازه و عقاید «کفرآمیز»، از منظر اسلامی، باشیم. یکی از ویژگی‌های نوشته‌های او این است که از عقاید دینی سخن می‌گویند اما عمدتاً موفق به جدا کردن آن‌ها از گفتمان علمی می‌شود. ابو زید ضمن مصاحبه‌ای طولانی که در مجله‌ی «القاهره» در نوامبر ۱۹۹۳ منتشر شد، خود به کرات بر این نکته تأکید می‌کند که او قصدش ارایه‌ی مفهوم یا نظری کاملاً تازه نبود، بلکه فقط در پی کار کردن دوباره روی درون‌مایه‌هایی بود که پیش از این در مطالعات قرآنی کلاسیک درباره‌ی آن‌ها بحث شده بود. او به طرفِ بحث خود می‌گوید: «من هیچ معجزه‌ی معرفتی‌ای نیاورده‌ام». ابو زید در ادامه می‌گوید که «این محیط، اقلیم و کوشش برای استفاده‌ی سیاسی از دین بود که آن را تبدیل به چنین چیزی کرد». هر کسی که در آثار ابو زید ابتدائاً در پی عباراتی باشد که هدف‌شان سست کردن باور به بنیان‌های اسلام است، سرخورده خواهد شد. در واقع‌، او نه تنها به خاطر نوشته‌هایی که خیلی «غیر-اسلامی» هستند نقد می‌شود بلکه درست به دلیل خلاف آن نیز نقد می‌شود. علی حرب، یک نویسنده‌ی سکولار در مقاله‌ای با عنوان «گفتمانی که بنیادگرایی را به چالش می‌کشد ولی ریشه‌هایی همانند آن دارد»، می‌نویسد: «حقیقت این است که سخنان ابو زید مترقی و سکولار هستند اما شیوه‌ی فکری او هنوز بنیادگرایانه است».

بخش سوم ترجمه‌ی مقاله‌ی نوید کرمانی درباره‌ی آراء ابوزید را در زیر می‌بینید. برای ترجمه‌ی این مقاله، صفحه‌ی جداگانه‌ای ساخته‌ام که تمام مدخل‌های مربوط به آن را می‌شود در صفحه‌ی «درباره‌ی نصر حامد ابو زید» دید. طبعاً این صفحه به تدریج شامل مدخل‌های بیشتری خواهد بود. چنان‌که پیش‌تر گفتم، اصلاح و انتقاد دوستان اهل فضل، به صیقل خوردن این ترجمه یاری می‌رساند و خطاهای احتمالی را مرتفع خواهد کرد.

ابوزید در مطالعه ی ادبی قرآن به سنتِ عالمان کلاسیک مسلمان مانند عبد اللجبار (د. ۱۰۲۵) و به ویژه عبدالقاهر جرجانی (د. ۱۰۷۸) ارجاع می‌‌دهد که مطالعه‌ی زبان قرآن را در پرتو شعر و مطالعات مربوط آن مفروض گرفته بود. ابوزید خود را نیز جانشین مستقیم استاد فقید تفسیر قرآن دانشگاه قاهره، امین الخولی (د. ۱۹۶۷) می‌داند که نظریه‌ی تفسیری ادبی قرآن را ارایه کرد. این نظریه مروج استفاده از همه‌ی روش‌های موجود علمی، فارغ از ملاحظات دینی بود با این دیدگاه که پیام قرآن را تنها می‌توان پس از شناسایی معنای تاریخی و لفظی آن – و در نتیجه بستر تاریخی و زبانی وحی –  برای مخاطبان نخستین آن فهمید. این مستلزم تحلیلی دقیق از همه‌ی آیاتی است که با موضوعی خاصی سر و کار دارند یا شامل کلمه‌ای هستند که نیازمند تفسیر است. مفسر هم‌چنین باید ساختار جمله و تأثیر روان‌شناختی زبان قرآن را بر شنونده در نظر بگیرد. مانند ابوزید، امین الخولی نیز بر نقش مفسر تأکید دارد:

«شخصی که متن را تفسیر می‌کند، به ویژه وقتی که با متنی ادبی رو به روست، رنگ برداشت و فهم خود را نیز به آن می‌زند. شخصیت فردی که جویای فهم یک عبارت است سطح مفهومی عبارت را محدود می‌کند. اوست که افق عقلانی را تعیین می‌کند و معنا و غرض عبارت را توسع می‌دهد. مفسر همه‌ی این‌ها را به فراخور سطح مفهومی خود و در چهارچوب افق عقلانی خود انجام می‌دهد چون هرگز نمی‌تواند شخصیت خود را پشت سر بگذارد یا از آن عبور کند. فهمی یک متن بدون توسع دادن اندیشه و خرد خود به متن میسر نیست.»

مشابهت‌های میان ابوزید و امین الخولی به علاقه‌ی زیبایی‌شناختی آن‌ها به قرآن باز می‌گردد. امین‌ الخولی قرآن را به عنوان «عظیم‌ترین کتاب و چشم‌گیرترین اثر ادبی زبان عربی» وصف می‌کند که «این زبان و گوهر آن را نامیرا ساخته است و خود نیز نامیرا شده است. قرآن اسباب فخر و مباهات این زبان شده و جواهر این سنت است. هر چند عرب‌‌‌ها ممکن است در عقاید دینی و رویکردشان اختلاف داشته باشد،‌همه‌ی آن‌ها این ویژگی قرآن یعنی عربیت آن را حس می‌کنند». او در ادامه می‌گوید که عرب‌ها باید قرآن را چنان بخوانند که «ملت‌های دیگر شاهکاری ادبی تولید شده درزبان‌های مختلف را می‌خوانند». چون قرآن «مقدس‌ترین کتاب هنر عربی است چه ناظر آن را واجد منزلتی دینی بداند و چه نداند».

پنجاه سال بعد، ابو زید همین دیدگاه را تکرار می‌کند:

«من قرآن را در زبان عربی به منزله‌ی متنی می‌دانم که مسلمانان، مسیحیان یا ملحدان باید در مطالعه بگیرند چون فرهنگ عربی با آن متحد است و چون هنوز هم قادر است بر سایر متن‌های این فرهنگ اثر بگذارد. قرآن متنی است که استمرار متون پیش از اسلام است و همه‌ی متن‌های پس از آن نیز ادامه‌ی قرآن هستند. من قران را بیش از همه‌ی سلفی‌ها تعظیم می‌کنم. سلفیان قرآن را تنها در نقش تعیین حلال و حرام منحصر می‌کنند. در حالی که قرآن متنی است که برای هنر نیز مولد و زاینده بوده است. هنرهای تصویری به این ترتیب از متن قرآنی زاییده شدند چون خوشنویسی مهم‌ترین هنر اس. هنرهای آوازی نیز از هنر قرائت قرآن پدید آمدند – همه‌ی خوانندگان کلاسیک در فرهنگ عرب کارشان را با قرائت قرآن آغاز کرده‌اند. چگونه این تنوع معناها و اشارات، این حضور در تمامی سطوح، استحاله شد؟ من از شنیدن قرائت قرآن لذت می‌برم. و چه اندازه از قرآن به خاطر محدود کردن آن به احکام حلال و حرام پنهان باقی می‌ماند! واقعیت این است که هیچ کس از قرآن لذت نمی‌برد. ما قرآن را می‌خوانیم و می‌ترسیم یا رؤیای بهشت می‌بینیم. ما قرآن را به متنی استحاله کرده‌ایم که مشوق یا ترساننده باشد. از قرآن چوب و چماق و وعده و وعید ساخته‌ایم. من می‌‌خواهم قرآن را از این زندان آزاد کنم، تا بار دیگر برای گوهر فرهنگ و هنرهایی که در جامعه‌ی ما خفه شده‌اند، زاینده شود.»

ابوزید ارتباط‌اش را با امین الخولی به مثابه‌ی ارجاعی با پیشینه‌ی مصری خود برجسته می‌کند، اما این نکته را آشکار نمی‌کند که نظریه‌های او از خلال دل‌مشغولی و بحث‌ها با نویسندگانی از زمان‌ها و بسترهای مختلف در آمده است از جمله می‌توان از عالم نحو ایرانی سیبویه (د. حدود ۸۰۰) و اسلام‌شناس ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو که روش‌های تحلیلی زبان‌شناختی را وارد مطالعات اسلامی کرد و فیلسوف و نظریه‌پرداز آلمانی هرمنوتیک، یعنی هانس-گئورگ گادامر، نویسنده‌ی کتاب پرنفوذ «حقیقت و روش».

بعضی از این بحث‌ها در کتاب «اشکالیات القرائه و الیات التأویل» او ثبت شده است که مجموعه‌ای است از مقالات اصلی زبانی و ادبی او. این کتاب شامل مقدمه‌ای محشیٰ بر هرمنوتیک فلسفی اروپایی است، که در سال ۱۹۸۱ منتشر شد و یکی از جامع‌ترین بررسی‌های این موضوع به زبان عربی است.

تأکید بر هرمنوتیک گادامری ابو زید را مشخصاً با الاهی‌دان ایرانی محمد مجتهد شبستری نزدیک می‌کند، اما به نظر می‌رسد که در همان حال گرایشی کلی‌تر را در اندیشه‌ی معاصر اسلامی نشان می‌دهد. اهمیت و موضوعیتی هرمنوتیک در این گرایش عمومی در فهم نوشته‌های دینی پیدا کرده است، تا حدی از این روست که بر خلاف روش‌های زبان‌شناسانه‌ و تحلیلی پوزیتویستی هرمنوتیک، بر سوبژکتیو بودن هر نوع فهمی از متن تأکید می‌‌کند.

در هرمنوتیک فلسفی که فریدریش شلایرماخر (د. ۱۸۳۴)، الاهی‌دان و فیلسوف آلمانی آغازگر مهم آن بود، فاعل امر معرفت منعکس‌کننده‌ی شرایط شخصِ خودِ اوست. این مبتنی بر این اصل آرمان‌گرایانه است که فاعل تفسیر خود ابزاری است در شکل دادن به جهان و معرفت هرگز واقعیتی را مستقل از فاعل تفسیر منعکس نمی‌کند. اگر این نکته را درباره‌ی قرآن به کار بندیم، معنای‌اش این است که قرآن هیچ معنای «عینی» ندارد که در دسترس افراد (یا متألهین) باشد.

این نکته هم‌چنین مستلزم این است که بر خلاف تجربه‌گرایی منطقی، میان فاعل (مفسر) و مفعول (متن) هیچ تمایز «علمی طبیعی» وجود ندارد. در عوض، هر تفسیری نتیجه‌ی رابطه‌ای خاص میان متن و مفسر است و یکتا بودن این رابطه را نشان می‌دهد. در نتیجه، یک تفسیر نمی‌تواند مشابه و همانند تفسیری ار دوره‌ای دیگر یا بستر اجتماعی-فرهنگی دیگری باشد. این رهیافتِ فاعل-محور در پرتو گرایش فعلی سراسر جهان اسلام برای فهم یک معنای واحد و «درست» از قرآن (که رهیافتی کمابیش پوزیتویستی است) و در آن تنها نقشِ فاعل این است که این حقیقت تغییرناپذیر را تحلیل کند، رهیافتی مهیب است.

آن‌چه در زیر می‌آید بخش دوم ترجمه‌ی مقاله‌ی نوید کرمانی درباره‌ی آراء نصر حامد ابوزید فقید است. چنان‌که در یادداشت پیشین آورده بودم، متن طولانی است و ترجمه را به تفاریق منتشر خواهم کرد. دوستان اهل دانش اگر خللی در ترجمه می‌بینند، لطفاً گوشزد کنند. چنان‌که دیده‌ایم، من پانوشت‌های مقاله و یادداشت‌های آن را از متن برداشته‌ام برای این‌که متن آسان‌خوان‌ شود. پس از اتمام کل مقاله، اگر فراغتی حاصل شود، آن‌ها را هم خواهم افزود.

از درون آثار ابو زید سه درون‌مایه‌ی کلیدی پدیدار می‌شوند: ۱) دنبال کردن تفسیرهای مختلف و بسترهای تاریخی متن قرآنی واحد از روزهای آغازین اسلام تا زمان حاضر؛ ۲) نشان دادن تعدد تفاسیر موجود در سنت اسلامی؛ و ۳) نشان دادن این‌که چگونه این تعدد به نحو فزاینده‌ای در تاریخ اسلام نادیده انگاشته شده است. این دغدغه‌ها به رساله‌ی فوق لیسانس او باز می‌گردد که به بررسی تفسیرهای خردگرایانه‌ی معتزله از اسلام می‌پرداخت و کوشش معتزلیان برای اسطوره‌زدایی از تمثیل‌های قرآنی در بستر شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی عصر. ابوزید در رساله‌ی دکتری‌اش، به تأویل کلاسیک دیگری از قرآن می‌پردازد یعنی به تأویل عارفانه‌ی ابن ‌عربی (د. ۱۲۴۰). تأملاتِ ابن عربی درباره‌ی تأویل و فهم او از وجود و قرآن به منزله‌ی نظام‌هایی باز از ارتباط میان خدا و بشر نقش مهمی در شکل‌گیری رهیافت هرمنوتیکی ابوزید، چنان‌که خود نیز به تفصیل در زندگی‌نامه‌اش از آن سخن گفته است،‌ داشت.

نوشته‌های تحریک‌آمیز ابوزید درباره‌ی الاهیات اسلامی شامل بحث‌های او بر سر عقاید امام شافعی (د. ۸۲۰) و ابوحامد محمد غزالی (د. ۱۱۱۱) می‌شد، اما به آراء محمد عبده (د. ۱۹۰۵) و میراث سلفی او نیز می‌پرداخت. در این آثار ابو زید نشان می‌دهد که چگونه انگیزه‌های خاص تاریخی، سیاسی یا ایدئولوژیک نقطه‌ی عزیمت نخستین بعضی از تفسیرهایی است که در میان گستره‌ی تفاسیر موجود استوار شده و در زمره‌ی مقدسات در آمده‌اند. ابوزید از آن‌چه که خود «سلطه‌ی اندیشه‌ی واکنشی بر سنت» می‌نامد، انتقاد می‌کند که اغلب تمایلات انتقادی، خردگرایانه، دگراندیشانه و عارفانه را از «بهشت اسلام و زبان عربی» طرد کرده و به حاشیه رانده است و در عین حال تاریخ فرهنگی اسلام را به الاهیات سیاسی محافظه‌کار و سنتی تقلیل داده است. به گفته‌ی ابو زید، هدفِ این گفتمان واکنشی دینی «ساده‌سازی کتاب‌های کهن» است. این گفتمان مدافع از بر کردن و تکرارِ محض است بدون این‌که سطوح معنایی عمیق‌تر متن را درک کند. او می‌افزاید که مسلمانان «رابطه‌ی آزادشان با قرآن» را از دست داده‌اند که اکنون در هاله‌ای از دسترس‌ناپذیری و غیرقابل‌فهم بودن پیچیده شده است. پیام واقعی قرآن که به صورت شمایلی مقدس محترم شمرده می‌شود، نادیده انگاشته می‌شود. ابوزید نقد کوبنده‌ای بر تقلیل دادن قرآن به یک شیء صرف (یا به عبارت خودش «تشییء») و «تزیین زنانه و حرز کودکان» دارد. او از «غرق شدن قرآن زیر طبقات تفسیری که هر یک به خاطر یک ایدئولوژی تاریخی دچار مشکل شده است، و مانع همه‌ی کوشش‌ها برای درک متن و نقش واقعی آن در جامعه‌ی امروزی عربی است» شکایت می‌کند. با این نگاه، ابو زید هدف آثار خودش را چنین توصیف می‌کند: «پژوهش‌ و نوشته‌های من متمرکز بر مشکلات زیر است: چگونه می‌توان به فهمی علمی از قرآن رسید، و چگونه می‌توان لایه‌های تفسیرهای ایدئولوژیک را از روی آن کنار زد تا واقعیت تاریخی متن را آشکار کنیم».

 

ابو زید ادعا می‌کند که اگر بخوانیم میان معنای تاریخی قرآن و «مغزی» (یعنی اهمیت وسیع‌تر و پایدارتر)  آن تمایز قایل شوید، نیاز داریم به بستر تاریخی نزول قرآن توجه کنیم. از آن‌جایی که نظام لغویِ خودِ قرآن تمرکزش بر مخاطبان اصلی و اولیه‌ی آن است، یعنی کسانی که در ابتدا مخاطب قرار گرفته‌اند، اگر بخواهیم قادر به فهم پیام آن در جهانِ امروز باشیدع آگاهی از تاریخیت آن اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌‌کند.

«قرآن یقیناً پیامی از آسمان برای زمین است اما پیامی نیست که مستقل از قواعد واقعیت، با تمام ساختارهایی که واقعیت در متن آن تنیده شده است، باشد که مهم‌ترین آن‌ها چهارچوب فرهنگی است. امر مطلق از طریق کلام خود را بر بشر آشکار می‌کند. مطلق با استفاده از نظام معنایی زبانی و فرهنگی‌شان «بر آن‌ها فرود می‌آید» (یتنزل الیهم).» 

بر همین قیاس، ابو زید ادعا می‌کند که تنزیل خود را با افقِ زبانی و عقلی نخستین مخاطبان هماهنگ می‌کند: برای تغییر واقعیت، آن را به این شکل مجسم می‌‌کند. این یعنی تنزیل ارتباطی – البته سلبی و منفی به مفهوم دیالکتیک آن – با واقعیت دارد. ابو زید این «ارتباط دیالکتیک» («علاقه‌ جدلیه») را که میان قرآن و واقعیت در جنبه‌های بسیاری از تاریخ نزول‌اش وجود دارد برجسته می‌کند. نمونه‌ی آن را می‌توان در نحوه‌ی برخوردِ قرآن با مفاهیم خاص اخلاقی، معنوی و ایدئولوژیک عصر جاهلی دید برای این‌که آن‌ها را در متن شعاری توحیدی و یک نظام ارزشی مبتنی بر مساوات انسان‌ها بگنجاند. او توصیف می‌‌کند که وحی چگونه علاوه بر تحولات عمومی اجتماعی و سیاسی که در جریان بودند، به وقایع تاریخی خاص نیز واکنش نشان می‌دهد، حتی پیش از پدید آمدن اسلام. ابو زید بحث مفصلی می‌کند که چگونه و تا چه اندازه علوم قرآنی کلاسیک با شاخه‌هایی مثل اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، از تصوری از متن قرآنی زاییده شده است که جنبه‌ی تاریخی وحی را نیز در نظر می‌گرفته است. طبیعتاً او خود به عنوان پژوهشگر مطالعات زبانی تمرکزش بر زبان وحی است. او درعین این‌که به تحلیل هنجارهای زبانی و تمثیل‌های قرآنی که از واقعیت اجتماعی و آثار اصیل و مقدس مکان و زمانِ خود برگرفته شده و سپس به شکلی که پیش از این ناشناخته بوده صورتی نو به آن‌ها داده شده، می‌پردازد، از فرضی بسیار وسیع‌تر آغاز می‌کند که مستقیماً الهام‌گرفته از اثر برجسته‌ی توشیهیکو ایزوتسوست. خدا با فرستادن قرآن به عربی زبانی بشری و فرهنگی را اختیار کرده که این زبان را تولید کرده است. در نتیجه، ابو زید ادعا می‌کند که قرآن اساساً نتیجه‌ی یک فرهنگ («منتج ثقفی») است . قطعه‌ی زیر که در مقدمه‌ی کتاب «مفهوم النص» او آمده است، به این نکته تصریح دارد:

«وقتی که خداوند قرآن را به پیامبر (ص) فروفرستاد، خدای تعالی، نظام زبانی نخستین دریافت‌کننده‌ی آن را انتخاب کرد. انتخاب یک زبان، انتخاب یک ظرف تهی نیست، حتی اگر گفتمان دینی معاصر چنین ادعایی بکند؛ چون زبان مهم‌ترین ابزار یک جامعه برای فهم جهان و نظم بخشیدن به آگاهی آن جامعه است. امکان ندارد که درباره‌ی زبان فارغ از فرهنگ (همراه با آن) و واقعیت سخن بگوییم. در نتیجه، محال است از متن فارغ از فرهنگ و واقعیت سخن بگوییم، چون متن چیزی است که در چهارچوب زبانی و فرهنگی واقع شده است.»

خدا زبان عربی را برای ارتباط با بشر اختیار کرد؛ برای رمزگشایی از پیامِ او، انسان باید کلام او را با استفاده از همان روش‌ها و قواعدی که برای فهم هر کلام شفاهی دیگری به کار می‌رود تحلیل کند چون به گفته‌ی ابو زید «فعلی الاهی در جهان در زمان و مکان رخ می‌دهد یعنی در چهارچوب قوانین این جهان رخ می‌دهد». او می‌افزاید که دودلی فراوان برای به کار بستن روش‌های عقل انسانی در مورد کلام الاهی از این فرض ناشی می‌شود که «رابطه‌ی میان خداوند و انسان مبتنی بر جدایی، حتی مخالفت و دشمنی است و این توهمی است که اشاعره با نگاه‌شان به جهان پدید آوردند». اما،

«چنین جدایی کاملی میان خدا و انسان یک حقیقت مهم را که خودِ وحی آن را تأییدمی‌کند درک نمی‌کند و آن همان «تنزیل» است که به منزله‌ی حلقه‌ای است که گرداگرد آن واقع شده است و کلامی است که به وسیله‌ی آن خدا و انسان به هم پیوند می‌خورند. به عبارت دیگر: وقتی که کلام الاهی (که به راه خدا اشاره دارد) با «تنزیل» بودن به رغم قادر مطلق بودن، کمال، قدرت و حکمت خدا از ابزار زبان بشری استفاده می‌کند، خردِ انسانی با تأویل آن به کلام الاهی پیوند می‌خورد به رغم تمام جهل، نقصان، ضعف و هوایی که در انسان هست.»

وقتی نشان دادیم که رابطه‌ای علّی میان متن و مفسر وجود دارد، حتی در مورد متون صرفاً‌ واقعی، ابو زید اشاره می‌کند که این رابطه‌ی در خصوص متون ادبی که او از آن‌ها به عنوان نصوص منتظمه یا متون برتر یاد می‌کند، چقدر پیچیده‌تر می‌شود. او مثالی را از شیکسپیر نقل می‌کند از ساختار زبانی فوق‌العاده غلیظ (مکتثفه) این متون که انتقال بیشینه‌ و در عین حال متغیر اطلاعات را ممکن می‌سازد. این نکته درباره‌ی قرآن نیز صادق است چون ماهیت اعجازآسای آن اغلب در ساختار ادبی آن دنبال شده است. ابو زید اشاره می‌کند که در عین این‌که زبان قرآن «از نظام زبانی کلی دور نمی‌شود، رمزهای خود را می‌سازد و مؤلفه‌هایی از نظام معنایی اصلی را بازسازی می‌کند». او بر این باور است که ساختار پیچیده‌ی خاص زبان قرآن آن را از کلام طبیعی متمایز می‌کند.

در نتیجه، این زبان میان سطوح مختلف زبانی نوسان می‌کند: «میانِ، البته، انتقال صرف اطلاعات («اِعلام») و زبان «ادبی» سنگینی که مکانیزم‌های خاص خودش را تولید می‌کند». ابزارهای مطالعات ادبی برای تحلیل این «مکانیزم‌های خاص» زبان ادبی ضروری هستند: این‌ها شامل هرمنوتیک، نقد ادبی، معناشناسی، زبان‌شناسی و علم زبان می‌شود. ابو زید از همزیستی مطالعات قرآنی و مطالعات ادبی دفاع می‌‌کند و ادعا می‌:ند که تنها تفسیری که مکانیزم‌های زبانی خاص قرآن را در نظر بگیرد قادر به تحلیل قرآن، کشف رمز از آن  و پرده‌برداری از پیامی که قرآن برای جامعه‌ی امروزی خواهد بود. با این کار، چنین تفسیری معنای تاریخی قرآن برای جامعه‌ی عربی زمان نازل شدن وحی را استعلا می‌دهد.