صفحه‌ی اصلی

بايگانی: تأملات

July 19, 2013

اولويت منافع ملی ما دقيقاً کجاست؟ و چرا؟

۱. محسن مخملباف برای شرکت در جشنواره‌ای – که از سوی دولت اسرايیل حمايت مالی می‌شود – به اسرايیل سفر می‌کند. عده‌ای از او گلايه می‌کنند که بنا به دلايل کذا و کذا کاری که کرده است نارواست. عده‌ای ديگر در دفاع از مخملباف – يا به تعبير دقيق‌تر در «واکنش» به بیانيه‌ی اول – بيانيه‌ای امضا می‌کنند ستايش‌آميز که در آن مخملباف را تجسم و تبلورهای آرمان‌های جنبش سبز می‌شمارند (به چه دلیل؟ به دلیل ساختن فيلمی درباره‌ی بهاييان؟ به دليل شکستن تابوی سفر به اسرايیل؟ به دلیل شرکت در جشنواره‌ی دولتی که مهم‌ترین صدمه‌ها را به منافع ملی ايران زده است؟ نمی‌دانيم دقیقاً). جنجالی در می‌گيرد. هزار بحث ريز و درشت پا می‌گيرد. از نسبت اخلاق گرفته تا سياست. از اين‌که هر کسی با سفر مخملباف مخالفت کند، يا يهودستيز است يا بهايی‌ستيز يا عديل و نظير جواد شمقدری. حتی مخالفان و منتقدان برچسب «چپ بودن» می‌‌خورند – چه «چپ» باشند چه نباشند – و اگر هم واقعاً بتوان نشان داد که هيچ نسبت و رابطه‌ای با چپ‌ها از هر نوعی ندارند، باز هم متهم می‌شوند به تأثيرپذيری از چپ. وقتی کف‌گير حسابی به ته ديگ می‌خورد، می‌شود حتی عقربه‌ی زمان را عقب کشيد و نسبت چپ با ايران‌دوستی و اولويت منافع ملی ايران را فروکاست به سينه‌ زدن زير «پرچم سرخ». يعنی جهش پشت جهش. يعنی عبور از يک معضل و مغالطه و پيوستن به مغالطه‌ای تازه. اما: خلاصه‌ی مسأله اين است – از نظر اين منتقدان يا همان مدافعان سفر مخملباف به اسراييل – که تنش در رابطه‌ی ميان ايران و اسراييل در ۳۴ سال گذشته باعث صدمات جبران‌ناپذيری به منافع ملی ايران شده است (و مسؤول اصلی و متهم بزرگ این عدم رابطه هم ايران است و اسرايیل هم هميشه فرشته‌ای آسمانی و بی‌عيب و نقص بوده است) و سفر مخملباف فرصت خوبی است برای ايجاد «صلح» و «گفت‌وگو» (ميان چه کسانی نمی‌دانيم؛ يک جا سخن از ملت ايران و ملت اسراييل است ولی وقتی صحبت ديپلماسی شود طبعاً دولت‌ها با هم مذاکره می‌کنند نه بقال‌ها و نانواها يا فيلمسازان و جراحان!). خلاصه اين‌که – از نظر آن‌ها –  تمام کسانی که مخالف رابطه‌ی ايران و اسرايیل و مخالف کاستن سطح تنشی که منجر به جنگ خواهد شد، باشند از موضعی ضد منافع ملی ايران حرکت می‌کنند.

۲. پس از انتخاب روحانی، شمار زيادی از مقامات سابق آمريکايی و تعداد بی‌سابقه‌ای از نمايندگان کنگره از دموکرات گرفته تا جمهوری‌خواه مصرانه از اوباما خواسته‌اند که فرصت بی‌نظير احيای ديپلماسی با ايران را با انتخاب روحانی مغتنم بشمارند و از همه‌ی احزاب‌شان خواسته‌اند از هر اقدام تحريک‌آميز بپرهيزند (نکته‌ی انحرافی و مهم: اسرايیل به شدت با چنين حرکت‌هايی مخالف است!). يکی از گروه‌های مدنی فعال در زمينه‌ی احيای اين روابط دیپلماتيک که مخالف حمله‌ی نظامی به ايران و مخالف تحريم‌ها عليه ایران است شورای ملی ايرانيان آمريکایی (يا همان نياک) است. نام تريتا پارسی چه بسا از نام بقيه مشهورتر باشد. بی‌شک رويداد اخير تا حد زيادی مدیون لابی کردن همين گروه برای رخنه در ميان سیاست‌مداران آمريکایی است تا سياست خصمانه علیه ایران تغيير کند. برای رسیدن به صلح و کاهش هر تنشی، هيچ اقدامی جدی‌تر و با نتایج ملموس‌تر از همين اتفاق نيست. اما سؤال اين است که: چرا تريتا پارسی و نياک در ميان همان کسانی که بيانيه‌ی دوم را در دفاع از سفر مخملباف به اسرايیل امضا کرده‌اند اين‌قدر مغضوب و منفور است؟ چرا هيچ سخنی در دفاع از نامه‌ی نمایندگان کنگره‌ی آمريکا در ميان نيست؟ چرا هيچ دفاعی از آن نمی‌شود؟ چرا از آن استقبال نمی‌شود؟ مگر مدافعان سفر جنجالی مزبور ادعای‌شان اين نيست که برای منافع ملی ايران کار می‌کنند؟ مگر از بين بردن خطر حمله‌ی نظامی و کاهش تحريم‌ها در دايره‌ی منافع ملی ايران نمی‌گنجد؟ مگر رسيدن به توافقی پايدار با قوی‌ترين کشور دموکراتيک دنيا اهميت‌اش کمتر است از مصالحه يا کنار آمدن به بدنام‌ترين کشور خاورميانه (با دموکراسی‌ای دموگرافيک و مسأله‌دار)؟ پس چرا وقتی که چشم‌اندازی روشن و بسیار اميدوارکننده‌تر با نتايجی بسیار واقعی‌تر در گشوده شدن باب مذاکره‌ی ايران و آمريکا هست، به سوی حرکتی مأيوسانه و استيصال‌آميز آن هم به بهانه‌ی يک فيلم از فيلمسازی جنجالی بايد رفت؟ يعنی منافع ملی را دقيقاً اين‌گونه می‌سنجد؟ اولويت‌ها چنين است؟

۳. به باور من، انتخابات سال ۹۲ مهم‌ترين حادثه‌ی سياسی ايران در چهار سال گذشته است. اين انتخابات می‌توانست تبديل به اتفاقی بی‌اهميت و حتی تهديدکننده‌ برای ايران شود که نشد. فروکاستن آينده‌ی منافع ملی ايران به رابطه‌ی ايران و اسراييل و ناديده گرفتن تمام عناصر بسيار مهم‌تر، يا فروکاستن حرکت‌هايی که ماهيت‌شان انسانی و اخلاقی هستند تا ايدئولوژيک و سياسی، به چپ يا راست و لعن و نفرين کردن گذشته و آينده و طعن و تحقير اين گروه يا آن گروه، بی‌شک هيچ کمکی به تأمين هيچ منفعت ملی ايرانيان نمی‌کند و تنها به شکاف‌های بيشتری دامن می‌زند (دقت کنيد که نامه‌ی اول خطاب به مخملباف گلايه از او بود، ولی نامه‌ی دوم حمله به تمام کسانی بود که از مخملباف انتقاد کرده بودند). چرا تا وقتی که چشم‌اندازی برای رابطه‌ی ميان ايران و آمريکا نيست، همه‌ی اين مخالفان مصرانه از برقراری رابطه با آمريکا سخن می‌گويند و تنش ميان ايران و آمريکا را به زيان منافع ملی می‌دانند، اما به محض اين‌که روزنه‌ای گشوده می‌شود و از هر دو سو زمينه‌ای مساعد فراهم می‌شود،‌ تمام توجه بايد معطوف به پرمسأله‌ترين، پرحاشيه‌ترین و بدنام‌ترين زمينه برای «صلح» و «گفت‌وگو» شود؟ آن وقت اين سؤال پيش می‌آيد که آيا اساساً علاقه‌ای برای حل مسأله‌ای در راستای منافع ملی ايران – و منافع مردمی که داخل مرزهای ايران زندگی می‌کنند و معضلات و سختی‌های روزمره‌ی زندگی و سياست را تحمل می‌کنند – دارند؟ يا کل قصه بهانه است برای تسويه حساب با گروه‌هايی سياسی که با آن‌ها اختلاف نظر داريم يا روش‌شان را نمی‌پسنديم؟ من تريتا پارسی را نمی‌شناسم و کل برخورد من به او و گروه‌اش در حد خواندن بيانيه‌ها و کمپين‌های‌شان بوده است – که انصافاً شجاعانه و ستودنی است – اما سؤال من اين است که چرا تريتا پارسی ميان گروه‌هايی که در اين سال‌ها مهم‌ترین قدم‌ها را برای تحريم‌های مختلف ايران برداشته‌اند – و لابد مدعی تأمين منافع ملی ايران هم هستند – منفور است؟ فکر نمی‌کنم يافتن پاسخ سخت باشد.

اين آزمون بسيار خوبی است. تمام کسانی که تا امروز فکر می‌کرده‌اند برقراری رابطه‌ی ايران و اسرايیل (که مضمون‌اش به رسميت شناختن دولت اسراييل است) معقول،‌ شدنی و منطبق با منافع ملی است، چرا از گزينه‌ی آسان‌تر و شدنی‌تر و پر منفعت‌تر برای منافع ملی ايران – يعنی رابطه با آمريکا – حمايت نمی‌کنند؟ چرا اين افراد در سراسر جهان کمپين راه نمی‌اندازند تا به نمايندگان کنگره و ساير مقامات آمريکايی بپيوندند و اوباما و مقامات دولتی ايران را تشويق به ديپلماسی کنند؟ اين آزمون بسيار خوبی است و محک و ملاک صداقت در تعلق خاطر به منافع ملی است. اين گوی و اين ميدان. فکرش را بکنيد که به هر دليلی آيت‌الله خامنه‌ای به اين نتيجه رسيده باشد که الآن می‌شود با آمريکا رابطه داشت و مذاکره کرد و اختلافات را حل و فصل کرد (فرض کنيد؛ محال نيست که). آيا اين عده با اين اتفاق همدلی و موافقت می‌کنند يا خواهند گفت محال است اين اتفاق رخ بدهد و هر کوششی در جهت تضعيف اين اتفاق را هم به خرج خواهند داد؟ آن وقت منافع ملی دقيقاً کجا می‌رود؟

July 18, 2013

سوراخ دعا گم کرده‌ای

کسانی که عريضه‌ای در دفاع از سفر مخملباف نوشته‌اند، از ساختن فيلم باغبان و شرکت مخملباف در جشنواره‌ای در بیت‌المقدس دفاع کرده‌اند و جايی در بيانيه‌شان آورده‌اند که: «بایکوت فرهنگی اسرائیل راه چاره نیست و تنش میان اسرائیل و اعراب وقتی از میان می رود که به جای جنبش بایکوت، جنبش صلح به راه اندازیم» (پر پيداست که اعتراض به ساخته شدن فيلمی درباره‌ی بهاييان نيست؛ ولی البته برای منحرف کردن اصل بحث، بسياری سود می‌برند از اين‌که ادعا کنند دعوا سر لحاف فلانی است).

پیش‌تر توضيح داده‌ام که اسرايیل از هيچ جهتی در بايکوت به سر نمی‌برد. بزرگ‌ترين بايکوت، تحريمی همه‌جانبه است که اسرايیل عليه مردم فلسطين – و نه اعراب – اعمال می‌کند. اما، در خلال گفت‌وگوهایی که اين روزها شنيده‌ام گويا بحثی دیگر دوباره پيش کشيده شده است و آن اين است که منافع ملی ايران برای ما اولويت دارد تا اين‌که بخواهيم از اسرایيل انتقاد کنيم يا معترض نقض حقوق بشر يا تبعيض و آپارتايد باشيم؛ به عبارت ديگر، از نظر اين دوستان، تا وقتی در ايران آپارتايدی هست، معنی ندارد منتقد آپارتايد دراسراييل باشيم. آشفتگی اين موضع و تناقض‌گويی‌اش آشکار است اما نيازمند چند توضیح ساده است به شرحی که می‌آورم.

نخست اين‌که انتقاد هم‌زمان از وضع تبعيض حاکمان ايران عليه بعضی از شهروندان‌شان منافاتی ندارد با اين‌که منتقد سياست‌های تبعیض‌آميز اسراييل، غصب سرزمين يک ملت ديگر و ريشه‌کن کردن سيستماتيک کل يک ملت باشيد؛ مگر این‌که اعتقاد داشته باشيم مغزمان و تمام قوای فکری و عملی‌مان با انجام يک کار از کار ديگر باز می‌ماند يا اين‌که انجام يکی تعارض عملی و جدی با ديگری دارد. بدیهی است توضيح احتمالی اول مرغ بريان را هم به خنده می‌اندازد. توضيح دوم هم فقط وقتی معنا خواهد داشت که بگوييم با انتقاد از اسراييل انتقاد از ايران بلاموضوع می‌شود؛ که چنين نيست. هستند کسانی که هم‌زمان هم منتقد سياست‌های اسرايیل‌اند. هم منتقد جمهوری اسلامی‌اند و هم منتقد حزب‌الله لبنان. هيچ تعارض و تناقضی هم در نقدشان نيست. انتقادشان هم کمترين منافاتی با منافع ملی ايران ندارد.

لذا، تنها وجه باقی‌مانده از اين مقاومت شگفت‌آور در برابر انتقاد از اسراييل اين می‌تواند باشد که ادعا کنيم با انتقاد از اسراييل در چنان وضعيتی قرار می‌گيريم که به ناتوانی خواهيم رسيد و ديگر توان انتقاد از جمهوری اسلامی يا برداشتن گامی مؤثر برای رفع تبعيض (يا هر نابسامانی ديگری) در ایران را نخواهيم داشت. به عبارت اخریٰ، درافتادن با اسراييل يعنی در افتادن با شاخ ديو! يعنی دست و پنجه نرم کردن با غولی مهيب. نقض اين مدعا هم به روشنی موجود است: تمام کسانی که در طول اين سال‌ها در عرصه‌ی عمومی قلم زده‌اند و عمل کرده‌اند بهترين گواه اين هستند که می‌شود همه‌ی اين کارها را به نحو مؤثری انجام داد (به آن‌ها که می‌گويند پس نتيجه‌اش کو؟ بايد در پاسخ گفت نتيجه زمان می‌برد. مگر کسانی که بيش از سه‌ دهه منتقد جمهوری اسلامی بوده‌اند دقيقاً چه کار بزرگ‌تری کرده‌اند؟).

اما مسأله را بر می‌گردانم به جای دیگر: آمريکا و کشورهای غربی پيوسته – و به حق – معترض نقض حقوق بشر در ایران هستند. مگر نقض حقوق بشر در ایران اولويت منافع ملی آمريکا يا غرب است؟ دقت بفرماييد که جنس سؤال از جنس همان نقد ما از اسراييل است ولی يک تفاوت بزرگ و جدی دارد. در مثال ما، شهروندان عادی منتقد اسراييل‌اند – و البته دولت جمهوری اسلامی هم در برابر اسراييل چنين است درست همان‌طور که دولت‌های غربی در برابر ايران اين کار را می‌کنند – ولی در این مثال، يک دولت صاحب قدرت و هژمون در امور يک کشور ديگر دخالت می‌کند (به درست يا غلط‌اش کار نداريم). چرا وقتی که آمريکا و غرب منتقد سياست‌های ايران است، اين دوستان ما هرگز نمی‌گویند به آمریکا ربطی ندارد درباره‌ی سياست‌های ايران نظر بدهد (مقايسه کنيد با «به ايرانی ارتباطی ندارد که اسراييل با عرب‌ها و فلسطينی‌ها چه می‌کند چون اولویت ديگری در خانه دارد») در حالی که در آمريکا هم گوانتانامو مسأله‌ی جدی است و ابوغريب فاجعه‌ی حقوق بشر است و هزار و يک اتفاق ديگر هم در آمريکا می‌افتد.

اين نکته مقدمه‌ی مضمون ديگری است که رشته‌ی اصلی فکر بعضی از اين دوستان را تشکيل می‌دهد: هیچ قاعده و قانون‌ِ جهان‌شمولی وجود ندارد که واجد استثنا نباشد. مثال‌اش هم اين است که از نظر این دوستان، اين به اصطلاح «بايکوت» نمی‌تواند مطلق باشد و استثنابردار است و چرا نبايد استثنای‌اش محسن مخملباف باشد؟ خوب طبيعی است که اين جنس حرکت‌های اعتراضی مثل قانون جاذبه نيستند که خواهی نخواهی در اجسام اثر کنند. آدميان حق انتخاب و اختيار دارند. آدمی می‌تواند اختيار کند از هر سويی که خواست برود، چه در راه پاکی باشد چه در مسير پليدی. چرا مخملباف نتواند انتخاب کند؟ بديهی است که می‌تواند. ولی مشکل اين دوستان جای ديگری است: اخلاق! این استثناپذیر کردن قواعد اخلاق، باز هم ما را به تعارض بزرگ‌ترشان می‌رساند. خوب اگر از نظر آن‌ها اخلاق قاعده‌ای جهان‌شمول نيست و استثنابردار است، چرا نبايد جمهوری اسلامی استثنای این قواعد اخلاقی باشد؟ فرض کنيم نقض‌ حقوق بشر يک قاعده‌ی اخلاقی جهان‌شمول  است. اگر از نظر دوستان می‌توان يک جا قيد و استثنا آورد، چرا وقتی پای جمهوری اسلامی در ميان می‌آيد نتوان اين کار را کرد؟ چطور است که همه چيز درباره‌ی جمهوری اسلامی بايد مطلق باشد ولی به جاهای دیگر که می‌رسد می‌تواند نسبی باشد؟ پاسخ ساده است: «پيش چشم‌ات داشتی شيشه‌ی کبود | لاجرم «ايران» کبودت می‌نمود».

نکته‌ی ديگر اين‌که تمام اين مقدمات نتيجه می‌دهد که توجه وسواس‌آميز به جمهوری اسلامی، به خاطر شخصی بودن مسأله نه تنها باعث شده است که دوستان ما به هيچ چيز ديگری فکر نکنند بلکه به جایی رسيده‌اند که آگاهانه با هر مسأله‌ی ديگری – ولو از همان جنس – مخالفت کنند. ظن من اين است که کثرت نمونه‌های مشابه چه بسا از نظر خودشان از قوت موضع‌شان خواهد کاست. اين‌که اسرايیل حقوق بشر را نقض می‌کند و غاصب است و جنايت‌کار و جمهوری اسلامی هم سال‌ها کارنامه‌ای تاريک در رعايت حقوق بشر داشته است و اين دو کشور با هم در نزاع ايدئولوژيک و سياسی بوده‌اند، منجر به اثبات حقانيت یکی از اين دو نمی‌شود. اثبات بطلان یکی منجر به حقانيت ديگری نمی‌شود.

اما مگر دوستانی که چنين خود را مدافع صلح قلمداد می‌کنند، کوشش برای پايان دادن به جنگی ميان ايران و اسراييل دارند؟ مگر ميان ايران و اسراييل جنگی در جريان است يا هرگز بوده است؟ جنگ لفظی و رتوريک سياسی ميان بسیاری از کشورها در جريان بوده است. ايران هرگز به اسراييل حمله‌ی نظامی نکرده است. به هيچ کشوری هم از آغاز جمهوری اسلامی حمله‌ی نظامی نکرده است. اما اسرايیل از بدو تشکیل‌اش تا دل‌تان بخواهد به کشورهای منطقه حمله‌ی نظامی کرده است و ده‌ها قانون بين‌المللی را نقض کرده است. فروکاستن رابطه‌ی ايران و اسرايیل به لفاظی‌های تحريک‌آميز امثال احمدی‌نژاد و برجسته کردن آن و مستمسک ساختن از اين تنش‌آفرينی‌ها برای رسميت بخشيدن به جنايت‌های اسرايیل، سرنا را از سر گشاد زدن است. دفاع از حقوق انسانی بهاييان هم مترادف با سرپوش نهادن، مسکوت گذاشتن يا عبور از کنار جنايات‌های اسراييل نيست و نبايد باشد (مگر رابطه‌ی ارگانيک میان حفظ حقوق انسانی بهاييان و سکوت در برابر جنايت‌های اسراييل هست؟). اما، و اين اما بسيار مهم است، اسراييل همواره نقش مهمی در به بن‌بست کشاندن روابط سياسی ايران با جهان داشته است (بله؛ سياست‌مداران ايرانی هم خودشان دست‌کمی نداشته‌اند). ميان ايران و اسراييل جنگی نيست ولی اسراييل به تمام معنا درگير جنگی غيرکلاسيک با ایران است. اما واقعاً اگر مسأله اين دوستان منافع ملی ايران است، چرا در بيانيه‌شان نگران رابطه‌ی اعراب و اسرايیل‌اند؟ (اين‌جاست که دم خروس پيدا می‌شود). شما که منافع ملی ايران برای‌تان اولويت دارد و اپوزيسيون اسراييل نيستيد، به شما چه ارتباطی دارد غم رابطه‌ی اعراب و اسرايیل را بخوريد؟ دقت می‌فرماييد؟ وقتی منتقدان سیاست‌های اسراييل زبان به اعتراض می‌گشايند بايد آن‌ها را با بزرگ کردن اولويت منافع ملی ايران خاموش کرد ولی اگر ساکتان در برابر سياست‌های اسراييل به زبان نرم و مماشات با اسراييل سخن بگويند،‌ می‌شود منافعی جز منافع ملی ايران را هم در نظر داشت! جل الخالق! حرف اين دوستان اين است که اگر ميان ايران و اسراييل صلحی برقرار شود (مگر الآن جنگی در ميان است؟)، به سود اعراب هم خواهد بود! خوب بايد پرسيد که اعراب بايد منتظر صلح ايران و اسرايیل باشند تا حقوق‌شان تأمين شود؟ مگر قبل از جمهوری اسلامی حقوق فلسطينيان رعايت می‌شد؟ تنها سنگ راه رفع تبعيض در فلسطين و بازگردان سرزمين‌های اشغالی سياست‌های جمهوری اسلامی است و بس؟

اعتراض در برابر نقض حقوق فلسطینيان، دل‌ سوزاندن و ترحم برای اعراب يا فلسطينی‌ها نیست. اين اعتراض، اعتراض به خدشه‌دار شدن عزت انسان است. فلسطينی در انسانيت کم‌تر ايرانی نيست. در اين ميانه،‌ مسلمان و يهودی و عرب و ايرانی فرقی ندارند. سخن گفتن از حقوق ايرانی يا يهودی، يا بهايی، منافاتی به دفاع از حقوق فلسطينی عرب يا غير عرب ندارد. رنج فلسطين، رنج انسان است. نزاع عرب و اسرايیل يا جنگ «اسلام» و غرب نيست. استثناپذیر کردن قواعد جهان‌شمول اخلاقی يعنی آغاز سقوط. هيچ صلحی در هيچ جای جهان با استثناپذیر کردن اخلاق پایدار نخواهد ماند. چنين صلحی و چنين گفت‌وگويی از ابتدا خشت بر آب زدن است (دقت بفرمايید که دوستان ما وقتی به ايران می‌رسند قواعد اخلاقی‌شان استثناپذیر نيست و جهان‌شمول می‌شود).

آری، سخن گفتن از صلح و دوستی و گفت‌وگو بسيار هم خوب است اما قواعدی دارد و آدابی. «گفت شخصی خوب ورد آورده‌ای | ليک سوراخ دعا گم کرده‌ای».

پ. ن. اسراييل با «تمام» کشورهای ديگر دنيا يک تفاوت بزرگ دارد. در دنيای مدرن، اسراييل تنها کشوری است که بنای وجودش بر بيرون راندن يک ملت از خانه‌ی خودشان است. اسراييل تنها کشوری است که از ابتدای تأسيس تا همين امروز به طور مستمر به شهرک‌سازی و بسط اراضی‌اش و ربودن و ضميمه کردن خاک يک کشور و یک ملت به ساير سرزمين‌های اشغالی‌اش، اين سياست را ادامه داده است. هيچ کشور ديگری در دنيای مدرن اين خصلت را ندارد.

April 27, 2013

«فاشيسم» شاخ و دم ندارد!

وقتی فاشيسم را می‌گذارم توی گيومه يعنی می‌خواهم درباره‌ی کاربرد کلمه احتياط کنم بس که هر کس هر جا دل‌اش خواسته کلمه را «مصرف» کرده است. مقصودم تعصب، اصرار بر بی‌خردی، پيش‌داوری‌های آدم‌هاست که درباره‌ی عده‌ای ديگر که با آن‌ها متفاوت‌اند از پيش تصمیم‌شان را گرفته‌اند، رأی‌شان را درباره‌ی آن‌ها صادر کرده‌اند،‌ قبلاً آن‌ها را بسته‌بندی کرده‌اند و در قابی از پيش‌تعيین‌شده نشانده‌اند و از آن لحظه به بعد برای‌شان آسان است که حکمی قطعی و نهايی را درباره‌ی آن‌ها صادر کنند.

فرقی نمی‌کند کسی که قربانی اين تعصب‌ها و بی‌خردی‌ها می‌شود، يهودی باشد، هم‌جنس‌‌گرا باشد، شيعه باشد يا سنی، اسماعيلی باشد يا فيلسوف، زن باشد يا مرد، سياه‌پوست باشد يا سفيد‌پوست، مسيحی باشد يا مسلمان، بهايی باشد يا بی‌دين. فاشيسم، تعصب و پيش‌داوری از قبل درباره‌ی همه‌ی اين‌ها رأی دارد. اين روزها، در جاهای مختلف رسم روزگار و مُد زمانه بسته به مکان‌اش فرق دارد: در ايران، عمدتاً، هم‌جنس‌گرا و بهايی و (چه می‌دانم) اصلاح‌طلب و سکولار از اين جنس‌اند. در خارج از ايران (و لزوماً مقصودم خارج جغرافيايی نيست)، هر چيزی که اسم مسلمان به آن تعلق بگيرد همين وضع را دارد. چيزی که در اين ميانه به آسانی فراموش می‌شود خودِ آدميت‌ است (آن هم گاهی به اسم آدميت). مگر آن نامسلمان (يا ناهمجنس‌گرا يا ناشيعه يا ناسياه) چه مزیتی از منظر انسانی بر ديگری دارد که وقتی به وصف او می‌رسد از نسبت دادن هيچ شناعتی به او روگردان نمی‌شود، آن هم تنها به اين دليل که ايدئولوژی‌اش با او تفاوت دارد؟

فکر نکنيد اين اوصاف فقط به طايفه‌ای بر می‌گرد که بدند يا بی‌خردند و متعصب. گمان نکنيد که من و شما که احتمالاً خودمان را خيلی روشنفکر و باحال (!) تصور می‌کنيم از اين آفت و مرض مصون هستيم. اين مرض گريبان همه‌ی ما را می‌گيرد منتهای نخوت همين است که اين عيوب را در ديگران ببينی و سراغ بگيری ولی وقتی به خودت می‌رسد گمان کنی بهترينِ‌عالم هستی و چيزی از مسلمان‌ستيزی و مسلمان‌هراسی يا مثلاً هم‌جنس‌گرا هراسی و شيعه يا سنی‌هراسی/ستيزی در تو نيست. آدمی مدام بايد با خودش بجنگد. تا زنده هستی از اين آفت ايمن نيستی. انسان بودن يعنی همين. يعنی مبارزه‌ی دایمی. يعنی اين‌که پيوسته گريبان خودت را بگيری که به دام تعصب و پيش‌داوری و نخوت و بی‌خردی نيفتی. بی‌خردی چيزی نيست که مال بی‌سوادان يا بی‌دانشان باشد. ای بسا عالم و دانشمند که عينيت مجسم تعصب و نخوت و بی‌‌خردی است. گاه روستايی ساده‌دل و بی‌سوادی صدها درجه انسان‌تر و پاکيزه‌تر و بی‌گره‌تر از روشنفکر لاييک سکولار يا شيعه‌ی پاکيزه‌ی خالص راه‌يافته‌ای حقيقت و انسانيت را بهتر درک می‌کند. انسان باشيم.

March 19, 2013

به زير خرقه‌ی رنگين چه دام‌ها دارند...

آقای اوباما مثل هر سال برای ملت ايران تبريک نوروزی فرستاده است. اين قسمت‌اش عجيب نيست. هر سال اين کار را می‌کند. دلیل‌اش هم روشن است: «نظام» ايران مهم‌ترين مسأله‌ی سياست خارجی آمريکاست (و بوده است). مهم نیست حق طرف کی‌ست. مهم اين است بفهميم کدام طرف چطور عمل می‌کند. لذا، همين ابتدا بگذاريد روشن کنم: ۱) اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند؛ ۲) در سياست،‌ مثل خيلی جاهای ديگر، وضعيت دوگانه و صفر و يک نیست (که اگر بطلان یکی را نشان داديم، حقانيت طرف مقابل خود به خود ثابت شده باشد، یا بر عکس)؛ ۳) هر چقدر که اين نظام از گرده‌ی ملت ما تسمه کشيده است و ستم و بیدادش بی‌شک نمونه‌ای است از يکی از تيره‌ترين دوره‌های تاريخ ايران (در بی‌کفايتی حاکمان و تلخ‌کامی مردمان)، آمريکا هم چندان معاف نيست از این قصه و سهم خود را دارد در دامن زدن به اين تلخی‌ها.

تمام دعوی ما در همين جمله‌ی کوتاه بيانيه‌ی ۱۳ ميرحسين موسوی آمده است: «این نه تحریم یک دولت،‌ بلکه تحمیل رنج‌های بسیار بر مردمی است که  مصیبت دولتمردان مالیخولیازده برایشان کافی است. راه سبز را زندگی کردن به این معناست و ما با اعمال هرگونه تحریمی بر علیه ملت خود مخالفیم».

توضيح و شرح و بسط لازم ندارد. ملت ما از دو سو گروگان گرفته شده است. از سوی آمريکا تبديل به سپری انسانی شده است در زورآزمايی با حاکمان سياسی ايران (اصلاً گرفتم موضع آمريکا حق و موضع جمهوری اسلامی عين باطل و ستم) و از سوی نظام هم همين ماجرا بر ملت ما می‌رود. اين سال‌های اخير نشان داده است که ولو به فرض ادعا يکی از اهداف اين تحريم‌ها کشاندن جمهوری اسلامی پای ميز مذاکره سر پرونده‌ی هسته‌ای بوده (که مذاکره در جای خود خيلی هم خوب است) بی‌شک يکی از اهداف مستقيم يا غيرمستقيم‌اش همين بوده که «مردم» به تنگ بيايند و بشورند بر دستگاه و گرنه اين تحريم‌ها چه آسيبی به قدرت‌مداران رسانده است؟ جيب‌شان اندکی کوچک‌تر شده ولی هم‌چنان غوطه‌ورند در دريای چپاول و بساط مافيايی‌شان (و احتمالاً هم‌چنان خواهند بود).

غرض از اين مقدمه‌ی طولانی اين بود که بگويم من از اوباما نپسنديدم که برای ما ملت ايران شعر حافظ بخواند. می‌فهمم که بخشی از پيام‌اش خطاب به «رهبران» ايران است. اين قصه‌ی ما نيست. شما هر چقدر دل‌ات می‌خواهد برو با آن رهبران حرف بزن،‌ شعر بخوان، داد بزن،‌ تحريم کن، اصلاً‌ برقص،‌ ولی حواس‌ات باشد که ما ملت را با اين «رهبران» جمع نبند! حواس‌ات باشد وقتی داری ما را کنار اين‌ها می‌گذاری و هم‌زمان برای ما متفقاً‌ شعر می‌خوانی، و از سوی ديگر ما را تحريم می‌کنی، به شعور ما داری اهانت می‌کنی و فکر می‌کنی خيلی هوشمندانه عمل کرده‌ای!

عزيز من! آقای اوباما! متأسفانه، در اين يک مورد دست‌کم،‌ مشاوران خوبی نداشته‌ای. از نحوه‌ی شروع پيام‌ات حدس زدم احتمالاً از کجا خط گرفته‌ای. شما که به جای «سلام» متعارف و معمول و بی‌عيب، «درود» تحويل ما می‌دهی و ژست «غيرعرب» بودن و رفتارهای مهوع سوپرناسيوناليستی و شبه‌ايران‌باستان‌گری می‌گيری ولی هم‌زمان شعر «حافظ» برای ما می‌خوانی، يک جای کارت بد جوری می‌لنگد!

آقای اوباما! ملت ما ساده‌لوح نيستند. به يکایک حرف‌ها،‌ کلمات و آهنگ صدای شما توجه دارند! لطفاً مشاور مزبور را یک گوشمالی حسابی بدهيد! اين بار بدجوری به گل نشستيد! اصلاً هيچ فکر کرده‌ايد شاعر مزبور که اين شعر را گفته، خودش هرگز در ساختار قدرت نبوده؟ خودش هيچ وقت دو بار رييس جمهور يک ابرقدرت جهانی – که دست‌کم سه دهه است با کشور محل بحث مناقشه‌ی شديد دارد – نشده؟ هيچ فکر کرده‌ايد او «بيرون» ساختار قدرت، منتقد سياست‌ورزی امثال شما و امثال حاکمان ما، هم‌زمان، بوده است؟ بهتر نبود بقيه‌ی شعرها را هم می‌خوانديد و سعی نمی‌کرديد دست روی رگ خواب ملت ما بگذاريد؟ آقا! دعوای سياست را بايد جای ديگری و جور ديگری حل کرد! از فرهنگ ما اگر می‌خواهيد مايه بگذاريد، اول به خودتان ياد بدهيد که با ملت ما، نه با حاکمان ما،‌ داريد چه می‌کنيد! تکليف‌مان را با اين حاکمان سياسی خودمان سعی می‌کنيم يک جوری روشن کنيم! از شما دعوت نکرده‌ايم و نخواهيم کرد که بيايید و اين دعوا را فيصله بدهيد. پای حافظ را به ميان نکشيد که می‌شود با توپ پرتر از همين حافظ برای‌تان شاهد آورد که آقا! «شاه ترکان سخن مدعيان می‌شوند / شرمی از مظلمه‌ی خون سياوو‌ش‌اش باد»! حرف زياد است ولی لطفاً دفعه‌ی بعد که خواستيد شعر نقل کنيد برای ملتی که تار و پودش شعر است، شعر را مثل پاره آجر انتخاب نکنيد که بچپانيد توی پيام‌تان. شايد «عوام» برای «تزيين» سخن‌شان و احتمالاً تقويت موضع‌شان از چپ و راست،‌ شعر شاهد بياورند،‌ ولی شما بايد مراقب‌تر باشيد، خيلی خيلی مراقب‌تر!

رفيق نازنين عزيزتر از جان ما، مجيد ميرزاوزيری،‌ اين ابيات را تقديم حضور شما کرده که بار ديگر سعی نکنيد برای ما از اين شاهدها بیاوريد؛ اميدوارم برای پيام سال بعد اين‌ها را به خاطر بسپاريد:

گـیـرم درخـت کـاشـته‌ام مـن، شما خفه
یـا بـس کـن ایـن نـمایـش بـد را و یا خفه
تــحـریم تــوســت گــردهٔ مــا را گرفته زیر
وانـگـه سـخـن ز مـهر بـگویـی چـرا؟ خفه
باور بـکـن ز عـقـل کـمـی بـهـره بـرده‌ایـم
هـرچـند گشـته‌ایـم از این هوی و ها خفه
حافظ اگر که گفت سخن، آسمانی است
لـفـظ دری کـجا و سـیـاسـت کـجــا، خفه
دانـی هـزار همـوطـن مـا تــو کشـتـه‌ای؟
خـواهـم ز حـق بـه عـدل نـماید تو را خفه
از هـر طـرف بـه خـاک وطن چنگ می‌زنند
آنـان جـدا خـفه تـو از ایـن سـو جـدا خـفه
کِـشـتی نـهال دشـمنـی و بـذر ناخوشی
کـندی درخـت دوسـتـی‌ام از جـفـا، خفه!

پ. ن. در پاسخ بعضی دوستان که می‌گويند «خوب بود مثلاً بد حرف می‌زد يا فلان و بهمان می‌کرد» عرض می‌کنم اين سخن مغالطه‌ی بدتری است. اگر بد حرف می‌زد يا ليچار می‌گفت که بايد می‌گفتيم خاک بر سرش و شرم بر او باد! اما هر کسی جايگاه و موقعيت‌اش بالاتر برود انتظار و توقع برای سنجيده سخن گفتن هم از او بالاتر می‌رود. يک معنای پاسخگو کردن قدرت هم همين است. اصلاً‌ نظام سياسی آمريکا مبنای‌اش همين است که بتوانی يقه‌ی حاکمان‌ات را راحت بگيری و نقدشان کنی.

March 14, 2013

فرضيه‌ها، نظريه‌ها و پيش‌داوری‌های عاطفی

چيزی که می‌نويسم يک نکته‌ی روش‌شناختی است؛ لزوماً تئوری فلسفی نيست. اين ستون فقرات کار خردگرايان نقاد است. به اختصار توضيح می‌دهم تا قصه روشن شود. اهميت اين نکته‌ی روش‌شناختی هم اين است که کاربردهای عملی گسترده‌ای هم در فلسفه‌ی علم – و خود علم – و هم در جامعه و سیاست می‌تواند داشته باشد. سعی می‌کنم چکيده‌ی روش را به اختصار با زبانی ساده توضيح دهم.

نخست. وقتی از «حقیقت» سخت می‌گوييم در واقع مراد ما «تئوری‌های صادق» است – يعنی نظريه‌های درست – نه «باور موجه». خردگرايان نقاد ميانه‌ای با توجيه و تأييد (با اقتضائات استقرايی‌اش) ندارند. خردگرايان نقاد،‌ ابطال‌گرا هستند. هيچ نظريه‌ای که برای تقریب به حقيقت پيشنهاد می‌شود، نظريه‌ی نهايی نيست. يعنی حتی وقتی از تئوری‌های صادق حرف می‌زنيم فقط عجالتاً آن را صادق می‌نامیم تا زمانی که اين نظريه رد يا نقض شود. در مشی خردگرایان نقاد، استوارترين نظريه‌ها هم هم‌چنان تنها «بهترين حدس» ما هستند.

دوم. تحول تئوری‌ها و جست‌وجو برای نظريه‌های بديل – و بهتر – زمانی آغاز می‌شود که يک تئوری از برآوردن انتظاراتی که از آن می‌رود ناتوان بماند؛ اين يعنی نظريه در جايی به مشکل بر می‌خورد. مثال روشن‌اش،‌ نظريه‌های کيهان‌شناختی زمين‌محور است (در مقابل نظريه‌ها یا مدل‌های خورشيد-محور). نتيجه اين می‌شود که نظريه‌پردازان – و اين نظريه‌پردازی را می‌توان از حوزه‌ی فيزيک و کيهان‌شناسی به حوزه‌ی علوم سياسی و علوم انسانی هم تسری داد – برای حل مشکل، راه‌حل‌هايی موقتی يا آزمايشی عرضه می‌کنند و سپس اين راه‌حل‌ها را در معرض ارزيابی انتقادی قرار می‌دهد. پس از اين‌که راه‌حل از اين ارزيابی انتقادی سربلند بيرون آمد (در ادامه توضيح می‌دهم چطور)، نتيجه رسيدن به راه‌حلی برای آن مشکل نيست؛ بلکه نتيجه تحول‌يافتن مسأله است. يعنی مشکل شکل ديگری پيدا می‌کند (دليل‌اش هم اين است که «راه‌حل» همواره موقتی است و به ظن قوی در آينده نقض يا رد خواهد شد و نيازمند تکميل يا بازنگری خواهد بود).

سوم. ارزيابی انتقادی يک نظريه به شيوه‌ی خردگرايان نقاد از طريق کوشش برای رد يا نقض آن نظريه ميسر است. يعنی برای توفيق در ارزيابی انتقادی يک نظريه، خردگرايان نقاد هيچ وقت سراغ مثال‌ها يا نمونه‌های بيشتری نمی‌روند که در «تأييد» آن نظريه باشد بلکه تمام کوشش‌شان را به خرج می‌دهند تا آن نظريه را رد کنند و تنها زمانی که از رد آن نظريه ناتوان بمانند، خواهند گفت که اين نظريه، فعلاً، بهترين حدس ما به شمار می‌آيد،‌ تا اطلاع ثانوی.

التزام به اين روش خردگرايان نقاد برای بسياری از کسانی که به سياست می‌پردازند – و حتی نظريه‌پردازان سياست و دانشمندان علوم سياسی – دشوار است نه به خاطر دشوار بودن روش بلکه به خاطر پيامدهای دشواری که دارد. فرض کنيد شما صاحب نظريه‌ی الف هستيد و خودتان تمام کوششی را که می‌توانید برای رد و نفی آن به خرج نداده‌ايد و در واقع ساده‌ترين راه‌ها را برای رد و نقد آن آزموده‌ايد و خودتان به همان نقدهای ساده، يا جواب‌های ساده و از-سر-بازکن داده‌ايد يا اگر هم به پرسشی پاسخ جدی داده‌ايد، اصل پرسش چندان جدی و مهم نبوده است. تئوری‌های ناکافی هميشه با تئوری‌های بديل جايگزين نمی‌شوند ولی وقتی بتوان نشان داد تئوری الف در بوته‌ی آزمون ضعف و نقصان‌اش آشکار است، نمی‌توان گفت اگر تئوری بديلی نداريد، بيايید به همین تئوری معيوب و ناقص رضا بدهيد (و در همان حال تلويحاً مدعی بهترين تئوری بودن همان تئوری‌ای شد که به اذعان خودتان معيوب است). اين قضيه در مسايل سياسی و اجتماعی کمی پيچیده‌تر می‌شود از اين رو که منتقدان اين روش در پاسخ خواهند گفت نمی‌شود سرنوشت و آينده‌ی مردم را در تعلیق قرار داد تا نظريه‌پردازی بتواند نظريه‌ی پاکیزه و استوارتری ارايه بدهد که نقصان‌های فعلی را بپوشاند. ولی می‌توان در پاسخ اين انتقاد هم گفت دقيقاً به همين دلیل – که با سرنوشت و آينده‌ی مردم سر و کار داريم – نمی‌توان اين تئوری موجود و معيوب را که بارها در گذشته نقصان‌اش را نشان داده است متکفل آينده‌ی همين مردم کرد.

بيايید مثال را عوض کنيم. در ناوگان‌های هوايی جهان،‌ اگر مشخص شود که يک هواپيمای خاص عيب مهمی دارد منتظر نمی‌مانند تا هواپيمای بهتری ساخته شود و تا آن زمان ريسک‌ها را هم‌چنان به جان بخرند. هواپيمای معيوب زمين‌گير می‌شود و از چرخه‌ی توليد خارج خواهد شد. نمونه‌ی مهم‌اش کنکورد است. ولی سياست بی‌شک از اين جنس نيست. انسان‌ها هم هواپيما نیستند ولی نظريه‌ها را می‌توان زير تيغ نقد برد. در سياست، اشخاص و ويژگی‌های فردی‌شان مهم‌اند ولی بيش از آن نظريه‌هايی که حول آن حرکت و عمل سياسی می‌کنند تعيين‌کننده‌اند.

به باور من، در فقدان – ادعايی – بديلی برای يک پيشنهاد خاص در سياست، هيچ دليل عقلی يا فلسفی محکمی برای رو کردن به گزينه‌ای که به نظر من عيوب آشکاری دارد، وجود نخواهد داشت. طلب بديل و آلترناتيو کردن در بحث سياست (با اين منطق که گزينه‌ی پيشنهادی من در ميان سایر گزينه‌ها بهترین است)،‌ مغالطه‌ است و يکی از راه‌های نشان دادن مغالطی بودن آن این است که طرف مقابل يک جناح سياسی نيز می‌تواند با توسل به همين مغالطه وجود، حضور و استمرارش را در قدرت توجيه کند. اين پاسخ‌ها تنها کمکی که به ما می‌کنند حرکت در يک چرخه‌ی باطل و تن دادن به معايب نظری و عملی آن است به اميد اين‌که جایی، روزی، دری به تخته‌ای بخورد و گشايشی بشود.

February 6, 2013

بر عکس نهند نام زنگی کافور!

دو يادداشت متوالی از خانم بهاره آروين در گوگل پلاس منتشر شده است (۱ و ۲؛ هر دوی اين يادداشت‌ها هم تا آخرين ویرایش اين نوشته عمومی بوده‌اند) که محورش تحليل حوادث اخير در مجلس ايران (و لابد بازداشت و آزادی سعید مرتضوی به دنبال آن) است. مغز مدعای ايشان در يادداشت نخست (و يادداشت بعدی) اين است که اين منازعه و کشمکش خصلتی دموکراتيک دارد و اصل دعوا دموکراتيک است و نتيجه‌اش هم دموکراتيک خواهد بود. دليل اقلی ايشان برای دموکراتيک بودن اين دعوا اين است که اين نزاع با اسلحه حل نمی‌شود بلکه با صندوق رأی (؟) حل می‌شود. در ابتدای يادداشت نخست، ايشان حتی را پا را هم از اين فراتر می‌گذارد و می‌گويد: نام همين ماجرا «دموکراسی» است (به عبارت دقیق‌تر: دموکراسی همين است ديگر؛ مگر همين را نمی‌‌خواستيد؟).

بگذاريد نخست از يک نکته‌ی حاشيه‌ای اما تعيين‌کننده در بحث آغاز کنم. سر تا سر يادداشت نخست با لحن و زبانی عصبی، تحقيرآميز و متبخترانه نوشته شده است. بنگريد به تعداد دفعاتی که تعبيرهايی از قبيل «چه‌مان است؟» يا «چه‌تان است؟» يا «کودک‌صفت» و تعبيراتی از اين دست در متن آمده است (يک شمارش ساده از تعداد اين تعابير در متن به روشنی حکايت از عصبانی بودن نويسنده دارد). يادداشت با غيظ و عصبانيت نوشته شده است. بهتر بود ايشان که دليری ورزيده‌اند که درباره‌ی فربه‌ترين بحث علوم سياسی، يعنی دموکراسی، ورود کنند و تحلیل نظری ارايه کنند، کمی صبر می‌کردند تا خشم‌شان فرو می‌نشست و ناگزير به اين همه رطب و يابس بافتن نمی‌شدند.

هم در متن نخست و هم در يادداشت دوم ایشان، دموکراسی نه بر مبنای محوريت و عامليت دادن به مردم (يعنی همان چيزی که «دموی»‌ دموکراسی را معنی‌دار می‌‌کند)‌ بلکه بر اساس عامليت و محوريت دادن به صاحبان قدرت معنا پيدا می‌‌کند. فهم ايشان از دموکراسی صوری است. هر نظامی که در آن انتخاباتی برگزار شود (حتی در همان بستر جهان‌سومی آن که ايشان کوشيده‌اند با نقل‌قولی از برمن و بدون ارايه‌ی هيچ دلیل سنجش‌پذيری این تصور خطا را جا بيندازند)، لزوماً دموکراتيک نيست. برگزاری انتخابات و وجود صندوق رأی، لازمه‌ی دموکراسی است ولی شرط کافی نيست. اين‌که فهم خانم آروين مبتنی بر درکی صوری و البته مغالطی از دموکراسی است از شواهدی که در متن می‌آورند مشهود است: تونس،‌ مصر، سوريه،‌ يمن (البته در بستر اشاره به تفکيک قوا و دفاع از «اصل مترقی ولايت فقيه»).

در دموکراسی، مهم‌ترين پايه‌ی قدرت مردم‌اند و مردم هستند که به شيوه‌های مختلف توانايی عزل و کنار گذاشتن قدرت‌مداران را دارند. مهم‌ترين راه اعمال نظارت مردم،‌ مطبوعات و رسانه‌های آزاد و مستقل هستند. بر خلاف تصور خانم آروين چيزی که دموکراسی‌های موفق جهان را دموکراسی می‌کند، افشاگری «رقيب» از هم‌خوابگی‌ها یا فسادهای مالی و اخلاقی طرف مقابل نيست بلکه نقش برجسته‌ی «شهروندان»‌ (بيرون از قدرت) و «رسانه»ها و مطبوعات است که سرنوشت اين نزاع‌ها را رقم می‌زند. در اين شکی نيست که هميشه دو قدرت رقيب مترصدند (در شرايطی که مبنای رفتارشان کاملاً رئاليستی و بر مبنای منفعت‌جويی صرف باشد) تا همديگر را به خاک بيفکنند. اما اين فرق مميزه‌ی نظام دموکراتيک از نظام استبدادی نيست. در نظام‌های استبدادی هم رقبا هميشه چهارچشمی مشغول پاييدن همديگر هستند. لذا اين مغالطه‌ی بی‌مزه‌ای است که بگوييم چون رقبا مشغول مچ‌گيری علنی از هم هستند و طرفين باید ناگزير به جای قتل و آدم‌کشی مصالحه و سازش کنند يا در اين روند يکی از ميدان خارج شود، بازی دموکراتيک شده است. اين بازی زمانی دموکراتيک می‌شود که: ۱) انتخابات آزاد و منصفانه وجود (خارجی نه خيالی و تبليغاتی) داشته باشد؛ ۲) مطبوعات و رسانه‌های آزاد، سالم و مستقل از قدرت وجود داشته باشند؛ ۳) دستگاه قضايی سالم و مستقل و قاطعی وجود داشته باشد که به فرموده‌ی قدرت کار نکند. البته اين‌ها احصای تمام ویژگی‌های يک نظام دموکراتيک نيست ولی فقدان هر کدام از اين شروط، دموکراسی را از دموکراسی بودن‌اش می‌اندازد و بر خلاف تصور خانم آروين با ارايه‌ی طرح «مدرنيته‌ها» (که از آن برمن نيست و بسياری کسان از جمله آيزنشتات خيلی مفصل‌تر و تئوريک‌تر درباره‌اش نوشته‌اند) يا «دموکراسی‌ها» نمی‌توان اصل بحث را مشوش کرد و به حاشيه راند. کثرت‌گرايی در دموکراسی مترادف با و مؤدی به نسبيت‌گرايی در آن نيست. مغالطه‌ی خانم آروين در توسل به اين مضمون، يکی گرفتن کثرت‌گرايی با نسبيت‌گرايی است.

تمام اين منازعات و آغاز و انجام‌اش خارج از اراده‌ی ملت اتفاق می‌افتد. تنها کسانی که سهمی و حقی در پيش‌ بردن اين دعوا ندارند مردم‌اند. و اين خود کل ماجرا را ضد-دموکراتيک می‌کند:‌ لابی‌های قدرت اين دعوا را کليد می‌زنند و لابی‌های قدرت سرنوشت اين نزاع را مشخص می‌کنند. از فردا قرار نيست رفراندوم برگزار شود که مردم بگويند آيا می‌‌خواهند علی لاريجانی يا محمود احمدی‌نژاد هم‌چنان در قدرت بمانند يا نه؟ از فردا هيچ کس رفراندوم برگزار نمی‌کند تا ببينند نظر افکار عمومی درباره‌ی نقش و سهم رهبری در پروراندن و دامن زدن به اين نزاع‌های ويرانگر و گروکشی‌های ضد-دموکراتيک چی‌ست؟ طبعاً‌ چنين دموکراسی‌ای که بتواند خود رهبری را هم به چالش بگيرد و او را عزل کند، در نگاه خانم آروين تابوست به ويژه با آن دفاع پر و پيمانی که «جایگاه» ولايت کرده‌اند!

اين مچ‌گيری‌های رقبای قدرت‌مند، بدون نياز يا اتکای به رسانه‌های مستقل و آزاد و سالم رخ می‌دهد. حقيقتاً اسباب تعجب بلکه شرمساری است که در کشوری که بزرگ‌ترين زندان روزنامه‌نگاران شناخته می‌شود و درست در همان روزهايی که شمار زيادی از روزنامه‌نگاران شريف اين کشور به اتهاماتی واهی و به شيوه‌هايی خلاف قانون بازداشت می‌شوند – و ريشه‌ی اين دستگيری‌ها را هم می‌توان تا خودِ «جايگاه»‌ ولایت دنبال کرد – کسی سخن از دموکراتيک بودن اين نزاع بگويد! فراموش نکنيد تعطيلی فله‌ای روزنامه‌‌هايی را که به فرموده‌ی همين «جايگاه»‌ ولايت پايگاه دشمن بودند  به اجرای سعيد مرتضوی، که کانون همين نزاع فعلی است،‌ سلاخی شدند. يک طرف اين نزاع خود «جایگاه» ولايت است. در طرحی که خانم آروين از اين نظم ضد-دموکراتيک ارايه می‌دهند، هيچ وقت پای رهبری به ميان نمی‌آيد بلکه با نعل وارونه زدن رهبری را که در سخنرانی ۲۹ خرداد بی‌طرفی و عامل ثبات و تعادل بودن را با جانب‌داری علنی از ميدان‌دار همه‌ی اين نزاع‌ها از دست داد، مهم‌ترين ضامن تفکيک قوا می‌شمارند.

خانم آروين ضمن طرح مضمونی که در آن مناقشه‌ی زیادی هم نيست (اين‌که این نزاع به سود «ما»ست نه به زيان ما؛ و اين‌جا مراد از ما را «مردم»، «سبزها» و «دموکراسی‌‌خواهان» می‌گيرم) اصل بحث را با انبوهی از مغالطات و تعميم‌های بی‌دليل به بيراهه برده‌اند و نتيجه‌ای شاذتر گرفته‌اند که سرراست‌ترين‌اش تطهير رهبر کشور و رفع هر گونه مسؤوليت يا خطاکاری از اوست بلکه تعظيم بی‌سابقه‌ای از مقام و جايگاه او می‌بينيم که خود مهم‌ترين نشانه بر ضد-دموکراتيک بودن هر دو نوشته‌ی خانم آروين است: در نظام‌های دموکراتیک هيچ صاحب قدرتی از نقد مصون نيست و نقد کردن هيچ قدرت‌مندی نبايد و نمی‌تواند هزينه‌هايی از قبيل هزينه‌هايی که روزانه شهروندان ما به خاطر ابراز جزيی‌ترين مخالفت‌ها با «منويات» رهبری متحمل می‌شوند، ايجاد کند.

خانم آروين چنان گرفتار اين خيال‌زدگی است که در توضيح مدعای قبلی‌اش گرفتار تکرار مدعا می‌شود و گزاره‌ای توتولوژيک را تحويل ما می‌دهد: «بر چه مبنا صفت دموکراتیک بر این منازعه بار شده است، دوستان از دعواهای کمبوجیا و بردیا تا افشاگری‌های هنری چندم بر علیه جیمز چندم شاهد و مثال آورده‌اند که هر منازعه‌ای منازعه‌ی دموکراتیک نیست یا به قول خودشان هر گردی گردو نیست. راستش طرح چنین سوال و انتقادی از نظر من بسیار عجیب می‌آید از این جهت که پاسخ آن بیش از حد روشن و ساده است: این منازعه یک منازعه‌ی دموکراتیک است چون سرنوشت آن‌را به جای شمشیر و اسلحه، صندوق رای تعیین می‌کند».

جمله‌ای که ايشان به عنوان پاسخ آن پرسش يا ادعا طرح می‌کنند،‌ در واقع تکرار مدعای خودشان و تأيید همان نقد «هر گردی گردو نيست»‌ است. هر جا که سرنوشت يک منازعه با شمشير و زور مشخص نشود و با صندوق رأی مشخص شود، نزاع به شيوه‌ای دموکراتيک فيصله نيافته است. اين‌ها حداقل شرط‌هايی است که می‌توانند ما را به سوی يک نظام دموکراتيک سوق بدهند ولی در نظام‌های مافيايی هم حتی بدون اين‌که کسی به شمشير و زور متوسل شود و دقيقاً با دست‌کاری در صندوق رأی و مخدوش کردن انتخابات می‌توان به منافع مافيا خدمت کرد. نفس اين‌که دو قدرت‌مند در منظر عام گريبان هم را گرفته‌اند و بی‌آبرويی می‌کنند شاهدی بر دموکراتيک بودن آن فضا نيست. طرفه‌تر اين است که خانم آروين در نوشته‌ی نخست با لحن عصبی و آزارنده‌ای به همان کسانی می‌تازد که از اين نزاع شادند و در متن دوم هم می‌‌گويد اين نزاع به سود ما می‌شود! (البته به معنای خاصی که ايشان اراده می‌کنند).

هيچ‌ جای اين کشمکش اخلاقی،‌ قانونی،‌ شرعی يا دموکراتيک نيست (بله تا خود «جايگاه»‌ ولايت هم اصل دعوا ضد دموکراتيک است). اين نزاعی ماکياوليستی و خدعه‌گرانه است که رقبای مختلفی با تکیه بر مافياهای متعدد (که خانم آروين صورت رقيق‌شده و بهداشتی‌اش را «دولت رانتير» نوشته‌اند انگار نه انگار که کل نظام از جمله خود نهاد و بيت رهبری همين وضع را دارد) مشغول دراندن همديگرند. در اين نزاع، نه رسانه‌ی مستقلی هست و نه روزنامه‌نگار شريف و دليری که بتواند پرده از پلیدی‌های قدرت‌مندان بر دارد (نه اين‌که خودشان مشغول دريدن هم باشند برای منافع قدرت‌شان) بلکه همين نظام «دموکراتيک» درست همان روزنامه‌نگارانی را که به کار دموکراتيک کردن آن می‌‌خورند با پارانويا به حبس و شکنجه می‌اندازد؛ در اين جدال تعفن‌پراکنانه، انتخابات «آزاد» و منصفانه‌ای وجود ندارد تا «مردم» بتوانند با تکيه بر صندوق‌های رأی حاکمان را بدون خون‌ريزی، خشونت و انقلاب (بله بدون توسل به سلاح و شمشير) عزل کنند. همان «جايگاه» ولايت از تکرار مطالبه‌ی «انتخابات آزاد» خشمگين و هراس‌ناک است. کسی را که حساب پاک است،‌ از محاسبه چه باک است؟ اگر انتخابات واقعاً چنان‌که «جايگاه» ولايت می‌گويند آزاد است، چه نیازی به اين همه خشم و خروش و درشتی؟ در اين دعوا، قوه‌ی قضايیه‌ی مستقلی وجود ندارد. اگر وجود داشت و سعيد مرتضوی مجرم بود، چه معنايی داشت که قاضی‌القضات نظام در برابر ميل و فرموده و خواست رهبری کرنش کند؟ مجرم،‌ مجرم است چه رهبری بگويد چه نگويد. قوه‌ی قضاييه‌ای که عزم و اراده‌ی يافتن قاتلان جوانان ما را در اين سه سال گذشته ندارد ولی می‌تواند دادگاهی فرمايشی برای روزنامه‌نگاران و احزاب سياسی (که دقيقاً جزء‌ لاينفک دموکراسی و نظارت بر قدرت هستند) برگزار کند و به سرعتی باورنکردنی همه را با استناد به اعترافاتی که در نظام استالينيستی هم سابقه نداشت محکوم کند، چه قوه‌ی قضای مستقلی است؟ فضايی که چنين قوه‌ی قضايی ندارد، دموکراتيک است؟

خيلی بيش از اين‌ می‌توان درباره‌ی دو يادداشت خانم آروين شرح و تفصيل نوشت و عین عبارات را سطر به سطر به نقد کشيد. اما گمان می‌کنم تا همين حد به رؤوس مطلب پرداخته‌ام و کفايت می‌کند. خلاصه‌ی بحث اين است که تحلیل خانم آروين،‌ در خوش‌بينانه‌ترین حالت، مبتنی بر مغالطه و درک نادرستی از دموکراسی است و عجيب نيست که منجر به اين تجليل و تهليل حيرت‌آور از تمام فجايع نظامی شود که امروزه نه در افکار عمومی جهان و نه نزد وجدان و دل‌های مردم ايران مشروعيت پيشين را ندارد. خوب است ايشان که تازه نام‌شان مزين به درجه‌ی دکتری شده است، کمی عنان قلم نگه می‌داشتند و حرمت دانش را با مصلحت حکومت و قدرت (خواسته يا ناخواسته) گره نمی‌زدند.
دوش آن صنم چه خوش گفت در مجلس مغانم
با کافران چه کارت گر بت نمی‌پرستی؟!

پ. ن. خيلی کلنجار رفتم با خودم که اين بند را نقل نکنم و چيزی درباره‌اش نگويم ولی خانم آروين همين بند را برجسته و پررنگ کرده‌اند (لابد نه برای ما بلکه برای بعضی خوانندگان خاص و ويژه‌ای که خيلی جايگاه و شأن‌شان «دموکراتيک» است): « ما خیلی عرضه و هنر داریم تلاش کنیم تفسیر همسو با منافع و مطالبات‌ خودمان از وقایع را ترویج کنیم و جابیندازیم و این تفسیر هم این است که منازعه‌ی درگرفته نه مخل آرامش مملکت است، نه مخل امنیت، خیلی هم طبیعی و دموکراتیک و افتخارآمیز برای کلیت نظام سیاسی و از این جهت هیچ هم خلاف خواست و نظر رهبری نیست» (تأکيدها از خود ايشان است). من دلیل اين همه اصرار بر حرکت کردن در راستای «نظر رهبری» را نمی‌فهمم. حتی اگر رهبر کشور خيلی هم خوب و عادل و با تقوا و بی‌طرف و عامل ثبات و سربلندی و سعادت کشور و نظام سياسی می‌بود (که در اين سه سال گذشته دست‌کم آشکار شده است در آن ترديد جدی وجود دارد)، يکی از مهم‌ترين بخش‌های دموکراسی اين است که اصلاً ما بيايیم با همين مخالفت کنيم. الگوی عملی زندگی سياسی علی ابن ابی‌طالب هم همين را به ما می‌‌گويد. نگرانی خانم آروين يکسره نگرانی‌هايی است که با زبان و ادبيات دستگاه‌های امنيتی نظام جمهوری اسلامی تقرير شده است («مخل آرامش مملکت»، «مخل امنيت»، «افتخارآميز برای کليت نظام سياسی» و در راستای «خواست و نظر رهبری» و الخ). شما نگران دموکراسی هستيد يا نگران نظر رهبری و نظام؟! اين ميانه مردم مهم‌اند يا نظام سياسی و رهبرش؟! مردم ما تعريف‌شان از «منافع» و «مطالبات» دقيقاً چی‌ست؟ جای ارزش‌ها و آرمان‌های اين مردم کجاست؟ مشخصاً جای آرمان‌های دموکراتيک‌شان کجاست؟ اصلاً در اين ميانه، طرف محل نقد خانم آروين هيچ حرفی هم از دموکراسی نزده بود. ايشان پای دموکراسی را به ميانه کشيده‌اند ولی نه تنها به لوازم دموکراسی پای‌بند نيستند بلکه لباس اهل دانش به تن می‌کنند، در چشم مخاطب زل می‌زنند و دموکراسی را جعل و تحريف می‌کنند و به خود حق هم می‌دهند که چون می‌شود از «دموکراسی‌ها» حرف زد، پس حق داريم هر چه دل‌مان خواست به پای اين دموکراسی ببنديم و بگوييم اصلاً شما ملت هم که از اول دنبال همين بوديد، پس چرا ديگر غر می‌زنيد؟ بچسبيد به زندگی‌تان!

December 25, 2012

تعصبات فلسفی رايج: نگاهی پوپری به سياست، الاهيات و فلسفه

مدت‌های درازی است که ذهن‌ام درگير پوپر است؛ دراز يعنی از سال ۲۰۰۳ که برای اولين بار در دوره‌ی فوق لیسانس، بيکو پارک، مدرس پوپر ما بود (بر خلاف بسیاری از فارسی‌زبانانی که پوپر را در بستر بحث‌های جنجالی و جدلی بعد از انقلاب ايران، آن هم بعضاً به شکلی سطحی، شناخته‌اند). هنگامی که کار روی رساله‌ی دکتری‌ام را آغاز کردم، هم‌چنان وسوسه‌ی برگرفتن روش خردگرايی نقاد گريبان‌ام را رها نمی‌کرد. به دلايلی که در حوصله‌ی موضوع رساله نبود، و خود من هم آماده‌اش نبودم، جای پوپر را ماکس وبر گرفت و به جای خردگرايی نقاد، به سوی شيوه‌ای هرمنوتيکی مبتنی بر «قرب/صميميت انتقادی» (*) رفتم. به هر حال، رساله تمام شد و دوره‌ی دکتری به سر آمد، اما پوپر هم‌چنان از پس نقاب چهره می‌نمايد. اين روزها به خاطر پروژه‌ای کاری که قرار است تبديل به کتابی شود، مشغول بازنگری طرح‌های اوليه و سياه‌مشق‌های مضامين اصلی پروژه‌ام هستم. اين مضامين را در دو سال گذشته تدريس کرده‌ام ولی گاهی اوقات چيزهايی که به صرافت طبع يافته بودم يا نزد خودم کشف مهمی می‌نمودند، چندان در تبيین صيقل‌خورده نبودند، ولو بيان‌شان رسا بود. اين کليد مهم را، گمان می‌کنم، اکنون نزد پوپر يافته‌ام. سادگی، انسجام و قدرت تبيين روش خردگرايی نقاد، مهم‌ترین ابزار برای کاری است که می‌کنم.

اين مقدمه را برای اين نوشتم که بگويم چرا اين یادداشت نوشته شده است. متنی که در زير می‌آيد، ترجمه‌ی فارسی بخش هشتم از مقاله‌ی «من فلسفه را چگونه می‌بينم؟» پوپر در کتاب «در جست‌وجوی جهانی بهتر»‌ است. يکی از ابعاد (و شايد عيوب) درس خواندن و زيستن در غرب – يا خارج از ایران – اين است که وقتی در آن فضا نباشی و به آن زبان و با آن زبان ارتباط روزمره‌ی ارگانيک نداشته باشی، شايد هرگز با خبر نشوی که آثار حوزه‌ی کارت آیا به فارسی ترجمه شده‌اند یا نه. لذا، من نمی‌دانم این کار به فارسی ترجمه شده است. شايد شده باشد. باکی نيست. مهم فقط متن نيست. مضمون و بسترش هم مهم است.

اين قسمت از مقاله‌ی پوپر، درباره‌ی تعصبات رايج فلسفی است. پوپر مواردی را بر می‌شمارد که برای جهان امروز ما، به ويژه برای ايرانيان مهم است. يکی از اين تعصبات فلسفی، يا باورهايی که هيچ برخورد نقادانه‌ای با آن نمی‌شود، مسأله‌ی شر است. نمونه‌اش را در ماجرای زلزله و سونامی و عدالت خدا و طیف گسترده‌ای از اين بحث‌ها ديده‌ايم. می‌دانم مسأله کمی پيچيده‌تر از اين‌هاست ولی هم‌چنان فکر می‌کنم اصل سخن پوپر در نقد اين رويکردها درست و وارد است: اين تحليل و تبيين‌ها از مسأله‌ی شر غيرنقادانه است («غيرنقادانه» را به معنايی به کار می‌برم که در «خردگرايی نقاد» معنی دارد؛ با استفاده‌ی عمومی از «انتقاد» که در فضای ژورناليستی‌شده‌ی زبان فارسی به ابتذال مهوعی رسيده است خلط نشود). مهم نيست که امام جمعه‌ی تهران زلزله را ناشی از بی‌حجابی يا گناه بداند يا فلان پيشوای مذهبی سونامی را نتيجه‌ی مشيت الهی يا امتحان او بداند يا اسقف اعظم کانتربری در برابر آن در الاهيات خود ترديد کند؛ مسأله «غیر انتقادی بودن» اصل صورت‌مسأله است و نقشی که عواطف و احساسات در قصه ايفا می‌کنند.

نکته‌ی بعدی، جنگ است. مثالی که پوپر درباره‌ی علل وقوع جنگ می‌زند (با اشاره به راسل و مورد روسيه) مثالی است که زنده در برابر چشم همه‌ی ماست: برنامه‌ی هسته‌ای ايران! و چه عجيب است که اهل سياست از تاریخ درس نگرفته‌اند؛ روشنفکران، فيلسوفان نيز ايضاً. ترس از جنگ خود می‌‌تواند مسبب جنگ شود. هول و وحشت از انرژی هسته‌ای، می‌تواند آرام‌آرام راه محقق شدن آن را هموار کند! مشکل فقط در سیاست‌های نابخردانه و ضدمردمی و خيره‌سرانه‌ی جمهوری اسلامی نيست؛ طرف‌های مقابل هم وضع چندان بهتری ندارند. در اين مضمون نکته‌ها هست برای تأمل.

واپسين نکته‌ای که برای من جالب است و پوپر بر آن انگشت می‌نهد «توطئه‌انديشی» است که ورد ضمیر صدر تا ذيل نظام مقدس جمهوری اسلامی است و تقريباً به هر چيزی که می‌رسد در آن رد پايی از توطئه می‌جويد. و پوپر توجه ما را به نکته‌ای ظریف‌تر جلب می‌کند: توطئه‌انديشان، خود يا توطئه‌گرند يا توطئه‌گر می‌شوند!

اين شما و اين هم ترجمه‌ی اين بخش کوتاه از مقاله‌ی پوپر (در ادامه‌ی مطلب).

(*) Critical intimacy

پ. ن. اکنون از طريق دکتر علی پايا فهميدم که اين مقاله‌ی پوپر را ايشاان قبلاً ترجمه کرده و در کتاب فلسفه‌ی تحلیلی ايشان چاپ شده است. عذر من در اين بی‌اطلاعی همان است که ذکر کردم: دور بودن از فضای نشر فارسی و کتابفروشی‌های ايران.

ادامه‌ی «تعصبات فلسفی رايج: نگاهی پوپری به سياست، الاهيات و فلسفه»

December 19, 2012

از يلدای ايرانی تا ايران در يلدا (*)

برای من قاعده‌ای شده است که همه‌ی مناسبت‌ها را، نشانه می‌دانم؛ نشانه‌ای برای چيزی؛ اسباب تذکری. هر چه جهان آدمی وسیع‌تر می‌شود، ظرفيت و انعطاف‌پذيری مفاهيم و مناسبت‌ها هم می‌توانند به همان نسبت بيشتر شوند. درباره‌ی شب يلدا، آن‌قدر مضمون و معنا پرداخته شده است با سطوح و درجات متفاوت که به بهانه‌‌اش «يک عمر می‌توان سخن از زلف یار گفت». اين درازترين شبِ سال – بسته به موقعيت جغرافيايی ناظر هم دارد البته – که شب تولد خورشيد است و نام‌اش با نام عيسا مسيح پيوند خورده است و عيسا خود نفسی داشت که مردگان را زنده می‌کرد و اين شب می‌تواند مثالی باشد برای قيامتی در باطن آدمی؛ مثالی باشد از احيای درون. همين خط را بگيريد و ادامه بدهيد. از سطر سطر و لفظ لفظ‌اش معنای تازه‌ای می‌شکفد و مضمون نو و خيال بديعی تراوش می‌کند. ولی امسال، مثل اين چند سال گذشته، کار ما خيال‌پردازی و پرواز دادن تخيل يا حتی تمثيل‌های عارفانه و معنوی نيست.

مدتی است که برای من،‌ بزرگ‌ترین ممثول شب يلدا، همين وضعی است که بر ايران حاکم است. يعنی فقط اين اشارت حافظی که «صحبت حکام ظلمت شب یلدا» نيست که يادآور اين قصه است. حکايت از استمرار ظلم در اين ظلمت حقيقی ایران است. اين‌که خورشيد در آسمان باشد يا نباشد، اشاره‌ای – به گمان من – به ظلمت مجازی دارد. ظلمت حقيقی همين است که ظاهراً نوری باشد ولی حقيقتاً همه در سرما و تاریکی محض باشند.

ايران را سراسر ظلمت گرفته است. ظلمت يعنی حالی و جايی که در آن جان‌های روشن و خردهای بيدار در حبس باشد و مستور و محصور. بشماريد تعداد همه‌ی کسانی را که در حبس آشکار هستند يا در حصر غيرقانونی و ناجوانمردانه.  و ببينيد چگونه آدميان – حتی آن‌ها که بيرون از زندان‌اند – جان و خردشان در حبس است. ظلمت، يعنی غیبت آزادی و آزادگی. هم آزادی بيرونی اندک‌شمار شده است و هم آزادی درونی کم‌فروغ است. آزادگی هم که اين روزها کيمياست. کافی است هر روز، به معنی دقيق کلمه «هر روز»، اخبار را بخوانی تا گوشه‌ای تازه از وقاحت‌ها و دريدگی‌ها و سياهی دل را در سيمای اين بساط ولايی ببينی. از همين روزها به عقب برگرديم: ماجرای نامه‌ی تلخ و هشدارآميز ابوالفضل قديانی به قاضی‌القضات ولايت درباره‌ی رفتار شنيع بازجويان با عليرضا رجايی و خانواده‌اش؛ قصه‌ی نسرین ستوده و مجازات خانوادگی؛ وضعيت بهمن احمدی امويی و ژیلا بنی‌يعقوب؛ ماجرای ستار بهشتی و همين‌جور قدم به قدم برويد عقب تا به ۲۲ خردا ۸۸ و قبل از آن برسيد. سياهه‌ی اين سياهی‌ها بسی بلندتر از آن است که در دفترها بگنجد. طرفه آن است که آن که سلسله‌جنبان اين آزادی‌ستيزی و آزادگی‌کشی‌هاست خم به ابرو نمی‌آورد. يک قطره خون و هزار قطره خون ندارد. يک حکم ظالمانه و صد حکم ظالمانه ندارد. اصلا ظلم و ستم در اين دستگاه و نظام بی‌‌معناست. اين دستگاه ناتوان از بيداد است؛ تصوير ذهنی خودشان از خودشان همین را می‌‌گويد و عمل‌شان به رساترين شيوه‌ای اين را فرياد می‌زند. و در دياری که عدالت چيزی جز توهم و خيال نباشد؛ و دادگری مفهومی باشد ذهنی که تنها با ذهن صاحبان قدرت بتوان آن را سنجيد، چيزی که مسلط است شب يلدايی بی‌پايان است.

ظلمت اندر ظلمت. تاريکی پشت تاريکی. خورشيد آسمان هم در اين سرزمين دروغين می‌‌تابد. روشنفکران و دانشوران يا مهجور و مطعون‌اند يا کنج احتياط و عافيت گزيده‌اند. و اين کشتی طوفان‌زده هم‌چنان بيشتر به کام اين دریا فرو می‌رود.

اين شب يلدا، نمادی است از شب طولانی ملت ما؛ يکايک افراد ملت ما. چه آن‌ها که در زندان‌ و حصرند و چه آن‌ها که به ظاهر آزادند ولی در باطن ناشادند و گرفتار. روز، روشنايی، آفتاب با شادی، با رضايت،‌ با آرامش، با راستی، با مهربانی، با دانايی معنا دارد. اين‌ها اگر نباشد – که هر روز نشانه‌‌های‌اش را در ايران ضعيف‌تر و کم‌رنگ‌تر می‌بينم – چيزی نيست جز شب؛ شبی يلدا که در آن جان آزادگی و آزادگان به زنجير است. ولی در ميانه‌ی همين شبِ بی‌انتها، ما را، زندانيان ما را، ساکنان آن زندان عظيم و پهناور را، دست‌کم جان‌های بيدارش را، يک چيز زنده و ايستاده نگه داشته است: اميد.

برای من،‌ در اين روزهای شب‌آلودِ جان‌فرسا، اين شعر سايه، خلاصه و چکيده‌ی رنج‌ها و حرمان‌های اين شب و امید به پايان آن است:

«بالِ فرشتگانِ سحر را شکسته‌اند
خورشید را گرفته به زنجیر بسته‌اند
اما تو هیچ گاه نپرسیده ای که: 
- مرد!
 خورشید را چگونه به زنجیر می‌کشند؟ 
گاهی چنان درین شبِ تب‌کرده‌ی عبوس
پای زمان به قیر فرو می‌رود که مرد 
اندیشه می‌کند: 
- شب را گذار نیست!
اما به چشم‌های تو ای چشمه‌ی امید
شب پایدار نیست!»

اين شب يلدا را با اميد بايد گذراند. و البته به ياد همه‌ی زندانيان اين شب قيرگون که ديواری ستبر است پيش چشم همه‌ی آرزوها و اميدهای ما. ياد همه‌ی آزادگان و عاشقان، شهدای مبارزه با بيداد، شهدای زندگی، عاشقان زيستن، و دلبستگان زندگی، در اين یلدای تلخ، فرخنده باد.

(*) عنوان به توصيه‌ی خوابگرد بازنویسی شد.

November 21, 2012

فارسی شکر... بود!

آدم در فضای فارسی‌زبان برای طايفه‌ی رسانه‌چی، چه بايد بنويسد – مثلاً در سنجش کارشان – که به پر قبای آن‌ها بر نخورد يا احساس نکنند کسی به ناموس‌شان تعرض کرده است؟ (بله، هنوز اين خط‌کشی‌های «ناموسی» برای طايفه‌ی فارسی‌زبان معيار است؛ سخت نيست چيزی بگويی يا بنويسی که باعث متورم شدن رگ‌های گردن‌شان شود).

به هر جا که سر می‌زنی، هر گوشه‌ی رسانه‌ای را که بگيری به نمونه‌ی شگفت‌انگيزی از ميان‌مايه‌گی، از بی‌دانشی يا دست‌کم بی‌توجهی و بی‌دقتی بر می‌خوری که رفع‌اش واقعاً زحمت چندانی هم ندارد. کافی است يکی باشد – نفر ديگری جز همان کسی که اول بار مطلبی را نوشته است – تا نگاهی بکند و ويرايشی و خطاها را گوشزد کند و متن شسته‌رفته و سالمی تحويل بدهد. خوب، چرا نمی‌کنند؟ يعنی کجای کار می‌لنگد؟ خيلی سخت است؟ خيلی هزينه بر می‌دارد؟ کسی سوادش را ندارد؟

دوست نازنينی – که خود استوانه‌ای است از ادب و فرهنگ و دانش – مدتی پيش به من می‌گفت اگر دست‌ات به کسی از مردمان بی‌بی‌سی فارسی رسيد بگو: «بی‌بی‌سی فارسی زمانی زبان‌اش معيار بود. حالا وضع اسف‌باری پيدا کرده که آدم رغبت نمی‌کند نه زبان‌شان را بخواند نه بشنود». می‌فهمم که نسل پيشين، که چندان هم حالا نسل پيشين نيستند بلکه گويی پا به پای ما رسانه‌ها را رصد می‌کنند انگار جوان تازه‌نفسی باشند، گوش‌شان و چشم‌شان عادت کرده است به زبانی که شاقول‌اش زمانی امثال مجتبی مينوی و مسعود فرزاد بود. کسانی رسانه‌چی بودند يا در رسانه‌ها کار می‌کردند که زبان پاکيزه و فخيم و استخوان‌داری داشتند که هر جمله‌شان الگو بود. وقتی خبر می‌نوشتند مثل روبات، همين‌جور مکانيکی، اسير دست و پابسته‌ی متن انگليسی نبودند. می‌توانستند مضمون عبارات را به نهان‌خانه‌ی ضميرشان ببرند، لباسی آشنا و صمیمی بر تن همان مضمون کنند و بی‌ آن‌که معنا را تباه کنند يا اصل خبر را تحريف کنند، چيزی تحويل‌ات می‌دادند که هم خبر در آن بود و هم اسلوب نوشتن استوار و محکم بود.

این را می‌فهمم که انتظار بی‌جا يا زيادی است که بخواهيم خبرنويسان يا روزنامه‌نگاران مثلاً بشوند امثال مجتبی مينوی. ميناگری در زبان کار هر کسی نيست. هستند کسانی حتی در ميان روزنامه‌نگارانی که نام و اعتباری دارند – به جا يا نابجا – که وقتی مطلب می‌نويسند معلوم نيست چرا افعال را بی‌‌جهت مثله می‌کنند يا حروف اضافه را همين‌جور با شلختگی می‌بلعند يا کلمات را مثل پاره‌آجر استفاده می‌کنند. وقتی بعضی متن‌ها را می‌خوانی انگار يکی زبان بيهقی، احمد شاملو و حافظ را در هم ريخته باشد و آشی پخته باشد که صورت‌اش خيلی زیباست ولی شکسته‌بسته است و فوق‌اش ذوق‌ورزی است اما از زبان فاصله گرفته است. چشم مخاطب را هم تنبل می‌کنند و ذائقه‌ی زبانی او را هم تباه می‌کنند. چرا؟ چون ظاهراً «اتوريته»ای دارند که کسی نبايد به او بگويد: «هی فلانی!‍ بهمان جا جمله‌ات غلط بود يا بی‌سر و ته يا با فلان اسلوب نگارشی ناسازگار!». اين‌ها، سرآمدان هستند، يا دست‌کم خودشان را ميان سرآمدان جا زده‌اند. چه انتظاری از نسلی که به سادگی به جای کسره‌ی آخر هر کلمه‌ای «ه» می‌گذارد و به جای «ه» کسره؟!

مدت‌ها پيش پوشه‌ای فراهم کردم و هر روز وب‌سايت بی‌بی‌سی فارسی را رصد می‌کردم. روزی نبود که خطايی در لفظ يا عبارت يا در عنوان خبر نبينی. هم‌‌چنان هم وضع همان است (البته ديگر از خير بايگانی کردن اين حجم انبوه خطاها گذشته‌ام؛ آن‌چه البته به جايی نرسد فرياد است). خطاهای املايی کم‌ترین نمونه‌ی خطاهاست. مضامين بيهوده تباه می‌شوند. کلمات مکانيکی از زبانی به زبان ديگر ترجمه می‌شوند. باور ندارم که در آن بساط بی‌بی‌سی فارسی کسانی نباشند که زبان را نيکو بدانند، فارسی و انگليسی را فصيح سخن بگويند و متين و استوار بنويسند و بفهمند. اما بی‌شک برای خراب کردن حتی يک نفر هم کافی است. کافی است زمام امور را دست دو سه نفر بسپاری که زبان را نيکو نمی‌دانند. آن وقت شما صبح تا شب بگو که ما در اين رسانه نسلی از روزنامه‌نگاران زبده و باتجربه داريم. خوب تمام آن سرمايه بیهوده به باد می‌رود و آن اعتبار می‌شود آماج استهزاء يا دست‌کم شماتت هنرشناسان و زبان‌دانان. روزنامه‌نگاران حرفه‌ای و دانش‌ور که جای خود را دارند.

ساده‌ترين روایت از اين وضع اسف‌بار، يا سرراست‌ترين توضیح برای اين مسکنت زبانی اين است که کسانی که پشت صفحه‌کليد نشسته‌اند وقت‌اش را ندارند، حوصله‌اش را ندارند. برای رفع تکليف کاری می‌کنند تا کارنامه‌ی روزشان پر شود و بروند برسند به معيشت‌شان. بعضی فقط از غم نان نشسته‌اند در آن رسانه کار می‌کنند؛ زندگی خرج دارد. می‌شود بی‌تفاوت بود. می‌شود احساس مسؤوليت نکرد. ولی گويا اشتباهی هم اين وسط رخ می‌دهد. شايد بشود گفت که ما را چه به اعتبار زبانی بی‌بی‌سی (يا مثلاً هر رسانه‌ی دیگری؛ بی‌بی‌سی فارسی و غير آن ندارد). ولی مغالطه‌ی قصه اينجاست که می‌شود گفت فدای سرم که فلان رسانه بی‌آبرو شد ولی در اين «فدای سرم» (يا سرت) گفتن، سنگی هم به تنه‌ی درخت زبان فارسی زده می‌شود. به همين سادگی. آن وقت آرام‌آرام مخاطب هم عادت می‌کند به شلخته‌ خواندن و شلخته نوشتن و اهميت ندادن به سلامت زبان.

سادگی است اگر بگوييم همه‌ی قصه از بی‌دانشی آب می‌خورد. بی‌دانشی و ميان‌مايه‌گی تنها يک بخش قصه است. شايد خيلی سخت می‌گيرم. شايد انتظارم زياد است. ولی اگر کسانی نباشند که سخت‌گيرانه با زبان برخورد کنند، بی‌شک زبان تباه می‌شود. زبان‌هايی که زنده می‌مانند لازم نيست انعطاف‌ناپذير باشند و به روی تجربه‌های تازه گشوده نباشند. اين هم بی‌شک مغالطه‌ی ديگری است که بگويی ما غلط می‌نويسيم و مهمل می‌بافيم و اين هم خودش تجربه‌ای است! اما می‌توان و باید در زبان سخت گرفت. کمی وقت و حوصله می‌خواهد و البته احساس مسؤوليت. به زبانی دلکش و فصيح نوشتن، زيبا و پاکیزه نوشتن يک چيز است و عبور کردن از غلط‌نويسی چيز ديگر. برای رسيدن به آن يکی بايد از اين گردنه گذشت. برای خوب نوشتن، درست نوشتن و مفهوم سخن گفتن حتی لازم نيست کسی برود دانشگاه و مدارک عاليه‌ی زبان فارسی يا انگليسی بگيرد. فکر می‌کنم همان زبان فارسی که در مدرسه‌های ايرانی در همين دوره‌های دبيرستان می‌آموزند کافی است که راه و چاه را نشان نويسنده بدهد. بقيه‌اش ديگر زحمت کشيدن است و بسيار نوشتن. «کارِ نيکو کردن از پر کردن است».

دقت کرده‌ايد که بی‌بی‌سی انگليسی چه در وب‌سايت‌اش چه در راديو و تلويزيون‌اش، زبان معیار است برای اين ملت؟ حتی لحن و لهجه‌ی گويندگان تلويزیونی برای اين ملت مهم است. رسانه‌های فارسی‌زبان ما – چه داخل کشور باشند چه خارج کشور – هيچ کک‌شان نمی‌گزد که چه بلايی دارند سرِ زبان می‌آورند. يک جای کار از يک جای خيلی بدی می‌لنگد. و در اين لغزش‌ها – گمان می‌کنم – همه‌ی ما مسؤول هستيم. حالا شايد بشود کمی بيشتر به مثلاً نويسندگان يا سردبيران وب‌سايت بی‌بی‌سی فارسی سرکوفت زد و شماتت‌شان کرد – حق هم همين است – ولی اين از مسؤوليت بقيه‌ی ما کم نمی‌کند.

اين زبان شکرين، اين‌که حافظ به آن می‌باليد و تراوش «کلکِ خيال‌انگيز»ش هم‌چنان هوش‌‌رباست، اين «قند پارسی» اين روزها محصولی شده است بی‌مزه و مهوع. آدم برای يافتنِ جنسِ خوب‌اش هم‌چنان بايد دست به دامن حافظ و مولوی و سعدی و فردوسی و بيهقی شود. انگار شهاب‌سنگی خورده باشد درست ميانه‌ی اين خانه. همه چيز آشفته و از هم گسيخته است. زبان فارسی شده است عين لشکر منهزمی که از هر طرف کشته و مجروحی دارد. آری ما با زبانی مجروح و زخم‌خورده طرف هستيم. هر روز داريم به اين زبان با لاابالی‌گری و حتی تبختر زخم می‌زنيم. اگر پر بيهوده نگويم يک دليل مهم‌اش همانا تنبلی است و بس. ذهن‌ها تنبل شده‌اند. زبان‌ها تنبل شده‌اند. همه چيزی باری به هر جهت است. يک چيزی می‌نويسيم و می‌گوييم. اصلاً کی قرار است گريبان‌مان را بگيرد که: «فلانی! رسم‌اش این نيست». آخرش فقط زبان‌مان درازتر می‌شود و بيشتر پرخاش می‌کنيم که: «اصلاً به تو چه؟!». خوب شايد راست می‌گويند! به ما چه؟

پ. ن. همه‌ی اين‌ها که نوشتم فقط در حد «صورت» زبان می‌ماند. کاری نداريم که چقدر زبان‌مان خشن شده. چقدر بی‌منطق شده. چقدر چرند می‌نويسيم (چون چرند فکر می‌کنيم و حاضر نيستيم دوبار از خودمان بپرسيم اصلاً اينی که نوشتی يعنی چه؟). هنوز مانده است تا بگوييم «سياست» (از هر جنس‌اش، چه از جنس جمهوری اسلامی‌اش چه از جنس‌های مخالف و مختلف‌اش) چقدر سهم داشته در بی‌سيرت کردن زبان و قلب کردن معانی و تجاوز کردن به کلمات. اين خودش می‌شود يک روضه‌ی ديگر. کربلای ديگری است اين يکی.
:: شهاب‌الدين شيخی: فارسی را چگونه آموختم
:: مهدی جامی: چرا فارسی را بد می‌نویسيم؟

پ. ن. ۲. مهدی در هامشی برای يادداشت من در مطلب وبلاگ‌اش نوشته است: «داریوش از منظری عمدتا کلاسیک به درست و نادرست در زبان نگاه کرده است. ضمن اینکه من فکر می کنم زبان شماتت در آموزش به کار نمی آید. نقدی که شماتت داشته باشد عمدتا واکنش بر می انگیزد و راه آموختن را ناهموارتر می کند و ما در نقد زبان عمدتا باید در مقام برانگیختن مخاطب برای تصحیح باشیم تا تذکر به انتظاراتی که از یک رسانه داریم و اجابت نمی شود. اما می دانم که کسان بسیاری مثل داریوش فکر می کنند و شاید تندتر هم برخورد کنند. توجه داریوش در آخر متن اش به مساله خشونت زبانی نشان می دهد که مساله ما فقط خطا در صورت زبان نیست. امری که من با آن همدلی بسیار دارم».

جای ديگری در توضيح نوشتم که: «درباره‌ی شماتت با ستمگران که خوب حرف حساب است. شايد انتخاب کلمه درست نبوده ولی اصل حرف اين است که ارباب رسانه باید پاسخگو باشند - و از اين حيث هيچ فرقی با ارباب قدرت، چه ستم‌گر باشند چه عادل - ندارند. در نتيجه، حق ملامت کردن، يا به پرسش گرفتن و حتی درشت گفتن را می‌شود برای خود محفوظ داشت به این دليل ساده و سرراست که صاحب رسانه هم نوعی از قدرت را در اختيار دارد خصوصاً قدرتی که از منبع مالی عمومی ارتزاق می‌کند. بی‌بی‌سی از همين جنس است. اين‌که می‌شود چيز يادشان داد البته نکته‌ی خوبی است به شرط این‌که گوش شنوا داشته باشند. اما درباره‌ی شماتت و سرکوفت زدن، کلمات کمی درشت‌اند. مهدی راست می‌گويد. ولی مضمون يکی است. می‌شود نوشت بايد آن‌ها را به چالش گرفت. بايد جلوی‌شان ايستاد. بايد توی چشم‌شان نگاه کرد و بهشان گفت خطا کرديد. شما جمله را هر جور خواستيد بازنويسی کنيد. ما در برابر هيچ قدرتی، نرم گرفته يا سخت، از موضع شهروندی و انسانی سر خم نمی‌کنيم. ملايمت و مدارا در جايی که کسی بتواند زندگی ما را از هر جنس و نوعی عوض کند، جايی ندارد. هميشه باب نگاه انتقادی باز است.»

October 17, 2012

احمد قابل و شجاعتِ عقلانی-ايمانی-انسانی

احمد قابل ميوه‌ی شجره‌ی طيبه‌ای است که در سايه‌ی قدر نهادن به خرد انسانی باليده است. تا از همين جمله‌ی نخست عبور نکرده‌ايم بايد درنگ کرد تا دچار نخوت يا خودبینی نشويم: آدمی کامل نيست. تمام جهد و کوشش آدمی به سوی کمال است نه در متن کمال. نه احمد قابل و نه سنت فکری و عقلانی انسانی-ايمانی که او را بر کشيده است، تجلی کمال نبود و نيست. اما بی‌شک، انعکاس جهد و کوشش برای رسيدن به آن کمال است.

قابل، فقيهی شجاع و جسور بود که هم شجاعت انسانی-اخلاقی داشت و هم شجاعت عقلانی. تجلی شجاعت انسانی و اخلاقی احمد قابل را در سال‌های اخير به دفعات ديده‌ام: او – و هم‌فکران‌اش – هرگز در برابر ستم سر خم نکردند و به توجيه و مشروعیت‌تراشی برای زهد ريايی و مسلمان‌نمايی و اسلام‌پناهی مزورانه نپرداختند، هر چند اين مقاومت و اين ايستادگی شجاعانه به بهای – ظاهراً - سنگينی برای‌شان تمام شد.

چه بسا تا ساعاتی ديگر، جسم احمد قابل ديگر در ميان ما نباشد، اما چه باک؟ احمد قابل برای اين‌که ميان ما باشد، حاجتی به معجزه ندارد. همين که در گذرگاه باريک و معبر تنگ حيات، سال‌هايی را شجاعانه در ميان انسان‌هايی از جنس خودش زيست و برای آن‌ها الگويی برای حرکت و پرسشگری بود، خود معجزه‌ای است؛ بودن احمد قابل معجزه بود و ديگر مهم نيست که از اين پس چه می‌شود.




به تلنگر نخست باز می‌گردم. احمد قابل پرسشگر سمجی بود که به آسانی گريبان خردِ خويش را رها نمی‌کرد. پرسشگری او شانه به شانه‌ی دين‌ورزی او و اعتقاد مؤمنانه‌اش حرکت می‌کرد. شايد برای کسانی که پرسشگری را ملازم و مستلزم عبور از دين‌ورزی يا اعتقاد می‌دانند، اين ترکيب غریب يا متناقض بنمايد، ولی چنان تصويری تنها جايی معيوب يا متناقض است که پرسشگر دين‌ورز برای وضعيت وجودی فعلی خود خصلت کمال قايل شود. احمد قابل چنين نبود. اين را می‌توان از يکايک کسانی پرسيد که حلقه‌ی درس آيت‌الله منتظری را آزموده‌اند. امروز با دوستی درباره‌ی احمد قابل گفت‌وگو می‌کردم و گزارش می‌کرد که احمد قابل چگونه، در مجلس درسی در مشهد، در کسوت يک طلبه استادش آيت‌الله منتظری را با سماجت به چالش می‌گرفت و هيچ در دفاع از استدلال عقلانی‌اش عقب نمی‌نشست. من از کيفیت و مضمون آن گفت‌وگو و ادله‌اش بی‌خبرم اما اين‌قدر را می‌توان به فراست دريافت که اين گفت‌وگو دو سو دارد: يک سو احمد قابل است اما سوی ديگرش استادی است که شاگردان‌اش را دلير و بی‌پروا در پرسشگری بار می‌آورد و آن‌ها را تحقير نمی‌کند و خُرد و خوار نمی‌خواهد. بی‌شک پرسشگری و خردورزی درجات و مراتبی دارد، اما تفاوت اين رويکرد را به روشنی می‌توان با رويکردی ديد که چنان جامه‌ی قداست و طهارت و عصمت بر بشری‌ترین و خاکی‌ترين تمرين‌ها و تراوشات ذهنی‌اش می‌پوشاند که نه تنها شاگرد و طلبه بلکه عالمان هم يارای به چالش گرفتن اين برداشت‌های بشری و انسانی‌ انسان‌هایی ضعيف و خطاکار مانند خود را پيدا نمی‌کنند – و تاريخ سياسی معاصر جمهوری اسلامی مهم‌ترين گواه اين پس‌رفت، عقب‌ماندگی، مُکرّم شدن جاهلان و مُلَجّم شدن عالمان است.

قدر و منزلت احمد قابل و فضای زيست فکری او به همین دليری‌هاست که سويه‌ی عقلانی آن بهتر می‌تواند به جايگاه انسان دين‌دار معاصر کمک کند. برداشت‌های عقلانی احمد قابل از شريعت مسلمانی، نه کامل است و نه بی‌عيب و نقص – و خود او نيز به اين نکته واقف بود – اما مهم‌ترين خصلت اين دين‌ورزی عقلانی اين بود – و هست – که دست و پای خرد انسانی را در تعامل با اين شريعت می‌گشايد. اين رويکرد، تفاوت دو انسان را به روشنی نشان می‌دهد: انسانی که در برابر شريعت ذليل و خوار است (و خادم شريعت است) و انسانی که در برابر شريعت عزت و کرامت دارد (و شريعت خادم اوست نه مخدوم‌اش). بی‌شک همه‌ی آن‌چه که می‌توان از قدر ديدن خردِ انسانی در اخلاق و سلوک دين‌ورزان انتظار داشت با اين گشايش‌ها به طور کامل حاصل نمی‌شود اما اصل، همين حرکت است و همين به رسميت شناختنِ محوريت انسان. دين برای انسان است. دين برای آدمی است. بدون اين آدمی – که مهم‌ترین خصلت‌اش اختيار و خرد و انتخاب آگاهانه‌ی اوست – دين هم بی‌معنا و بلاموضوع می‌شود. گمان من اين است که احمد قابل اين نکته را در سراسر پويش‌های عقلانی شجاعانه‌اش جدی گرفته بود.

در حيات آدمی دو آفت بزرگ همواره می‌توانند زندگی او را دچار عسرت و تنگی کنند: يکی عُجبِ دين‌ورزی است و ديگری عُجبِ خردورزی. يکی با استناد و استظهار دين‌دار بودن و شريعت‌پناهی خود را از خرد و عقلانيت مستغنی و مستقل می‌شمارد و ديگری با تکيه بر عقل بشری و خرد انسانی خود را بی‌نياز از الهام و گرمای معنای دین می‌بيند. در هر دو يک چيز غايب است و آن فروتنی است. در حقیقت هر دو از بشريت آدمی عبور می‌کنند. هر دو قيد بزرگ انسانيت آدمی را – که ناقص بودن و خطاکار بودن اوست – ناديده می‌گیرند. يکی ظرف دين‌ورزی و مخاطب و متعلق دين را ناديده می‌گيرد (و غبار بشريت از تمامی دين می‌زدايد) و ديگری در عين وقوف به محدوديت‌های عقل انسانی (حتی در مقام مقايسه با خودش و نه با دين)، دچار نخوتِ واصل بودن می‌شود. گمان من اين است که امثال احمد قابل می‌توانستند و می‌توانند راهی در اين جاده‌ی پرسنگلاخ بگشايند. گشودن پنجره‌های گفت‌وگو ميان دين و خرد، بی‌شک ارج‌مندترین کاری است که مردمان زمانه‌ی ما می‌توانند بکنند. کوشش‌های احمد قابل را بايد در بستر اين محور کلان‌تر و کلی‌تر ديد نه در جزيياتی که شايد بتوان در آن‌ها نزاع و اختلاف هم کرد.

جهان ما با وجود کسانی چون احمد قابل رنگارنگ‌تر و زيستنی‌تر شده است. بر ما باد که در استمرار بخشیدن به حضور اين رنگ‌ها و گرمای اين نورها بيشتر بکوشيم و چراغ اين سنت شجاعانه‌ی عقلانی-ايمانی-انسانی را زنده نگه داریم.

(اين يادداشت نخست در وب‌سایت جرس منتشر شده است)

September 10, 2012

ای شکنج گيسويت مجمع پريشانی...

عمده‌ی چيزهای خوب عالم، از دل پارادوکس‌ها و تناقض‌ها زاييده می‌شوند. وبلاگ هم به گمان من یکی از نمونه‌های برجسته‌ی تناقض‌هاست. برای اين‌که توضيح بدهم چطور اين تناقض می‌تواند مفيد باشد و چطور اين تناقض را آزموده‌ام، خوب است چيزکی به اختصار درباره‌ی تجربه‌ی «حلقه‌ی ملکوت» بنويسم و سپس به اصل مطلب بپردازم.

اين روزها، حلقه‌ی ملکوت به دهمين سال عمرش وارد می‌شود. حلقه‌ی ملکوت سال ۲۰۰۳ شکل گرفت و طيف رنگارنگی از نويسندگان در این جمع حاضر بودند و شماری هم هم‌چنان فعال و مستمر در اين سال‌ها نوشته‌اند. عده‌ای خانه‌ی خودشان را ساختند و از حلقه‌ی ملکوت اسباب‌کشی کردند. در اين ميان ماجرا و دعوا و دوستی و همگرايی هم البته کم نبود. اگر نقشه‌ای از ملکوت در ذهن‌تان باشد و فرض کنيد کسی از آسمان دارد از زمین – آن هم در شب – عکس می‌گيرد، چراغ حلقه‌ی ملکوت در نقاط مختلف جهان روشن بود – و هم‌چنان هست. اين تک‌چراغ‌هايی که در نقاط مختلف جهان سوسو می‌زدند، بعضی‌هاشان ديگر اين روزها خاموش‌اند. اما يک چيز که خصلت محوری حلقه‌ی ملکوت بود، هم‌چنان پا برجاست: خصلت جهانی‌شده يا کره‌گير شدن آن که طبعاً فرعی است بر خصلت جهانی‌شده‌ی خودِ وبلاگستان.

جهانی‌شدن خودش پديده‌ای است متناقض و سرشار از پارادوکس. دو مثال می‌زنم و اين دو مثال را از کتاب «بينش جهان‌شهری‌گری» اولريش بک برگرفته‌ام. مثال اول، مونيخ است: بایرن مونيخ. بايرن مونيخ يک مثال دست‌مالی شده و مبتذل از جهان‌شهری‌گری است. اين تيم مشهور و نام‌آور ظاهراً نامِ شهری از آلمان را يدک می‌کشد ولی بايرن مونيخ نماينده‌ی باواريا نيست. در اين تيم چه کسانی گل می‌زنند و افتخارآفرين‌اند؟ بازيکنان مهمی که گل می‌زنند باوريايی نيستند؛ از برزيلی‌ها بگيريد تا بازيکنان برجسته‌ای که از کشورهای ديگر به این تيم پیوسته‌اند، سبب عمده‌ی شهرت و نام‌آوری اين تيم هستند. يعنی چل‌تکه‌ای از تيم‌های مختلف و ملیت‌های مختلف است که بايرن مونيخ را ساخته است.

مثال دوم که اولريش بک با ارجاع به سامی زبيده مطرح می‌کند، «غذای هندی» است. اين مفهوم رستوران‌های مختلفی که در جهان پراکنده‌اند، مفهوم بامزه‌ای است. «غذای هندی» اختراع بنگالی‌هايی بود که در لندن زندگی می‌کردند و غذای اختراعی‌شان را به عنوان غذای عجيب و نامتعارفی که لندنی‌ها نداشتند به اين جامعه عرضه کردند. و اين غذا گویی نماد و نماينده‌ی سنت هندی شده است. نهايتاً در اين سير جهانی شدن، اين «غذای هندی» سر از خود هند در آورد و به همان‌جا صادر شد و همين باعث شد، هندی‌ها يواش‌يواش شروع به پختن غذای هندی کنند! اين هم نمونه‌ی ديگری از ابتذال و دستمالی شدن جهانی شدن است.

وبلاگستان فارسی درست نمونه‌ی برعکس اين اسلوب جهانی‌شدن است؛ يعنی يک نمونه‌ی پارادکسيکال و متناقض از سير کلی کره‌گير شدن فرهنگی که ظاهراً از غرب می‌آمد. چه چيزی در وبلاگ، غير ايرانی بود؟ نويسنده‌ی ايرانی وبلاگ، خودش این قابلیت را پيدا کرده بود، اين توانايی را کشف کرده بود که هر چه می‌خواهد دلِ تنگ‌اش بنويسد؛ بدون ملاحظه و رعايت چارچوب‌های مسلط قدرت. قدرت البته هميشه در پی مهار کردن بوده است و از هيچ کوششی برای عنان زدن به اين پديده‌ی رها و نوپديد فروگذار نکرده است ولی عنصر زمان هميشه به زيان قدرت عمل کرده است. نيروی گريز از مرکز وبلاگ و تمام فضاهای وب مدرن که خصلتی وبلاگی دارند – يعنی نويسنده‌اش در آن‌ها منتظر کسب تکليف از نظر اتوريته‌های مسلط نيست – خيلی زود از چنبره‌ی کسب تکليف از مقام بالاتر می‌گريزد. وبلاگستان دستخوش دگرديسی شده است. خيلی از کارهایی که قبلاً می‌کرد، شايد امروز نمی‌کند؛ در عوض توانایی‌های تازه‌ای به مدد فناوری‌های تازه پيدا کرده است که هم‌چنان سوار بر نيروی گريز از مرکز خودش، يک گام بلکه چندين گام از رسانه‌های قدرت جلوتر است بلکه آن‌ها را نیز به دنبال خود می‌کشد.

نمونه‌ی آشکار اين نیروی غلبه‌ناپذير گریز از مرکز/قدرت اين است که در ایران که فيس‌بوک و توييتر و فضاهای وب ۲ به شدت مغضوب هستند – چون می‌توانند قبل از مديریت امنيتی-رسانه‌ای قدرت حرف‌هايی بزنند که معادلات آن‌ها را به هم می‌ریزد – رسانه‌های اقتدارگرا هم ناگهان پای خبرها و مطالب‌شان افزونه‌های توييتر و فيس‌بوک و غيره را می‌افزايند، آن هم در کشوری که ظاهراً اين فضاهای وب ۲ کلاً در زمره‌ی محرمات و فضاهای جاسوسی محسوب می‌شوند. تصور رايج اين است که وبلاگ، مغلوب وب ۲ شده است. اين تصور، تصوری شتاب‌زده است. وبلاگ‌ها در فضاهای وب ۲ سرریز کرده‌اند. بله، درست است که بعضی از کسانی که وبلاگ‌نويس حرفه‌ای بودند، امروز خيلی از حرف‌های مختصر و کوتاه‌شان را مثلاً در فيس‌بوک می‌زنند ولی همان وبلاگ‌ها هم هم‌چنان سر از فيس‌بوک در می‌آورند و مطالب همان وبلاگ‌هاست که در فيس‌بوک و گوگل‌پلاس (و گودر مرحوم) سر در می‌آورند. يعنی گرانیگاه وبلاگستان هم‌چنان در نقطه‌ی سابق قرار دارد. تنها ابزارهای تازه‌ای به مدد وبلاگستان آمده‌اند. وبلاگ‌ دچار دگرديسی شده است و اين دگرديسی هميشه منفی نبوده است بلکه بيشتر باعث قدرت‌مندتر شدن وبلاگ شده است. پديده‌ی وبلاگ‌نویسی در صورت ابتدايی‌اش از غرب وارد فضای ايرانی شد ولی چنان به سرعت رنگ و شکل عوض کرد که وبلاگ ايرانی ديگر شباهتی به نمونه‌ی غربی‌اش نداشت.

ما با وبلاگ‌های‌مان بزرگ شده‌ايم؛ قد کشيده‌ايم؛ رشد کرده‌ايم؛ بالغ شده‌ايم. زبان‌مان تغيير کرده است و بيشتر صيقل خورده است. بيشتر متوجه امکانات و حوادث پيش‌بینی‌ناپذير و زلزله‌آور وبلاگ هستيم. درست است که وبلاگ‌ها – به تنهايی – دیگر آن خصلت زلزله‌آور سابق را ندارند ولی هم‌چنان فضاهای گريز از مرکز وب، روی گسل‌های فعال جامعه حرکت می‌کنند. وبلاگ، روی گسل‌های و شکاف‌های فعال زلزله زندگی می‌کند. نمی‌توان به اين سادگی برای زمينی زلزله‌خيز قاعده و اصل معين کرد. هر قاعده‌ای با فرارسيدن پس‌لرزه‌ها و لرزه‌های بزرگ بعدی فرو می‌ریزد و جای خود را به قاعده‌ی تازه می‌دهد.

وبلاگ – هم‌چنان – يکی از نمونه‌های موفق اما پارادوکسيکال جهانی‌شدن است که جهان چند صد هزارپاره‌ی ما را به هم متصل می‌کند و مرتبط می‌سازد. وبلاگ‌ها برای خودشان زمينه‌ای هستند برای رشد و رويش و مدد رساندن به يک فضای جامعه‌ی مدنی جهانی که درست در برابر اتوريته‌ی کهن و سنتی فرمانفرمايی ملی و مرزهای دولت-ملت می‌ايستد. از اين جهت، وبلاگستان برای جامعه‌ی مدنی و پايگاه‌های قدرتی که خارج از نظام‌های سنتی دولت‌محور زندگی می‌کنند فرصت است و برای دولت-ملت‌ها تهديد؛ تهديدی که می‌تواند تبديل به فرصت شود اگر حداقلی از خردمندی و دورانديشی در ميان ارباب قدرت وجود داشته باشد.

وبلاگستان یعنی کام طلبیدن از خلاف‌آمد عادت؛ يعنی جمعيت در پريشانی جستن. در این خصلت، چیز غريب و غیرقابل‌فهمی برای جامعه‌ی ايرانی که تجربه‌ی حافظ و سعدی را داشته و دارد، وجود ندارد. وبلاگ‌نويسی، حافظانه‌ زيستنِ زمانه‌ی ماست. ادعای بزرگی است و اين ادعا پارادوکسيکال می‌‌نمايند ولی وبلاگستان – به معنای وسيع‌اش – در ميان همين تناقض‌ها می‌بالد و می‌رويد.

July 30, 2012

زمانه کيفرِ بيداد، سخت خواهد داد... (*)

مستند «از تهران تا قاهره» شوخی بی‌مزه و زشتی با تاريخ و با حافظه‌ی مردم ما بود. خلاصه‌ و چکيده‌ی اين مستند چيزی نبود جز کوششی برای جا انداختن اين مغالطه‌ی شرم‌آور که: بيدادگری در نظام جمهوری اسلامی نه تنها می‌تواند بیدادگری نظام پادشاهی را بشويد بلکه حتی می‌تواند نشانه‌ی تقديس و پاکی آن باشد. ابتدا و انتهای اين مستند هيچ چیزی جز همین سخن نيست.

آن‌چه جنایت را جنایت می‌کند، حجم و ميزان و تعداد جنايات نیست بلکه نفس جنايت است. چيزی که مشروعيت را از يک نظام سياسی سلب می‌کند و آن را از عدالت ساقط می‌کند، مقايسه‌ی آن با يک نظام سياسی ديگر يا وضعیت جايگزين نيست. برای سنجش مشروعيت يک نظام سياسی و عادلانه بودن آن، به مفاهيم عینی و حقيقت‌هایی مراجعه می‌کنيم که مستقل از موقعیت‌های مختلف معنا دارند. ستم، ستم است چه به يک نفر باشد چه به یک ميليون نفر. خون‌ریزی و قتل نفس، بيدادگری است؛ چه قتل يک نفر باشد چه قتل هزاران نفر. مهم نیست خونِ یک بی‌گناه را به گردن داشته باشی يا خونِ خیلی از بی‌گناهان را. اين سخنان، سنگ بنای مغالطه‌ی خانم فرح پهلوی و سازندگان مستند مزبور است.

اگر ترازويی برآوریم و بخواهيم با مقايسه‌ی نظام پادشاهی و نظام جمهوری اسلامی و میزان نارضايتی يا بیدادگری در اين دو نظام به نتيجه‌ای برسيم، تنها نتيجه‌ی معقولی که احتمالاً به آن خواهيم رسيد يک نکته‌ی بديهی است و آن اين است که: ستم بد است و بيداد مذموم. خونِ بی‌گناهان ريختن دامن‌گير است و عاقبت سوء دارد. حقوق آدميان را ضايع کردن، عقوبت دارد. پشت کردن به مردم، مشروعيت و عدالت را از نظام سياسی می‌ستاند و اين نکته برای هر دو نظام صادق است. هيچ فرق نمی‌کند که کدام یک گوی سبقت از ديگری ربوده باشد، هر دو در گردابِ بی‌عدالتی و بيداد فرو رفته‌اند. اين نکته هم بدون اين مقايسه آشکار و بدیهی بود. لذا برآوردن چنین ترازويی از اساس باطل و فاسد است.

خانم فرح پهلوی اسم مرتضی کيوان، خسرو روزبه و خسرو گلسرخی را به ياد نمی‌آورد. و اين‌ها تنها سه نام از يک طیف سياسی کمابيش نزديک به هم هستند. آن‌چه که مهم است تعلق خاطر سیاسی اين‌ها نيست. چيزی که مهم است اين است که این‌ها آدميانی بوده‌اند که بر بیداد شوريدند؛ بر بيدادی که در نظام سياسی سلطنتی محمدرضا پهلوی نهادينه شده بود. تاريخ‌ها را دقت کنيد: خسرو روزبه در ۲۱ ارديبهشت ۱۳۳۷ تیرباران شد. مرتضی کیوان در ۲۷ مهر ۱۳۳۷ تيرباران شد. خسرو گلسرخی در ۲۹ بهمن ۱۳۵۲ اعدام شد. تمام این‌ها در دوران سلطنت محمدرضا پهلوی رخ داده است. از همان روزهای نخست سلطنت او تا روزهای آخر سلطنت‌اش این بساط بر پا بوده است.

 اگر نظام پادشاهی فقط مرتضی کيوان را کشته بود، تا ابد اين ننگ و بدنامی برای‌اش کفایت می‌کرد. اگر خانم فرح پهلوی فقط به مرتضی کيوان فکر می‌کرد و سر مويی به عدالت و انصاف فکر می‌کرد، به خودش اجازه نمی‌داد که بیايد از طريق مقايسه کردن خودش با جمهوری اسلامی این ننگ را تطهیر کند. از این ننگ‌ها و بدنامی‌ها در نظام جمهوری اسلامی هم به وفور یافت می‌شود. ولی برای احراز عدالت و مشروعيت کسی دست به دامان مقايسه‌ی دو ننگ و دو بدنامی نمی‌شود.

اين مستند شوخی بی‌مزه‌ و طنز وقاحت‌آمیزی بود که حافظه‌ی تاريخی ملت ما را به سخره گرفته بود. ايران آرمانی ما ايرانی است که در آن هيچ صاحب قدرت و هيچ دولتمرد سابق يا فعلی هرگز نتواند، به خودش اجازه ندهد، حق نداشته باشد، جسارت اين را پيدا نکند که برای تطهير جنايت خودش، برای پوشاندن عدول‌اش از عدالت، خود را با يک نظام سياسی سابق یا لاحق مقايسه کند يا جنایت‌های استکبار و استعمار را فریاد بزند تا پليدی‌ها و بيدادگری‌های خودش را بپوشاند. عجيب نيست که ستمگران هم‌چنان درس نمی‌گيرند، حتی بعد از این‌که از مسند قدرت به زیر کشيده می‌شوند و تاوان‌های سنگينی برای بیدادشان می‌پردازند؟! هر چقدر این مستند می‌توانست «اطلاعات» تازه به ما بدهد و «جزييات» بيشتری را بر ما آشکار کند، هيچ تفاوتی در عمق فاجعه ايجاد نمی‌کند. خون ريختن مشروعيت‌ستان و عدالت‌زداست؛ چه خون مرتضی کیوان باشد، چه خونِ سهراب اعرابی. برکشيدن ستمگران و فاسدان، خاک در چشم مروت ريختن است؛ چه برکشيدن، مثلاًّ، نعمت‌الله نصیری باشد چه سپر امن برای سعيد مرتضوی ساختن. جنايت، جنایت است. فرقی نمی‌کند چه کسی مرتکب آن می‌شود.

(*) مصرع از سايه است.

پ. ن. نام‌هایی که در متن آمده‌اند همه مشت نمونه‌ی خروارند. مربوط و نامربوط ندارند. کافی است کسی  صفحات تاریخ را به دقت ورق بزند. به مضامين مشابهی می‌رسد. قربانیان نظام‌های بيداد مذهبی و غیرمذهبی ندارند. فرقی نمی‌کند متعلق به کدام حزب سياسی‌اند. ستم، با آدمی می‌ستيزد. بی‌عدالتی، خودِ آدمی را نشانه می‌گيرد.

May 11, 2012

ستيز بی‌خردی‌ها

چکيده
«مانند همه‌ی معيارها، آن‌چه که ذکر می‌کنم به شدت در ميان مؤمنان «متدين» و مؤمنان «لاييک/سکولار» محل نزاع و بحث است. در هر دو حوزه، من از مؤمنان سخن می‌گويم تا از اين تعصب نامنصفانه که «مؤمنان متدين به انتقاد علمی گشوده نيستند، در حالی که ذهن‌های سکولار لزوماً مدافع دانش علمی روشنگر هستند» پرهيز کنم. سکولاريسم – لاييسته در زبان فرانسوی – مؤمنان خود را داشت و هم‌چنان دارد، که از چالش‌های فلسفی، اجتماعی، روان‌شناختی و سياسی باور و اعتقادشان، درست به همان شکلی که در مورد يک جامعه‌ی دينی وجود دارد، آگاه نيستند. این تقسيم‌بندی مانوی‌گونه‌ی ميان مؤمنان سنتی محافظه‌کار و شهروندان مدرن، روشنفکر و مترقی يک دموکراسی پيشرفته‌ی لاييک/سکولار هنوز بر گفتمان‌های هر دو گروه ستيزه‌جو، کم‌تر و کم‌تر در جامعه‌‌های غربی اما بيش‌تر و بيشتر در بسترهای اسلامی، حکمفرمايی می‌کند.»

- محمد ارکون، «اسلام: اصلاح یا براندازی»؛ صص ۳۶۶-۳۶۷

متن
چند روز پيش، يادداشتی نوشته بودم درباره‌ی اين جنجال تازه‌ای که – مثل بسياری از جنجال‌های مشابه ديگر – فضای فکری فارسی‌زبانان را مسخر خود کرده است و در آن کوشيده بودم توضيح دهم که مهم‌ترین چيزی که در ميانه‌ی اين همه جنجال، ميدان‌دار قصه است «بی‌خردی» و در واقع «بی‌خردی‌ها»ست؛ اما از انتشارش به دلايلی منصرف شدم تا اکنون. يادداشت صاحب سيبستان باعث شد همان نوشته را به شکل ديگری منتشر کنم.

چيزی که تقريباً در هيچ کدام از جوانب قصه نديده بودم، مسؤوليت‌پذيری و شجاعت اخلاقی و عقلانی بود. به گمان من، کاری که شاهين نجفی کرده است – که اگر قرار باشد آن را وصف کنم چيزی نيست جز تفريح کردن فارغ‌دلانه،‌ هزل‌آميز و بی‌خيالانه با چيزی که موضوع باور، اعتقاد، احساس و عاطفه‌ی عده‌ای است که با او و هم‌فکران و هم‌بازی‌های تفريح‌اش تفاوت دارند – کاری است از سر بی‌خردی و بی‌مسؤوليتی.

این بی‌خردی را البته گروه مقابلی که دست‌کمی از هم‌او ندارند، مضاعف می‌کنند و از سوی ديگری به عمق بی‌خردی می‌افزايند. تقاضای اعدام کردن و حکم قتل صادر کردن و فتوای فقيهی را جعل و دست‌کاری کردن، همانا از کسانی ساخته است که در وجه ايجابی و اثباتی هيچ هنر و فضيلتی ندارند و تمام حيات‌شان در ارتزاق از بحران و جنجال است؛ مهم نيست که اساس بحران پيش آمده وزن و اعتباری دارد يا ندارد. برای آن‌ها بدون شک مهم هم نيست که توهينی صورت گرفته باشد يا نباشد. کافی است کسی سرود يادِ اين مستان بدهد که به نعره و عربده در اين ميدان به رقص در آيند. 

اما هم‌چنان قصه در اين دو سطح بی‌خردی محدود نمی‌ماند. گروهی ديگر که تماشاچی قصه هستند و به جانب‌داری از بی‌خردی نخستين گريبان می‌درند و ناگهان فرياد وا-آزاديا سر می‌دهند، بعيد است به سويه‌ی ضد-آزادی و ضد-اخلاقی کل ماجرا توجهی داشته باشند. اين گروه سوم هم در تداوم اين بی‌خردی‌ها و در دشوار کردن و کُند کردن راه بازگشت به عقلانيت و انسانيت و اعتدال سهم دارند. این گروه تقصيرشان هيچ کم‌تر از دو گروه بالا نيست.

ماجرا اين است که «مسأله»ای پيش آمده است و در ميانه‌ی اين جنجال‌ها تنها چيزی که عملاً به آن پرداخته نمی‌شود و پرسشی درباره‌ی آن نمی‌شود خودِ آن مسأله است. پای هزار چيز ديگر به ميان می‌آيد و تمامی عيوب بی‌خردی اول از يادها می‌رود تا اصل همان مسأله به فراموشی سپرده شود.

بسيار ديده‌ام، خوانده‌ام و شنيده‌ام که بعضی گفته‌اند: «چيز توهين‌آميزی در اين قطعه نيست» يا «همه‌جای دنيا از اين اتفاق‌ها می‌افتد و مثلاً در غرب و اروپا با خدا و مسيح و دين از اين کارها زياد کرده‌اند» و البته نمونه‌های تأييدکننده‌ی اين ادعا هم فراوان است. اين‌جا چند نکته‌ی ساده و روشن هست.

نخست اين‌که وقتی از نوع واکنش افراد به يک نوشته، يا اثر يا يک سخن حرف می‌زنيم، من حق ندارم تلقی شخصی خود را در آن دخيل کنم. من نمی‌توانم بگويم «چيز توهين‌آميزی در آن نيست» يا چيزی باعث آزار دادن يا رنجاندن کسی نمی‌شود. اصولاً آزار ديدن، رنجيدن، يا احساس توهين کردن («توهين» با «احساس توهين» فرق دارد)، مقوله‌ای است ذهنی و سوبژکتيو. در نتيجه، بايد از يک فرد عادی پرسيد که چه «حسی» نسبت به ماجرا دارد. اين عواطف و احساسات «افراد» - نه حکومت‌‌ها يا نهادها – هستند که کل قصه را شکل می‌دهند. درباره‌ی مذهب وقتی حرف می‌زنيم، موضوعاتی که به دين افراد مربوط می‌شوند، برای خود آن‌ها – نه برای کسی که به آن باوری ندارد يا دين و مذهب هيچ نقشی در زندگی‌اش ندارد – مسأله کاملاً عاطفی و احساسی است. امام و خدا و پيامبر، مانند پدر و مادر و نزديک‌ترين اشخاص و افرادی هستند که رابطه‌ای عاطفی را برای‌شان رقم می‌زنند. مقايسه از اين ساده‌تر که اگر شما در غرب، کمترين چيزی درباره‌ی هولوکاست بگوييد يا بخواهيد کشته شدن يهوديان را در فجايع جنگ جهانی دوم،‌ دست‌کم بگيريد يا در آن تشکيک کنيد، عقوبت سختی در انتظارتان خواهد بود؟ کسانی که در اين قطعه، هيچ احساسی از آزردگی به آن‌ها دست نمی‌دهد، باید از خود بپرسند و در دل‌شان جست‌وجو کنند که اگر چيزی در زندگی‌شان باشد که نزدشان بسيار بسيار عزيز باشد – و اين چيز عزيز ممکن است از ديد بسياری، فوق‌العاده بی‌معنا يا بی‌ربط باشد – واکنش‌شان در برابر زخمی شدن، يا تحقير شدن يا دست‌کم گرفته شدن آن چیز چه خواهد بود؟ اين آزمون ساده‌ای است که به راحتی پاسخ پرسش ما را درباره‌ی کل ماجرای مزبور می‌دهد. پاسخ اين قصه را نمی‌توان با فلسفه‌ورزی‌های سرد و فارغ‌دلانه با توجه به خلقيات فردی و شخصی خودمان بدهيد. بايد دقيقاً به مخاطبانی عادی توجه داشته باشيد که از شنيدن آن حس انزجار به آن‌ها دست می‌دهد (و فراموش نکنيم که موضوع اين قطعه «قدرت سياسی» نيست؛ بلکه باور و اعتقاد دينی مردم عادی است).

لذا در اين‌که کار شاهين نجفی از سر بی‌خردی بوده است، کمترين ترديدی ندارم (و البته جانِ حتی بی‌خردان هم حرمت دارد و نمی‌توان به آن به هيچ بهانه‌ای تعرض کرد). او اگر هنرمند است و در قبال کارش و مردمی که قرار است کارش را بشنوند و اعتبار برای‌اش قايل شوند مسؤول است، بايد به سادگی متوجه خطای اوليه‌ی خود می‌شد و در پی توجيه يا فرار از مسؤوليت آن بر نمی‌آمد. از اين حيث، خودِ او در دامن زدن به اين بی‌خردی و دست‌کم بخشی از عواقب آن سهم دارد. اما اين مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبيح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجيه يا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبيح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نيست. خلط کردن اين دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است.

نکته‌ی آخر این‌که آدمی، به ويژه هنرمندان، شاعران يا کسانی که کارشان جنبه‌ی اجتماعی پررنگ‌تری دارد، در وضعيت بسيار دشواری قرار دارند. گاهی گفتن يک جمله می‌تواند آدمی را به کلی نابود و مضمحل کند و گاهی در شرايطی ديگر فقط با يک حرکت کوچک و ساده، فرد می‌تواند در حافظه، خاطره و دل‌های گروه بزرگی از مردم جايی را تا مدت‌های دراز و چه بسا تا قرن‌ها برای خود باز کند. در فضای ايران دو نمونه‌ی روشن و خوب داريم: محمدرضا شجريان تنها با گفتن «صدای من صدای همان خس و خاشاک است» چنان جايگاهی پيدا کرده است که به هيچ حيله‌ای ديگر نمی‌توان او را از دل‌های مردم بيرون کرد. ولی در مقابل عليرضا افتخاری هم‌چنان هر روز به خاطر خبط‌های مکرری که مرتکب شده و سعی در تقرب به اهل دولت و دنيا کرد، نمی‌تواند آن خطای اوليه‌اش را تدارک کند. از اين نمونه‌ها کم نيستند. نکته‌ی قصه اين است: داوری مردم و زمانه، داوری سخت‌گيرانه‌ای است و خود را در معرض داوری عموم مردم قرار دادن هم کار سختی است. گاهی يک خطای کوچک می‌تواند صدمه‌ای جدی و جبران‌‌ناپذير به اعتبار و آبروی اجتماعی فرد بزند. ماجرای شاهين نجفی يک نمونه از همين موارد است. سوار شدن بر احساسات و عواطف جنجال‌آميز و کسب شهرت از طريق هياهو کردن، اگر بار و بهره‌ای داشته باشد، زودگذر است و غالب آن است که سوء عاقبت و بدنامی اين خودکامی به شيرینی و لذت آن شهرت و تسخير رسانه‌ها غلبه خواهد کرد.

پی‌نوشت
 فکر می‌کنم يکی از بندهای اساسی اين نوشته که این روزها مغفول افتاده است و هيچ کس به آن توجهی ندارد اين است: «اين مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبيح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجيه يا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبيح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نيست. خلط کردن اين دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است». در سراسر اين نوشته مشهود است که نه تنها از فتوای قتل يا هر نوع تشويق به خشونتی جانب‌داری نمی‌شود بلکه حتی اهل تهتک و توهين يا شنيع‌ترين حرکاتی که می‌توانند پيامدهای حقوقی و قانونی سنگينی داشته باشند، از هر گونه تعرض جانی مصون هستند. در نتيجه اين بخش موضع من چيز پنهانی نيست. مسأله‌ی اساسی‌تر به نظر من نگاه «حل مسأله‌ای» به قصه است. مسأله دقیقاً چی‌ست؟ زودرنجی دين‌باوران؟ سلمنا. راه حل‌اش چی‌ست؟ مسأله بار افزون نهادن بر شانه‌ی آزادی بیان و در نتيجه نابود کردن و مخدوش کردن اصل آزادی بيان و تبديل کردن آن به ضد خودش است؟ بسيار خوب. راه حل اين يکی چی‌ست؟ تمام هدف من در اين نوشته برجسته کردن مسأله بود. انتظاری نمی‌توان از کسانی داشت که پيشاپيش درباره‌ی همه چيز تصميم‌شان را گرفته‌اند و کلا چيزی برای آن‌ها در حالت تعلیق نيست. برای من چه دين، چه آزادی بيان، چه آزادی هر چیزی هميشه مشمول سؤال و تعليق است. هيچ چيز مقدسی در مقام نظر وجود ندارد و اين قداست‌زدایی شامل خود آزادی بيان هم می‌شود. نمی‌شود به بهانه‌ی مبارزه با فاشيسم، به فاشيسم تازه‌ای دامن زد. نمی‌شود به بهانه‌ی دفاع از آزادی بيان و آزادی توهين، آزادی بيان عده‌ای ديگر را سلب کرد. همان‌طور که اين طرف آزادی بيان و آزادی توهين دارد، آن طرف هم آزادی بيان در اعتراض - و با منطق همان گروه اول حتی آزادی بيان در تهتک و توهين - دارد. آزادی بيان تیغی است که از دو طرف می‌برد. نمی‌شود وقتی اين تيغ دست ما باشد برنده باشد وقتی دست طرف مقابل یا مخالف ما بيفتد کندش کنيم. اصل و اساس نوشته‌ی من اين است. مشکل بزرگ‌تر اين است که بعضی از کسانی که به قدسيت يا نينديشیدنی بودن دین - چه واقعی باشد و چه تصور باشد اين تحليل - معترض‌اند، خودشان از آزادی بيان مفهومی قدسی ساخته‌اند. از ديد اين افراد، درباره‌ی خود آزادی بيان و حدودش نمی‌توان چون و چرا کرد (و هر کس که بخشی از صورت‌بندی آن‌ها را نپذيرد، ولو خشونت‌طلب نباشد و مشوق استبداد هم نباشد، متهم به «فاشيسم» و هموار کردن راه خفقان می‌شود). صورت ساده‌تر قصه اين است: از دين کلاسيک عبور کرده‌اند و محبوس دين تازه‌ای شده‌اند. در حقیقت، از چاله به چاه افتاده‌اند و از يک ايدئولوژی صلب به ايدئولوژی ديگری گرفتار شده‌اند.

April 27, 2012

نژادپرستی: از کاريکاتور تا واقعيت

بگذاريد همين ابتدا تعبيری درشت و تحريک‌آميز به کار ببرم که چندان هم دور از واقعيت نيست: در ماجرای اخير، برخورد بسياری از ايرانيان منتقد برخورد زشت و زننده‌ی چند نفر از مسؤولان حکومتی ايران با مردم هم‌زبان، هم‌ريشه و هم‌فرهنگ افغان ما، بيشتر سويه‌ای کاريکاتوری پيدا کرده است. در کاريکاتور، تصوير هميشه از ابعاد واقعی‌اش فاصله می‌گیرد و بعضی ابعادش برجسته‌تر می‌شود تا تصويری مضحک يا تأمل‌برانگيز پديد آورد. اما در اين نوع تصويرگری‌ها، به ويژه در مسايل پيچيده‌تر اجتماعی، چیزی که گم می‌شود پيچيدگی‌ها و ظرافت‌های قصه است. از اين منظر، کاريکاتور می‌تواند ماجرا را در خدمت جهت‌گيری‌هايی خاص، تحريف کند.

با اين مقدمه، روشن است که اتفاقی که در ايران افتاده است، نه تنها زشت و زننده و غيرانسانی است که رفتاری است اساساً ضد اخلاقی و بدون شک جنايت‌آميز. و بايد پرسيد که مسؤول اين اتفاق جنايت‌آميز کی‌ست و چه چيزی باعث می‌شود چنين حوادثی اتفاق بيفتد و آب از آب تکان نخورد و نظام حقوقی و حکومتی مدافع يا مروج چنين اتفاقاتی خم هم به ابرو نياورد. مغز مسأله اين‌جاست. لذا صرف محکوم کردن قصه، و سپس کاريکاتور احساسی و عاطفی ساختن از آن و تسری و تعميم دادن‌های بی‌وجهی که عمدتاً به کار تشفی خاطر می‌خورند و از حل مسأله عاجز می‌مانند، دردی از ما دوا نمی‌کند.

وقتی بی‌بی‌سی فارسی مجموعه‌ای از روايت‌های افغان‌ها از تجربه‌شان در ايران را گرد هم آورد و منتشر شد، خوشحال شدم از اين بابت که به سويه‌ی انسانی روايت‌ها توجه نشان می‌دهد و در واقع – شايد بدون آن‌که از ابتدا خواسته باشد – پيچيدگی‌های قصه را بهتر روايت می‌کند.

اما مسأله اين است: آيا مردم ايران از مردم کشورهای دیگر – فرقی هم نمی‌کند کشورهای توسعه‌يافته‌ی اروپايی باشند يا کشورهای در حال توسعه‌ی جاهای ديگر جهان – «نژادپرست»تر هستند؟ تعبير «نژادپرست» را هم با احتياط به کار می‌برم چون هم بار سياسی دارد و هم بار ايدئولوژيک. پاسخ من به اين پرسش منفی است. فکر نمی‌کنم مردم ايران به نسبت مردم جاهای ديگر جهان بيشتر «نژادپرست» باشند. ماجرا را بايد از افق بالاتر ديد. برای فهم بهتر قصه، مسأله يک سطح انتزاعی دارد و يک سطح انضمامی که می‌توان به اجمال به صورت زير درباره‌ی آن سخن گفت.

سطح انتزاعی مسأله
در سطح مجردتر و فارغ از تعيين مصاديق، اين امری قابل آزمون است که انسان‌ها خودخواه‌اند و منافع خويش را بر منافع ديگری ترجيح می‌دهند و اگر آدمی تربيت نشود – در قاموس و فرهنگ دينی نام اين تربيت «تهذيب اخلاق» است – به سادگی به سوی خويشتن‌پرستی و ديگری‌سوزی و تبعيض حرکت می‌کند. اين تبعيض و خودخواهی چه بسا از غريزه‌ی بقا ناشی می‌شود که ديگری را هميشه مزاحم خود می‌بيند و می‌کوشد او را حذف کند و ناديده بگيرد. اين سطح از خويشتن‌خواهی در همه جای جهان مشاهده می‌شود تنها تفاوت‌اش اين است که صورت‌های متفاوتی پيدا می‌کند. اين تبعيض – که در سطحی پايين‌تر و به طور خاص‌تر خود را در برتر دانستن يک نژاد و تبار خاص و فروتر دانستن نژادی ديگر نشان می‌دهد – گاهی نام «نژادپرستی» به خود می‌گيرد.

اما وقتی از «نژادپرستی» صحبت می‌کنيم ماجرا فقط اين نيست که افراد در مقام فرد حقيقی چگونه با آدميان پيرامون خويش رفتار می‌کنند. مسأله‌ی مهم‌تر اين است که چه نظام حقوقی راه را بر انعکاس آن در جامعه فراهم می‌کند. لذا مغز مسأله اين است که: آيا يک نظام حقوقی خاص راه را بر بروز اين تبعيض‌های نژادی، قومی، زبانی و فرهنگی هموار می‌کند يا نه؟ وقتی نظام حقوقی با قانون‌گذاری و تعيين مجازات برای تبعيض و نژادپرستی به سوی محدود کردن اين تمايل انسانی برود، ناگزير انسان‌هايی که در ظل آن نظام حقوقی زندگی می‌کنند بيشتر مراقب خواهند بود که منافع شخصی‌شان با عدول از آن قوانين به خطر نيفتد. اما تا آن عامل بازدارنده از ميان برداشته شود، باز هم اين تبعيض‌ها خود را نشان خواهند داد. لذا، به طور مشخص وقتی از «نژادپرستی» سخن می‌گوييم بايد يک نظام حقوقی را مد نظر قرار داد و آن را هدف گرفت که زمينه‌ی بروز اين تبعيض‌ها را فراهم می‌کند.

سطح انضمامی مسأله
در سطح انضمامی‌تر، با مقدمه‌ی بالا، رژيم آفريقای جنوبی سابق و رژيم اسراييل – و البته نظام جمهوری اسلامی – نمونه‌های برجسته‌ای هستند از نظام‌هايی حقوقی که در آن تبعيض نژادی – يا قومی و ايدئولوژيک – به بهترين شکلی نمايان است. اين تبعيض‌ها البته حتی در نظام‌های دموکراتيک به صورت‌های ديگری خود را نشان می‌دهد. در هلند، خيرت ويلدرس نمونه‌ی سياست‌مداری است که بخشی از يک نظام حقوقی و سياسی است که گرايش‌های ديگری‌ستيزانه و نژادپرستانه‌ی آشکاری دارد. چنين نيست که چون هلند يا نروژ نظام سياسی دموکراتيکی دارند، راه بروز يا قدرت گرفتن تمايلات نژادپرستانه در آن‌ها مسدود است. اتفاقی که در نروژ افتاد و کشتاری که يک راست‌گرای افراطی در ميان خود نروژی‌ها انجام داد نمونه‌ای است آشکار از اين‌که جايی که نظام‌های سياسی از پرداختن به ماجرا ناتوان می‌مانند، باز هم اين ديو تبعيض و ديگری‌سوزی سر بر می‌کند.

حل مسأله يا پاک کردن صورت مسأله؟
ذهن‌های تنبلی که توانايی انتزاعی‌ ديدن مسأله را ندارند، عمدتاً به جای حل مسأله يا پرداختن به پيچيدگی‌های آن در پی راه‌حلی ساده و سريع می‌گردند تا دست‌کم خاطر و وجدان خود را از معضلی آزارنده آسوده کنند. لذا به جای درنگ و تأمل در جوانب متفاوت قصه، ساده‌ترين راه متوسل شدن به احکامی کلی و تعميم‌هايی است که می‌تواند ذهن را آسوده کند. اگر در ایران افغان‌ها آزار می‌بينند، نتيجه اين می‌شود که «ايرانی‌ها» مردمی «نژادپرست» می‌شوند! در اين معادله، سويه‌ی حقوقی ماجرا يکسره ناديده گرفته می‌شود  هيچ کس نمی‌پرسد که چه اتفاقی افتاده است که در نظام جمهوری اسلامی، می‌توان با ملتی هم‌زبان، هم‌ريشه، هم‌فرهنگ و هم‌دين و هم‌آيين، به چنين شيوه‌ی تحقيرآميزی رفتار کرد؟ کدام قانون است که راه اين رفتار ضدبشری و حتی ضد-دينی را هموار می‌کند؟ چه چيزی به مسؤولان حکومتی اجازه می‌دهد که به همين راحتی مرتکب چنين شناعت‌هايی شوند و هيچ مقامی فرادست آن‌ها از اولين مقام بالادست‌شان گرفته تا عالی‌ترين مقام نظام، کم‌ترين واکنشی به اين رفتار نفرت‌انگیز نشان نمی‌دهند؟ به گمان من، مسأله را بايد در نارسايی نظام حقوقی ديد که در آن برای ديگری حقوقی قايل نيست. قصه به همين سادگی است.

در نتيجه وقتی که همين ماجرا را به اروپا هم بياوريم، وقتی قرار باشد «ديگری» حقوقی کم‌تر از «ما» داشته باشد، به سادگی می‌توان با مهاجران رفتاری کرد که در عمق قصه تفاوت چندانی با همان «نژادپرستی» مورد اشاره در جمهوری اسلامی ندارد. آيا می‌توان به اين اعتبار گفت که مثلاً هلندی‌ها يا بريتانيايی‌ها يا فرانسوی‌ها «نژادپرست» هستند؟ شک دارم که چنين تعابيری حتی از منظر جامعه‌شناختی هم درست باشد.

در پرداختن به اين قصه، محکوم کردن و دندان بر دندان ساييدن و رگ گردن قوی کردن و زمين و آسمان را بر هم دوختن و تمام يک «ملت» را با توضيح‌ها و توجيه‌های مختلف متهم ماجرا قلمداد کردن، تنها تنبلی ذهنی است و نشانی از بی‌عملی خود ما. درست است که ساختار حقوقی برآمده از متن جامعه است ولی هميشه ساختار حقوقی يک کشور منعکس‌کننده‌ی اراده‌ی واقعی و عينی تماميت يک مردم نيست. اين از مغالطه‌های به ظاهر دموکراتيک است که هر نظام حقوقی انعکاس خواست و اراده‌ی مردم است. هميشه چنين نيست. واقعيت اين است که حتی در دموکراتيک‌ترين کشورها هم آن‌چه در سطح حقوقی و سياسی اتفاق می‌افتد با خواست و اراده‌ی قاطبه‌ی مردم يک کشور فاصله دارد. نظام‌های سياسی دموکراتيک ابزارهايی دارند برای نظارت بر قدرت و مکانيزم‌هايی برای عزل غيرخشن سياست‌مداران ولی اين نتيجه نمی‌دهد که در نظام‌های دموکراتيک هم ساختار حقوقی هرگز به سوی تبعيض نمی‌رود. تنها فرق نظام‌های دموکراتيک با ساير نظام‌ها اين است که وقتی اين تبعيض خود را در سياست نشان می‌دهد، مردم بهتر می‌توانند در رفع آن بکوشند ولی هرگز نخواهند توانست يکايک آدميان را تغيير بدهند.

در مورد ايران، بايد نشان داد که چرا و چگونه ساختار حقوقی و سياسی زمام امور را به دست اراذل و اوباشی سپرده است که هم آبروی سياست را می‌برند و هم ننگ دين و ايمان و اخلاق‌اند.

مدل تحلیل «سوزن در انبار کاه»
يکی از مشکلات جدی تحليل‌هایی که ناظر به حل مسأله نيستند اين است که عمدتاً با ارايه‌ی تحليل‌های تعميم‌گرا، رسيدگی به اصل مسأله را به بن‌بست می‌کشانند. در مورد بالا، يعنی مسأله‌ی تبعيض (يا «نژادپرستی»)، چنان دایره‌ی بحث گسترده می‌شود و مسأله به «نژادپرستی ایرانيان» فروکاسته می‌شود که ديگر نمی‌توان مسأله را حل کرد. جذابيت ظاهری ماجرا در اين است که به شدت تأييدگراست يعنی وقتی می‌گويیم «ايرانی‌ها نژادپرست هستند»، به سادگی می‌توان الی يوم‌القيام شاهد و نمونه پیدا کرد از نژادپرستی ايرانيان: از برخوردشان با اعراب بگير تا نحوه‌ی نگاه آن‌ها به اقليت‌های قومی و مذهبی؛ از برخوردشان با افغان‌ها بگير تا حتی نگاه‌شان به صنف روحانی («آخوندها» و «ملاها» و الخ). چيزی که در اين رويکرد غايب است، نگاه عقلانيت نقاد است. مسأله‌ی برخورد تبعيض‌آميز با افغان‌ها مثل سوزنی است که در انبار کاه کل‌گرايانه‌ی «ايرانی‌ها نژادپرست هستند» گم می‌شود.

اين مدل تحليل نه تنها مسأله را حل نمی‌کند بلکه هميشه مخاطب را به هزارتويی می‌فرستد که راه برون‌رفت از آن اگر نگوييم محال، دست‌کم بسيار دشوار است. نمونه‌ی ديگر اين مدل «سوزن در انبار کاه» برخورد با سويه‌های مشکل‌آفرين و خردستيزانه‌ی بعضی از مسلمانان است: به جای بررسی اصل مسأله، هميشه کل مسأله را پاک می‌کنند؛ برای حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی، با تلاش و تقلا رشته‌ای ميان جمهوری اسلامی و خودِ اسلام کشيده می‌شود تا نتيجه بگيريم اگر «اسلام» را از معادله حذف کنيم، مسأله‌ی جمهوری اسلامی هم حل می‌شود. هم‌چنين است وضعيت برخورد بعضی از مسؤولان حکومتی و بعضی از مردم ايرانی با افغان‌ها. برای توضيح دادن يک مسأله، می‌توان مسؤوليت را به گردن همه‌ی ايرانی‌ها انداخت تا با موضع‌گيری جمعی بشود قبح مسأله را نشان داد غافل از آن‌که گره اصلی در بن‌بست نظام حقوقی ديگری‌سوز و ديگری‌تراش است. 

April 23, 2012

اسرار التوحيد بوسعيد

خاطرم نيست که تا به حال چقدر درباره‌ی ابوسعيد ابوالخير گفته‌ام يا نوشته‌ام اما بی‌گمان ابوسعيد در شکل دادن به فضای فکری من و تکان دادن من، هم‌‌پايه‌ی عين‌القضات همدانی اثرگذار بوده است. با هر دوی این‌ها بیش از هجده سال است که دمخورم و اين دو تن، در زمره‌ی معدود کسانی بوده‌اند که گرم‌ترین و آرامش‌بخش‌ترین لحظات زندگی‌ام را برای من آفريده‌اند.

امروز، برای کنفرانسی درباره‌ی قرآن و ادب، مشغول نوشتن مقاله‌ای بودم درباره‌ی عين‌القضات همدانی (که نسخه‌ی خلاصه و فارسی‌اش را همين روزها در ملکوت منتشر خواهم کرد). ناگزير جايی بايد از شباهت ميان او و ابوسعيد سخن می‌گفتم. همچنین بايد از شفيعی کدکنی سخنی را نقل می‌کردم. اسرار التوحيد مصحح شفيعی را برداشتم تا مقدمه را بار دیگر مروری بکنم و نتوانستم آن را زمین بگذارم. قلم شفيعی، دانش او، صراحت و صداقت شگفت‌آورش، حالتی سحرآميز دارد گويی. بی‌شک در ميان اهل ادب و دانش، شفيعی کدکنی در چشم من عظمتی ويژه دارد. هم‌چنان اگر قرار باشد از استادانی يگانه اسم ببرم که در شناخت من از مولوی، سنایی، ابوسعيد، عطار و شعر فارسی نقش برجسته‌ای داشته باشند، شفيعی بی‌گمان در زمره‌ی برترين‌هاست.

از پيش‌گفتار و مقدمه‌ای که شفیعی بر اسرار التوحيد نوشته است، چند بند را، هر کدام به مناسبتی در زیر نقل کرده‌ام. بند اول، مخاطب‌اش معلوم است. هر چه باید گفته شود در کلام شفيعی هست و من با او در اين زمينه سخت هم‌دل‌ام. بند دوم هم نکته‌ای اخلاقی دارد: آدميان گاهی به اسم فرار از تکبر و خودخواهی، تواضع خودخواهانه‌ای به خود می‌بندند و در جامه‌ی خداخواهی، بر آتش خودخواهی خود می‌دمند. سه بند آخر هم درباره‌ی ابوسعيد و عرفان اوست. سخن شفیعی در این زمینه خير کلام است که قليل است و دلالت‌ورزی می‌کند. بی‌گمان هر که اهل دانش باشد، از خواندن اسرار التوحيد و مقدمه و تعليقات شفیعی سود بی‌اندازه خواهد برد، حتی اگر مانند من شيفته‌ی قلم، زبان، صراحت و صفای شفیعی نباشد.

«بی‌گمان بسياری کسان خواهند بود که مرا، به مناسبت بعضی کارک‌های دیگر گه می‌توانستم بکنم و نکردم و وقتم را صرف اين کار کردم ملامت کنند. می‌دانم ولی فراموش نمی‌کنم که در کل زبان فارسی یکی دو کتاب ديگر می‌توان سراغ گرفت که بتواند به لحاظ ارزش ادبی و عرفانی با اسرار التوحيد رقابت کند، آيا چنين کتابی – با اين‌همه ارزش‌ها – بدين نمی‌ارزيد که من – يای از عاشقان اين حوزه‌ی فرهنگی – وقت خودم را صرف آن کنم؟ می‌ماند اعتراض و نق‌زدن‌های ناقدان ماورای بنفشی که اصل موضوع را منکراند و این‌گونه متّه به خشخاش‌گذاری‌ها را، روا نمی‌دارند و ترجيح می‌دهند با تورق نيم‌ساعته‌ی اسرار التوحيد يک مقاله‌ی مدرنِ روشنفکرانه در باب «عقده‌ی اوديپ» در ابوسعيد یا «وابستگی طبقاتی» او به «حواشی خرده‌بورژوازی شهری مهنه‌ی قرن پنجم در نظام توليد فئودالی» و به عنوان «یک انتلکتوئل شيزفرنيک دور ازماس» بنويسند، من آن‌گونه تحقيقات را – در صورتی که با در نظر گرفتن مبانی علمی و مقدمات لازم فراهم آمده باشد – منکر نيستم ولی به آن خانم‌ها و آقايان ماورای بنفش يادآور می‌شوم که تا متنی اين مته به خشخشا‌گذاری‌ها درباره‌اش اعمال نشود، چنان مقالاتی را نمی‌توان نوشت. اقلاً این را هم از همان فرنگی‌ها ياد بگيرند. به هر حال،‌شاعری از معاصران بوسعيد و نسل قبل از وی – که از بنيادگذاران شعر عرفانی زبان فارسی است – گفته است و خوش گفته است که «هر که از راه و رسته‌ی ماست، شناسای ماست و ديگر مردمان، منکران مايند». من هم سخن او را، در حد خودم، و به عنوان زبان حال خودم، تکرار می‌کنم که:
يعرفنا من کان مِن مثلنا
و سايرُ الناس لنا منکرون...

این يدداشت کوتاه را تا اين‌جا نوشته بود و چاپ شده بود، يک‌بار که برای غلط‌گيری آن را خواندم از خودم بدم آمد که چه مقدار در همين دو سه صفحه از من و من دم زده‌ام که چنين و چنان کرده‌ام، يادم آمد که مدعی بيست سال انس و الفت با کسی شده‌ام که در ۸۳ سال عمرش يک بار هم کلمه‌ی «من» و «ما»‌را بر زبان نياورد و هميشه، برای گريز از «من»‌و «ما» کلمه‌ی «ايشان» را – که نشانه‌ی غايب بودن از خويش است – به کار برد و من نتوانستم بويی از آن معنويت ببرم و اندکی از خودخواهی‌ام بکاهم. فکر کردم که اين يادداشت را از نو بنويسم و بر تمام تجليات من و ما، در اين نوشته، خط بطلان بکشم، اما متوجه شدم که آن فرعون، از جای دیگری خود را نشان خواهد داد؛ يعنی سر از گریبان تواضع‌های خودخواهانه به در خواهد آورد و از ميان تصنع و صنعت. ترجيح دادم که آشکار، هم‌چنان که در آغاز، خود را نشان دهد و برهنه از هر جامه‌ای، ظهور کند. ترديدی ندارم که زيان‌اش کمتر است. بی‌گمان کمتر است، به ويژه در قياس با خودخواهی‌هايی که در جامه‌ی خداخواهی خود را نشان می‌دهند و حق داشت کسی که ديگری را بر حذر می‌داشت از آن قومی که خداخواهی‌شان پرده‌ی خودخواهی‌هاست.» (پيش‌گفتار؛ صص هشت و نه)

«ابوسعيد در تصوف و عرفان ايران، همان مقام را دارد که حافظ  در قلمرو شعر فارسی. هر دو تن در نقطه‌ی کمال و گلچین‌کننده‌ی مجموعه‌ی زیبايی‌ها و ارزش‌های قبل از خويش‌اند. حافظ در پايان دوره‌ی درخشان تجربه‌های شعری، بدين کار پرداخته و بوسعيد نيز به نوعی ديگر در پايان دوره‌ی درخشان تصوف. آن‌چه در قرون بعد به عنوان عرفان نظری شهرت يافته، چيزی است ورای منظور ما. آن‌چه از سنت‌های شعر فارسی و انديشه‌ها و تصويرها و تجارب ارج‌مند هنری و فرهنگ شعری تا عصر حافظ وجود داشته در ديوان حافظ، به شيواترین اسلوبی گلچين شده است و در حقیقت دیوان حافظ نمايشگاه است که در آن شش قرن تجربه‌ی هنری و عرفانی در برابر ذوق و ادراک ما قرار می‌گیرد، در مورد بوسعيد نیز اين قضيه مصداق دارد: آن‌چه در طول چهار قرن نخستين تصوف و عرفان ايران – که دوران زرين اين پديده‌ی روحانی و فرهنگی است، يعنی دوران زهد و عشق و ملامت – وجود داشته در گفتار و رفتار بوسعيد خلاصه و گلچين شده است.

بی‌ آن‌که بخواهم چهره‌ی اسطوره‌ای حلاج را از ياد ببرم و بی آن‌که بخواهم رفتار و گفتار شگفت‌آور بايزيد بسطامی را ناديده بگيرم، می‌خواهم بگويم ابوسعيد ابوالخير، در ميان چهره‌های تاريخ تصوف ايران و اسلام یک نمونه‌ی اسثتنايی است. با اين‌که از همان روزگار حيات‌اش مورد هجوم متعصبان مذهبی بوده و آوازه‌ی لاابالی‌گری‌ها او، در همان عصر حيات‌اش تا اسپانيای اسلامی يعنی اندلس رفته بوده است و ابن حزم اندلسی در زمان حیات او در باب او می‌گويد: «و هم شنيده‌ايم که به روزگار ما در نيشابور مردی است از صوفیان با کنيه‌ی ابوسعيد ابوالخير که... گاه جامه‌ی پشمينه در می‌پوشد و زمانی لباس حرير که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می‌گزارد و زمانی نه نماز واجب می‌گزارد و نه نماز مستحبی و این کفر محض است، پناه بر خدا از اين گمراهی!» با اين همه، هيچ قديس دیگری را نمی‌شناسيم که مردمان تا اين پايه شيفته‌ی او باشند که مزارهايی به نام او از آذربايجان، در باکو، گرفته تا خراسان امروز و تا آن‌جا که ترکمنستان شوروی خوانده می‌شود،‌ ساخته باشند. پرتو معنويت او تا بدان حد باشد که در طول قرون و اعصار، رباعی‌های منسوب به او را، به عنوان دعا و حرز، برای رفع بيماری و شفا، بر بيماران بخوانند و بدمند و چهره‌ی او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غيب، به گونه‌ی نشانه و رمزی در آمده باشد آن‌گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.

در مجموعه‌ی رفتار و گفتار بوسعيد – آن‌سوی بافته‌های مریدان ساده‌لوح – به دشواری می‌توان چيزی يافت که در عصر ما، و يا حتی در روزگاری که ارزش‌های روحی يکسره ديگرگون شده باشد،‌ باز هم، برای انسان آرامش روان و روشنی ضمير و تسلای خاطر نداشته باشد. و چه ميراثی برای انسانيت ارج‌مندتر از این؟ در سراسر آموزش‌های عرفانی او، يک نقطه‌ی سياه بدبينانه و آزاردهنده نمی‌توان يافت: همه جا درس انسان‌دوستی و خوش‌بينی و شادی و اميد و تعصب‌ستيزی موج می‌زند و شما هر قدر نسبت به ميراث تصوف بدبين و بی‌اعتقاد باشيد، باز هم از رفتار و گفتار او، نکته‌ها می‌آموزيد که در زندگی بدان نيازمنديد» (صص بيست سه و بيست و چهار)

April 9, 2012

هر کجا باشد شهِ ما را بساط...

بخشی از اين يادداشت را پيش‌تر در صفحه‌ای در فيس‌بوک منتشر کرده بودم. اکنون همين متن را با اندکی اضافات و اصلاحات بازنشر می‌کنم.

۱. فکر می‌کنم از آن‌جا که مهم‌ترین شأن آدمی اختيار است و اختيار وطن يا جای وطن گزيدن او هم بخشی از آن است، بخش مهم قصه حرمت نهادن به اين اختيار و انتخاب آدمی است. از اين حيث، فکر می‌کنم اين پيامی جدی و مهم است که ما به هيچ رو حق نداريم انتخاب آدميان را قضاوت و داوری کنيم (مگر اين‌که در تضاد و تزاحم با حقوق ساير آدميان بيفتد) ولو با منظومه‌ی ارزشی و فکری ما سازگار نباشد.

۲. آدمی در زندگی دنيايی‌اش حداقل‌هایی را می‌جويد و اين فقط برای ماها که در ايران با مسایلی که همه می‌دانيم مواجه هستيم، صادق نيست؛ مسأله‌ای است جهانی. هر کسی در هر جای دنيا برای خودش و خانواده‌اش امنيت و آرامش خاطر می‌جويد و اين حتی درباره‌ی کسانی که آرمان‌های بلند انسانی و اجتماعی دارند هم صادق است. جايی که هيچ امنيتی نباشد، انجام دادن حداقل کاری که از هر کسی با توجه با شاکله‌ی وجودی‌اش از او ساخته است، اگر نگويیم محال بسيار دشوار می‌شود.

۳. اين نکته هم البته به انتخاب و اختيار آدمی باز می‌گردد. گاهی اوقات نحوه‌ی زيست آدمی، مکان زندگی‌اش، نوع دوستان‌اش و فضايی که در آن قرار می‌گیرد در تعارض با ارزش‌هايی می‌افتند که برای زندگی او محوری‌اند. در اين معادله چيزی که تکليف نهايی را تعيين می‌کند - برای خود فرد، نه برای داوری اين و آن - اين نکته است که اين ارزش‌ها چقدر در قبض و بسط می‌افتند و چه اندازه وسعت و گشودگی يا تنگی دارند. گاهی اوقات زيستن در يک فضای خاص - فرق نمی‌کند ايران باشد يا مثلاً استراليا يا آمریکا يا آلمان - ممکن است پاره‌ای از ارزش‌های فرد را به مخاطره‌ی جدی بيندازد و او حاضر نباشد تحت آن شرايط دست از آن ارزش‌ها بکشد و لذا جایی را اختيار می‌کند که بهتر بتواند با خودش و جهان‌اش هم‌زيستی داشته باشد.

با توجه به این نکات فکر نمی‌کنم سؤال دقيقاً روشن و درستی باشد که بپرسيم اگر می‌روی چرا و اگر می‌مانی به چه دليل. هر کسی برای خودش دلايلی ممکن است داشته باشد که برای فرد ديگر ممکن است بی‌معنا به نظر برسند ولی برای خود او موضوعيت و ارزش دارند. از آن سوی قصه ممکن است دو نفر تن به ماندن يا رفتن بدهند ولی آن دو نفر چيزهای کاملاً متفاوتی را در زندگی می‌جسته باشند.

اما اگر بخواهم به ايران فکر کنم، گمان‌ام اين است که نخستين و مهم‌ترين شرط نه تنها برای من بلکه برای بسیاری تأمین همان حداقل امنيتی است که بدانی تو حرمتی و کرامتی داری که پاس داشته می‌شود و هر لحظه دست‌مايه‌ی هوس اين و آن نمی‌شود و هر دم در معرض خطر ربوده شدن آزادی، امنيت و آسايش‌ات نيستی. از اين منظر زيستن در يک کشور خاص، به نوعی شبیه سرمايه‌گذاری است. اهل اقتصاد، گاهی مهم‌ترين عامل‌ تصميم‌گيری‌شان ريسکی است که برای سرمايه‌گذاری‌شان ممکن است وجود داشته باشد. من اين‌جا به روشنی حساب کسانی را که از سر عاشقی یا سخت‌رويی زندگی می‌کنند از سايرين جدا کرده‌ام و روی سخن‌ام با اهل محاسبه است. وقتی ندانم که در فلان سرزمين آيا امنيت‌ام تأمين است يا نه، يا وقتی که ظن قوی ببرم که همواره امنيت خود و خانواده‌ام دستخوش فراز و نشيب‌های سياسی يا هوس‌بازی‌های اراذل می‌شود، طبعاً راه امن‌تری برای زيستن‌ام اختيار می‌کند. اين اختيار از سر تن‌آسانی و تنعم و نازپروردگی نيست بلکه از سر پافشاری بر بديهی‌ترین حق هر انسانی است که بخشی جدايی‌ناپذير از هستی و وجود اوست.

ديگر اين‌که، چنان‌که از ابتدا گفتم، به باور من هجرت يا مهاجرت آدمیان فی نفسه محل ارزش‌گذاری نیست که کسی لزوماً بخواهد به آن ببالد یا آن را بستاید يا از آن سو در آن طعن بزند و زبان به تحقيرش بگشايد. مهم اين است که آدمی در هجرت يا مهاجرت چه می‌کند و چه می‌شود. از این حیث، يک نکته برای من فوق همه‌ی نکات ارزش دارد و آن هم آدميت و انسانیت است. و انسانيت را به معنای خلاصه‌ی عظمت و شکوه این موجود شگفت‌آور به کار می‌برم که از هر دو سو استعداد حرکت دارد: هم قابليت عروج و معراج دارد و هم توانایی هبوط و سقوط. و اين انسانیت را ما هستيم که رقم می‌زنيم حتی در دشوارترین و تلخ‌ترين و تيره‌ترين موقعيت‌هايی که روان و خردِ‌ آدمی فرسوده و تباه می‌شود. مهم اين است که آدمی با آن‌چه در اختيار دارد چه می‌کند و چه می‌سازد. می‌دانم که هميشه قصه به اين سادگی نيست. و «آری شود و ليک به خون جگر شود» ولی هميشه چشم دوختن به آن افق دوردست و آن حقیقت متعالی است که آدمی را از زمین بر می‌کشد و قدر و عزت می‌بخشد، نه دست و پا زدن در معضلات و مشکلات و سرزنش و شماتت کردن موقعيت‌هايی که گاهی اختيارش از دست آدمی خارج است.

از سوی ديگر، من به آينده‌ی ایران اميد دارم و اين اميد داشتن به معنای اين نيست که فردا کوله‌بارم را ببندم و به دل تاريکی و نااميدی و بی‌سرانجامی يا بلاتکلیفی در کشوری بزنم که نمی‌دانم همين فردا اگر پی کاری بگردم برای امرار معاش‌ام، به احتمال قوی ناچار خواهم بود ماه‌ها و شايد سال‌ها عزت‌ام را بفروشم و ناگزير پيش اين و آن سر خم کنم. اما، اميد داشتن‌ام به معنای بلند‌مدت‌تری است که البته پس از پايان اين شب يلدا از راه می‌رسد. تا آن وقت، مسأله‌ی من ماندن و رفتن نيست بلکه مسأله‌ی من اين است که چه در ایران باشم چه خارج از آن هر چه می‌توانم در هر مقامی هستم انجام بدهم که ايران برای نسل بعدی - يا شايد هم فعلی - ايرانی قابل‌زيست‌تر شود که در آن حرمت و کرامت آدمی پاس داشته شود و گرگان آدمی‌خوار پيوسته مترصد دريدن او نباشند و هر انسانی اميدی روشن پيش روی‌اش داشته باشد که سقفی بر سرش خواهد داشت، معاشی در خور شأن خود خواهد داشت و آموزش و بهداشت خود و خانواده‌اش تأمين خواهد شد. من ايرانی را می‌خواهم و برای‌اش کوشش می‌کنم که کيفيت زيست آدمی - هر آدمی‌ای فارغ از جنس و رنگ و کيش و نژاد - در آن تأمين باشد. اميد من همين است که سايه می‌گويد:
ای مرغ گرفتار بمانی و ببینی
آن روز همايون که به عالم قفسی نيست

مرتبط:
سيبستان: چرا رفتم و چرا ماندم؟
کمانگير: از رفتن و نرفتن
راز سر به مهر: چرا بايد رفت؟ چرا بايد ماند؟
مرثيه‌های خاک: چرا نماندم؟
پيام ايرانيان: چرا ماندم؟ چرا رفتم؟
مجمع ديوانگان: رفتن یا نرفتن؛ چرا مسئله اين شد؟
نه از جنس خودم نه از جنس شما: با گیوتین بریده شدن یعنی همان قصه‌ی چرانماندم
پارسانوشت: چرا رفتم؟ چرا ماندم؟ چرا آمدم؟
مريم اينا: از رفتن‌هایمان حماسه نسازيم
تارنوشت سام‌الدين ضيايی: چرا می‌ماندم؟
باران در دهان نيمه‌باز: ماندن، رفتن، انزجار

March 2, 2012

قصه‌ی يک شهادت و امضاء

هنگام قدرت گرفتن فاطميان، خلفای عباسی برای تضعیف جايگاه آنان به محوری‌ترين رکن مشروعيت آن‌ها يعنی انتساب‌شان به اهل بيت پيامبر حمله کردند و محضر ازعلما ساختند تا شهادت دهند که فاطميان نسب‌شان به يک نفر یهودی می‌رسد. در اين ميان، قصه‌ی سيد رضی تأمل‌برانگيز است که با رغم آن همه فشار دستگاه تبليغاتی عباسی نه تنها پای آن محضر را امضا نکرد بلکه شعری سرود که در آن انتساب فاطميان را به اهل بیت پيامبر تأيید کرد. روايت رشيد الدين فضل‌الله اين است:

«قرب ده هزار مرد بر او بيعت [کردند]. آنگاه بر سرير دولت ممکّن بنشست، بغايت خوبروی و ملیح شمايل و صبيح الوجه و فصيح لهجه و نيکو خُلق بود. و اين فتنه به ايام خلیفه راضی بود به بغداد. و اين همه روايات و اقوال و زعم اهل سنت و جماعت است در انتساب مهدی.

و غالب ظن آنست که اين همه مواضعه عباسيان است و نصب ايشان است، از بهر آنکه ما را بر ترتيب اين اقوال بينتی واضح است به آنکه می‌دانيم که ايشان قصد منصب عباسيان می‌کردند و عباسيان قصد استيصال ايشان. و چون با ايشان چیزی به دست نداشتند و از شطارت و خطارت و رای و تدبير ايشان منزعج و مضطرب گشتند، و چاره‌ی ديگر ندانستند مگر آنکه در نسب ايشان طعن کنند تا مسلمانان در مجالس و محافل و انجمنها باز گويند، و بر زبانها مقدوح و ملوم و مذموم باشند، و بر چشمهای مردم خوار و ذليل گردند، و رغبت به دعوت ايشان نکنند.
و شرط خردمند آنست که سخن خصمان در مقابله و مواجهه شنوند و صدق از کذب روشن شود. و دليل بر کذب دعوای و اشهاد بر صحت معنی، سخن رضی موسوی است رحمة الله عليه که نقيب النقباء عراق بود از قِبَلِ خلفا و مقدم و سرور سادات، و علم انساب نيکو می‌دانست، و در این دو سه بيت اين معنی فرمود:
شعر
ما مقامی علی الهوان و عندی
مقول صارم و انف حمیّ

البس الذل في بلاد الاعادي
و بمصر الخليفة العلوي

من ابوه ابی و مولاه مولا-
-يی اذا ضامنتی البعيد القصيّ

ان ذلی بدلک الجو عزّ
و اوامی بذلک الربع ری

[يعنی: من که دارای زبانی برنده‌ام و از قبول ستم ننگ دارم هرگز با خواری در جایی به سر نمی‌برم. اباء و حمیت، مرا همچون مرغان بلند پرواز از ستمکشی دور می‌سازد، در دیار دشمن به من ستم روا می‌شود حال آن که در مصر خلیفه‌ای علوی وجود دارد. در آن هنگام که بیگانگان حق مرا پایمال می کنند کسی خلیفه است که پدرش پدر من و خویشانش خویشان من‌اند. سرور همه‌ی مردم یعنی محمد صلی الله علیه و آله و سلم وعلی علیه السلام ریشه مرا با ریشه او به هم پیوسته است؛ در آن محیط، خواری من عزت و در آن سرزمین، تشنه کامی من همچون سیرآبی است]

و جماعتی به مقياس اين قياس و قرار اين استقراء شواهد اين دليل گفته‌اند که طعن در انساب مهدی و قدح اولاد او محض افتراء خلفای آل عباس است، و جماعتی بزرگان اسلامی از مقرّبان ايشان بر آن صدق الامير زده‌. و به روزگار خلیفه القادر بالله در بغداد به امر خليفه عقد محضری بستند و به اشهاد گروهی معتبران و سادات و قضات و علما موشّح گردانيد [از سادات مرتضی و برادرش رضی و ابن بطحاوی و ابن ازرق و از اکابر] چون ابن اکفانی و ابن الجرزی [و ابوالعباس الابيوردی] و ابوحامد [و الکشفی و الـ]قدوری و الصيمری [و ابوالفضل النسوی و ابو جعفر النسفی و ابو عبدالله بن النعمان فقيه الشيعه] که نسب اولاد مهدی مقدوح است، و ايشان در انتساب به جعفر صادق کاذب‌اند. اين است زعم هر دو طايفه در انتساب مهدی. و اين ضعيف تتبع تواريخ ايشان کرد و به موجب اقاويل ايشان آورد و الدرک علی الراوی»
رشيد الدين فضل الله همدانی، «جامع التواريخ» (بخش تاريخ اسماعيليان)، صص ۲۴-۲۵
تصحيح و تحشيه‌ی محمد روشن، نشر ميراث مکتوب، ۱۳۸۷

در روایت‌های ديگر آمده است که رضی در محضر القادر ناگزير به امضاء آن شهادت‌نامه شد ولی پس از بيرون آمدن از مجلس اشعار بالا را سرود. او بعداً سرودن اين ابيات را انکار کرد. از او خواستند شعری در قدح نسب فاطميان بگويد که زير بار آن نرفت (اين‌جا را هم ببينيد). خلاصه‌ی قصه ساده است: بعضی‌ها در تاريخ به چنين شيوه‌هايی نام‌شان ماندگار می‌شود و پای هر سندی را امضاء نمی‌کنند و تن به هر ذلتی نمی‌دهند.

March 1, 2012

اصغر فرهادی: از سياسی تا سياست‌شده

در اين‌که عده‌ای از ما ایرانیان – و چه بسا اکثریتی از ما – همه‌ی امور پيرامون‌مان را از دريچه‌ی «سياست» می‌بينيم هيچ ترديدی نيست. در اين جمله، کلمه‌ی «سياست» را با احتياط و دقت به کار می‌برم چون مستعد سوء تعبير است. اتفاقاتی که در سی و دو سال گذشته رخ داده است،‌ خواهی نخواهی همه‌ی ايرانيان را به نحوی درگیر «سياست» کرده است. اما اين قصه سويه‌ی ديگری هم دارد. همين مردمی که آغشته و آلوده‌ی «سياست» هستند، اتفاقاً يا سياست‌گريزند و يا فهم‌شان از سياست فهم خاصی است که بيشتر در پرتو اراده‌ی کانون‌های قدرت معنا پيدا می‌کند. فرقی هم نمی‌کند اين فهم از سياست از سوی حاکمان نظام جمهوری اسلامی القاء شده باشد يا فهمی باشد که در ميان مخالفان اين نظام وجود دارد. در ميان حاکمان اين نظام، مردم عادی و شهروندان معمولی و گروه دیگر که همان اپوزيسيون (داخلی يا خارجی) باشند، الا ندرتاً، فهم سياست عمدتاً بر مبنای فهم سياست در تراز چارچوب سخت قدرت است، نه اوراق کردن اين فهم درشت و سخت‌جانی که عمدتاً در خدمت قدرت در می‌آيد و از توضيح سایر فهم‌ها از سياست يا معنای کلان‌تر و عمیق‌تر فهم‌های دیگر ناتوان است.

سیاست تنها به زندگی ما گره نخورده است. زندگی يعنی سياست؛ زندگی یعنی سياست‌ورزی. يکايک گفتار و کردار ما می‌تواند معنای سياسی داشته باشد (و دارد) به اين اعتبار که در هر حرکت ما، در جملات و عباراتی که انتخاب می‌کنيم و حتی در آهنگ کلمات‌مان،‌ در نحوه‌ی صورت‌بندی مدعای‌مان می‌توانیم نشان بدهیم که «سياست» ما چه اندازه انسانی است یا مستبدانه يا چقدر ديگری‌نواز است يا ديگری‌سوز و ديگری‌ساز. سياست و سياست‌ورزی در چشم‌خانه‌ی ما نشسته است ولو هرگز در عبارات ما سخنی از هیچ حزب سياسی يا تقسيم‌بندی‌های رايج و متعارف قدرت نباشد. به اين معنا، من فیلم اصغر فرهادی –  «جدايی نادر از سيمين» و ساير فيلم‌های او –  را «سياسی» می‌دانم. هر پيامی وقتی که جديتی در خود داشته باشد و مسأله‌ی حیاتی از زيست آدميان را منعکس کند، سیاسی است چون در ترازی نرم يا سخت، ساختار رایج قدرت را هدف قرار می‌دهد.

اما جدای از این صورت‌بندی انتزاعی، من باور ندارم که فیلم فرهادی از اساس برای کنش‌گری سياسی ساخته شده بود و هم‌چنين هرگز اعتقاد ندارم که فرهادی جوایزی که گرفته است با انگیزه‌ها و دواعی سياسی بوده است که مثلاً  توطئه‌ای در کار بوده باشد که برای نشان دادن مخالفت با جمهوری اسلامی (که نه تنها با فرهادی بلکه با تماميت سينما و ساير هنرها در ایران برخوردی مستبدانه، دستوری و ویرانگر داشته است)،‌ بلکه درست بر عکس، فکر می‌کنم اگر ادعا کنيم فرهادی اسکار گرفت برای اين‌که به جمهوری اسلامی نشان بدهند که با آن نظام مخالف‌اند يا از اين طریق بخواهند ضرب شستی به جمهوری اسلامی نشان بدهند، دو خطای بزرگ مرتکب شده‌ايم: يکی اين‌که شأن کار فرهادی را فروکاسته‌ايم به منازعات سیاسی چنان‌که گويی در کار خود فرهادی هيچ هنر و ارزشی وجود نداشته است و دیگر اين‌که شأن اسکار را هم – که به هر حال داورانی دارد که با معيارهايی مشخص داوری می‌کنند -  فروکاسته‌ایم به بازیچه و ابزاری برای امتیازگیری‌های سياسی. 

ترديدی ندارم که وضعيت حاکم بر جمهوری اسلامی، همين وضعيت بحرانی، باعث شده است که انسان ایرانی از ميانه‌ی اين همه آوار بيداد و تنگ‌نظری، در کشاکش تمام این رنج‌ها و چه بسا به خاطر همین ستم‌ها، چنين گوهرهای درخشانی را بيرون بدهد. فراموش نمی‌کنيم که حافظ در تاريک‌ترین دوره‌های سياسی و اجتماعی کشور ما پديد آمده است. چرا نبايد انتظار داشته باشيم دوباره چنين چهر‌ه‌هايی در متن دشوارترين دوره‌هايی که حاکمان بی‌کفایت تمام سرمايه‌ی کشور را حراج کرده‌اند، دوباره ظهور کنند؟ اصغر فرهادی يکی نمونه از خیل بی‌شمارانی است که از خاک ایران – که هم‌چنان آتش يزدانی او از دمِ ديوان تيره است – برخاسته است. اما از آن سو،‌ اين نکته را نيز می‌بينم که سلطه‌ی همين حاکمان بی‌کفايت، باعث پديد آمدان ضدانی در قد و قامت و به کسوت همان حاکمان شده است. لذا، در میان «اپوزيسيون»ای که من هرگز يکپارچه و یک‌دست نديده‌ام‌اش، هميشه کسانی بوده‌اند و هستند که از جنس خود جمهوری اسلامی‌اند و اتفاقاً جمهوری اسلامی درست به همين نوع افراد نياز دارد تا وضعیت موجود را موجه کند.

هم‌چنان که خود اصغر فرهادی هم در سخنرانی‌اش گفت، «ایران زير غبار ضخيمی از سياست پنهان شده است»، مسأله فقط يک سو ندارد. فقط غرب نيست که ایران را تنها از منظر سياست حاکمان بی‌کفايت‌اش می‌بيند و مردم‌اش را ناديده می‌‌گيرد – آن هم به گواهی تحريم‌های کمرشکنی که هر چند ادعای‌اش صدمه زدن به سپاه پاسداران است ولی گزنده‌ترين و مخرب‌ترین صدمه‌های‌اش به بدنه‌ی جامعه‌ی ايران و به مردم عادی ايران وارد شده است – بلکه حاکمان ايران و اپوزيسيونی از همان جنس نيز هست که همه چيز ما را از منظر سياست یا گروگان سياست می‌بينند و می‌خواهند. زندگی ايرانی و ایرانيان فارغ از این هياهوها و این مباد آن بادها هم‌چنان جريان دارد. اين غبار سياست‌زدگی را بايد از چهره‌ی ايران و ايرانی و فرهنگ و هنر ايرانی زدود و پاک کرد. بی‌شک، ستم‌بارگانی که امروز بر ایران مسلط هستند نه تنها صلاحيت پاک کردن اين غبار سياست‌زدگی را ندارند بلکه از بن جان‌شان آرزو دارند تا اين غبار ننگين بر همه‌ی سطوح و ساحت‌های زندگی ايرانی باقی بماند، نشان به آن نشان که خبرگزاری فارس به سرعت سخنان فرهادی را که میليون‌ها نفر در همه‌جای جهان ديده بودند تحريف کرد و سخنانی بر دهان او نهاد که او هرگز نگفته بود و تنها با تأویل و خيال‌انديشی می‌شد چنان عباراتی را در سخنان‌اش مندرج کرد. اما مهابت قصه چنان بود که حتی بازجوخانه‌ای مثل فارس‌نيوز هم ناگزير شد با شرمندگی وقاحت‌اش را از صفحه‌ی سايت‌اش بزدايد.

اما ما چه باید بکنيم؟ آيا ما حق داریم فرهادی را تنها به سياست تقلیل بدهيم؟ فکر می‌کنم نه. پيش‌تر – هنگامی که فرهادی گلدن گلوب را برنده شد – نوشته بودم که اين «جدایی دولت از ملت» بود و مقصودم را هم شرح داده بودم: در این شادی، حاکمان سياسی ایران که برآمدن فرهادی و سينمای مستقل ايران را خوش نمی‌داشتند – هر چند سينمای ايران جايی را بر آن‌ها تنگ نمی‌کرد و درست بر عکس اسباب افتخار آن‌ها هم می‌شد – شريک نبودند و به هزار آيه و افسون کوشيدند که توفیق فرهادی را که توفیق خانه‌ی سينمای منکوب‌شده‌ی هنرمندان ايران و صدای مسالمت‌جو و هوشمند مردم ایرانی بود، کم‌رنگ و بی‌اعتبار جلوه کنند. اما چه خوب می‌شد اگر آن‌ها هم در اين شادی شريک بودند و می‌توانستند شريک باشند. برای فهم بهتر اين مضمون، عباراتی را از ميرحسين موسوی نقل می‌کنم که به گوياترين وجهی هم اين جدايی را منعکس می‌کند و هم روحيه‌ی انسان‌گرا و اخلاقی جنبش سبز را:

«برادران ما! اگر از هزینه‌های سنگین و عملیات عظیم خود نتیجه نمی‌گیرید شاید صحنه درگیری را اشتباه گرفته‌اید؛ در خیابان با سایه‌ها می‌جنگید حال آن که در میدان وجدان‌های مردم خاکریزهایتان پی در پی در حال سقوط است...این ما نبودیم که سبز را انتخاب کردیم، بلکه سبز بود که ما را برگزید. آیا ممکن است که این رنگ، برادران ما را نیز برگزیند؟ آری ممکن است، زیرا ذی‌جود کسی است که به حیله حیله‌زننده نگاه نمی‌کند، و راه سبز شدن بر هیچ کس بسته نیست.»

برنده شدن اصغر فرهادی برای جنبش سبز هم يک پيروزی بود و برای همه‌ی ملت ما یک پيروزی بود و حتی برای همه‌ی کسانی که امروز بر ما و بر خودشان ستم می‌کنند و برای زندان‌بانان و بازجویان و قاضيان گوش‌به‌فرمانی که عزيزترین جوانان و دلسوزان ما را در بند کرده‌اند نیز می‌توانست و بايد پیروزی باشد. جای افسوس است که آن‌ها نمی‌توانند از اين عزت و عظمت شاد باشند، اما «راه سبز شدن بر هيچ‌کس بسته نيست» و ما بدون شک حق نداريم اين راه را بر کسی ببنديم. آری، ملت ما دو پاره شده است ولی ما اين ملت را دوپاره نکرده‌ايم و آن را دوپاره نمی‌خواهيم. ملت ما از اين دولت جدا شده است ولی هرگز نخواستيم و نمی‌خواهيم که ملت از دولت جدا باشد. راه‌اش البته رجوع ملت ما به اين دولت نيست. راه‌اش اين است که اين دولت و اين نظام بفهمد که به ملت‌اش – به ما، به همه‌ی ما، حتی به آن کسانی که از او حمايت کرده‌اند – نيز در عمل پشت کرده است و «در خیابان با سايه‌ها می‌جنگد»؛ اين قدرت است که باید به مردم بازگردد نه این‌که مردم به قدرت بازگردند. برنده شدن اصغر فرهادی، نه سياسی است نه غير سياسی، بلکه در افقی است که سياست‌زدگی و سياست‌گریزان همه باید سياست‌ورزی استخوان‌دار و انسانی و فصيح را از او – و از هنرش – بیاموزند. و اين هنر، از آن ملت ایران است و وقتی می‌گوييم ملت ايران، با منطق و ادبیات مشمئزکننده‌ی دولتيان و امرا و سرهنگان نظام سخن نمی‌گويیم بلکه با زبان حافظ و سعدی و مولوی از ايران و ملت ايران حرف می‌زنيم. اصغر فرهادی را نه بايد در حد منازعات سياسی تقلیل داد و نه بايد او را يکسره از افق برتر، بالاتر، پرمغزتر و جدی‌تر سياست‌ورزی منعزل و معزول کرد. اين‌گونه برخورد با فرهادی، با سينمای ايران و با هنر ايرانی، سياست کردن آن‌هاست ولو ادعا کنيم که دلسوز آن‌ها هستيم يا مدافع آزادی و عدالت. لازم نيست همه، همه‌ی ايرانيان و همه‌ی ملت، يک جور و يک‌نوع و در يک قالب سياست‌ورزی کنند يا به يک شکل در برابر ستم ايستادگی کنند. برای ستم‌ستيزی هزار راه و زبان وجود دارد. فرهادی تنها يک نمونه است. راه‌های نرفته‌ی بسيار ديگری هم هست.

اصغر فرهادی ديگر شخص نيست؛ نماد است. فرهادی نمادی است از روح بلند و بزرگ ايرانی که از میان خاک و خون و خاکستر باز هم با روی گشاده و با صبر و استقامت برمی‌خیزد و دست از دامن اميد نمی‌گسلد. قصه‌ی ما اين است:
هرگز ز دل اميد گل آوردنم نرفت
اين شاخ خشک زنده به بوی بهار تست

February 10, 2012

از خيال‌خانه‌ی زمزمه‌های کنج خلوت...

۱. امروز داشتم شعر «چاووشی» اخوان را با صدای خودش – از آلبومی به همین نام که آهنگ‌اش را مجيد درخشانی ساخته است – گوش می‌دادم و مدام خيام در ذهن‌ام گذر می‌کرد. یاد اين رباعی مشهور خيام افتادم که:
قومی متفکرند اندر ره دين
قومی به گمان فتاده در راه يقين
زان می‌ترسم که بانگ آيد روزی
کای بی‌خبران راه نه آن است و نه اين
و به فکر فرو رفتم که آن بيت اول را چگونه می‌شود خواند؟ مصرع دوم بیت اول را می‌شود به دو شکل علامت‌گذاری کرد (فعلا در درست يا غلط بودن‌ هيچ يک از علامت‌گذاری‌ها بحث نمی‌کنیم): ۱. قومی به گمان،‌ فتاده در راه یقين؛ يا ۲. قومی به گمان فتاده، در راه یقين. در اولی، يعنی عده‌ای خيال برشان داشته است که به يقین رسيده‌اند يا در همين جهان خيال‌آلوده‌شان در پی يقين می‌دوند و در دومی مضمون مصرع می‌شود: عده‌ای در راهِ يقين، دچار گمان شده‌اند. البته فکر می‌کنم همان روايت نخست صحيح‌تر است چون در انديشه‌ی خیامی اساساً اين طعنه‌ی رندانه هميشه نثار کسانی می‌شود که ادعای يقین دارند يا فکر می‌کنند امری يقینی در عالم محقق می‌شود و از اين حيث حافظ در بعضی جاها بسيار شبيه خیام است – يا در واقع خيام نسخه‌ی سياه و سفيد حافظ است و حافظ مينياتوری رنگارنگ و دلرباتر که تصاوير خيال‌انگيزتری به مضامين خیامی بخشيده است؛ به ويژه جایی که می‌گويد: کس ندانست که منزل‌گه معشوق کجاست / اين‌قدر هست که بانگ جرسی می‌آيد.

از تأمل در روایت بيت اول که بگذريم در بیت دوم به پارادوکسی می‌رسيم: روزی ممکن است خبری بيايد (از کجا؟) که شماها همه گرفتار ظن و خيال بوده‌ايد. اين‌ها چه کسانی هستند؟ طبعاً يک گروه دين‌ورزان‌اند که اعتقادی يقينی به حيات پس از مرگ دارند. گروه ديگر، البته شامل کسانی است که به هر نوع انديشه‌ای باور يقینی و جزمی دارند. مضمون رباعی خيام روشن است: پرهيز دادن از جزمیت و خود مطلق‌پنداری يا گمانِ يقين به خويش بردن. خيام آدمی را به مویی آويزان می‌کند که هميشه بر سر ایمان خويش بلرزد. ولی پارادوکس قصه اين‌جاست که او انگار دارد از جهان سومی حرف می‌زند. انگار در ذهن خود او هم عالمی هست که نه همين عالم است و نه عالم ديگر متدينان ولی عالم سومی است که فوق و بالای اين دو عالم وجود دارد و کسی از آن‌ جهان می‌تواند ندا به دین‌ورزان و غیر دين‌ورزان بدهد که همه‌تان فريب خورده‌اید! خوب سؤال اين است که دقیقاً چه چیزی باعث می‌شود که گمان خيامی به وجود احتمالی چنين عالمی اعتبارش بیشتر از گمان دين‌ورزان به وجود عالمی دیگر باشد؟ فکر می‌کنم از منظر بیرونی هيچ رجحانی به هم ندارند و انگار خودِ خیام هم گرفتار همین محدودیت بشری است ولی تفاوت بزرگ خیام با آن گروه دیگر اين است که او از اين رباعی رندانه هم انديشه‌ی جزمی و مطلقی نمی‌سازد.

۲. در هم‌تنيدگی غم و شادی و هم‌قران بودن اين دو با هم در شعر ما پديده‌ی غريبی است. در شعر بعضی شاعران ما هم‌عنانی اين دو مضمون گويی سویه‌ی حکیمانه‌ای دارد. دو مثال بلافاصله به ذهن‌ام می‌آيد. حافظ در آن غزل درخشان و امیدبخشی که دارد، مطلع غزل‌اش اين است: «رسيد مژده که ايام غم نخواهد ماند / چنان نماند و چنین نیز هم نخواهد ماند» که سراسر نوید است و مژده‌ی شادمانی و به پايان رسيدن غم. اما درست در همين غزل که اين همه سخن از اميد و بهبودی و به‌روزی هست و نويد پايان شام سياه ستم، باز هم مضمون مرگ‌آگاهی و از پشت پرده سرک کشيدن غم را می‌بينیم: «غنيمتی شمر ای شمع وصل پروانه / که این معامله تا صبح‌دم نخواهد ماند». 

يا اين بیت ديگر حافظ را در نظر بگيريد: گدا چرا نزند لاف سلطنت امروز / که خيمه سايه‌ی ابر است و بزم‌گه لب کشت. در اين بیت البته نويد اميد هست و قناعت و شاعر از منظری به عالم نگريسته که حتی در تلخ‌ترین لحظات هم آدمی می‌تواند فرصت را مغتنم بشمارد (و اين قدر «فرصت» را دانستن در شعر حافظ مضمون پرمايه و فربهی است: فرصتی دان که ز لب تا به دهان اين همه نيست). حافظ حتی با «سايه‌ی ابر» که لحظاتی بيش – البته در فضای کويری ايران – درنگ ندارد، می‌خواهد لاف سلطنت بزند و پادشاهی کند! يعنی از يک سو، زودگذر بودن و حباب‌وار بودن اساس اين هستی را با تمثيل ابر به شنونده گوشزد می‌کند و از سوی دیگر چنان تصويری از داستان می‌سازد که شنونده گويی می‌تواند برای لحظه‌ای هم که شده تمام آن رنج و غم را از یاد ببرد و البته اين‌جاست که خيال شاعر جولان می‌کند و شعله‌وار در خود می‌گردد و با خود می‌رقصد.

اين بيت از سايه هم همين مضمون را دارد: به روزگار شبی بی سحر نخواهد ماند / چو چشم باز کنی صبح ره‌نورد اين‌جاست. و اين بيت اميدبخش که حکايتی کهن را تکرار می‌کند و قصه‌ی حکيمان کهن را باز می‌گويد، درست در غزلی است که سراسر حکايت رنج است و غم: حکايت از چه کنم سينه سينه درد اين‌جاست / هزار شعله‌ی سوزان و آه سرد اين‌جاست (و البته باقی ابيات هم مضمون حزينی دارند). ولی اين کنار هم نشستن غم و شادی، کيمیای غريبی در شعر فارسی ساخته است.

۳. آدمی درباره‌ی همين چيزها – که نوشتم – فکر می‌کند که گاهی با اين‌ها غم‌های‌اش را از ياد ببرد. ولی البته غم نه ناپديد می‌شود و نه به اين سادگی از ياد می‌رود. غم هست. همين‌جوری هست برای خودش. هم‌زاد آدمی است. ناپديد نمی‌شود. درست همان‌جور که شادی هم هست. حضور غم و شادی به فراخور شخصيت افراد و طبيعت‌شان در زندگی آن‌ها متفاوت است. بخت و اقبال هم البته در ميزان هر یک سهمی دارند. ولی چه می‌شود کرد؟ واقعيت زيست بشری همين است که هست. آدمی موجودی است عشق‌آلود و دردمند، شادخواری غم‌پرست و دردمندی فارغ‌بال. و اين تناقض‌ها در وجود آدمی به وفور يافت می‌شود. همین تموج احوالی آدمی و تلون خاطر اوست که او را آدمی می‌کند؛ جز اين اگر باشد، آدمی نيست؛ ماشين است. درست از همين روست که اعتماد چندانی ندارم به آدم‌هايی که در پوست عرفان و سلوک می‌خزند و نمايش بسط و امنیت خاطر و آرامش و سکينه می‌دهند. در هر آرامش و سکينه‌ای طوفانی عظيم نهفته و خفته است. به مولوی که فکر می‌کنم – که از تیزپروازترين عقابان عرصه‌ی عرفان و سلوک سرزمين ماست – ياد اين بیت او می‌افتم:
شير سیاه عشق تو می‌کَنَد استخوان من
نی تو ضمان من بدی؟ پس چه شد آن ضمان تو؟

و چه شکايت دردمندانه و عتاب گله‌آميزی در همين تک بیت هست! باور نکردنی است اين خروش از آن جان عاشقِ دوزخ‌آشام. و همین است که بشريت او را به بليغ‌ترین وجهی نمايش می‌دهد.

تمت!

January 17, 2012

افسانه‌های دهان‌بند و اخلاق و تعهد علمی

اين سياست يا استراتژی برای ما ايرانيان به ويژه بسيار آشناست که هر وقت نظام مسلط و قدرت حاکم خواسته است کسی را خاموش کند و دهان‌اش را ببندد به سوی انواع و اقسام اتهام‌زنی‌ها و برچسب‌زدن‌هايی رفته است تا به تدريج منتقدان یا کسانی را که نظری متفاوت با نظر رسمی دارند از میدان به در ببرد. در همين جمهوری اسلامی، اتهاماتی نظير «ضد انقلاب»، «ضد ولايت فقيه» يا «ضد اسلام» يا «بی‌دين» به بسیاری زده شده است (فارغ از اين‌که چقدر اين اتهامات درست است يا نه) تا فردی را که آماج اين نسبت‌هاست از ميدان به در کنند. کسانی که قربانی این برچسب زدن‌ها شده‌اند افراد مختلفی بوده‌اند از چهره‌های سياسی بگيرید تا شخصيت‌های علمی، فرهنگی و هنری.

امروز، تصادفاً، نسخه‌‌‌ای از ترجمه‌ی فارسی کتاب استيفن والت و جان می‌يرشايمر به دست‌ام رسيد و همين روزها بعد از مدت‌ها دوباره مشغول خواندن اين کتاب بودم که به ويژه اين روزها که بحث از برنامه‌ی هسته‌ای ايران و روابط ايران و آمريکا و نقش اسرايیل در اين ماجرا داغ است، اين کتاب به نحو شگفت‌آوری آگاهی‌بخش و روشنگر است. خواننده وقتی اين کتاب را می‌خواند از مشاهده‌ی شباهت‌های غريبی که ميان لابی اسرايیل و فعاليت‌های‌اش و اتفاق‌هايی که اين روزها در ايران و حول مسايل سياسی ايران می‌افتد حیرت می‌کند (جدای از این‌که يک فصل اين کتاب اختصاصاً درباره‌ی ايران، سياست هسته‌ای ايران و نقش اسراييل در این قصه نوشته شده است). اين روزها که در ایران، فضای فرهنگی و فکری به شدت بيمار و سياست‌زده است، برای من اسباب حيرت بود که کسی اين کتاب را ترجمه و چاپ کرده است. اين کتاب با عنوان «گروه فشار اسراييل و سياست خارجی آمريکا» به ترجمه‌ی رضا کامشاد توسط انتشارات فرزان روز منتشر شده و چاپ اول آن در سال ۱۳۸۸ بوده است (نمی‌دانم که اين کتاب بعداً هم تجديد چاپ شده است يا نه). اهميت اين کتاب به اين است که در ميان خيل ادبيات مبتذل و ميان‌مايه‌ای که بر مبنای ايدئولوژی اسراييل‌ستيزی جمهوری اسلامی و تخيلات نظریه‌پردازان خودجوش حکومتی تولید می‌شود، کتاب فوق يک پژوهش ارزنده‌ی علمی است که دو نفر آکادميسين معتبر انجام داده‌اند و بی‌شک يکی از کتاب‌های تراز اول در اين حوزه‌ از تحقيق است.


عجالتاً يکی دو بند از اين کتاب را نقل می‌کنم که سخت به نکته‌ای که می‌خواهم بگويم مربوط است. اين دو بند از صفحات ۲۳۵ تا ۲۳۷ کتاب نقل شده است و درباره‌ی اتهام ضد يهوديت و سامی‌ستيزی است که همواره از ابزارهای قوی لابی اسرايیل برای خاموش کردن همه‌ی منتقدانی بوده است که کمترين اعتراضی به اسرايیل داشته‌اند (و در ميان کسانی که این برچسب را خورده‌اند حتی می‌توان نام جيمی کارتر، رييس جمهور اسبق آمريکا، و فرانسيس فوکوياما نظريه‌پرداز سياسی نزديک – يا سابقاً نزديک – به نئوکان‌ها را ديد). البته من اين عبارات را جور ديگری ترجمه می‌کردم (مثلاً به جای ضد يهوديت تقریباً همه جا می‌گذاشتم «سامی‌ستيز» يا «يهودستيزی»)، ولی به هر حال، ترجمه‌ی فارسی‌اش به قدر کافی برای خواننده‌ی فارسی‌زبان رسا و روشن است.

«ضد يهوديت حقیقی، يهوديان را به طرق تبعيض‌آمیز مختلف طوری با ديگران فرق می‌گذارد که به آن ديگران اجازه می‌دهد روی آن‌ها انگشت بگذارند و، آن‌ها را به انحاء کوچک و بزرگ مورد ايذاء و اذيت قرار دهند. ضد يهوديت عقيده دارد که يهوديان به ظاهر درگير در فعاليت‌های سياسی قانونی – نامزدی برای مقام، اهدای اعانه به مبارزات سياسی، نوشتن کتاب و مقاله، يا سازمان‌دهی گروه‌های ذی‌نفع – در عمل دست به توطئه و تبانی مخفيانه و پشت پرده می‌زنند. ضد يهودان حقيقی گاهی حامی اقدامات حاد برای محروم کردن يهوديان از حقوق کامل سياسی‌اند و در مواقعی اذيت و آزار بی‌رحمانه‌تر يهوديان را تبليغ می‌کنند. ضد يهوديت، حتی در حالت معتدل‌ترش، به اشکال مختلفِ قالبی زیاده‌روی می‌کند و به طور ضمنی می‌گويد که يهوديان باید به چشم سوء ظن و تحقير نگريسته شوند، و اين در حالی است که در صددند آن‌ها را از امکان شرکت کامل و آزاد در همه‌ی حيطه‌های اجتماع محروم کنند. ضد يهوديت، بنابر ويژگی‌های‌اش، به ساير اشکال نژادپرستی يا تبعيض مذهبی می‌ماند، که همه‌ی آن‌ها از پايان جنگ بين‌الملل دوم از طرف اروپا و آمريکا به شدت محکوم شده‌اند.

بر عکس، تقريباً کليه‌ی خيل غيريهوديان و يهوديانی که از سياست اسرايیل انتقاد می‌کنند و در مورد نفوذ گروه فشار اسرايیل بر سياست خارجی آمريکا نگرانی دارند از اين نظرات سخت مضطرب می‌شوند و با قاطعيت آن‌ها را رد می‌کنند. واقعاً، آن‌ها عقيده دارند يهوديان انسان‌هايی نظير سايرين هستند، به اين معنا که قادر به انجامِ هم اعمال خوب و هم اعمال بد هستند، و اين‌که حق دارند از منزلتی همانند ساير اعضای جامعه برخوردار شوند. آن‌ها هم‌چنين معتقدند اسراييل نظير ساير کشورها عمل می‌کند يعنی سخت از منافع خودش دفاع می‌کند و بعضی اوقات سياست‌هايی را دنبال می‌کند که عاقلانه و منصفانه هستند و بعضی اوقات دست به اعمالی می‌زند که از نظر استراتژيک احمقانه و حتی غيراخلاقی می‌‌باشند. اين رويکرد خلاف ضد يهوديت است. خواسته‌اش اين است که با يهوديان مثل هر کس ديگر رفتار شود و با اسراييل به عنوان کشوری عادی و قانونی برخورد شود. در اين نگرش، اسرايیل وقتی درست عمل می‌کند باید مورد تحسين قرار گيرد و اگر خلاف آن باشد مورد انتقاد. آمريکايیان نيز باید حق داشته باشند هنگامی که اسرايیل به منافع آمريکا لطمه می‌زند نگران و منتقد باشند، و آمريکاييانی که به اسرايیل اهميت می‌دهند بايد آزاد باشند هنگامی که دولت‌شان به اعتقاد آن‌ها کاری خلاف منافع کشورش انجام می‌دهد انتقاد کنند. در اين‌جا، نه رفتاری خاص وجود دارد نه معياری دوگانه. به همين ترتيب، اکثر منتقدان گروه فشار اسراييل آن را به عنوان گروه توطئه‌گر يا تبانی‌کن نمی‌بينند؛ بلکه استدلال می‌کنند – چنان‌که ما می‌کنيم – که سازمان‌های هواخواه اسراييل همانند ساير گروه‌های ذی‌نفع عمل می‌کنند. با آن‌که اتهام ضد يهوديت می‌تواند ترفند مؤثر بدنام‌کننده‌ای باشد، معمولاً واهی و بی‌اساس است...

بگذاريد صريح باشيم: ضد يهوديت پديده‌ای نفرت‌انگيز با سابقه‌ای طولانی و غم‌انگيز است، و تمام مردم باید بر عليه احيای آن هوشيار باقی بمانند و هر زمان سر برآورد آن را محکوم نمايند. علاوه بر آن، ما همگی بايد از حضور ضد يهوديت واقعی در بخش‌هايی از جهان عرب و اسلام (و در جوامع ديگر – برای مثال، روسيه) و همين‌طور در قسمت‌هايی از آمريکا و جامعه‌ی اروپا نگران باشيم. ولی ضروری است که ما بين ضد يهوديت راستين و انتقاد مشروع از سياست اسرايیل تفاوت قايل شويم، زير مغشوش کردن آن‌ها مبارزه با تحجر و بحث هوشمندانه راجع به سياست خارجی آمريکا را دشوارتر می‌سازد. آمريکايیان بايد آزاد باشند عمليات گروه‌هايی را که به منظور حمايت بی‌دریغ و بدون قيد و شرط به اسراييل، آمريکا را تحت فشار می‌گذارند، مورد بحث و گفت‌وگو قرار دهند به همان نحو که ما بدون نگرانی از بدنام شدن يا کنار گذاشته شدن فعاليت‌های سياسی، ساير گروه‌های ذی‌نفع را مورد تحقيق قرار می‌دهيم


همان‌طور که می‌بينيم بحث اتهام سامی‌ستيزی یکی از محورهای کليدی حملات لابی اسراييل برای خاموش کردن مخالفان و منتقدان اسراييل است (نويسندگان کتاب‌ در بخش‌های ديگری، ساير استراتژی‌های اسرايیل را نيز بررسی کرده‌‌اند، از جمله موضوع حمله کردن و پاپوش دوختن برای دانشگاهيان منتقد اسراييل). اين کتاب، فصلی دارد که – چنان‌که اشاره کردم – درباره‌ی ايران و برنامه‌ی هسته‌ای ايران است. اين فصل را به طور کامل می‌توانيد از اين‌جا دانلود کنيد. البته برای فهم کليت بحث به گمان‌ام ضروری است که کل کتاب را بخوانيد (کسانی که در ايران هستند، حتماً می‌توانند کتاب را تهيه کنند). اين بخش به خوبی نشان می‌دهد که چرا و تا چه اندازه نقش اسرايیل در بحران هسته‌ای ايران مهم و کليدی است و نمی‌توان آن را ناديده گرفت. 

زمزمه‌هايی که اين روزها می‌شنويم مبنی بر اين‌که بحث کردن درباره‌ی اسراييل بيهوده است يا اسرايیل مسأله‌ی ما نيست در واقع بحث را به مسأله‌ای حاشيه‌ای تقليل می‌دهند و نفس سخن گفتن درباره‌ی اسرايیل را تبديل به حوزه‌ای ممنوعه می‌کنند که گويا هيچ تأثيری بر وضع فعلی ما ندارد. اسرايیل‌شناسی ما، درست مانند شرق‌شناسی يا غرب‌شناسی يا فلسفه خواندن يا هر حوزه‌ی علمی و معرفتی ديگری مهم است و بی‌شک دست‌گير ما در رسيدن به فهمی دقيق‌تر و آگاهانه‌تر برای اتخاذ تصميم‌هایی خردمندانه‌تر است. تنها چيزی که از اصرار بر نفهميدن اسرايیل و پافشاری بر ندانستن نقش اسراييل در اين قصه حاصل ما می‌شود، ناکامی و سرخوردگی است و تير از تاريکی خوردن. هم‌چنین بحث کردن درباره‌ی اسرايیل و انتقاد از اسرايیل (چه زبان‌اش نرم باشد و چه درشت) مترادف با «ضديت» با اين و آن يا وسواسِ دشمن‌تراشی نیست (درست به همان دليلی که انتقاد از اسرايیل مترادف با سامی‌ستيزی نيست و برچسب سامی‌ستيزی بيشتر برای بدنام کردن يا خاموش کردن منتقدان به کار می‌رود). در ايران هم اين روزها هر جا زمزمه‌ی انتقادی بر می‌خيزد، انواع برچسب‌هایی از اين جنس حواله‌ی منتقد می‌شود. سخن گفتن از اسرايیل و نقد اسرايیل و بررسی نقش آن در وضع سياسی فعلی ايران تنها زمانی می‌تواند حاشيه‌ای تلقی شود و بی‌اهميت باشد (و مثلاً برخاسته از وسواس بيمارگونه‌‌ی دشمن‌تراشی يا ضديت‌سازی باشد) که واقعاً اسراييل هيچ نقشی در اين قصه نداشته باشد يا درباره‌ی نقش‌اش اغراق و مبالغه شده باشد. کتاب بالا، و بسياری پژوهش‌های علمی و آکادميک درجه‌ يک (نه ستون‌نويسی‌های روزنامه‌نگارانه و انشاوار) با موفقيت نشان داده‌اند که درباره‌ی اين‌که اسرايیل نقش پررنگی در بحران سياسی ايران در خصوص پرونده‌ی هسته‌ای‌اش دارد، هيچ مبالغه و اغراقی نشده است. به عبارت دقیق‌تر، هر گونه بحثی درباره‌ی پرونده‌ی هسته‌ای ايران و سرنوشت آن، بدون سخن گفتن از نقش اسرايیل در اين قصه، ابتر و ناقص است. حتی اگر جنبه‌ی سياسی قصه و اهميت آن را برای منافع ملی ايران در نظر نگيريم، باز هم بحث درباره‌ی سياست اسرايیل و نقش لابی اسراييل اهميتی آکادميک و علمی برای پژوهشگران حوزه‌ی سياست، جامعه‌شناسی و بحث‌های مربوط به دموکراسی، حقوق بشر و قوانين بين‌المللی دارد. دستور «بحث بس» درباره‌ی اسرايیل دادن، کمابيش چيزی است شبيه تهمت «سامی‌ستيزی» زدن به همه‌ی منتقدان اسراييل. 

چه بسا اسراييل و مسأله‌ی خاور ميانه برای عده‌ای تبديل به بحثی فرساينده و خسته‌کننده شده باشد. يعنی تاريک بودن افقِ پيدا شدن راه حلی عملی ممکن است باعث شود کلاً از خير فکر کردن و بحث کردن درباره‌ی آن بگذرند. ولی ما درباره‌ی افراد عادی و زندگی روزمره‌شان صحبت نمی‌کنیم. مخاطب ما، دانشوران، روشنفکران و سياست‌پژوهانی است که دغدغه‌ی روزمره‌شان همين مسايل است. اين بحث، البته، سر دراز دارد و نمی‌شود به يکی دو يادداشت آن را جمع کرد. عجالتاً شايد برای خواننده جالب باشد يادداشتی را که چندی پيش به اضافه‌ی ترجمه‌ی سخنرانی ايلان پاپه در دانشگاه وست‌مينستر منتشر کردم و هم‌چنين مقاله‌ای که ديروز در جرس منتشر شد بخوانند. با اين توضيحات، فکر می‌کنم خواننده‌ی منصف و هوش‌مند در می‌يابد که محور اين بحث‌ها نه اسرايیل‌ستيزی (يا آمريکاستيزی يا عرب‌ستیزی يا هر نوع «ستيز» و «ضديت» ديگری است) و نه وسواس بيمارگونه‌ای برای دشمن‌تراشی و توهم توطئه داشتن. موضوع سخن من، مسايلی است واقعی و علنی که بدون هيچ پرده‌پوشی و تستُّری در صحنه‌ی سياست بين‌المللی در حال وقوع است. می‌توانيم خودمان را به نشنيدن يا نديدن بزنيم و سرمان را زیر برف بکنيم. ولی با نديدن و نشنيدن ما – يا اين‌که روی‌مان را به سوی ديگری بگردانيم – واقعيت عوض نمی‌شود. ما ممکن است اسرايیل را رها کنيم، ولی بدون شک اسرايیل ما را رها نخواهد کرد و پيامدهای مداخله‌ی مستقيم و غيرمستقيم اسراييل تا سال‌ها و دهه‌ها در صحنه‌ی سياسی خاور ميانه و در کشورهای منطقه باقی خواهد ماند. کمترين کاری که ما می‌توانيم بکنيم کوشش برای فهم صادقانه، منصفانه، موشکافانه و بی‌طرفانه‌ی قصه است. بی‌طرف بودن هم فقط پرهیز از ستيزه‌جويی، تنش‌زايی و دشمن‌تراشی نيست؛ بلکه بخش ديگری از بی‌طرف بودن هم اين است که از آن سوی بام نيفتيم و در غفلت خودخواسته و خودساخته غرق نشويم. برای نشان دادن بطلان يک نظريه، کافی است - يا لازم است - که به مدعيات آن نظريه بپردازیم و با استدلال مدعای اصلی آن را پاسخ بگوييم. هميشه پاک کردن صورت مسأله و به هم زدن کافه و تعطيل کردن اصل بحث، البته کار آسان‌تری است. کار خردمندانه‌تر و منطبق‌تر با اخلاق پژوهشی، درگير شدن با اصل استدلال است نه خط زدن خود صورت مسأله. دقت کنيد که حتی ممکن است مسأله‌ای نادرست طرح شده باشد، ولی برای نشان دادن نادرستی آن نيز، هم‌چنان باید به مدعيات آن پرداخت نه اين‌که سخن را به جای ديگری ببريم و اصل بحث را تعطيل کنيم.

مرتبط: اين پست وبلاگ آق بهمن و هم‌چنين يادداشت‌اش در وب‌سايت بی‌بی‌سی فارسی با عنوان «تاثیر لابی اسرائیل بر سیاست خارجی آمریکا» مقدمه‌ی خوبی است برای شناخت کتاب بالا.

January 14, 2012

پول‌های مصلايی که ناگهان به حافظه‌ها بر می‌گردند!

دیدن تصاویری که فارس‌نیوز از اجتماع معترضان در برابر خانه‌ی سردار علايی منتشر کرده بود، بسیار تأمل‌برانگيز است؛ نه تنها از این باب که اين کار فارس‌نیوز خودش مثل تف سر بالاست و نوعی آبروریزی است (و البته خودشان گویا متوجه قبح و وقاحت قصه نيستند چون هميشه اين کارها را کرده‌اند و باز هم می‌کنند) بلکه جای هزاران پرسش دیگر را هم باز می‌کند. اين پرسش‌ها را می‌توان از متن شعارهایی که روی ديوار خانه‌ی علايی نوشته‌اند هم فهميد. اما علاوه بر آن، نکات مهم ديگری هم هست که خوب است زعمای اين طایفه (يا عقلای‌شان؛ اگر هنوز عاقلی در ميان‌شان باقی است) به آن فکر کنند.

پيش از اين‌که نمونه‌هایی از يکی دو شعار را بررسی کنيم، خوب است به یاد بیاوریم که اين ماجرا (اين نوع تجمع‌ها) به هيچ وجه استثناء نيست. قاعده است. قاعده‌ای است که از صدر تا ذیل نظام هم از آن باخبرند و هم می‌دانند که اين گروه وجود خارجی دارند، انگيزه دارند، حمايت قاطع پشت‌شان هست و البته هيچ هراسی از هیچ کس و هيچ چيز هم ندارند. مقید به قانون و شریعت هم نيستند. کلاً هيچ چیزی هیچ وقت جلودارشان نيست. قصه‌ی سعيد تاجیک و ليچارگويی‌اش هم مطلقاً غریب نبود. فقط گویا «بچه‌ها» کمی تند رفته بودند که خوب می‌شد بعداً گوشمالی‌شان داد. عقبه‌ی این جریان خیلی قدیمی‌تر از اين‌هاست. مسأله اعتراض کردن‌شان نيست. گمان می‌کنم اعتراض حق طبيعی هر گروه است. مسأله دو حاشيه‌ی مهم اين نوع اعتراض‌هاست. نخست اين‌که «حق» چنين اعتراض‌های پرشور و تندی در نظام جمهوری اسلامی فقط به يک گروه خاص داده می‌شود و طبعاً هر گونه اعتراض ديگری از گروه‌های متفاوت يا مقابل ولو در مدنی‌ترين شکل قابل‌تصور هم مطرح شود، مطلقاً نينديشيدنی است و در رديف کباير معاصی. دوم اين‌که، اين نوع اعتراض‌ها زبان و ادبيات خاص خودشان را دارند. از هيچ قاعده‌ی اخلاقی پیروی نمی‌کنند. چیزی به اسم تقوا برای‌شان معنا ندارد. هم در گفتار خشن‌اند و هم در رفتار (نمونه‌ی حمله به دفتر آيت‌الله صانعی را به یاد بیاورید). روی مجموعه‌ی این ابراز احساسات افسارگسيخته و بی‌قاعده که به هيچ کسی پاسخگو نيست (مگر به کسانی که نمی‌دانيم - دست‌کم ظاهراً - که هستند يا چگونه فرمان حرکت را صادر می‌کنند)، نامی هم البته نهاده می‌شود: ابراز احساسات پرشور و خالصانه‌ی جوانان مؤمنان و با اخلاص يا مثلاً امت دردمندِ شهید داده يا ايثارگران و بسيجيان و سپاهيان و الخ. 

لذا اگر بخواهيم خلاصه کنيم، اين طايفه ويژگی‌هايی روشن دارند: ۱) به هيچ قاعده و اخلاق و قانونی پاسخ‌گو نيستند؛ هميشه رفتارشان «خودجوش» است؛ لذا هر وقت در اين رسانه‌ها به عبارت «خودجوش» برخورد کرديد – که البته حکايت از بعضی هماهنگی‌های پشت پرده دارد – بدانید که بروز هر نوع خشونت و درشتی و بی‌اخلاقی و مثلاً از مهار خارج شدن امثال سعيد تاجيک کاملاً محتمل است؛ ۲) اين گروه هميشه حق اعتراض دارند و احتياجی به هيچ مجوزی هم ندارند. نیازی به نهيب عقل هم ندارند. این گروه وجه تفاوت و تمایزشان با ساير طبقات ملت تفاوتی بزرگی است که دارند: بر خلاف ديگران، هر کاری این گروه بکنند خوب است و پسنديده (ولو مثلاً حمله به سفارت بريتانيا باشد و بعدش رسوايی به بار بیايید و يکی‌يکی مسؤولان نظام با ذلت و خفت و سرافکندگی شروع به عذرخواهی کنند و کل کشور بهای سنگينی را بپردازد)؛ ۳) این گروه هيچ قاعده‌ی اخلاقی را رعايت نمی‌کنند. ابتدايی‌ترین احکام اخلاقی مسلمانی را به راحتی می‌توانند زير پا بگذارند. کافی است طرفی که عليه او اعتراض می‌کنند، از دایره‌ی «خودی»ها خارج باشد. ديگر اهميتی ندارد که برای تخريب يا نابودی او از چه شيوه‌ای می‌توان استفاده کرد. برای نابودی کسی که دیگر مثل آن‌ها نيستند، اين گروه مجازند هر کاری بکنند و البته هم‌چنان مؤمن و مخلص و پاک باقی بمانند!

با اين مقدمه، يکی دو تا از شعارها را با هم بررسی کنیم.

اولی اين است: «ملاک حال فعلی افراد است». اين شعار تقريباً در جميع مواردی که در تابلوهای گروه‌های «خودجوش» ديده می‌شود به شيوه‌ای رياکارانه (رجوع کنيد به عدم پای‌بندی اين گروه به اخلاق) استفاده می‌شود. چرا؟ به این دليل که اين شعار برای همه و در همه جا صادق نيست. اگر کسی باشد که پيشينه‌ای سوء داشته باشد و مثلاً بعداً رفتاری قابل‌قبول پیدا کرده باشد، قاعدتاً باید ملاک حال فعلی‌اش باشد. ولی اين ملاک بودن حال فعلی هميشه مشمول گذشت زمان است. به محض اين‌که همين فرد کمترين نشانی از تفاوت در رفتار و گفتارش مشاهده شود، هميشه می‌توان پرونده‌ی سنگينی از گذشته‌اش را رو کرد و او را رسوا کرد. پرونده‌سازی که قاعده‌ی هميشگی و اين روزها برجسته‌تر در نظام فعلی است، بنيان و اساس‌اش بر ملاک نبودن حال فعلی افراد است. از سوی ديگر، اين ملاک بودن حال فعلی افراد معمولاً برای کسانی استفاده می‌شود که هم‌اکنون در متن قدرت‌اند يا عزيزند و لذا برای اين‌که بتوانند به کارشان ادامه بدهند، به ديگران نهيب می‌زنند که ملاک حال فعلی‌شان است – ولو مشکلی جدی در کل حال‌شان وجود داشته باشد! (دقت کنيد که شعار مزبور اساساً در اين راستا مطرح شد که آدم‌ها تبرئه شوند نه تخطئه. یعنی هدف و غرض اصلی طرح شعار اصل برائت بود نه تخطئه. کاربرد فعلی اين شعار درست در جهت معکوس است و نقض انگیزه و نيت اوليه‌ی طراحان آن).

شعار دوم جالب‌تر است: «پول‌های مصلا چه شد؟». اين نوع شعارها البته ارتباط تنگاتنگی با همان قصه‌ی پرونده‌سازی دارد. در جمهوری اسلامی همه‌ی آدم‌ها پرونده دارد يا برای‌شان پرونده می‌سازند تا در صورت لزوم عليه‌شان استفاده شود. این پرونده‌سازی البته ظلمی علی السويه است. برای همه استفاده می‌شود، به جا یا نا به‌جا. ولی سؤال اين است: فرض کنیم که سردار علايی و اين «پول‌های مصلا» با هم ارتباطی دارد و مثلاً او پولی اختلاس کرده یا بالا کشيده يا چيزی از اين قبیل. علايی که این کار را در همين دو سه روز نکرده، پس چرا ناگهان اين گروه «خودجوش» تازه يادشان افتاده که چیزی به اسم «مصلا» هم وجود دارد؟ آيا اين پيامی برای همه‌ی کسانی نيست که دست‌شان آلوده است و تصور می‌کنند روزی ممکن است از دايره‌ی «خودی»ها خارج شوند؟ به عبارت دقيق‌تر، اين شعار اذعان به اين واقعيت است که آلودگی در ميان اردوی خودجوش‌ها بسيار زياد است ولی می‌شود تا زمانی که خودی باشند از هر آلودگی، تخلف، تقلب، بی‌اخلاقی و بی‌قانونی چشم‌پوشی کرد! (نمونه‌ی بارزش احمدی‌نژاد بود که تا مدتی عزيزکرده بود و نظرش از نظر هاشمی هم به آقا نزديک‌تر بود - بخوانيد «مطيع‌تر» و «منقادتر» بود يا می‌نمود - ولی به محض اين‌که سرکشی و تمرد، يا استقلال رأی، خودسری يا «خودجوش» بودن‌اش آشکار شد، اسم‌اش شد «انحرافی»).

لذا وقتی آدم این‌ها را جمع‌بندی می‌کند، درست نمی‌فهمد وقتی خودشان عکس اين کارهای شنيع‌شان را، که نه با عقل جور در می‌آيد، نه با اخلاق و شريعت اسلام و نه با قانون همین کشور، منتشر می‌کنند هدف‌شان دقیقاً چی‌ست؟ خودزنی و رسوا کردن خودشان و اين‌که گروهی خودجوش از گروه خودجوش ديگری انتقام بگیرد و رسوای‌شان کند؟ يا پيغام دادن به بقیه است که حواس‌تان باشد ما چنين آدم‌های بی‌مهاری داريم که هيچ چيزی جلودارشان نيست و حتی قانون هم حریف‌شان نمی‌شود (حالا نمونه‌ی حمله به سفارت بريتانيا، نمونه‌ی حادش بود؛ نمونه‌های بسيار زياد ديگری هم دارد). پاسخ هر چه باشد، يک چيز مسلم است که چنین گروهی در نظام جمهوری اسلامی وجود خارجی و عينی دارد. اين‌ها خيالی نیستند. خودجوش هستند ولی موجوداتی موهوم نيستند. هيچ کس مسؤوليت پیامدهای کارهای‌شان را نمی‌پذیرد و حاضر نيست بگويد به اشاره‌ی من چنين کردند ولی هيچ‌کس هم جلوی اين‌ها را نمی‌گیرد. به عبارت دقیق‌تر، این‌ها اهرم‌هايی هستند برای يک چيز و بس: ارعاب. ديگر شعار «تفرقه بينداز و حکومت کن» جواب نمی‌دهد؛ شعار تازه اين است: «با ارعاب حکومت کن»!

اما سؤال اصلی من متوجه همه‌ی کسانی است که خودشان را «ارزشی» می‌دانند و سعی می‌کنم جانب انصاف را نگه دارم و درباره‌ی همه‌شان يک شکل قضاوت نکنم. بسیار دوست دارم بدانم اين افراد، درباره‌ی اقدام‌های اين گروه «خودجوش» دقيقاً چه واکنشی نشان می‌دهند؟ اعتراض می‌کنند؟ امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند؟ به آن‌ها می‌گويند شما که مدعی دفاع از ارزش‌ها – و دفاع از «ولايت» - هستيد، بايد اخلاقی‌تر باشيد؟ و از آن‌ها می‌خواهند که قانون را زير پا نگذارند؟ (و به فرض هم که در زبان چنين بکنند، در عمل هم چيزی تغيير می‌کند؟!) بالاخره مجریان اين قانون و قانون‌گذاران و تمام اهرم‌های قدرت که در دست خودشان است (حالا درست است احمدی‌نژاد انحرافی شده) ولی این گروه بالاخره حاکميتی يک‌دست دارند. چرا به قانون خودشان بها نمی‌دهند؟ گرفتيم يکی نامه‌ای نوشت و گرفتيم خلاف قانون بود (اگر خلاف قانون نباشد که ديگر تکليف روشن است؛ بیخود می‌کنند می‌ريزند در خانه‌ی طرف! مگر اين‌که البته در اين کشور ملاک و معيار ديگری هم جز قانون مهم و معتبر باشد که آن وقت باید پرسيد پس اين «جمهوری اسلامی» و قانون اساسی‌اش اصلاً چه خاصیتی دارد؟ اين بود آن «نظام اسلامی» که دم از آن می‌زديد؟ و معنای‌اش البته اين است که اين نظام و همه‌ی بساط‌اش کلاً بر مبنای اسلام نيست و شکست خورده است و برای استمرار و حفظ آن بايد به چيزی بالاتر و ورای قانون مصوب و رسمی خود همين نظام متوسل شد وگرنه همه چيز از همه می‌پاشد!). چرا یکی از او شکايت نمی‌کند تا او را مثلاً ببرد دادگاه و پيش‌روی همه‌ی مردم، در برابر هيأت منصفه‌ای عمومی و بدون نياز به بازجويی و بازداشت و اعتراف، ضعف موضع‌اش را ثابت کند؟ يعنی با کثيف کردن ديوار خانه‌ی مردم و ليچار نوشتن، کدام بخش از ارزش‌های اين گروه محقق می‌شود؟ با بيرون زدن رگ‌های گردنِ دوستان «خودجوش»ِ اين‌ها، چه اصل اخلاقی بر زمین‌مانده‌ای اقامه می‌شود؟ خيلی خوب می‌شود اگر آن‌ها که طرف مقابل هستند – حتی اگر دست‌شان را محکم روی دهان ديگران گذاشته‌اند و راه نفس کشيدن و زندگی کردن اين‌طرفی‌ها را بسته‌اند و حتی اگر برای خاموش کردن آن‌ها دست به قتل و شکنجه و تهديد و هزار و يک شيوه‌ی استخفاف و ارعاب می‌زنند – گه‌گاهی وقتی با خودشان خلوت می‌کنند از خودشان بپرسند که آخر این کاری که ما کردیم از سر انصاف و مردانگی بود؟ دوست داشتيم همين رفتار را با خودمان بکنند؟ فکر می‌کنم اگر تصوری را که درباره‌ی گروه مقابل دارند و مثلاً همه‌ی آن نسبت‌هايی را که به باور من نارواست ولی به آن‌ها نسبت می‌دهند درست باشد، وقتی که اين پشتوانه‌ی قدرت را از دست بدهند خوب معلوم نيست چه بلايی سر یکايک‌شان خواهد آمد و آن وقت منطق قدرت می‌گويد دودستی و به هر قيمتی شده باید همين قدرت را حفظ کرد چون معلوم نيست بعدشان چه بلايی سرمان خواهد آمد. اگر معادله‌‌ی قدرت تغيير کند، در بهترين حالت، مخالفان آن‌ها ممکن است با عفو و گذشت و مروت با همه‌ی اين «خودجوش»‌ها برخورد کنند ولی آيا اين‌ها آن موقع احساس شرم خواهند کرد؟ اگر منطق، منطق قدرت باشد خوب طبيعی است که طرف مقابل روزی انتقام‌اش را از اين‌ها خواهد ستاند. ولی دغدغه‌ی من اين نيست که فردا چه بر سر اين‌ها خواهد آمد. نگرانی من اين است که همین امروز، خودشان چه بر سر خودشان آورده‌اند! نگرانی اين است که آيا همين کسانی که چنين حنجره می‌درند و با نام و ياد علی و حسين و زهرا، هر سخن و عمل ناحق و ناروايی از آن‌ها سر می‌زند، آيا می‌توانند خودشان را در آينه تماشا کنند يا نه؟

December 24, 2011

تصريحات گفتمانی و جايگاه انسانِ ايرانی

از مهدی سپاسگزارم که با شکيبایی و حوصله يادداشت مرا خوانده است و در پاسخ مطلبی نوشته است. راه تفاهم ما ايرانيان از معبر همين گفت‌وگوها می‌گذرد و تا زمانی که هم‌چنان بساط گفت‌وگو بر پاست، می‌توانيم به يکديگر دسترسی داشته باشيم. بن‌بست ما جايی آغاز می‌شود که خود را از گفت‌وگو و روشن کردن موضعِ خویش برای همديگر مستغنی بدانيم.

در پاسخ به نکاتی که مهدی برجسته کرده است، البته می‌شود به يکايک آن‌ها پاسخ گفت ولی چون در بعضی از نکاتی که مهدی طرح کرده است، ارتباط مضمونی می‌بینم، ترجيح می‌دهم پرسش‌ها يا نقدهای مهدی را ذيل چند محور بزرگ پاسخ دهم.

اسراييل، فلسطين و ايرانيان
من در نکاتی که مهدی طرح کرده است دو نشانه‌ی مهم می‌بینم دال بر این‌که نقطه‌ی عزیمت مهدی در پاسخ گفتن به نقدِ من، هم‌چنان متأثر از گفتمان جمهوری اسلامی است. اين دو نشانه‌ی اين‌هاست:

يکم اين‌که وقتی به مهدی اعتراض می‌کنم که آن‌که گفته است در امور ما دخالت نکنيد، مقامات سیاسی فلسطينی بود در پاسخ به مقامات دولتی ايران و نبايد قصه‌ی مردم را با نزاع‌های سياسی خلط کرد. به تعبیر دقیق‌تر، مهدی موضع انسانی و عقلانی من در نقد اسراييل را – که زمين تا آسمان با جنس جنجال‌سازی‌های هوچی‌گرانه‌ی مقامات جمهوری اسلامی تفاوت دارد – به يک موضع‌گیری سياسی و تنش‌آفرین فروکاسته بود. این‌که یک پژوهشگر – يا حتی يک روشنفکر عرصه‌ی عمومی و حتی یک فعال سياسی – ادعا کند و بتواند اين ادعا را نشان دهد و مدلل کند که در اسراييل وجود دموکراسی يک افسانه‌ی ساخته‌ی دستگاه تبليغاتی صهيونيسم است يا در اسراييل حقوق بشر مکرر نقض می‌شود و جنايت علیه بشریت رخ داده است و به طور سيستماتيک رخ می‌دهد، کمترین دخلی ندارد به اين‌که محمود عباس خوشش بيايد که ما چنين نظری درباره‌ی اسراييل داریم یا نه. سخن محمود عباس جايی درست است که دارد خطاب به نظام جمهوری اسلامی ايران سخن می‌گويد. اتوريته‌ی يک پژوهشگر را که متکای سخن‌اش استدلال علمی و جامعه‌شناختی است نبايد با ادعای اتوريته‌ی يک نظام سیاسی که مشروعیت‌اش را می‌خواهد با قدرت سياسی و نظامی بسازد خلط کرد.

اما قصه به همین‌جا محدود نمی‌شود. مهدی دوباره در پاسخ من، مغالطه‌ی دومی را پيش می‌کشد که در عنوان‌بندی نکته‌ی ششم او مشهود است: «درخواست رهبران فلسطینی ها بی اعتبار است؟» در نقد من هيچ سخنی از اعتبار داشتن يا اعتبار نداشتن درخواست رهبران فلسطینی در میان نبود. بگذارید مثال را عوض کنيم. فرض کنيد يک جامعه‌شناس یا پژوهشگر علوم سياسی بيايد نشان بدهد که در ايران – در نظام سياسی ایران – ساختاری وجود دارد که در آن حقوق بشر دستخوش بحران می‌شود و برای استقرار حقوق بشر بايد این ساختار سياسی دگرگونی بنيادين پيدا کند. گرفتيم که يک رهبر سياسی – فرض‌ کنيد مثلاً‌ حتی خوش‌نامام‌شان – به اين صورت‌بندی اعتراض کردند و گفتند شما در امور ما دخالت نکنید (اصلاً چه معنا دارد که يک سياست‌مدار به يک پژوهشگر یا روشنفکر عرصه‌ی عمومی بگويد شما در امور ما دخالت نکن؟)، اين اعتراض چه وجهی دارد؟

مغز پاسخ من به مهدی این است: مهدی حتی پژوهش‌های آکادميک، موضع‌گیری‌های روشنفکران عرصه‌ی عمومی و بعضی از فعالان سياسی را می‌خواهد به جنس موضع‌گيری‌های حکومتی نظام جمهوری اسلامی – که سرشتی یکسره متفاوت دارد و اعتبارش را فقط از قدرت سياسی اين نظام می‌گيرد – فروبکاهد در حالی که منبع مشروعيت اين دو موضع و خاستگاه اتوريته‌ی اين دو از اساس متفاوت است. مثل روز روشن است که درخواست رهبران سياسی فلسطينيان معتبر است ولی البته در چارچوب خودش و در بستر مرتبط به همان سخنان. برای يک پژوهشگر مهم نيست محمود عباس خائن است يا خادم. اگر در اسراييل حقوق بشر نقض می‌شود و نظام سياسی آن يک روایت قوم‌گرايانه و نژادپرستانه و تبعيض‌آميز از دموکراسی است، این سخن از اساس مستقل از خائن يا خادم بودن محمود عباس یا مستبدانه يا عادلانه بودن نظام سياسی ايران است.

دوم این‌که وقتی از اسراييل سخن می‌گويم هم‌چنان مهدی بازی را به زمين امتيازگيری سياسی و ديپلماسی می‌برد. انگار پژوهشگر و روشنفکر عرصه‌ی عمومی ملزم به ديپلماتيک عمل کردن و در کسوت ديپلمات ماندن است. سخن او وقتی که از «تنش‌زايی» سخن می‌گويد کاملاً درست است به خاطر این‌که وقتی سياست‌مداری در قدرت باشد ناگزیر «مسؤول» است در برابر «منافع ملی» کشورش و نمی‌تواند به خاطر پژوهش عملی يک دانشمند علوم سياسی – که سخن حق و مدللی هم گفته است – سرمايه‌ی مادی، معنوی و سياسی کشورش را بسوزاند. لذا، مثل روز روشن است که موضع من – يا هر روشنفکری – نسبت به این‌که يک «دیپلمات» يا «سياست‌مدار» ايرانی بايد در قبال مسأله‌ی اسراييل يا هر مسأله‌ی ديگری چه موضعی بگیرد چی‌ست. به تعبير دقيق‌تر، مهدی وقتی موضع‌اش را بيان می‌کند در واقع همان موضع ما را تکرار می‌کند با اين تفاوت که گويی موضع ما موضعی متفاوت است – و من موضع گنجی را هم متفاوت از موضعی که مهدی می‌گيرد ارزیابی نمی‌کنم.

منافع ملی فلسطينيان چيزی است که با سیاست آن‌ها در نسبت با رهبران سياسی‌شان تعریف می‌شود. ولی بیاييد قصه را از آن سو ببینيم. به نظر مهدی، اين‌که آمريکا يا غرب یا سازمان ملل درباره‌ی حقوق بشر در ایران سخن بگويند، و رهبران سياسی ايران، چه خائن باشند و چه خادم، در برابر آن موضع بگیرند و بگويند به شما ربطی ندارد، موضع درستی است؟ در واقع مراد من اين است که به روشنی بدانم آيا مهدی نه تنها در گفتار بلکه در عمل هم نقدش يکدست و يکپارچه است یا فقط وقتی به نقد رهبران سياسی ایران می‌رسد تیغ‌اش می‌برد ولی وقتی به مخالفان می‌رسد، ناگهان تیغ‌اش کُند می‌شود؟

اولویت انسان بودن بر ايرانی بودن، مسلمان بودن، اپوزيسيون بودن و روشنفکر بودن
نکته‌ی سوم مهدی – در نقد این‌که ما پیش از اپوزيسيون ايرانی بودن، انسان هستیم - به باور من آشفته و متناقض است. این نکته را به طور کامل نقل می‌کنم: «ما عین همین مشکل را با جمهوری اسلامی داریم. مقامات و پیروان فکری جمهوری اسلامی هم می گویند ما اول از همه مسلمان ایم و باید به اسلام فکر کنیم و به دنیای اسلام. من با چنین دید مشکل بنیادین دارم. من همه چیزم را در ایران و ایرانی بودن تعریف می کنم. ما انسان هستیم اما انسانی ایرانی و زاده و پرورده و دلبسته ایران. ما نقش معینی در سیاست ایران بر عهده داریم که آن را در چارچوب اپوزیسیونی تعریف می کنیم. ما اول از همه در برابر ایران و آنچه در آن می گذرد مسئول ایم. درخواست ما از دیگران هم در چارچوب منافع متقابل است. خواهند می پذیرند نخواهند نمی پذیرند. این یک رفتار اخلاقی نیست. اخلاقی هم هست اما اولا سیاسی است.»

مهدی همه چیزش را در ایران و ايرانی بودن تعریف می‌کند و به عبارت دقيق‌تر، ملیت او بر بشریت او قید می‌زند. دقت کنید که من ملتفت‌ام که هر انسانی ناگزیر در يک نقطه‌ی جغرافيایی متولد می‌شود ولی اين جبر جغرافيايی «علت» است نه «دليل». پای بر فرق علت‌ها نهادن یعنی همین‌که از این قيد‌های تصادفی فاصله بگیری و ایرانی بودن‌ات را در پرتو انسان بودن‌ات بفهمی. این موضع مهدی، هیچ تفاوتی با موضع جمهوری اسلامی ندارد. آن‌ها می‌‌گويند ما اول مسلمان هستیم بعد ايرانی. مهدی هم می‌گويد من اول ايرانی هستم بعد انسان (ولو عین عبارت‌اش اين نباشد). مهدی درست همین‌جا يک جهش دارد: بحث از تقدم انسان بودن بر ایرانی بودن (يا اپوزيسيون بودن يا روشنفکر عرصه‌ی عمومی بودن يا فيلسوف بودن و الخ) را ناگهان رها می‌کند و می‌رسد به این‌که ما در مقام اپوزيسيون بودن در قبال ایران مسؤول‌ايم. خوب این‌که روشن است و در آن نزاعی نيست. مثل این می‌ماند که يک نفر که در انگلیس عضو حزب کارگر باشد بگويد من فقط در قبال حزب خودم مسؤول هستم و کاری به سياست‌های حزب محافظه‌کار ندارم. بله، او راست می‌گويد ولی اگر پای اتخاذ موضعی در ميان باشد که فوق سياست‌های محافظه‌کار و کارگر باشد، او حق ندارد مسؤولیت انسانی و اخلاقی‌اش را قربانی سياست حزبی کند. مغالطه‌ی مهدی درست همین‌جاست. این‌که مهدی در دو جمله‌ی پياپی هم آن را اخلاقی می‌نامد و هم از آن سلب اخلاقيت می‌کند را نفهميدم ولی مهدی به جای پاسخ دادن به من، هم‌چنان مشغول نقد موضع جمهوری اسلامی است. مگر بحث ما اين بود که ما اول مسلمان‌ایم و بعد ايرانی؟ مسلمان بودن و ایرانی بودن هر دو به يک اندازه بشریت آدمی را قید می‌زنند در حالی که نسبت انسان بودن با مسلمان بودن و ايرانی بودن، نسبتی یکسان است.

مهدی در نکته‌ی دهم‌ همین نکته را به شکلی ديگر تکرار می‌کند. سخن من هيچ ربطی به «انترناسيوناليسم روسی» ندارد. من نمی‌فهمم واقعاً روس‌ها چه می‌‌گويند ولی این برچسب زدن مهدی – که در ذيل آن می‌خواهد تکليف اصل بحث را با نفی ضمنی شوروی و روس روشن کند – دور شدن از ادب بحث است. اين انسان‌گرایی که من از آن سخن می‌گويم هم در غرب و هم در شرق سابقه و نسب‌نامه دارد. هم در جهان مدرن وجود دارد و هم در جهان سنتی. کمترین ارتباطی هم به تقسیم‌بندی‌های سیاسی و ايدئولوژيکی که مهدی وارد قصه می‌کند ندارد.

فروکاستن باور به اولویت عزت و کرامت آدمی به آدم‌خواری جمهوری اسلامی يعنی قلب کردن و وارونه کردن اين موضع. اين مغالطه‌ی عظيمی است که بگوييم تکيه بر انسان بودن آدمی – نمی‌دانم چرا مهدی پای جهان‌شهری‌گری را که مبنای‌اش از نظر من کثرت‌گرايی است در اين بند از نوشته‌آش گشوده است – منافات با وطن داشتن آدمی دارد. مثل روز روشن است که هر انسانی وطنی دارد. مهدی با خلط کردن اين موضع با موضع آشفته و ايدئولوژيک جمهوری اسلامی که آرمان خودش را آرمانی برای بشريت قلمداد می‌کرد و در متن‌اش غيريت‌سوزی و ديگری‌تراشی مندرج است، از رويکردی که به روشنی جهان‌شمول است و فارغ از مرزهای سياسی و عقيدتی می‌ايستد، و در آن دیگری است که اساس است و غيریت‌تراشی بی‌معناست، اصل مسأله را تباه می‌کند. هيچ سخنی نمی‌توانست به این اندازه از تکيه بر انسان بودن دور باشد که مهدی آن را با ايدئولوژی جمهوری اسلامی یکی کند. با منطق مهدی، تمام قوانين حقوق بشر بین‌المللی هم عاقبت سر از ایدئولوژی جمهوری اسلامی در می‌آورند چون انسان بودن را بر ايرانی بودن يا آمريکايی بودن مقدم می‌دارند.

در باب وکالت
مهدی در بند آخرش می‌نويسد: « اگر کسی به فرد الف وکالت نداده که حرفی بزند به فرد ب هم وکالت نداده که با او مخالفت کند. یعنی که اگر این سخن مغالطی درست می بود هیچ ارزش و معنایی نداشت. چون مثلا همانقدر که در باره مخالفان و منتقدان گنجی و دباشی صادق است در باره خود گنجی و دباشی هم صادق است. واقعیت چیست؟ واقعیت این است که همه ما گروههایی از مردم هستیم که می کوشیم با روشهای مختلف گروه خویش را به مخاطبان وسیعتر عرضه داریم و بر افکار ایشان تاثیر بگذاریم. اگر بحث وکالت هم باشد هنوز وقت اش نرسیده است. وقتی رسید رای مردم است که تعیین خواهد کرد. تا آن زمان وجدان مردم و تمایل آنها به این یا آن گروه است که وجود دارد نه بیش». مهدی درست می‌گويد ولی سخن‌اش دقيقاً موضع خودش را سست می‌کند.

مهدی در واقع همان سخن مرا تکرار می‌کند که وقت‌اش که برسد خود مردم تعيين می‌کنند چه باید کرد. اين سخن بيش از هر چيز متوجه کسانی می‌تواند باشد که يا صراحتاً دعوت به حمله‌ی نظامی به ایران می‌کنند يا نتيجه‌ی عملی موضع‌گيری‌شان حمله‌ی نظامی به ايران است. مردم دقیقاً به کسانی وکالت نداده‌اند که از جانب آن‌ها بخواهند تصميمی بگیرند که باعث ویرانی زندگی‌شان و فروریختن بمب بر سرشان شود. نام بردن از گنجی و دباشی هم در اين متن بی‌وجه است و شخصی کردن قصه (به زبان دیگر مهدی می‌گويد اگر به من وکالت نداده‌اند به گنجی و دباشی هم کسی وکالتی نداده؛ ولی حتی اگر گنجی و دباشی هم بخواهند خود را نماينده‌ی تمام مردم بدانند و برای آن‌ها تعيين تکلیف کنند، وضع همين است). در سخن من هيچ مغالطه‌ای نيست. مغز سخن من این است که برای این‌که بدانيم مردم چقدر از جمهوری اسلامی به تنگ آمده‌اند و برای تغيیر دادن اين وضعيت خواهان چه چيزی هستند، ما حق نداریم دل خوش کنیم به تخيلات خودمان يا جهت‌گيری‌های اپوزیسیونی متبوع خودمان. یادمان نرود که ایران فقط سبزها نيستند. شمار گروه مقابل هم کم نيست. نقطه‌ی مشترک همه‌ی اين‌ها انسان بودن است. 

 ساير نکات مهدی هم‌چنان به نزاع او با گنجی باز می‌گردد و اين‌که گنجی به فلان بيانيه تاخته است و آن‌ها را تخريب کرده است. نزاع‌های سياسی بیرون از بحث من می‌ايستند. ولی بايد به ياد داشت که وقتی ما از «شجاع بودن» گنجی سخن می‌گوييم، متعلق شجاعت او به روشنی ايستادن در برابر نظام جمهوری اسلامی است. اتفاقاً همين‌جاست که خود مهدی گرفتار ناب‌گرايی است. از نظر او لابد شجاع کسی است که در تمام زندگی‌اش معصوميت دارد و اگر یک جا شجاعت به خرج داد باید در تمام جاهای ديگری که از نظر من فلان رفتار شجاعت است، هم‌چنان باشد که ما می‌گوييم و گرنه در همه جا شجاعت‌اش زیر سؤال رفته است. اين تحلیل را من مغالطه می‌دانم و برخورد شخصی با مسأله کردن. اين‌که قصه‌ی گنجی با نيروهای سياسی اپوزيسيون چگونه حل می‌شود، مسأله‌ی من نيست و خارج از بحث من است. گنجی و مهدی خودشان بهتر می‌توانند مسأله‌شان را حل کنند.

البته هم‌چنان نکات ديگری در ميان سخنان مهدی هست که نيازمند پاسخ است ولی اين را موکول می‌کنم به يادداشت ديگری که بتوانم قصه را بيشتر باز کنم.

December 23, 2011

اولويت‌بندی‌های بلاوجه

در حاشيه‌ی يادداشت گنجی و اعتراض صاحب سیبستان به او، فکر می‌کنم خوب است مسأله را از ارتفاع بالاتری ببینم. نقد مهدی به گنجی – به نظر من – بیش از آن‌که نقدی اصولی باشد، نقدی است مصداقی که نتیجه‌ی فروکاستن صورت مسأله به دوگانه‌ای است که گويا در روایت مهدی هيچ شق سومی نمی‌تواند داشته باشد.
 
من به هیچ وجه با صورت‌بندی مهدی که می‌گويد «ما اپوزيسيون عربستان نيستيم» موافق‌ نیستم نه به اين معنا که ما اپوزیسيون عربستان هستيم بلکه به اين معنا که فکر می‌کنم اين صورت‌بندی تقلیل دادن قصه است به «يا اين يا آن» و مغالطی با قضیه برخورد کردن. این‌که یک نفر ايرانی به نظام بیداد و تبعیض در ایران معترض باشد هیچ منافاتی ندارد با این‌که درباره‌ی نقض حقوق بشر در عربستان و اسراييل هم موضع داشته باشد. اتفاقاً همین‌که يک نفر روشنفکر که دغدغه‌ی اصلاح وضعيت سياسی ایران را دارد، موضع نظری روشنی نسبت به نقض مکرر حقوق بشر در عربستان واسراييل داشته باشد، نشان از استقلال فکری اوست نه اين‌که اولويت‌های‌اش را درست تشخيص نداده است. اين ادعا که گنجی نوعی با نقد حقوق بشر در اسرايیل، اولویت‌های خانه را فراموش کرده است و انرژی‌اش را دارد جای دیگری تلف می‌کند و به بهای ويرانی وطن در پی آبادی جهانِ دیگران است به نظر من مغالطه‌ای بزرگ است. شما برای این‌که نسبت به اسراييل موضع داشته باشيد، هيچ ضرورتی ندارد از کوشش برای آبادانی وطن خودتان دست بکشيد. اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند. تقليل دادن بحث سياسی به اين دوگانه‌ی جمع‌ناپذیر که شما يا اپوزيسيون ايران هستيد یا اپوزيسيون عربستان، خالی کردن فعالیت سياسی و روشنفکری از هر گونه ارزش و محتوای اخلاقی است و فروکاستن آن به یک نزاع صرف قدرت.

تا اين اندازه با مهدی موافق‌ام که متعلق فعاليت ما کاستن از آلام ايران و ايرانی است. و می‌پذیرم که هدف ما زدودن رنجی است که از زبانه کشيدن بيداد و استبداد در سرزمين ما بر سر ما و هم‌وطنان‌مان می‌رود. ولی چه کسی گفته است که نقد اسراييل مترادف است با فراموش کردن رنج آن‌ها؟ اين ادعا بسيار ادعای بزرگی است که بگوييم اگر روشنفکر ايران يا فعال سياسی ايرانی در منظومه‌ی فکری‌اش موضعی نسبت به وضع حقوق بشر در عربستان، اسراييل يا حتی هر نقطه‌ی دیگری از جهان يافت شد، دیگر مسؤوليت وطنی‌اش را که همانا کاستن رنج مردم ایران است از ياد برده است. پس باید ريشه‌ی قضيه را بیشتر کاويد. من فکر می‌کنم آن‌چه مهدی نوشته است هم‌چنان سطح و صورت قصه و نظر خود اوست. باید دید لايه‌ی زيرين بحث چی‌ست.

بحث گنجی را از يک منظرِ بسیار مهم، واجد ارزشی حياتی برای هم فعالان سياسی و هم عموم ایرانيان و مشخصاً منافع ملی ایران می‌دانم (درست بر خلاف مهدی که آن را در راستای مخالف آن ارزيابی می‌کند) به این دلايل که: نوک پيکان حمله‌ی گنجی سياست‌های آمریکا را هدف قرار داده است و مثال‌های عربستان و اسراييل به نظر من نمونه‌های بسيار خوبی از دوگانه‌گی سياست آمريکاست. به زبان دیگر، اين نمونه‌های برجسته، به خوبی فقدان مشروعيت اخلاقی آمريکا را برای دفاع از حقوق بشر در جاهای دیگر – در این مورد ايران – نشان می‌دهد. به عبارت دقیق‌تر، آمریکا برای اين‌که سخن‌اش خریدار داشته بايد ابتدا موضع خودش را بپیراید. این نکته از اين باب مهم است که روشنفکران ايرانی و فعالان سياسی مخالف جمهوری اسلامی دقیقاً همین حرف را به جمهوری اسلامی می‌زنند: ایران برای این‌که نشان بدهد می‌شود به برنامه‌ای هسته‌ای‌اش کار نداشته باشند بايد بيايد اول ثابت کند که خطری برای جهان ندارد و نظارت کامل بر فعاليت‌های هسته‌ای‌اش وجود داشته باشد و مثلاً غنی‌سازی را تعلیق کند. این عيناً همان است که بگويی آمریکا برای اين‌که سخن‌اش مشروعيت اخلاقی درباره‌ی ایران داشته باشد، اول بيايد تکلیف‌اش را به موازین ضد-دموکراتیک و ضد-حقوق بشری اسراييل روشن کند تا بعد ببینيم چه می‌شود.

اما اسراييل مشخصاً از این باب برای ما مهم است که: آمریکا و غرب مهم‌ترین زمینه‌ی نزاعی که با ایران دارند که قوی‌ترین اجماع‌های سیاسی را درست بر مبنای همان عليه ایران ساخته‌اند، برنامه‌ی هسته‌ای ايران است. در قصه‌ی برنامه‌ی هسته‌ای ایران نقش اسراييل بسیار کلیدی است و این نقش تنها از این باب نیست که اسراييل خود زرادخانه‌ی هسته‌ای دارد بلکه دقيقاً از این باب است که اسراييل نقشی محوری در لابی‌های فعال برای اعمال فشار سياسی روی ایران دارد.

چه بسا گروهی چنین فکر کنند که الان برای به زانو در آوردن نظام سياسی ايران اجماعی جهانی شکل گرفته است و آمریکا مهم‌ترین و قوی‌ترین عامل این اجماع است. اسراييل متحد آمريکاست. نقد اسرايیل و موضع شدید و جدی علیه اسراييل گرفتن – به حق یا به ناحق – ممکن است باعث تعلل آمریکا در حمایت از اپوزیسيونی شود که مخالف نظام جمهوری اسلامی هستند. به عبارت دقيق‌تر، این گروه اين‌گونه می‌انديشند که دست‌کم تا زمانی که بشود جمهوری اسلامی را سرنگون کرد، می‌توان با آمريکا هم‌دست شد؛ چشم بر تمام فقدان مشروعيت اخلاقی و بی‌صلاحيتی آمریکا در کارنامه‌ی حقوق بشری‌اش بست؛ هیچ سخنی هم درباره‌ی اسراييل نگفت و تا هنگامی که اين رژيم بيدادگر را از مرکب قدرت پياده‌ نکرده‌ایم، می‌شود با آمریکا راه آمد و عنداللزوم از منطق «مداخله‌ی بشردوستانه» هم حمايت کرد ولو مقدمات حقوقی و شرايط ضروری آن تأمين نشده باشد تا نهايتاً به هر وسيله‌ای – با تحريم يا با حمله‌ی نظامی – نظام ایران ساقط شود و آن وقت ببينيم چه می‌شود کرد.

واقعیت اين است که این صورت‌بندی هم مبتنی بر قرائتی ماکیاوليستی از قدرت و سياست است که در آن هدف هر وسیله‌ای را توجيه می‌کند که از نظر من اخلاقاً مردود است و نمونه‌ای است از بی‌مسؤولیتی سياسی که زیر نقاب دلسوزی برای مردم ايران و دغدغه‌ی عدالت و آزادی و حقوق بشر داشتن پنهان شده است – ولو اشخاص در اين دلسوزی حقیقتاً صادق هم باشند – که در آن هيچ وقت از خودِ مردم ايران سؤالی پرسيده نمی‌شود و هميشه عده‌ای – اين گروه از اپوزيسيون – به نامِ آن‌ها و به جای ايرانيان می‌خواهند تصميمی برای سرنوشت سياسی و ملی آن‌ها بگیرند. از جنبه‌ای ديگر، اين صورت‌بندی را من معصومانه و ساده‌لوحانه هم می‌بينم. تاريخ خواندن کمی به ما در اوراق کردن اين نگاه کمک می‌کند، چه اين تاريخ تاریخ دوردست‌تر باشد و چه تاريخ معاصر ما. يادداشت درخشان دکتر حسین کمالی در شرح ماجرای عراق و قصه‌ی کنعان مکيه («گاهی به پريشانی گاهی به پشيمانی»)، شباهت غريبی به وضعيت معاصر ما دارد. آيا سرنوشت امثال کنعان مکيه برای کسی از میان اپوزيسيون درس عبرتی می‌شود يا معتقدند که آن‌چه که در عراق رخ داد برای ایران رخ نخواهد داد و اگر مسؤولیتی متوجه کسی باشد فقط و فقط متوجه مستبدان حاکم بر ایران است؟

لذا با مضمون کلی نوشته‌ی گنجی موافق‌ام (ولو بشود در بعضی مصاديق با او چالش کرد) و فکر می‌کنم نقدی است شجاعانه و صريح به رفتار اپوزيسیون و در آن هيچ جا به جايی اولويت‌ها هم صورت نگرفته است. اين سخن را می‌توان متوجه هر کسی کرد جز اکبر گنجی که خودش تا پای جان در همان اولويت دفاع از خانه و وطن جنگيده است و سال‌ها زندان و شکنجه‌ی جمهوری اسلامی را چشيده است. این‌که به اکبر گنجی بگوييم اولويت‌‌های‌اش را درست تشخيص نداده است و مثلاً عربستان يا اسراييل را بر ايران مقدم داشته است هم جفاست و هم مغالطه.

به يک بند از نوشته‌ی مهدی می‌پردازم که به نظر من می‌تواند در آن خدشه کرد و خدشه‌هايی جدی هم می‌توان بر آن وارد کرد. مهدی می‌نويسد: 

«ما مدافع مردم فلسطین هم نیستیم. خود انها هم چنین چیزی از ما نخواسته اند که سهل است گفته اند لطفا در کار ما دخالت نکنید! تا زمانی که اسرائیل یا عربستان یا روسیه و لبنان یا هر جای دیگر جهان به حقوق مردم ما و منافع ملی ما آسیبی وارد نکرده باشند رابطه ما با آنها حسنه خواهد بود. توجه اپوزیسیون به مسائل کشورهای منطقه یا جهان در چارچوب مساله ایران توجیه می شود و لاغیر. ما خود چند میلیون فلسطینی آواره هستیم که نظام جمهوری اسلامی ما را به عنف از وطن رانده است و هزاران مشکل خرد و کلان در وطن داریم که چند عمر برای حل و فصل اش نیاز داریم. چراغ حقوق بشر ما در خانه می سوزد. خدمتی به همسایه توانیم کرد دریغ نمی کنیم اما خانه برای ما اصل است ایران برای ما قبله است. این را آباد کنیم جهان هم آباد می شود. تا ایران را آباد نکرده ایم دم از آبادی و آزادی جهان زدن جز پوزخند خردمندان نصیب ما نمی کند.» 

ما مدافع مردم فلسطين نيستيم؟ نمی‌دانم. شايد برای مهدی چنين باشد. ولی ما مدافع انسان هستيم. اگر ما نمی‌توانيم مدافع مردم فلسطين باشيم پس هيچ کس حق ندارد ادعا کند مدافع مردم ايران است؛ به طور مشخص نه آمريکا نه اروپا و نه سازمان ملل حق ندارند ادعا کنند مدافع ملت ایران هستند. مگر ملت ايران از آن‌‌ها خواسته‌اند که به دفاع از آن‌ها برخيزند؟ اگر کسانی از ملت ايران دست طلب کمک به سوی آمريکا و غرب دراز کرده‌اند – به حق يا به ناحق – در فلسطين هم بسیار کسان هستند که گفته‌اند از حق انسانی ما دفاع کنید. و مغالطه‌ی مهدی دقیقاً همين‌جاست که می‌گويد: « گفته اند لطفا در کار ما دخالت نکنید». بله مهدی راست می‌گويد ولی این سخن مقامات سياسی فلسطينی است خطاب به دولت جمهوری اسلامی، نه سخن مردم فلسطين با مردم ما! يکسان انگاشتن موضع سياسی دو نهاد سياسی در قبال هم و مترادف گرفتن آن با حقوق انسانی افراد، هم خطاست و هم مغالطه در کار بحث کرد. ما پيش از آن‌که اپوزيسيون اين کشور يا آن کشور باشيم، انسان هستيم و مسؤولیتی انسانی و اخلاقی داریم در برابر ستمی که به انسان می‌شود. اگر ما اين مسؤوليت را نداشته باشیم هيچ حق نداریم نه از فلسطينی‌ها و نه از سوری‌ها و نه حتی از آمريکا و غرب و تمام نهادهای بین‌المللی انتظار داشته باشيم که در برابر ضايع شدن حقوق ما دستی به ياری دراز کنند.

این‌جا مسأله‌ی روابط سیاسی و ديپلماتیک ما با اسرايیل نیست که محل بحث است. لذا هيچ وجهی ندارد که در اين بحث مهدی بگوید: « تا زمانی که اسرائیل یا عربستان یا روسیه و لبنان یا هر جای دیگر جهان به حقوق مردم ما و منافع ملی ما آسیبی وارد نکرده باشند رابطه ما با آنها حسنه خواهد بود». این عبارت تنها می‌تواند از زبان کسی گفته شود که يا حاکم سياسی صاحب قدرت در ايران باشد یا کسی باشد که به همين زودی‌ها خود را در آستانه‌ی تصرف قدرت سياسی در ايران می‌بیند. بحث ما منافع ملی ایران است آن هم در گفتار و عمل سياسی روشنفکران و فعالان سياسی و اين گروه مشخصاً در مقام قدرت نيستند.

مهدی درست می‌گوید که ما هم چند ميلیون فلسطينی آواره هستيم و دقیقاً به همین دلیل است که با فلسطينی‌ها و همه‌ی کسانی که حقوق مسلم‌شان ضايع می‌شود هم‌دل و هم‌زبان هستيم. این معنای‌اش اين نيست که جایی که بايد درد خودمان را چاره کنيم تمام منابع و انرژی‌مان را صرف چاره کردن درد يک فلسطینی يا يک آفریقایی می‌کنیم. تا به حال ندیده‌ام که فعالان ایرانی همان‌طور که در محکوم کردن سياست‌های رژیم ایران کمپین راه می‌اندازد، برای محکوميت رژيم اسراييل این اندازه انرژی صرف کنند (مگر البته دستگاه تبلیغاتی-سياسی رژیم جمهوری اسلامی). چيزی که از بحث گنجی می‌فهمم اين است که دست‌کم موضع سياسی و اخلاقی ما بايد روشن باشد. چه چيزی بايد مانع از اين شود که ما با صدای بلند موضع اخلاقی و سياسی‌مان را نسبت به دولت اسرايیل بيان کنیم؟ لازم نيست؟ چرا لازم نيست درست وقتی که اسراييل در کانون تمام منازعاتی است که آينده‌ی سياسی ايران را رقم خواهد زد؟

بر خلاف مهدی، قبله‌ی من قبله‌ای انحصاری نيست. اگر قرار باشد قبله‌ی ما چنان‌که مهدی ترسيم می‌کند انحصاری باشد، فرقی ميان جمهوری اسلامی و آن‌ها که قرار است پس از آن بيايند نمی‌بینم. قبله‌ی ما ایران است ولی در اين رو کردن به سوی ايران و دل و جان در گرو آبادانی و سعادت ايران داشتن، ما حق نداريم انسان بودن‌مان را فراموش کنیم. جايی که قرار باشد انسان بودن ما زیر سؤال برود، دیگر مهم نيست ايرانی باشيم يا فلسطینی يا اسراييلی. روشن است که نفس این‌که کسی به منافع ملی خودش بينديشد و هم‌زمان ادعا کند که مدافع حقوق انسانی و اخلاقی است، موضعی است به حق و ستودنی. مشکل البته از تناقض ميان گفتار و عمل شروع می‌شود. و گرنه آمريکا با ايران و بسياری از کشورهای ديگر درست همان‌کاری را می‌کند که مهدی آن را بر گنجی عيب می‌گیرد: آمریکا در حمله به عراق مدعی بود که دموکراسی و مدنیت را به سرزمينی می‌برد که هیچ بويی از دموکراسی و آزادی و ارزش‌های او نبرده است! با اين تفاوت که موضع آمريکا در دفاع از اين ارزش‌ها کاملاً ايدئولوژیک بود ولی از ارزش‌هايی کلان، جهان‌شمول و انسانی سخن می‌گويم که بن‌مايه‌ی جهانی کثرت‌گرا و جهان‌شهری است. ما پيش از این‌که اپوزيسيون هر کشوری باشيم، انسان هستيم. این‌که مهدی از رنج و آوارگی ما سخن می‌گويد، به خاطر «اپوزيسيون ايرانی» بودن او نيست بلکه دقیقاً به خاطر «انسان بودن» اوست. عجيب است که درست جايی که پای رنج‌های ما در ميان است حيثيت «اپوزيسيون ايرانی» بودن بسیار مهم‌تر از شأن «انسان بودن» ما شود.

این‌ها که تا اين‌جا نوشتم، نقد موضع مهدی بود. البته هم‌چنان اين پرسش باقی می‌ماند که «چه باید کرد؟» که بحثی است خارج از يادداشت من. ولی این اندازه می‌توانم بگويم که در هر کاری که بايد بکنيم ما حق نداريم از جانب مردم ايران و به نيابت از همه‌ی آن‌ها در مقام قيم و کسی که بهتر از خودِ آن‌ها مصلحت‌شان را تشخيص می‌دهد برای آينده‌ی سياسی آن‌ها تعيین تکليف کنيم. مردم ایران اگر روزی بخواهند که آمریکا با حمله‌ی نظامی اين رژيم را ساقط کند و مثلاً ايران ليبی بشود، حتماً راه‌هايی جز راه اعمال فشار لابی‌های نزديک به نئوکان‌های آمريکایی خواهند داشت. چگونه‌اش را نمی‌دانم ولی این‌ اندازه می‌دانم که هیچ کس به بعضی از همين افراد به اصطلاح «اپوزيسیون ایرانی» این وکالت را نداده است که از جانب تمام ایرانیان سخن بگويند ولو ادعا داشته باشند که سخت دلسوز این ملت هم هستند. 

December 20, 2011

خيره شدن در مغاک: نمونه‌ی روزآنلاين

«آن‌که با هيولاها دست و پنجه نرم می‌کند، باید بپاید که خود در این ميانه هيولا نشود. اگر دیری در مغاکی چشم بدوزی، آن مغاک نیز در تو چشم می‌دوزد».
فريدريش نیچه، فراسوی نیک و بد، ترجمه‌ی داريوش آشوری، ص. ۱۲۵ (چاپ سوم) – خوارزمی، تهران

یکی از پيروزی‌های شگفت‌آور – و البته شرم‌آور و ضد انسانی – جمهوری اسلامی در تمام اين سال‌ها که غيریت‌تراشی و غيريت‌سوزی کرده است همين بوده که در نتيجه‌ی قدرت گرفتن ذهن‌های بیمار و توطئه‌انديشی که در سیمای تمام هستی جز شر و پلیدی و اهریمن‌خویی نمی‌بينند، مخالفان‌اش هم به تدریج از جنس و رنگ خودش شده‌اند و درست با همان منطقی عمل می‌کنند و سخن می‌گويند که جمهوری اسلامی در تمام اين سال‌ها سخن گفته است.

اخيرترين نمونه‌اش يادداشتی است که در روزآنلاين به قلم فرزانه روستایی منتشر شده است. دو بند نخستين اين يادداشت – و در واقع حسن مطلع اين نوشته – چنين است:
«در عجبم از عدالت دستگاه قضایی رژیم صهیونستی اسراییل که هیچ توصیه ای را از جایی نپذیرفت و رییس  جمهور سابق خود را به 7سال زندان محکوم کرد.موشه کاتساو [قصاب] به جرم آزار جنسی کارمندانش در دوران وزارت جهانگردی و نیزتکرار آن در دوران ریاست جمهوری زندانی شد و دادگاه استیناف اسراییل به این علت که او به جرم خود اعتراف نکرد و قصد داشت رای دادگاه را تحت تاثیر قرار دهد دو سال تعلیقی نیز به محکومیت او اضافه کرد. موشه کاتساو ایرانی الاصل قرار است با شالومو بنیزری وزیر سابق بهداشت از حزب مذهبی شاس هم سلول شود که به جرم رشوه خواری زندانی است. این دو شخصیت سیاسی دولت های سابق قرار است در یک زندان مذهبی که نماز اول صبح و روزه در آن اجباری است با هم محکومیت  بگذرانند و از هیچ امتیاز خاصی در مقایسه با دیگر زندانیان برخوردار نیستند. ظاهرا اسراییلی ها به غیرازمسایل ارضی، در مبارزه با فساد اداری هم با کسی تعارف ندارند. وقتی از نخست وزیر اسراییل پرسیدند که آیا قرار است مجسمه کاتساو رااز کاخ ریاست جمهوری بردارند در پاسخ گفت مجسمه را می توان برداشت اما این بخش از تاریخ را نمی توان پاک کرد که رییس جمهور اسرائیل به چنین اتهام خجالت آوری زندانی شده است.
از محکومیت یک رییس جمهور در اسراییل می توان به سلامت دستگاه قضایی و کارکرد های دمکراسی دراین مجموعه سیاسی پی برد که در خاورمیانه سراسر فساد و رشوه خواری یک استثناست، و نیزمی توان دریافت چرا اعراب هیچگاه توانایی هماوردی با اسراییل را نداشته اند.» (متن عيناً – بدون کم و کاست – از روزآنلاین کپی شده است)

نویسنده در يادداشت بالا فقط روايت يک اتفاق را نمی‌آورد و سخن‌اش صرفاً «توصيفی» نيست بلکه به روشنی «تجويزی»، «هنجاری» و «ارزشی» است. نويسنده از اين‌که در اسراييل – که خودش هم نام «رژيم صهيونیستی» را بر آن می‌گذارد غافل از مغالطه‌ی عظيمی که در همین دو کلمه و کنار «عدالت» نهادن آن نهفته است – رييس جمهور سابق‌اش محکوم به زندان می‌شود تعجب می‌کند و لابد ذوق می‌کند. چرا؟ چون: ۱) اسراييل دشمن جمهوری اسلامی است و بر عکس؛ ۲) تصویری که جمهوری اسلامی از اسرايیل داده است، تصويری منفی است – و این منفی بودن منطقاً و عقلاً کمترين نسبت و پيوندی با مشروعیت داشتن خود جمهوری اسلامی ندارد؛ ۳) همان اسراييلی که اين‌قدر چهره‌اش منفی است کارهايی می‌کند که جمهوری اسلامی – دست‌کم بنا به ادعای نويسنده – با اين همه تبليغات‌اش نمی‌کند! نتيجه‌ی اين کنار هم نهادن عبارت به اختصار یک چیز بیشتر نيست: تطهير اسراييل و ساختن چهره‌ای موجه، عدالت‌پرور و عدالت‌گستر از اسراييل.

ناگزيرم ملاحظه و تعارف را کنار بگذارم و مشخصاً از آن‌جا که نويسنده کوشش کرده این قصه را به حوادث پس از انتخابات ایران گره بزند، سخن‌ام را صریح و بی‌پرده می‌گويم. اين يادداشت به صراحت نشان از فقر دانش عجيب و حیرت‌آور نويسنده از ساختار سياسی اسراييل و مقايسه‌ی مغالطی دو دستگاه سياسی دارد که هر دو سخت گرفتار بيماری‌های مزمن سياسی و اجتماعی‌اند با اين تفاوت بزرگ که اسراييل هيولايی مجسم است که کمترين حرمت و اعتبار برای حقوق بشر، برای دموکراسی و برای عدالت قایل نيست. و نبايد فراموش کرد که برای اسراييل حقوق بشر، دموکراسی و عدالت مقوله‌ای است «قومی» نه «جهان‌شمول». حقوق بشر و عدالت اسراييل تبعيض دارد: برای خود یهودیان و ميان خودشان – به خصوص برای کسانی که دل در گرو ایدئولوژی صهيونيسم دارند – خوب است و مطلوب و خواستنی ولی وقتی پای «ديگری» و «غير» يعنی فلسطینی و عرب و غير يهودی و غير صهيونيست در ميان می‌آيد، حقوق بشر و عدالت و دموکراسی ناگهان زير قيد و بند «امنيت اسراييل» می‌رود و به مخاطره افتاده «نظام» و دوباره به رخ کشيدن لولوی «هولوکاست» و ملامت کردن وجدان تمام بشريت به خاطر جنايت‌های هيتلر.

مقایسه کردن جمهوری اسلامی با اسراييل و کوشش برای نشان دادن اين‌که اسراييل از جمهوری اسلامی بهتر است، مقايسه‌ای است نه تنها خطا بلکه جنایت‌بار. مضمون‌اش ساده است: از بغض جمهوری اسلامی به سوی تطهیر دشمنِ جمهوری اسلامی رفتن. اين همان منطقی است که جمهوری اسلامی در تمام اين سال‌ها بر آن مشی کرده است. چطور؟ به این شکل که اگر فردا آمریکا سخن حقی هم بگوید، چون آمريکا گفته است، سخن‌اش باطل است. جمهوری اسلامی خودش را هميشه با خوش‌آمد يا ناخوش‌آيند دشمنانِ تعریف‌شده‌ی خودش سنجيده است و کوشش کرده هميشه همان راهی را برود که ظاهراً – و گاهی اوقات هم باطناً – باعث نارضایتی و دلخوری رقبا، حریفان و دشمنان‌اش شود. مخالفان جمهوری اسلامی هم درست با همین مهره بازی کرده‌اند و با همين مهره شکست خورده‌اند: ابتدا دشمنِ تعريف‌شده و اعلام‌شده‌ی جمهوری اسلامی – از سوی خود جمهوری اسلامی یا دشمن آن – را شناسايی می‌کنند و سپس ناخودآگاه دوگانه‌ی حق و باطلی در ذهن می‌سازند و از تقبيح يکی به ورطه‌ی تقديس یا تطهیر دیگری می‌لغزند. اگر جمهوری اسلامی بد است ـ يا وجدان‌مان به روشنی گواهی بر رذیلت‌های آن می‌دهد – پس دشمن او و نقطه‌ی مخالف‌اش لابد خوب است يا باید کوشش کرد و خوبی و پاکی و سلامتی در او سراغ کرد! و از همین‌جاست که نتيجه‌ی شاذ و حيرت‌آور سلامت دستگاه قضايی اسرايیل در برابر دستگاه قضايی ايران گرفته می‌شود، غافل از اين‌که با این منطق چه بسا بشود حکم به سلامت بیشتر همين دستگاه قضايی پوسيده و ويرانه‌ی جمهوری اسلامی هم داد (به ياد بیاورید محاکمه‌ی کرباسچی را و بسياری از کسانی که در ايران قدرت سياسی و مالی بسیار داشته‌اند ولی امروز ذلیل‌اند يا محروم و معزول).

بدتر از همه‌ی این‌ها و شرم‌آورتر و دردناک‌تر، نتيجه‌‌گيری مختصر اما دردناک خانم روستايی است: « نیزمی توان دریافت چرا اعراب هیچگاه توانایی هماوردی با اسراییل را نداشته اند». از همين جمله پيداست که ايشان تاریخ نمی‌خواند و تاريخ نمی‌داند و چه بسا از اين پس هرگز دل‌اش نخواهد که هيچ برگی از تاريخ خاورمیانه را ورق بزند. چیزی که خانم روستايی زير عنوان «اعراب» نفی می‌کند، سلب مالکيت، نقض سيستماتیک حقوق بشر، تصفیه‌ی قومی، و جنايت عليه بشريت است که مستند بین‌المللی دارد و بارها سر از سازمان ملل در آورده است و تنها به مدد حمايت بی‌کران آمریکا و – البته بلاهت‌های محمود احمدی‌نژاد – تبدیل به یک پرونده‌ی تمام‌عيار جنايت علیه بشريت در برابر نظام صهيونيستی نشده است. خوب است خانم روستايی یا بیشتر تاریخ بخواند يا جايی که قرار باشد چنین داوری‌های کوتاه و صریحی بکند – آن هم در مسأله‌ای تا اين اندازه حساس – کمی بیشتر عنان قلم‌اش را بگيرد و از بغض جمهوری اسلامی، سرود تحسين و ستايش برای نظام تبعيض‌آميز و ضد-دموکراتيک اسرايیل نخواند.

مسؤوليت اين نوشته را من هم متوجه خانم روستايی می‌دانم و هم متوجه سردبیران و گردانندگان روزآنلاين. در بهترین حالت، این خطای آشکار را می‌توانم از سر بی‌دانشی و ناآگاهی از تناقض‌های سيستماتيک و فقدان مشروعيت بنیادين و پریشانی اخلاقی نظام و دولت يهودی اسرايیل می‌دانم. نباید فراموش کرد که چون جمهوری اسلامی و بعضی از دولتمردان بی‌کفايت و جنجال‌آفرين و غوغاطلب آن که بحران‌زا و بحران‌زی هستند، نقد اسراييل و بسياری از مواضع عدالت‌جويانه و آزادی‌خواهانه را به ابتذال کشانده است، نفس اين نقدها از موضوعيت نمی‌افتند و بار مسؤوليت اخلاقی ما هم هيچ سبک‌تر نمی‌شود.

مرتبط: اسراييل، ارض مقدس تروريسم يا افسانه‌ی دموکراسی؟

December 14, 2011

اسراييل: ارض مقدس تروريسم يا افسانه‌ی دموکراسی؟

مسأله‌ی اسراييل و جمهوری اسلامی در تخيل عمومی ايرانيان پيوندی تنگاتنگ با هم دارند. متأسفانه در فضايی که جمهوری اسلامی اتوريته‌ی اخلاقی و سياسی‌اش را به شدت از دست داده است، سخن گفتن درباره‌ی اسراييل، خصوصاً در بستری که با ماجراجويی‌ها و غبارآفرينی‌های شخصیتِ جنجال‌آفرين و بی‌آبرويی مانند احمدی‌نژاد به ابتذال غیرقابل‌تصوری رسیده است، و معطوف کردن توجه ايرانيان به اهميت مسأله‌ی بغرنجی به نام اسراييل، کار پرهزينه‌ای است اما بدون کمترين تردیدی امری است ضروری و حياتی.

بازانديشی تصور ما درباره‌ی اسراييل و عطف عنان کردن به فاجعه‌ی هول‌ناکی که ابعادی منطقه‌ای و بین‌المللی دارد، از اين رو ضروری‌تر و مهم‌تر است که ارتباط وثيقی با بحران‌ها و مسأله‌های سياسی روز ایران هم دارد. ناديده گرفتن نقش اسراييل در استمرار اين بحران و چشم پوشيدن از نقش کليدی و محوری اسراييل در بحث‌های مربوط به انرژی/تسليحات هسته‌ای ايران، خصوصاً در بستر بحث‌های مربوط به دموکراسی و حقوق بشر،‌ خطايی است مهلک. فهمِ وضعيت تراژيک ايران، بدون فهم استخوانِ لای زخم اسراييل، فهمی است ناقص و راهزن.

این نکته خصوصاً از اين رو مهم‌تر است که عمده‌ی استدلال‌ها و تبليغات جنگ‌افروزانه‌ای که نابودی جمهوری اسلامی وجهه‌ی همتِ آن‌هاست، ناگزير درباره‌ی اسراييل سکوت می‌کنند يا هنگامی که کمترين سخنی از اسراييل به ميان می‌آيد، بحث را دور می‌زنند تا با جنبه‌ی اخلاقی و مهيب وضعيت تراژيکی که اسراييل در منطقه ايجاد کرده است، برخورد نکنند. به اين معنا، نقد نقض مستمر و وحشيانه‌ی حقوق بشر و برآفتاب افکندن تروريسم تقديس‌شده‌ی صهيونيستی – که همه‌ی بی‌رسمی‌ها و بشرستيزی‌های اين سال‌های جمهوری اسلامی نزدش بازیچه‌ای بيش نيست – تکلیفی است اساسی برای هر روشنفکری که مدعی دلبستگی به دموکراسی، حقوق بشر و ارزش و کرامت‌های انسانی است. چرا مسأله خصوصاً هنگام سخن گفتن از ایران مهم است؟ به دلیل اين‌که در قلب تمام بحث‌های داغی که درباره‌ی سياست ايران – در فضای بين‌المللی – رخ می‌دهد، اسراييل هميشه يکه‌تاز است و در صف مقدم تبلیغات ضد ایران است: قدرت گرفتن ايران – به هر نحوی به طور عام با قدرت هسته‌ای شدن به طور خاص – امنيت اسراييل را به خطر می‌اندازد. چرا؟ گويی اسراييل موجودی مقدس است و هيچ قدرتی در جهان، چه بالقوه و چه بالفعل، نبايد در مقام و جايگاهی باشد که بتواند اسراييل را تحت فشار قرار دهد.

هم از منظر اخلاقی و هم از منظر سياسی، به سود روشنفکران ايرانی است که نقد اسرايیل را از انحصار جمهوری اسلامی و به ابتذال کشيده شدن آن – به ويژه در راستای مشروعيت‌بخشی به نظامی که مبانی اخلاقی و اعتبار مردمی‌اش به شدت آسيب ديده است – نجات بدهند. مسأله‌ی اسرايیل مستقيماً در حوزه‌ی منافع ملی ايران نيست اما نقشی کلیدی در مسیر صيانت از منافع ملی ايرانيان ايفا می‌کند، درست به این دليل که نقد نکردن اسرايیل و موضع نداشتن در برابر جنایت‌های‌اش – از جمله سکوت در برابر زرادخانه‌ی هسته‌ای اسراييل که واقعیتی مسجل است و غوغا کردن درباره‌ی احتمال دستيابی ايران به سلاح اتمی که چيزی جز فرضيه‌ای اثبات‌نشده نيست – شبحی است بر سر امکان تحقق دموکراسی در ايران و در خاورميانه.

مغز اين يادداشت،‌ به اختصار اين است که: اين ادعا که اسراييل تنها دموکراسی خاورميانه است، افسانه‌ای بيش نيست. دامن زدن به اين افسانه و جا انداختن آن، بحث درباره‌ی دموکراسی در ایران را هم به انحراف می‌کشاند. اسراييل بيش از هر چيز، يک نظام تبعیض‌آمیز و استعماری از نوعی هول‌ناک است و در واقع بازآفرينی استعمار پس از فروپاشی استعمار است. اسراييل تنها نسبتی که با دموکراسی دارد، شباهتی صوری است و به این معنا ايران هم می‌تواند يکی از بهترين دموکراسی‌های خاورميانه خوانده شود. اين مغالطه بايد آشکار شود و سستی مدعيات‌اش هم نقد شوند. از خلال اين بحث است که می‌توان موضع جنگ‌طلبان و جنگ‌افروزان آشکار و نهان را، و موضع کسانی را که چه بسا ناآگاهانه به دام اين مغالطه افتاده‌اند، شفاف‌تر و قابل‌نقدتر کرد.

بر خلاف تصور عمومی، مهم‌ترين و استخوان‌دارترین منتقدان نظام صهيونيستی، نه ايرانی‌ها هستند و نه فلسطينی‌ها يا اعراب. برجسته‌ترين منتقدان صهيونيسم از ميان خود يهوديان اسراييل برخاسته‌اند و منسجم‌ترين نقدها را از حيث روش و مضمون در ميان خود يهوديان می‌توان یافت که طيفی گسترده را از ميان يهوديان ارتدوکس گرفته تا يهوديان سکولار و مدرن در بر می‌گيرد. اين نقدها، صرفاً با دلايل دينی نيستند. حجم عمده‌ای از اين نقدها،‌ مبانی مدرن، حقوق بشری، فلسفی، اخلاقی و انسانی دارند که چشم‌اندازی بسيار گسترده‌تر از نزاع‌های صرفاً دینی را مد نظر دارند.

بحث درباره‌ی اسراييل هم‌چنين نقطه‌ی تلاقی بحث از دموکراسی،‌ آزادی و حقوق بشر در ايران و وضعيت جنبش سبز نیز هست. فراموش نکنيم که آمريکا – بخوانيد مهم‌ترين حامی و مدافع اسراييل و شايد هم مهم‌ترين بازيچه‌ی اسراييل – هميشه دوست داشت جنبش سبز به او روی خوش نشان بدهد يا به طور مشخص در سياست هسته‌ای اعلام موضعی بکند متفاوت یا متعارض با سياست رسمی اعلام‌شده‌ی جمهوری اسلامی. تا اين‌جای قصه همه می‌دانيم که جنبش سبز هرگز نه چراغ سبزی به آمریکا نشان داد و نه در مسیر سياست خارجی راهی را پيمود که به مذاق اسراييل و آمریکا خوش بيايد. از اين‌جا به بعد، به گمان من، جنبش سبز را باید در بستر خیزش‌های بزرگ خاورمیانه و جهان عرب ديد. جنبش سبز الگويی متفاوت از دموکراسی است و پديده‌ای است که با ذهنیت‌های مسلط ليبرال دموکراسی غربی سنخيتی ندارد. ذهن‌های ساده و تنبل ممکن است به سادگی اين فریب را بخورند و بار دیگر بازی تبلیغات مبتذل سياسی جمهوری اسلامی آن‌ها را از تعمق درباره‌ی قصه باز دارد. به خاطر بياورید که احمدی‌نژاد مرگ لیبرال دموکراسی را اعلام کرده بود. اين ادعا شايد درست و دقیق و به روز نباشد ولی از واقعيت خالی نيست. منسلخ نکردن اصل سخن از شخصیت دروغ‌پرداز، هياهوساز و بی‌اخلاق احمدی‌نژاد، باعث لوث شدن اصل قصه می‌شود هم‌چنان که بحث انرژی هسته‌ای و بسیاری چيزهای دیگر در جمهوری اسلامی به خاطر این فاجعه‌ی عظيم سياسی و آسيب ديدن جدی مشروعيت و اتوريته‌ی اخلاقی جمهوری اسلامی دستخوش اين لغزش شده است.

روز سه‌شنبه ۶ دسامبر، همین هفته‌ی گذشته، ايلان پاپه، استاد جامعه‌شناسی اسرايیلی الاصل دانشگاه اکستر، سخنرانی درخشانی در دانشگاه وست‌مينستر داشت که عنوان سخنرانی، مضمون و بن‌مایه‌ی اين يادداشت شد. برای انتقال اصل مطالب، عين سخنان پاپه را – به جز پاره‌ای جملات حاشيه‌ای را – به فارسی برگرداندم. حسن این کار اين است که هم با فکر يکی از چندين اسرايیلی سرشناسِ اهل آکادمی و نقد جدی سياست‌های ضد-دموکراتيک اسراييل که سهمی مهم در شکستن اسطوره‌های تبليغاتی اسراييل داشته‌اند آشنا می‌شويد و هم مضمون سخن مرا بهتر در می‌يابید. ويدیوی اصل سخنان پاپه را هم می‌توانيد اين‌جا ببينيد. با مقدمه‌ی بالا، وقتی متن زير را می‌خوانيد، خوب است گوشه‌ی ذهن‌تان نگاهی هم به ايران داشته باشيد. وضعيت ايران، استمرار وضعیت اضطراری، از بسياری جهات است، و هم‌‌چنين به درجاتی ضعیف‌تر، يادآور وضعيت اسراييل است. حال سؤالی که بايد پرسيد اين است که چرا جامعه‌ی جهانی – آمريکا و کشورهای غربی – باید این اندازه در برابر ايران که وضعيتی است به مراتب ضعيف‌تر از اسراييل حساسيت داشته باشند ولی در برابر اسراييل آب هم از آب تکان نخورد؟ و آيا اين سؤال دوباره پر رنگ نمی‌شود که در این قصه آن‌چه که برای غرب و آمريکا مهم نيست یا در واقع تنها چيزی که مهم نیست همانا منافع ملی ايران و برقراری دموکراسی و آزادی و عدالت است؟ و دوباره بايد پرسید که اگر چنين است، روشنفکران ايرانی چرا و با چه انگيزه‌ای باید دقیقاً با همان برگی بازی کنند که آمریکا بازی می‌کند؟ و باز بايد پرسيد که چرا منطق بهار عرب که هنوز هم غرب – و به ویژه اسراييل – از توضيح دقیق و روشن‌اش عاجز است و می‌خواهند منطق جنبش سبز را تنها در چارچوب منطق يک فهم خاص و منجمد از دموکراسی و حقوق بشر توضيح دهند و ملتفت اين دگرديسی عظيم نمی‌شوند؟

مرتبط: اسراييل: يک معضل اخلاقی
(اين يادداشت نخستين بار در جرس منتشر شده است)

ادامه‌ی «اسراييل: ارض مقدس تروريسم يا افسانه‌ی دموکراسی؟»

December 2, 2011

لُبّ لُبابِ دباشی

(۱)
در ميان واکنش‌هایی که به مقاله‌ی اخير حميد دباشی تا امروز خوانده‌ام، مقاله‌ای در جرس منتشر شده است با عنوان «نامه‌ای به روشنفکر پسا‌استعمارگرا». اين يادداشت، چه بسا متين‌ترين واکنش به حميد دباشی است که کوشش صادقانه‌ای برای گفت‌وگو با دباشی در آن هست، بر خلاف سایر واکنش‌هايی که بيشتر يا عصبی است يا از سر ناآگاهی و اصرار بر دنبال نکردن تبار انديشه‌ی دباشی. همین يادداشت اما، نمونه‌ی خوبی است از اين‌که چگونه دنبال نکردن دقيق فکر دباشی می‌تواند حتی نقد را هم از دقت خالی کند.

يکی از محورهای مهم اين يادداشت، به رسميت شناختن «جهان‌ها»ست يا در واقع دو جهانی که با هم تفاوتی بنيادين دارند. سپس نويسنده دباشی را به يکی از این جهان‌ها منتسب می‌کند و طرف(های) محل نقد دباشی را به جهان دیگر. این اولین نقطه‌ی لغزش نظری در اين نقد است: دباشی در تمام سال‌های اخير، کوشش خستگی‌ناپذيری برای نقد و در هم شکستن تصور وجودِ دو جهان متمايز داشته است و به نحوی سيستماتيک و مستمر دوگانه‌ی شرق-غرب را در آثارش از منظر معرفتی و اپيستميک اوراق و ويران کرده است (که با این کار دقیقاً از فوکو عبور می‌کند و نقش گادامر و هايدگر را در کارش خيلی پررنگ‌تر می‌بينيم). اين اوراق‌سازی معرفتی چه بسا مهم‌ترين مضمون‌ و درون‌مايه‌ی کار دباشی است.

دباشی قرائت و برداشتی يکسره متفاوت از سزر و فانون دارد و اين را به روشنی می‌توان در مقاله‌ای که در کتاب پسااستعمارگرايی‌اش درباره‌ی گلدتسيهر نوشته است دید. دباشی با اين شيوه‌ی متفاوت نقد، اورينتالیسم ادوارد سعيد را هم به چالش گرفته است. در نتیجه، يکی از لغزش‌های بزرگ این نقد – و بسیاری از نقدهای ديگری که بر این سوء برداشت استوارند – اين است که تبار فکر دباشی را به ادوارد سعيد می‌رساند که برداشتی به شدت معيوب و مخدوش است. سعيد برای نقد اورينتاليسم به نقد ادبی رو آورده است و دباشی برای اصلاح این رويکرد، آن را تاريخ‌مند کرده است و در جهت جامعه‌شناسی دانش و معرفت حرکت می‌کند و اين‌جاست که مضمون «جهان‌شهری‌گری» که يکی از کلیدهای فهم انديشه‌ی دباشی است وارد قصه می‌شود. اما جهان‌شهری‌گری مدنظر دباشی هم‌چنان تفاوتی اساسی با نوع جهان‌شهری‌گری کوامی آنتونی آپايا، شيلا بن حبيب و تيموتی برنان دارد. نزد دباشی، جهان‌شهری‌گری، مترادف با جهانی‌شدن و کُره‌گير شدن «غرب» نيست بلکه کشف جهان‌هايی جايگزین است که مدعيات مشابهی درباره‌ی جهان‌شهری‌گری دارند و برای شرح و توضیح این مضمون، دباشی به فرهنگ، ادبیات، عرفان و زبان فارسی متوسل می‌شود تا به شيوه‌ای هرمنوتيکی، وجود، بالندگی و بقای اين مضمون را که فارغ از دوگانه‌ی کاذب شرق-غرب زندگی می‌کند، نشان دهد.

اين نکته را پيش از اين هم تکرار کرده‌ام که نمی‌توان برای سنجش و نقد انديشه‌ی صاحب‌نظری صرفاً به يک مقاله يا عبارت او چسبيد – و خصوصاً در مورد دباشی تنها به مقالات رسانه‌ای و ژورناليستی او اکتفا کرد – و خود را مستغنی از جست‌وجو و تفحص در آثار نظری او دانست. ستون فقرات انديشه‌ی دباشی جايی است خارج از بروزهای ژورناليستی سخنان او. در اين مقالات ما تنها شاخ و برگی را می‌بينيم از جنگلی که پشت ديواری پنهان است. سر و کله زدن با شاخ و برگی که از ديوار بلند انديشه‌ی او به بیرون سرک می‌کشد، تنها کاری که می‌کند احتمالاً چيدن و کوتاه کردن همان شاخ و برگ‌هاست. برای نقد زنده و جان‌دار دباشی، باید هم جسارت ورزید و هم شکيبايی داشت تا مضامين فکر او را بهتر بفهميم. اين‌که کسی درست و دقيقاً نداند نسبت ادوارد سعيد با دباشی چی‌ست و مثلاً نداند که دباشی چه استفاده‌ای از فانون يا اسپيواک می‌کند و چگونه از زبان و ادبيات آن‌ها و روش‌شان برای ابراز مقصودش استفاده می‌کند، البته مشکل دباشی نیست. اين از ناشکيبايی و شتاب‌زدگی خواننده است که می‌خواهد زود به مقصد برسد و در واقع تکلیف‌اش را با دباشی يکسره و خاطر خودش را از فکر کردن به او آسوده کند.

(۲)
مغز سخن منتقد را شايد بتوان اين‌گونه صورت‌بندی کرد که او می‌گويد دباشی اکنون خود بخشی از جهان اول است، همان جهان استعمارگر، و حق ندارد اولويت‌های‌اش را بر اولويت‌های جهان سومِ حاشيه‌نشين و استعمارشده تحميل کند.

مضمونِ مدعای اقتصادی کار دباشی، با سست کردن بنياد اين دوگانه، در حقیقت عبوری است از مارکس. دباشی از نظريه‌ی از خود-بیگانگی مارکس علیه اورينتاليستی کردن جهان غیر-اروپايی استفاده می‌کند: مارکس جهان استعماری را جهانی شرقی می‌ديد که دست به گريبانِ استبداد شرقی است. از آن رو که استعمارگری را سوء استفاده از کار از طريق سرمايه‌ی کلان می‌بيند و اين همان نکته‌ای است که نزد مارکس، به دليل اروپامحوری او، وجود ندارد و نوشته‌های ژورناليستی مارکس جنبه‌ی مايه‌دار کار او را بيشتر منعکس می‌کند. نقطه‌ی کور کلیدی کار مارکس تصور او از «استبداد شرقی» بود که باعث می‌شد مارکس با جهان غير-اروپايی بيگانه شود و از دستاوردهای کوشش و کار آن‌ها بی‌بهره بماند. انديشه‌ی پسا-مارکسی دباشی اين نقطه‌ی کور را می‌پوشاند و در آثار متعددش (از جمله در «پسا-اورينتاليسم: دانش و قدرت در عصر ترور»، «الاهيات رهايی‌بخش اسلامی: مقاومت در برابر امپراتوری»، در «پوست‌ سبزه، نقاب سفيد» - بررسی پيمان جعفری در تهران‌ريويو - و در «ايران: ملتی گرفتار وقفه») نشان می‌دهد که ميراث‌بر سرمايه‌داری نه تنها جهان استعماری (شامل سپاه در ايران، شيوخ عرب در منطقه‌ی خلیج فارس، جنگ‌سالاران آفريقايی، اربابان مواد مخدر در آمريکای لاتين و ديگران) است بلکه سرمايه‌داری کلان‌شهرهای جهان استعمارگر هم سهم‌بران همين قصه‌اند. و کسانی که در اين بازی محروم مانده‌اند و به استضعاف کشانده شده‌اند نه تنها در حاشيه بلکه در متن نيز هستند و به اين ترتيب دباشی اين دوگانه‌ی مرکز و حاشيه را هم دوباره در هم می‌شکند.

در همان شهر نيويورکی که دباشی در آن زندگی می‌کند، محله‌هايی هست که ميزان مرگ-و-مير اطفال و اميد به زندگی در آن‌ها از تهران، قاهره، يا مکزيکو سیتی بدتر است. در نتيجه، دباشی دقيقاً با چه معياری می‌تواند به آن جهان اول خيالی متعلق باشد اما بخشی از طبقه‌ی نوليبرال برآمده در کنار هاشمی رفسنجانی جهان سومی باشند؟

در نتيجه، تأملی دوباره در آثار دباشی نشان می‌دهد که او بازنگری بنيادينی در نگاه مارکسی کرده است و از محدوديت‌های ادوارد سعيد و گاياتری اسپيواک عبور کرده است. از نگاه دباشی، فرزندان ثروت‌مند اعراب و بورژوازی هندی که به مدرسه‌های نخبگان استعماری در مصر و هند رفته‌اند، شکاف ميان ميراث‌بران عملکرد سرمايه و افراد محروم از آن را يک‌دست و يکپارچه می‌کند و آن چندپارگی را از دو سوی طيف می‌ستاند: در نگاه دباشی، ديگر مسأله جهان استثمارگر و استثمارشده نيست. مسأله، اختلاف طبقاتی در ميان دولت-ملت‌ها و خارج از آن‌هاست. دباشی تا آن‌جایی که متفکری پسااستعماری است، هم‌چنان مارکسيست باقی می‌ماند و در عين حال، مارکسيسم او عميقاً متأثر است از انديشه‌ی پسااستعماری. فهم انديشه‌ی دباشی بدون فهم اين نکته‌ی ظریف بسيار دشوار است.

جهانی که در ذهن منتقد دباشی نشسته است ميراث تخیل استعماری است و، در عمل، نظریه‌پردازان پسااستعمارگرايی به آن دامن زده‌اند. اين نظريه‌پردازان همان کسانی هستند که نويسنده به اشتباه نسب انديشه‌ی دباشی را به آن‌ها می‌رساند در حالی که دباشی در طی ساليانی دراز نه تنها گره ذهنی آن‌ها را گشوده و از آن‌ها عبور کرده بلکه منظر فکری آن‌ها را نيز سست کرده و زير سؤال برده است و به جای آن مدلی جايگزین را پيشنهاد کرده است.

دباشی مارکس را از منظر موضع او در خصوص استعمار نقد کرده و استعمارگری ناخودآگاهِ نهفته در مارکس را به چالش گرفته است، به ويژه در «سرمايه‌»ی اول (جلد يکم سرمايه). در اين بخش از سرمایه، مارکس می‌توانست بر تز «استبداد شرقی» غلبه کند، بر آن فائق آيد و آن را به کناری بگذارد. اين‌جاست که دباشی هم از سعيد عبور می‌کند و هم از اسپيواک. فانون جايی اشاره می‌کند که «اروپا جهان سوم را اختراع کرده است» و دباشی این مضمون را از فانون گرفته است و با آن نظريه‌ی پسااستعماری را يکسره وارونه کرده است.

اين‌جاست که می‌رسيم به گسل مهمی که در نقد بالا وجود دارد که می‌توان با پرده برداشتن از آن ستون فقرات اين نوشته را عریان کرد. اگر نويسنده با اسمی مثل ادوارد فوکو يا مثل اسلاووی آدورنو، و رابرت اسپيواک رو به رو بود، دیگر به اين سادگی نمی‌توانست اين تصوير را از «حميد دباشی» نوعی در ذهن داشته باشد و به مصاف او برود. دقت کنيد که چرا گاياتری چاکراوُرتی وقتی که از همسرش، اسپیواک، جدا می‌شود، هم‌چنان نام شوهر مطلقه‌اش را در کنار اسم‌اش حفظ می‌کند! حالا لغزش کجا رخ می‌دهد؟ لغزش اين‌جاست که نويسنده درست در همان لحظه‌ای که دباشی را «بومی» می‌کند و او را به کرانه‌های جهان اول پرتاب می‌کند، دقيقاً به خاطر بومی بودن‌اش از او سلب صلاحيت می‌کند و از همين طريق است که صدای او را در ميان صداهای دیگر گم می‌کند. خواننده‌ی ایرانی به آن سادگی که خواننده‌ی غير ایرانی آثار دباشی با او ارتباط برقرار می‌کند، نمی‌تواند سخن دباشی را بفهمد و این تنها به اين دلیل نيست که اين خواننده انگليسی نمی‌داند يا آثار دباشی به فارسی نيستند يا به فارسی ترجمه نشده‌اند. مشکل عمیق‌تری پشت قصه نشسته است.

پرسش اين است که چرا يک نفر ایرانی نمی‌تواند و نباید اين انتقادهای گزنده و شلاقی را داشته باشد در حالی که مثلاً نوآم چامسکی می‌تواند؟ چه چيزی در چامسکی هست – همان چامسکی‌ای که حتی ايرانيان در فهم استخوان‌بندی انديشه‌اش مشکل دارند و بيشتر شيفته‌ی نمودهای ژورناليستی خلاف قاعده‌ی او هستند – که در دباشی نيست؟ چامسکی چه دارد که اگر دباشی هم همان حرف‌ها را بزند، باید با شک و تردید به او نگاه کرد؟

مسأله اين است که در ذهن منتقد، اين نکته به آسانی جا نمی‌افتد که کسی مثل دباشی – افرادی مثل دباشی – که به فضای ذهنی ما و به کهکشان انديشه‌ی ما نزديک‌اند، از اساس توانايی اين را داشته باشند که تبدیل به کسانی شوند که از نگاه منتقد بالا نظريه‌پردازانی جهان اولی شوند. مسأله شخص دباشی نيست؛ مسأله این است که دباشی به مثابه‌ی يک اسم و يک نشانه به فضای ذهنی ما نزديک‌تر است. اين مضمون در مستعار بودن نامِ نویسنده هم خود را نشان می‌دهد. مستعار ماندن و مخفی ماندن نامِ او لزوماً به اين دليل نیست که او از شهرت‌خواهی يا شهرت‌طلبی پرهيز دارد بلکه گويی نويسنده در تصور کردن خود در مرکز جهان اول و نظريه‌پردازی از قلب آن تردید دارد و دقيقاً به همين دليل است که نمی‌تواند حميد دباشی‌ای را تصور کند که در قلب همين جهانِ اولِ برساخته‌ی او باشد و باز هم تازيانه به دست بگيرد و آن را اوراق کند. پس کاری که منتقد با دباشی می‌کند هم بومی‌کردن دباشی است و هم اعتبارزدایی از او به مثابه‌ی يک نظريه‌پرداز جهان اولی است آن هم به خاطر نام شرقی/ايرانی/مسلمانی/خاورميانه‌ای او. این بخش از جهان گويی در کهکشانی دوردست نشسته است و تنها در هپروت سير می‌کند و فقط وقتی می‌تواند به مصاف اين بخش ديگر (اين دوگانه‌ی برساخته‌ی ديگر) بيايد که لباس هم‌او را به تن کند و نام هم‌او را برگيرد.

مثال آسان‌تری برای فهم این کارکرد پيچيده هم وجود دارد. برای ایرانی‌ای با اين شيوه‌ی نقد، تصور اين‌که يک نفر ایرانی بالاترين منصب و شغل را در ناسا داشته باشد يا متخصصی تراز اول در زمينه‌ی پزشکی باشد بسیار آسان‌تر است تا تصور کسی که بتواند شانه به شانه‌ی اين غول‌های «غربی» سخنی مهيب برای عرضه داشته باشد.

مشخصاً به اين جمله از متن توجه کنيد: «الصاق نام بی‌شهرت جوانی گمنام به بزرگی نامور بی‌شک مقداری شهرت برای آن جوان به همراه می‌آورد. به خصوص شیرجه زدن در گرماگرم بحثی چنین داغ قطعا عملی نامورکننده است»؛ بين‌السطور اين عبارت گويا چنين است که نسبت نويسنده با دباشی، انگار همان نسبت دباشی با مثلاً فوکو و بورديو است، هر چند به آن تصریحی نمی‌رود. دليل نويسنده برای «شيرجه نزدن در گرماگرم اين بحث» به خاطر این‌که باعث «نامور شدن» احتمالی او می‌شود، دليل چندان محکمی به نظر نمی‌رسد (در نقد سياست و نقد نظريه‌ها، کار ما سلوک عرفانی يا تهذيب اخلاق نيست، هر چند اخلاق شخصاً و فرداً برای ما می‌تواند و بايد مهم باشد).

 اين‌که می‌گويیم سخنی برای عرضه کردن از این‌جا می‌آيد که اگر لحظه‌ای فضای خواننده‌ی ايرانی و تحليل‌گر ايرانی را از معادله کنار بگذاريم، خواننده‌ی غير-ايرانی به همان راحتی با دباشی ارتباط برقرار می‌کند که با چامسکی! نشان به اين نشان که خوانندگان غير-ایرانی آثار او، اقبال به مراتب وسيع‌تر و گسترده‌تری به دباشی دارند تا خواننده‌ی ايرانی.

اين خلاصه‌ی صورت‌بندی من از ماجراست. شايد جایی در تحلیل و روایت، تعابیرم دقيق نباشد یا به آن اندازه که می‌‌خواهم شفافیت نداشته باشد ولی تا حد بسيار خوبی می‌تواند بستر اين مجادلات را بيشتر آشکار کند و فضا را اندکی از غبارآلودگی و ابهام دور کند. استنباط‌های بالا عمدتاً نتيجه‌ی گفت‌وگوهای مستقيم یا ای‌ميلی من با حميد دباشی بوده است که در خلال آن‌ها از او خواسته‌ام پاره‌های مبهمی از فکرش را به تفصيل بيشتری برای من توضیح دهد. در نتيجه، در سطور بالا هم صورت‌بندی‌های خود دباشی را می‌بينيد و هم استنباط‌ها و قرائت من از سخنان او را. اگر جايی لغزشی در صورت‌بندی رخ داده باشد، يکسره متوجه من است.

December 1, 2011

اشتراک لفظ دايم رهزن است...

(۱)
پيش از اين بارها نوشته‌ام (از جمله اين‌جا) که در روزگاری به سر می‌بریم که بسیاری از واژه‌های فخيم و کلمات شریف از فرط کثرت استعمال و کاربردِ نابه‌جا و هوس‌ناکانه از معنای خود تهی شده‌اند و مخاطب هر بار که آن‌ها را می‌شنود به جای این‌که به معنای واقعی آن‌ها بینديشد، ذهن‌اش ناخودآگاه به سوی همان معنای مستعمل و مبتذلی می‌رود که رسانه، تبليغات و نظام‌های سياسی حاکم کرده‌اند. اين قصه البته اختصاص به ايران ندارد. در بسياری از نقاط جهان می‌بينيم و ديده‌ایم که معانی شريف و واژه‌های لطيف و درخشانی که هر کدام جهانی تاريخ و معنا و مضمون فربه پشت خود دارد چگونه برای مخاطب و در ذهن مخاطب ملوث می‌شوند. نمونه‌ها بسیارند: از کاربرد نابه‌جا و غيرمسؤولانه‌ی مفاهيم و اصطلاحاتی مانند حقوق بشر، آزادی، عدالت، آزادی بيان، استقلال، منافع ملی، روشنفکر بگيرید تا مفاهيم دینی از قبيل ولايت، بصیرت، اخلاق (که هم در بستر دینی معنا دارد هم در بستر غير دینی).

این وضعیت در کشور ما، در این فضای ستم‌آلوده و مسموم، مزمن‌تر و بغرنج‌تر است. اين معانی شریف چنان به خدمت ستم‌گستری و نشر بی‌عدالتی و تحکيم هوی و هوس ارباب قدرت دنيا در آمده‌اند و چندان فرتوت و رنجور شده‌اند که آسان نيست بتوانیم باز هم به همان سادگی از آن‌ها در بستر و جايگاه درخورشان استفاده کنيم. واژه‌ها، به باور من جان دارند و موجوداتی زنده هستند. باید با کلمات مهربان بود. بايد دست نوازش بر سر کلمات کشيد. و کلمات هميشه لطيف و خوش‌آهنگ و موزون نيستند. بعضی کلمات درشت‌اند و خشن و چه بسا معانی مهيبی هم داشته باشند. اما حتی کلمات درشت و خشن را هم نمی‌توان در بستر نامناسب به کار برد و تعميم‌های بيهوده و بی‌وجه به آن‌ها داد. يکی از بخت‌های ما ایرانيان البته اين است که ادبياتی غنی و فاخر داريم که گوهرهای بی‌شماری در گنجينه‌ی معانی‌شان تعبیه شده است. کافی است صرافِ گوهرشناسی قدر ان‌ها را بداند و آگاه باشد که چگونه می‌توان ميناگری کرد و کجا می‌توان اين جواهرات ذی‌قيمت را نشاند تا درخشش راستین‌شان را داشته باشند.

با این مقدمه، مدعای نخست من اين است که هر چند دستگاه جور و ستم، این واژه‌ها را به ابتذال و پوچی کشانده است و مفاهيم بلند و فاخر را خرج هوس‌های حقير خود کرده است – چه برسد به مفاهيم، کل دستگاه‌های مفهومی و معنايی و هويتی و تمدنی هم که گروگان اين هوس‌بازی شده‌اند و بهترين نمونه‌اش خودِ دين است – باز هم ما در مقامی هستيم که هنگام کاربرد اين واژه‌ها، مفاهيم و اصطلاحات می‌توانيم شجاعت به خرج بدهيم و آن‌ها را در جای مناسب‌شان بگذاريم.

در اين سال‌ها، در فضای سياسی ايران واژه‌ها و اصطلاحاتی که در جای خود می‌توانستند بسيار مفيد و کارآمد باشند چنان در جايگاه خود خارج شده و به تحریف و انحراف کشانده شده‌اند که ديگر تبدیل به مشتی عبارت بی‌معنا و پوچ شده‌اند. از جمله توجه کنيد به امنيت ملی، اهانت، تشويش اذهان عمومی، محاربه، جاسوسی، استقلال و کلماتی از اين دست. به جرأت می‌توان گفت که در موارد فراوانی – که مثال‌هايی انبوه دارد – این کلمات تنها صورتی بوده‌اند برای معنا و مضمونی پست و تحقيرگرانه که هيچ نسبتی با واقعيت ماجرا نداشته‌اند. نمونه‌های سياسی‌اش فراوان‌اند: در نظام جمهوری اسلامی افراد بی‌شماری را به اتهام «جاسوسی» دستگير کرده‌اند، به زندان فرستاده‌اند، برای‌شان حتی حکم صادر کرده‌اند ولی درست همان افراد بعد از مدتی آزاد شده‌اند و گويی آب از آب تکان نخورده است. در توجيه این بی رسمی و بی‌شرمی توضيح داده‌اند که رأفت و عطوفت اسلامی شامل حال آن‌ها شده است و در اين کار هم باز معنای رأفت و عطوفت را به ابتذال کشانده‌اند و مفاهيم و اصطلاحاتی شريف را بی‌سیرت کرده‌اند. اين اندازه معلوم است که بسياری از دولت‌مردان و سياست‌ورزان امروزی جمهوری اسلامی صلاحيت اخلاقی و انسانی استفاده از اين مفاهيم شریف را ندارند (به اين دلیل ساده و روشن که به کرات آن‌ها را به ابتذال کشانده‌اند). اما فهم اين مقدار از سخن دشوار نیست. پیامد اين اتفاق است که امری است هول‌ناک‌تر.

مدعای دوم من اين است که در تمام اين سال‌ها جمهوری اسلامی رنگ خود را به مخالفان، معترضان و منتقدان خود زده است و جز شماری اندک از هوش‌مندانی که آگاهانه از افتادن در اين دام پرهیز کرده‌اند، بقیه ناخودآگاه هنگام استفاده از کلمات از دايره‌ی معنايی و مفهومی استفاده‌شده نزد اين سياست‌ورزان بی‌کفايت کمتر خارج شده‌اند. مثلاً در عرف و ادبيات قضايی اصطلاحی داریم به عنوان «مدعی العموم». اين اصطلاح هر معنايی که داشته باشد (مثلاً «دادستان» معادل درست‌تر آن است يا چيز ديگری؟)، بی‌شک اين اندازه روشن شده است که در اکثر قريب‌ به اتفاق مواردی که به رسانه‌ها می‌رسند، مدعی العموم کسی است که برای اهداف سياسی جناح حاکم برای رقبا یا معترضان و مخالفان پرونده‌سازی می‌کند و برای آن‌ها پاپوش می‌دوزد و آن‌ها را به انواع اتهامات متهم می‌کند و حتی پس از اين‌که اين اتهامات ثابت نمی‌شود، باز هيچ سخنی از اعاده‌ی حيثيت يا عذرخواهی در ميان نيست: قدرت است و نمی‌توان جانب‌اش را نگه نداشت!

لذا اگر جمهوری اسلامی کلمه‌ی «جاسوس» را برای خاموش کردن و سرکوب مخالفان‌اش به کار می‌برد و روی آن سرمايه‌گذاری گسترده می‌کند، معنای‌اش اين نيست که خودِ «جاسوس» پاک بی‌معنا و پوچ است. بستر کاربردش آلوده شده است. اما مشکل فقط همين نيست. گاهی اوقات ما کلماتی را نیز که تقارن معنايی با اين واژه‌ها دارند، در همان بستر و چارچوبی به کار می‌بريم که جمهوری اسلامی به ما القاء کرده است. مثلاً، وقتی از اخلاق سخن می‌گوييم، تصور رايج و غالب اين است که اخلاق انحصاراً و اختصاصاً مفهوم و معنايی است که از دل دين برآمده است و در فضايی غيردينی پاک بی‌معناست. شاهدش اين است که قاطبه‌ی مردم وقتی می‌خواهند کسی را بی‌اخلاق و بی‌بند و بار بنامند، به سادگی می‌گويند فلانی «بی‌دين»‌ است در حالی که هر بی‌دینی، بی‌اخلاق نيست؛ چنان‌که هر دين‌داری هم لزوماً اخلاقی نيست.

خلاصه‌ی سخن من اين است که در اين فضای غبارآلوده و مسموم، وظیفه‌ی سنگين و خطيری بر دوش يکايک کسانی است که به زبان حساسيت دارند و دغدغه‌‌ی سلامت و صفای آن را دارند و آن وظيفه اين است که با هوشياری هم از کاربرد نابه‌جای واژه‌ها و کلماتی که اين روزها دست‌مالی شده‌اند پرهیز کنند و کلمات را تنها در جای مناسب خود بنشانند و نسبت‌ها را با واقعيت بسنجند چنان‌که آن‌کسی را که بنا به تعريف «جاسوس» نيست جاسوس ننامند و کسی را که در عمل کاری کرده است که مضمون و مقتضای‌اش جاسوسی است، دردمند و روشنفکر نخوانند. هم‌چنين، این اندازه هوشيار باشیم که اگر دين، اخلاق، استقلال، آزادی، عدالت، ولايت، بصیرت با مصاديقی آلوده و گمراه‌کننده معرفی شده باشند، به جای نقد مصاديق و هشدار نسبت به دستبرد به آن‌ها و شبیخون زدن به حریم کلمات، خودِ کلمات و واژه‌ها و مفاهيم را تخریب نکنيم.

(۲)
اما اجازه بدهید نکته‌ای روش‌شناسانه هم به اين بحث بیفزایم تا مرادم روشن‌تر شود. وقتی از جايگاه درخور و مناسب کلمه و واژه سخن می‌گويم، البته مقصودم نگاهی پوزيتويستی به کلمات نيست. چيزی که بيش از همه مدنظر من است، اين است که کلمات به تعبیر عين‌القضات همدانی، مشترک الدلاله‌ هستند. برای این‌که قصه روشن‌تر شود و مبنای هرمنوتیکی نگاه من به ماجرا مبسوط‌تر توضيح داده شود، عين عبارات عين‌القضات را از جلد دوم نامه‌ها نقل می‌کنم:

«بدان که چون لفظی بود که بر معانی بسیار دلالت کند آن لفظ را إما «مشترک» خوانند، چون مشتری که بر کوکب آسمان ششم دلالت کند و بر خريدار که در مقابله‌ی بايع بود. و إمّا «متواطی» خوانند، چون حيوان که بر گاو و خر و اسب و آدمی دلالت کند. و إما «متشابه» خوانند چون أبيض که وصف عاج و ثلج و کاغذ تواند بود. و فرق ميان اين سه قسم بدان بدانی که مشترک آن بود که يک اسم بود که بر دو مسما دلالت کند چنان‌که آن دو مسما، من حيث الاشتقاق، شرکت ندارند البته. و متواطی آن بود که يک اسم بر دو مسما دلالت کند، چنان‌که هر دو مسما در معنی آن اسم مشترک باشند، نبينی که حيوان بر گاو و خر دلالت کند و هر دو در معنی حيوانيت برابرند. و هم‌چنين دست و زبان و گوش هر سه مسما را جسم توان خواند، زيرا که در معنی جسميت برابرند. اما مشتری نه چنين است بر کوکب و خريدار.

لعمری! مشتری بر آن‌که کاغذ خَرَد و بر آن‌که قلم خَرَد و بر آن‌که باغ يا سرا خَرَد به طريق تواطی برافتد، زيرا که همه در معنی خريدن برابرند. أمّا متشابه آن بُوَد که اسمی بر دو مسمّا دلالت کند چنان‌که خالی نباشد از اشتراکی در مفهوم لفظ. أمّا اشتراک تام ندارد. نبينی که برف و عاج را أبيض خوانند که در مفهومِ بياض شراکتی دارند، أمّا بياضِ آن مخالفِ بياضِ اين بود، و هذا یُغاير الحيوان إذا أطلق علی الفَرَسِ و الفيلِ و الإنسان، فإنّ هؤلاء لا يختلفونَ اصلاً في حقیقة الحيوانية و إنّما يختلفون في أمور وراء الحيوانية. پس أبيض که وصفِ عاج و برف بود نه چون حيوان است که بر فیل و اسب افتد، و نه چون مشتری است که بر کوکب و خريدار افتد....

اکنون در زبان عرب، حج قصد بود خواه سوی اصفهان و خواه سوی بغداد. و در شرع قصدی بود مخصوص سوی مکه. و صوم امساک بود در زبان عربی، و در شرع امساک بود من وقت الصبح الي المغرب، از شهوات بطن و فرج. و همچنين بيع و ربا و زنا و نکاح و طلاق و عدّت و سرقت و قصاص، همه را یک حکم است. و اين را الفاظ منقول خوانند.» (ج ۲ نامه‌ها؛ صص. ۲۵۷-۲۵۹).

مغز سخن را قاضی همدانی در همين سه بند بيان کرده است و حاجتی به شرحی بيش از اين نيست. در مجادلات سياسی و نظری هم کسانی که اين روزها یا رگِ گردن قوی می‌کنند يا بيهوده می‌رنجند و به ظرافت‌های معنایی کاربرد مختلف الفاظ مشترک، متواطی و متشابه عنایتی ندارند، اگر اندکی حوصله‌ی بيشتر به خرج دهند و ذهن‌شان را از صورت‌بندی‌های منجمد و صلب تقسيم‌بندی‌های سياسی و جناحی برهانند، بسياری از گره‌ها گشوده می‌شود و اختلاف‌ها از ميان برمی‌خيزد (و البته سيه‌رويانی که غش در کارشان هستند هم با برآمدن آفتاب از میانِ اين تاریکی‌ها حساب‌شان روشن‌تر می‌شود). چيزی که در اين ميانه نياز داريم «گشايش و رهايش» است؛ گشايشی در الفاظ و معانی و رهايشی از چارچوب‌های نظری بسته و منجمد. در این ماجرا اميد هست نه نوميدی و بدبینی. و اميد دقيقاً از ميان همین تاریکی‌ها و از بستر همين خلجان‌های اجتماعی است که می‌جوشد و بستری را برای هرمنوتيکی نو پديد می‌آورد: ذات زندگی گشايش و رهايش است. 

پ. ن. بيانيه‌ی پانزدهم میرحسين موسوی - درباره‌ی «بسيج» - نمونه‌ی درخشانی است از آگاهی به کاربردهای مختلف الفاظ و واژگان و اين‌که چگونه در بستر منازعات سياسی اين کلمات بی‌سیرت می‌شوند و از جایگاه‌شان خارج می‌شوند.

November 14, 2011

ماجرای غدير، قصه‌ی ولايت و مسأله‌ی مشروعيت

درباره‌ی غدير بسيار گفته‌اند و نوشته‌اند و شايد چيزی بر آن افزودن،‌ حقيقتاً کار تازه‌ای نباشد. به بهانه‌ی عيد غدیر، می‌خواستم اشاره‌ی کوتاهی بکنم به حديث غدير که سنگ بنای روایت‌های متفاوت تاريخی درباره‌ی ولايت حضرت امیر است. شاید بهترین مقاله‌ای که تا به حال درباره‌ی حديث غدير در دایرة‌المعارف‌های انگليسی‌زبان نوشته شده است، مقاله‌ای باشد از وچا واليری در ويراست دوم دايرة المعارف اسلام (اين‌جا را ببينيد). اما هنوز جاهای خالی زيادی در مطالب منتشر شده درباره‌ی اين حديث در ميان غربیان وجود دارد. به بعضی از اين موارد به اختصار اشاره می‌کنم.

نخست اين‌که با وجود اين‌که این حدیث در دوران اوليه‌ی پس از وفات پيامبر چندان محل نزاع نبود و مایه‌ی اختلاف و تنش نشد، هم‌چنان در دوره‌ی خلفای راشدين در مدينه حدیثی شناخته‌شده و مشهور بود و حاميان و پيروان حضرت امير در همان دوران به آن استناد می‌کردند. اين حدیث تنها در زمان نخستين جنگ داخلی مسلمانان در دوره‌ی امويان دست‌مايه‌ی صف‌بندی‌های گروه‌های مختلف مسلمان شد. در واقع، یافته‌های تاريخی نشان می‌دهد که حديث غدير خم در دوره‌ی امويان حديثی مشهور و شناخته‌شده بود اما تنها در دوره‌ی عباسيان است که اين حديث تعمداً به محاق می‌رود و تحولات سياسی-دينی بعدی در آن دوره، به روشنی به سوی ناديده گرفتن و مسکوت گذاشتن آن رفته است.

در حدیث غدير خم، هر چند بدون هيچ تردیدی اشاره به ولايت حضرت امير هيچ ابهامی ندارد اما از آن‌جا که در اين حديث خاص، به طور مشخص، هيچ اشاره‌ای به عنوان «امام» برای حضرت امیر نمی‌شود و هم‌چنين نسبت خانوادگی حضرت امير با پيامبر به مثابه‌ی رکن امتياز معنوی و مشروعيت روحانی او برجسته نمی‌شود، زمينه برای برداشت‌های متفاوت گروه‌های ديگر مسلمان فراهم می‌شود. به اين معنا، لازمه‌ی اين حديث – اگر فقط به همين حديث اکتفا کنيم – اين است ذريه‌ی علی میراث‌دار عنوان افتخاری و ولايی او باقی می‌مانند. به هر تقدیر، اين حديث، حدیثی نيست که تنها پس از دوره‌ی امام باقر يا صادق شهرت و تواتر خاص یافته باشد و نخستين دوره‌ی شيوع آن به دوره‌ی امويان باز می‌گردد.

در میان منابع اين حديث، مهم‌ترينِ آن‌ها آثار اهل سنت است اما هيچ اثری از آن در سيره‌ی ابن هشام يا تاريخ طبری يا ابن سعد نمی‌بينيم. مسکوت ماندن اين حدیث در اين‌گونه آثار نشان از ريشه‌دار بودن آن در ميان روايات شيعيان دارد. اما می‌بينيم که اين حديث در آثار نويسندگان سنی مذهب معتبر ديگر به قوت حضور دارد. از جمله بلاذری در «انساب الأشراف» روايت مفصلی از اين حدیث آورده است و مبسوط‌ترین روایت از اين حديث در مسند ابن حنبل ديده می‌شود. و پس از آن‌ها در «تاريخ مدينة دمشق» ابن عساکر و «البداية و النهاية» ابن کثير شرح ان آمده است. در واقع، در اين دو کتاب اخيرالذکر مفصل‌ترين و جزيی‌ترین روايت از حديث غدير را می‌بينيم تا حدی که تنها آثار شيعی متأخر در دوره‌ی معاصر می‌توانند در تفصيل به پای اين دو اثر برسند.

در میان روايات شيعی،  حديث غدير خم در دوره‌های مختلف به يک اندازه نقل نشده‌اند. اين حديث در آثار مربوط به اواخر دوره‌ی اموی خصوصاً در «هاشميات» کميت بن زید و «کتاب سليم بن قيس هلالی» که سرشتی جدلی دارد آمده است. در مقايسه با اين آثار، در ساير آثار شيعی اثر چندان برجسته‌ای از اين حديث نمی‌بینيم تا دوره‌ی قرن سوم به بعد و مثلاً در «کافی» کلینی. شايد به این دليل که نويسندگان امامی دوره‌های بعد فرض‌شان اين بوده که آگاهی نسبتاً خوبی از این حديث وجود داشته، چندان تأکید زيادی روی آن نکرده‌اند. لذا نکته‌ی قابل‌تأملی است که بسياری از کتب تاريخی متمایل به شيعيان پوشش مفصلی به اين حديث نداده‌اند. این حدیث در «مُرُوج الذهب» مسعودی نيامده است و در «تاريخ» يعقوبی هم تنها اشاره‌ای مختصری به آن شده است.

دلیل طرح حديث غدير در بعضی از آثار سنی و غيبت آن از آثار شيعی ديگر، تصادفی نيست. بررسی‌های تاريخی نشان می‌دهند که عمده‌ی آثار – شيعی يا سنی – که در آن‌ها از حديث غدير ياد شده است، مربوط به روايات اوايل دوره‌ی اموی هستند. نمونه‌ی بسيار خوب نقل اين حديث، انساب الأشراف بلاذری است که چه بسا نتيجه‌ی حضور طولانی او در دمشق بوده و برخوردش با روايات‌های پيش از دوره‌ی عباسيان. ابن عساکر هم وضع مشابهی دارد. او هم عمدتاً به منابع تاريخی شامی اشاره داردو ابن حنبل هم هر چند مورخ نبود ولی ظاهراً زير نفوذ احاديث و روايات مربوط به دوره‌ی اموی بود.

درباره‌ی ابن حنبل دو نکته را می‌توان گفت. نخست اين‌که ابن حنبل، که از منابع برجسته‌ی حديث اهل سنت است، عمدتاً بر روايات نقلی تکيه داشت تا حدسيات کلامی و عقلی. از این لحاظ او هر منبع و سندی را که در دسترس‌اش قرار داشته بدون کم و کاست و بی بحث عقلی نقل کرده است. ابن حنبل در جاهایی که می‌توانست منابع متعددی برای احاديثی که نقل کرده – مانند حديث غدير – بياورد، آن‌ها را نیز در آثارش آورده است. نکته‌ی دوم اين است که ابن حنبل که بنيان‌گذار «مصالحه‌ی اهل سنت» می‌تواند خواندش، علی را در کنار سایر خلفا، يعنی ابوبکر و عمر و عثمان ياد می‌کند آن هم در فضایی که علی را بعضی از غير-شيعيان لعن و نفرين می‌کردند. نکته‌ی آخر و مهم‌تر اين است که می‌دانيم ابن حنبل به شدت مخالف بعضی از جنبه‌های سلطه‌ی اوليه‌ی عباسيان است و در اين راه هیچ ابایی هم از به جان خريدن تعقيب و آزار نداشت. از اين حيث، چندان از نفوذ عقلی معاصران‌اش یا فشارهای سياسی و ايدئولوژيک دولتيان عباسی اثر نپذيرفته بود.

در مقایسه با ابن حنبل، بسياری از چهره‌های برجسته‌‌ای چون طبری، مسعودی، ابن سعد و يعقوبی کسانی بودند که نمايندگان مهم سنت تاريخی عباسيان به شمار می‌آمدند. در نتيجه، اين گروه از نويسندگان ناگزير به شدت زير فشار نيروهای ايدئولوژيکی قرار داشتند که مروج و مبلغ مشروعيت عباسيان بودند و حديث غدير بيش از هر چيز ديگری شالوده‌ی مشروعیت‌بخشی به عباسيان را سست می‌کرد چون اين حديث در مقابل مشروعيت قبيله‌ی بنی هاشم به طور کلی، تأکید را بر مشروعيت شخص علی می‌نهاد. در نتیجه، هيج عجیب نيست که دستگاه عباسيان در تلاش برای تحکیم پايه‌های مشروعیت خود، جهد بسياری می‌کرد که نقش حديث غدیر را کم‌رنگ جلوه دهد و آگاهانه در راه مسکوت نهادن آن بکوشد. اين وضع البته اختصاص به اهل سنت نداشت و در همان دوره هم بودند متکلمانی شيعی که کوشش می‌کردند از اين حديث فاصله بگیرند به اين دلیل که اين حدیث ارتباط تنگاتنگی داشت با جنبش‌های تندرويی که در بستر نزاع‌های دینی اواخر دوره‌ی اموی شکل گرفته بود. از این گذشته، چون اين حديث نقش چندان پررنگی در تحول الاهيات امامت نزد شيعيان آن دوره ايفا نمی‌کرد، علما توجه زيادی به آن نمی‌کردند.

خلاصه‌ی قصه اين است که اين حديث در فضای اواخر دوره‌ی اموی بسيار مطرح و مشهور بود و تنها در دوره‌ی عباسيان است که حلقه‌های فکری مرتبط با عباسيان کوشش در مسکوت گذاردن آن داشتند و شايد حتی دولت عباسی از لحاظ سياسی آن را سرکوب می‌کرد تا شالوده‌ی مشروعيت عمومی هاشمی آنان را در برابر مشروعيت خاص علوی در راستای حفظ ولايت خود نگه‌داری کنند.

گمان می‌کنم برای اهل پژوهش تا همین حد اشاره به منابع و ريشه‌های حديث غدير کفايت می‌کند و جويندگان می‌توانند برای جست‌و‌جوی بيشتر به آثار متينی که در سال‌های اخير تولید شده‌اند مراجعه کنند. اين مختصر را نوشتم که یادی باشد از حادثه‌ی مهم و سرنوشت‌ساز غدیر که مؤلفه‌ای هويتی و مهم برای جامعه‌ی شيعيانِ مسلمان است.

November 4, 2011

مريد پير مغانم، ز من مرنج ای شيخ

در فرهنگ معاصر ما، به ويژه در فضای به شدت سياست‌زده‌ی امروز، و محيط‌هايی که از فرط بيداد استبداد، خويش و بيگانه متفق به تخريب خويشتن و يکديگرند، يکی از اتفاقات رايج همين است که «سود و سرمایه بسوزند و محابا نکنند». نمونه‌های بسياری دارد اين رخداد تلخ. از آن‌ها که مدام ميان دوقطبی کاذب يا دين يا سکولاريسم در نوسان‌اند و هر دو را به وجه افراط در حد صورت و قشری‌گری می‌ورزند و از لبِ لبابِ پيام انسانی هر دو غافل‌اند بگيرید تا آن‌ها که – درست با منطق همين دو قطبی‌سازی – برخورد مشابهی را با فرهنگ، موسيقی، ادبيات و حتی معماری ما دارند.

چندين بار نوشته‌ام که در اين ميان واژه‌ها از معنای‌شان تهی می‌شوند. به حریم واژه‌ها تجاوز می‌شود. کلمات بی‌سيرت می‌شوند. استخوان آن‌ها را، وجودِ شريف آن‌ها را، با تازيانه‌ی بی‌خردی و تعصب در هم می‌شکنند و چيزی از آن فخامت و شکوه صوری و معنوی‌شان باقی نمی‌گذارند.

يکی از اين واژه‌های بی‌سيرت شده که پياپی به آن تجاوز می‌شود، واژه‌ی «مريد» است. در گفتار رايج امروزی، هر وقت می‌گويند: «فلانی مرید فلانی است»، چه بسا در بسياری از موارد، معنای راستين «مريد» اراده نمی‌شود. در اين توصيف، مريد يعنی کسی که کورکورانه و بی‌خردانه خرد انسانی و کرامت نفس خود را بی هيچ پرسشی و بی‌چون و چرا، تسليم انسانی مانند خود می‌کند که گرفتار همان نقصان‌ها و عيوبی است که هر انسان ديگری با آن دست به گریبان است. این نام‌گذاریِ عمدتاً تحقيرگرانه، البته ظرائف اين لفظ را ناديده می‌گيرد. بسياری از وجوه مثبت آن را به سادگی قربانی می‌کند آن هم عمدتاً به دلايلی که به شدت پيوسته و مرتبط به حوادث سياسی‌اند.

گاهی اوقات، نفس دوستی با کسی، اعتنا کردن به انديشه‌ی متفکر يا فيلسوف – و يا عارف و فقيهی – مترادف انگاشته می‌شود با «مريد بودن». از اين مغالطه می‌توان نتيجه گرفت که پس هر صاحب‌نظر و دانش‌وری که در زمينه‌ی انديشه يا آثار فيلسوف يا بزرگی تبحری دارد، و به او دلبستگی دارد، مريد او نيز هست. این به روشنی مغالطه است. چه بسا يک وجه ظریف‌اش اين است که با سوار شدن بر موج عواطفی قوی، گوینده کوشش می‌کند شخصيت آن‌که گمان می‌رود به او دست ارادت داده‌اند و کسی را که باز هم گمان می‌رود کورکورانه و از سر تقليد ارادت‌ورزی می‌کند، تخريب کند.

گمان می‌کنم فرق فارق و فصل تعيين‌کننده‌ی اراداتی که می‌تواند به فربه شدن جان و خردِ آدمی منجر شود، وجود عنصری قوی از عقلانيت و استقلال فردی و بشری است. در فرهنگ ايرانی ما – به ويژه در ادبيات ما – اين نوع ارادت به وفور وجود دارد، درست هم‌چنان که ارادت منفی نيز کم نيست و ادبيات و گفتار روزانه‌ی ما مالامال از آن است.

دو سوی اين طيف را می‌توان به خوبی در شعر حافظ ديد. وقتی حافظ می‌گويد که:
طفيل هستی عشق‌اند آدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
به روشنی از تجربه‌ای شخصی و دگرگون‌کننده سخن می‌گويد که آدمی را به افقی ورای افق مشغله‌های روزمره و دلبستگی‌های متعارف هدايت می‌کند. با اين تغيير افق است که آدمی می‌تواند بر هر چه که هست، يکسره، چار تکبير بزند و گرد هيچ تعلق بر دامان عزت و کرامت انسانی او نباشد. اين‌جاست که جهان يکسره عشق است و باقی زرق‌سازی: «همه بازی است الا عشق‌بازی». و درست با همين منطق است که همه‌ی هنرها در معرض آفت و عيب حرمان هستند: «هنر بی عيبِ حرمان نيست». و هم‌او اميدوارانه می‌کوشد که دست‌کم عشق بورزد، که چه بسا در اين «فن شريف» دوباره گرفتار سرخوردگی و حرمان نشود.

از سوی ديگر، حافظ به ظرافت و طنز و در عين حال با نقدی گزنده و تازيانه‌وار، ارکان آن ارادت مقلدانه را به لرزه می‌اندازد:
مريد پير مغانم ز من مرنج ای شيخ
چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد
اين دستِ ارادت دادن به «شيخ» - يعنی همان که «نشان اهل خدا» که عاشقی باشد در او نيست – همان است که نزد حافظ مذموم است. از اين روست که حافظ سر بر آستان دستگاه و بساط صوفيان فرو نمی‌آورد – به خاطر آفات‌اش که چه بسا يکی از آن آفات تعطيل کردن خرد آدمی باشد. برای حافظ، خرابات و پير مغان از آن رو مهم است که ارادت به او در گرو بساط و دستگاه و تعطيل کردن گوهر درخشان بشريت آدمی نيست:
رطل گرانم ده ای مريد خرابات
شادی شيخی که خانقاه ندارد

اين صورت‌بندی از ماجرای ارادت برای من به قدر کافی روشنگر است. گمان نمی‌کنم برای بيان اين نکته نيازی به تخريب ديگری باشد. برای وصف نکته‌ای فخیم و ارزش‌مند هيچ حاجت نيست به اين‌که به حريم واژه‌ها تجاوز کنيم.

پ. ن. برای اين‌که گستردگی جهان معنا و پيچیدگی مضمون را در تعبيرها و الفاظ «ارادت» و «مريد» بهتر ببينیم، خوب است اين بيت درخشان حافظ:
سرِ ارادت ما و آستان حضرتِ دوست
که هر چه بر سر ما می‌رود ارادت اوست
و هم‌چنين اين بيت سايه، خطاب به محمدرضا لطفی، را نیز در همين بستر بخوانيم:
مريد پيرِ دل خويش باش ای درويش
وزو به بندگی هيچ پادشاه مرو

October 25, 2011

تونس: آزمونی برای رواداری و تغيير تراز سياست‌ورزی

پیروزی حزب نهضت در تونس، آزمونی تاريخی و بی‌بدیل است برای نشان دادن میزان راوداری کسانی که مشهورند به «سکولار». اين روزها کم نمی‌بینم که از ميان تونسی‌هايی که گرايشِ سکولار دارند – و این سکولار يک وصف عام نيست بلکه يک قرائت و روايت از سکولاريسم است که عمدتاً بر اساس نوع موضع‌اش نسبت به دين تعریف می‌شود – که با ناخرسندی و نارضایتی و حتی هراس و وحشت از پيروزی حزب غنوشی در انتخابات تونس ياد می‌کنند.

فکر می‌کنم اين هراس بیهوده است و چیزی نيست جز امتداد فضای ترسی که برآمده از تبليغات رسانه‌ای و هم‌چنين نمونه‌های راديکال اسلام سياست‌زده است – که نمونه‌ی تمام‌عيارش جمهوری اسلامی بالفعل موجود است. مقايسه‌ی راشد غنوشی با نمونه‌های سياست‌مداران يا سياست‌ورزان مسلمانی که در ايران در سی سال اخير حکمرانی کرده‌اند، مقايسه‌ی نادرستی و نادقیقی است. اما اين را بايد درک کرد که اين مقایسه و این مشابه‌سازی يک انگيزه و سابقه‌ی قابل‌فهم دارد: با این مشابه‌سازی‌ها می‌توان مردم را از سرنوشت آتی قدرت گرفتن «اسلام‌گرایان» که نمونه‌ی بالفعل و موجودشان همين جمهوری اسلامی یا نمونه‌های ديگرش است هراساند و رعبی در دلِ آن‌ها افکند. فکر می‌کنم اين رعب‌آفرينی‌ها نه تنها غیراخلاقی است بلکه فاقد مبنای منطقی استوار و محکمی هم هست. اين‌ سخن البته منافاتی ندارد با اين‌که کسی بر سر مسايل نظری با راشد غنوشی مسلمانی که به سنت و هویت مسلمانی خود مباهات می‌کند و از آن گريزان یا شرم‌سار نيست اختلاف داشته باشد يا با او مخالفت کند، اما باید توجه داشت که آن‌چه حاکم را به استبداد می‌کشاند مسلمان بودن يا نامسلمان بودن نيست: فاصله گرفتن از عدالت و اخلاق و قربانی کردن حقوق آحاد جامعه در پای مصالح ايدئولوژيک و مقدم گرفتن عقيده بر انسان راه را بر تماميت‌خواهی و انحصارگرايی هموار می‌‌کند. معادله‌ی تمامیت‌خواهی=دين، معادله‌ای است مغالطه‌آميز که هميشه می‌توان در آن خدشه کرد،‌ اما البته فرمول خيلی خوبی است برای ذهن‌های ساده و تنبلی که هميشه لقمه‌های سهل و آسان می‌خواهند و هاضمه‌ای قوی برای گوارش مسأله‌های دشوارتر ندارند.

پيروزی حزب نهضت در تونس با محوریت راشد غنوشی برای دو گروه آزمون مهمی است: نخست برای خود حزبِ پيروز که نشان بدهد چه اندازه می‌تواند از ظرفيت‌های فکری، انسانی، اخلاقی و سياسی حزب‌اش برای بهبود کیفيت زندگی و دگرگون کردن نحوه‌ی سياست‌ورزی در تونس استفاده کند و دوم برای مخالفان آن‌ها که به طور مشخص گرايش‌های «سکولار» دارند به اين معنا که حضور دين در عرصه‌ی سياست را «خطرناک» می‌دانند. اگر سکولار بودن و دموکرات بودن به این معنا باشد که به همه‌ی انسان‌‌ها فارغ از عقیده‌، رنگ و جنس امتياز سياسی يکسانی بدهيم، هيچ دليلی ندارد که از مسلمان بودن حزب پیروز در انتخابات وحشت کنيم. اگر این هراس درست باشد، به همان اندازه دلايل قوی می‌تواند وجود داشته باشد که گروه مقابل از پيروزی سکولارها بیم داشته باشند. اين منطقِ دوگانه‌ساز اولين کاری که می‌کند راه را بر تبعيض می‌گشايد: اگر نقطه‌ی عزیمت‌اش موضع گرفتن نسبت به دين باشد، نسبت به متدينان تبعيض روا خواهد داشت. چه باک اگر يک نفر دين‌دار قدرت را به دست بگیرد؟ همين‌که عقيده داشته باشی دین‌داران بايد امتياز کمتری در سهم‌خواهی از قدرت سياسی داشته باشند، آغاز تبعيض است و لحظه‌ی شکست و فروپاشی سياستِ عدم تبعيض. از آن سو، دين‌داران پیروز در صحنه‌ی سياست هم اگر بخواهند ديگرانی را که اختلاف عقيده با آن‌ها دارند از حقوق اجتماعی يا سياسی محروم کنند و آن‌ها را به دلیل باور نداشتن به دين – يا به نقش سياسی و اجتماعی دين – از قدرت محروم بدانند، باز هم سنگ بنای تبعيض را نهاده‌اند.

با اين توضيح و با شناختی که از غنوشی دارم، تصور نمی‌کنم که غنوشی و حزب‌اش با پيروزی در انتخابات تونس آغازگر تبعيض باشند. آن‌ها حتماً مدافع و مروج حضور پررنگ دين‌داران در عرصه‌ی سياست هستند، اما مطمئن نيستم که نوع سياست‌ورزی آن‌ها از همان جنسی باشد که امروز از سياست‌ورزان مشهور به «اسلام‌گرا» یا «راديکال» می‌بینيم.

انتخابات تونس، پیام‌های ظریفی با خود دارد. يک نکته‌ی نه چندان آشکار اين پيروزی نوع حضور زنان در این صحنه است. عکس زیر از راشد غنوشی، دخترش و همسرش را در روز انتخابات در تونس ببينيد. اين عکس، سرشار از نشانه و معناست. هر دو زن – يعنی دختر و همسر غنوشی – حجاب دارند به شيوه‌ی سنتی خودشان. و این حجاب با نوع حجابی که زنانِ سياست‌مداران يا اهل سياست در ایران، به طور مشخص، دارند، تفاوت چشم‌گير و معناداری دارد. شک ندارم که رسانه‌های ایران ناگزیر خواهند بود عکس‌های همسر غنوشی را سانسور کنند! غنوشی دست در دست همسرش حرکت می‌کند. در ايران هيچ سياست‌مداری – به جز ميرحسین موسوی – چنین در ملاء عام دست همسرش را نگرفته است. تصور من اين است که همین يک عکس، مثال گويايی است از تفاوت عميق وضعيت ایران و تونس.

عکس از صفحه‌ی فيس‌بوک راشد غنوشی

October 20, 2011

وه که غرقِ خود تماشا می‌کنيد...

اين قصه‌ی هزاران ساله‌ی تاریخ است که بيدادگران آن‌گاه که سقوط می‌کنند، آماج خشم و انتقام ستمديدگان می‌شوند. اما در اين قصه‌ی هزاران ساله يک نکته به سادگی گم می‌شود و کمتر کسی هست که به آن اعتنايی بکند. آن‌چه غبار بر چهره‌اش می‌نشيند، انسانيت ماست. شأن و کرامت آدمی است که صدمه می‌بيند.

قذافی امروز کشته شد. و چه خوب سرنوشتی برای او بود که زنده به دست انقلابيون نيفتاد (*). تأمل کنيد که اين دل سوزاندن برای ستم نيست. این گرفتن جانبِ بيداد نيست. اين تأمل کردن در وضعيت تراژيک و اندوه‌بار آدمی است. آن‌چه بر قذافی رفت، آن‌چه بر صدام رفت، اتفاقی است که برای همه‌ی ما – برای يکايک ما – رخ داده است: آدمی خوار شده است. اين آدمی است که در اين قصه شکست می‌خورد. اين شکستِ ماست. اين تنها شکست قذافی و صدام نيست. اين تنها پايمال شدن يک انسان ستمگر و بيدادگر نيست. انسان، هر انسانی، نمادی است از قاطبه‌ی آدميت.

اين ابيات «بانگ نی» سايه را يادآوری می‌کنم که می‌‌گويد:

آن‌که خصم خود به خاک انداخته است
در گمان برده است، اما باخته است

مرد چون با مرد رو در رو شود
مردمی از هر دو سو يکسو شود

اين داستان، شکستِ آدمی است. پيروزی او نيست. ظاهرِ اين قصه شادی است اما باطن‌اش غم است و اندوه:
کرکسی خود را به سيمرغی گرفت
مانده از کارش جهانی در شگفت

گفت من حاجت‌گزارِ هر کسم
تا پری از من بسوزی در رسم

گر چه از گندش جهان آگنده شد
مرده‌خواران را هوس‌ها زنده شد

دوزخی از حرص و آز افروختند
هم پرِ او، هم پی او سوختند

وه که زان خود سوختن سودی نبود
بلکه دودی نيز بر دودی فزود

خلق چون دريا و دريا تندخوست
خشمِ پنهان‌‌جوشِ توفان‌ها در اوست

می‌تپد دريا ز توفانی شگفت
ناخدا اين موج را آسان گرفت

می‌خروشد موج و يورش می‌برد
تازيانه‌اش می‌زند آن بی‌خرد

سخت و سنگين می‌نمايی اين زمان
باش تا گرداب بگشايد دهان

گفتمت، اما چه حاصل؟ نشنوی!
باد می‌کاری که توفان بدروی

و اين سرنوشت را از همين امروز باید اندوه خورد که بر بيدادگران سرزمين ما هم خواهد رفت. آن روز، تنها ستايشگران و تقديس‌گران بيداد نخواهند بود که گردِ غم بر رو خواهند داشت و اشکِ حسرت در چشم. ما هم آن روز ناکام‌ايم که عاقبت‌مان اين است که يکی از ما، انسانی ديگر، يکی از خيل آدميان باز هم در همين مغاک غلتيد! و اين تناقضی شگفت است که غم و شادی ما چگونه به هم آميخته است. اين سرشت تراژيک وجودِ بشری است که هم از رفتن بيدادگر بايد شاد باشد و هم بر سقوط آدمی بايد اندوه بخورد.

خوب بينديشيم که اين‌که مادر سهراب اعرابی می‌گويد: «اگر زندانيان را آزاد کنند و راهِ مردمی و عدالت گشوده شود، از خونِ پسرم هم خواهم گذاشت»، دو سو دارد. يک سوی داستان حماسه است و عظمتِ روح آدمی. و همين است که تموج رنج و دردِ آدمی است. همين سرشت حماسه‌خواهی و ايثارگر آدمی است که پهلو به پهلوی آن بيداد حرکت می‌کند و باعث می‌شود چرخ و چرخه‌ی اين بيداد، اين انتقام، اين بازگشت آرامش، ادامه پيدا کند و باز هم قصه‌ی هزاران ساله تکرار شود. و همه‌ی اميد و آرزوی ما اين است که روزی آدمی به معراج برسد. روزی برسد که آدمی از خويش پرواز کند و خود چنان بلند شود که اين گوهر خدايیِ خود را چنين آلوده و خوار نخواهد و چنين شکسته نبيند:
آب از سرچشمه صافی بود و پاک
بسترِ آلوده کردش بوی‌ناک

کشته شدن قذافی، شکست آينه‌ای بود. ما در او خويشتن را هم می‌توانستيم ديدن. جايی در او، بخشی از تاريخ بيکرانه‌ی زيستِ آدمی رؤيت می‌شد. ببينيد که آدمی با آدمی چه می‌کند! يک روز قذافی در لباس ديو و گرگ می‌رود و روزِ دیگر آن‌ها که در برابرش ايستادگی کردند و تن به زنجير و بيداد او ندادند. هيچ می‌فهميد چه بر سر آدمی آمده است؟ هيچ می‌فهميد آدمی با چه رنج و دردِ عميق و استخوان‌سوزی همزاد است؟ آدمی از ميانه‌ی اين شادی بر رفتنِ بيدادگر و اندوه از شکستی که بر آدميت او وارد شده است، چگونهِ راهِ رهایی را می‌جويد؟ چگونه ايمان و اميد خود را حفظ می‌کند؟ سرِّ اين بقا و دوام آدمی چی‌ست؟

«آی آدم‌ها» صدای قرنِ ماست
اين صدا از وحشتِ غرق شماست

ديده در گردابِ کی وا می‌کنيد؟
وه که غرقِ خود تماشا می‌کنيد!

(*) این‌که قذافی زنده به دست انقلابيون افتاده است و سپس او را کشته‌اند،‌ تفاوتی در مضمون اين نوشته نمی‌گذارد. قذافی زنده می‌ماند يا نه، همين که قصه با چنين خشونتی پايان يافته و همین که آدمی اين اندازه به حقارت و ذلت افتاده است و انسان تا اين درجه سقوط کرده است، کافی است برای اين‌که آدمی به خود بلرزد از هول اين فاجعه.

September 22, 2011

من اين‌جا بس دلم تنگ است...

در اين ده سال گذشته، هميشه، آگاهانه از خواندن شعر اخوان و زمزمه کردن آن با خود پرهیز کرده‌ام به خاطر اين‌که هر چه زبان‌اش حماسی است و تصويرهای‌اش خراسانی است و تار و پودش سرشته با زادگاهِ من است، روحِ حاکم بر آن، روحِ نوميدی است. خشم هم در آن هست. اما نوميدی آن بيشتر است. درست در نقطه‌ی مقابل‌اش، سايه برای من نويدِ اميد می‌داده و می‌دهد. غم در شعر سايه موج می‌زند اما اميد رشته‌ی پنهان و مستحکم شعر و زندگی سايه است. این مقدمه را نوشتم که دردم را تصوير کنم.


امروز سراغ شعر چاووشی اخوان رفتم. بعد از ديدن خبر و فيلم آزادی دو کوهنورد آمريکایی محبوس در ايران که به اتهام ورود غيرقانونی و «جاسوسی» در زندان بودند، نخستين واکنش‌ام درد بود و بهت و حيرت. اين بهت و حيرت، دست‌کمی از حيرتی نداشت که روز ۲۲ خرداد پس از اعلام نتايج شوم و شنيع تقلب قرن داشتم. چرا؟ چرا بايد دو نفر آمريکایی، در آستانه‌ی سفر رييس دولت دروغ، «انحراف»، تقلب و وقاحت، با همين سرعت آزاد شوند – آن هم بدون هيچ دادگاهی و محاکمه‌ای بدون اين‌که بدانی تبرئه شدند يا جرم‌شان محرز است؟! اما ببینی که - به روایتِ خودشان - «رأفت» و «عطوفت‌»ی در کارشان کرده‌اند!

چرا اين رفتار – هر چه نام‌اش هست – نصيب ما، نصيب هم‌وطنان‌مان، نصيب تمام دلسوزان مشفقی که دار و ندار و همه چيزشان را مایه‌ی ايستادگی و مبارزه در راه آزادی و عدالت کردند و می‌کنند، نمی‌شود؟ اگر منطق اين رفتار ارجاع به زبان و گفتار دینی يا قرآنی هم می‌بود – معنای اين اتفاق – يکی از معانی‌اش – اين است: نقض «اشداء علی الکفار و رحماء بينهم». هر چه غيظ و بغض و نفرت و کينه است، نصيب برادر و دوست است. و هر چه ملايمت و رأفت و عطوفت است، نصیب هر آن‌کسی است که خودشان نام «دشمن» و «محارب» بر او می‌نهند! «اينک از سينه‌ی دوست، خون فرو می‌ريزد...»

اين اتفاق تنها بلاهت و حماقت نيست. یک دلیل‌اش شايد ضعف و تزلزل هول‌ناکی باشد که بر دولتی فاقد مشروعيت مستولی شده است و ناگزير است پياپی و بی‌وقفه امتياز بدهد – چنان‌که امتياز داده است و هم‌چنان می‌دهد. يک معنای‌اش امتياز دادن است بدون هيچ شوخی و تعارفی.

يک معنای دیگر مستتر در آن – و بلکه آشکارتر از هر پيامِ ديگری در آن – اين است که با ما، يعنی با ملتی که مانند آن‌ها نينديشيده‌اند و نمی‌انديشند – با تحقير و ارعاب رفتار خواهند کرد. معنای‌اش اين است که عزم‌شان برای «تحقير» ما به هر شکل و شيوه‌ای جزم است. چرا؟ چون همين روزهاست که سميه‌ توحيدلو شلاق می‌خورد. همين روزهاست که ژيلا بنی يعقوب وقتی به ديدار همسر دلاورش می‌رود و باز هم نمونه‌های تحقير را مشاهده می‌کند.

اتفاق امروز، آيينه‌ای است از تمام آن‌چه که با ما، با زنده‌ی ما، با مرده‌ی ما، و با نام و آبروی و امنيت يکايک ما می‌کنند و اين سيل را سرِ باز ايستادن نيست. اين گرداب، خودشان را هم يکی يکی در خود فرو می‌کشد. دلیل‌اش ساده است: بنای‌اش بر بی‌عدالتی است. پايه‌اش ستم و بيداد است. شالوده‌اش بی‌اخلاقی، دروغ، ريا، نابرابری و وقاحت و دريدگی است؛ و هنوز داغِ وفات مظلومانه‌ی عزت سحابی و شهادت سرفرازانه‌ی هاله سحابی و ایثارِ حماسی هدی صابر از ياد و خاطرها نرفته است.

«من اين‌جا بس دلم تنگ است»؛ و فرقی نمی‌کند که جای‌اش داخل مرزهای ايران باشد يا خارج از آن. اين دل‌تنگی و اين بهت چيزی نيست که جايی رهای‌ات کند. تا روزی که دل‌ات برای سرزمين‌ات می‌تپد و از اندوه هم‌وطنان‌ات، غبارِ غم بر چهره‌ات می‌نشاند، این غم با تو می‌ماند. روزی از اين غم رها می‌شوی که يا بساط اين بيداد و اين تعفن دروغ و وقاحت برچيده شود و يا رشته‌ی اين تعلق را به آن آب و خاک گسسته باشی. دومی شدنی نمی‌‌نمايد. با شرف ما و با غرور ما – که اين‌گونه وقيحانه و بی‌وقفه در کارِ زخمی کردن آن‌اند – سازگار نيست که از آن عهد و پيمان بگرديم. اولی، اما، قصه‌ی پرغصه‌ای است...

در اين قصه، دو چيز بيشتر نمی‌بينم: امتیاز دادن به بيگانه به خاطر سقوط هول‌ناک، مهيب و پرصدای مشروعيت و مقبوليت مردمی؛ و تحقیر مردمانی که در برابر دروغ، رياکاری و نخوت و تکبر حاکمان قد علم کردند. اين قصه دو پيام دارد: ذلت در برابر ديگر مردمان و تحقيرِ مردمانِ خود. آزادی این دو نفر و ادامه‌ی حبس و حصر ايرانيان ما – که بسياری از آن‌ها به «اتهام»هایی جز «جاسوسی» - رنج زندان‌های کوچک و بزرگ را بر خود هموار می‌کنند، معنایی ندارد جز جنايت در حق ملت ما. کاش آمريکايیان اين پيام را با صدای بلند بشنوند که این حادثه، هر چند ظاهرش دلنشين است و هر چند آن سه جوان شاید به بهانه و بيهوده به حبس افتاده بودند، اما زخمی عمیق در روح و روان ما ساخته است. چيزی که برای آن‌ها مایه‌ی سرور و شادمانی است، برای ما يادآور يک رنجِ استخوان‌سوز و تحقيری است که عزت و کرامتِ ايرانی را نشانه رفته است. وجدان و آگاهی اخلاقی ما این نابرابری و ستم عظيم را می‌بيند و درد در استخوانِ ما می‌پيچد از اين بیداد. ملت ما اين تصاوير را هرگز فراموش نخواهد کرد: ما از شادی انسان‌ها، شاديم ولی بيداد و نابرابری تنها لکه‌ی ننگی است بر هر چه درستی که احتمالاً در این کار بوده است.

قصه‌ی ملوانان انگليسی، آزادی رکسانا صابری و آزادی کوهنوردان آمريکايی، چه معناهای صريح يا ضمنی دیگری می‌توانند داشته باشند؟ فراموش نکنيم که «اتهام» اين‌ها هیچ يک اتهامات سبکی نبودند. سنگينی اتهامات و آسانی رهايی آن‌ها، اين را هم نشان می‌دهد که اتهام وارد کردن در ايران کار آسانی است. سرسری انجام می‌شود. از سر هوا و هوس انجام می‌شود. يعنی که: عدالت وجود ندارد؛ بیداد است که می‌تازد!

اين اتفاق - و بی‌شمار اتفاق ديگر - همان چيزی است که ميرحسين موسوی در بيانيه‌ی نهم‌اش به روشنی و دقت تصوير کرده بود:

«از این پس ما دولتی خواهیم داشت که از نظر ارتباط با ملت در ناگوارترین شرایط به سر می‌برد و اکثریتی از جامعه، که اینجانب نیز یکی از آنان هستم، مشروعیت سیاسی آن را نمی‌پذیرد. دولتی با پشتوانه‌های ضعیف مردمی و اخلاقی که از او انتظاری جز بی‌تدبیری، قانون‌گریزی، عدم شفافیت، تخریب ساختارهای تصمیم‌گیری و تدوام سیاست‌های ویرانگر اقتصادی نداریم، و  بیم آن می‌رود که بر اثر ضعف‌های بی‌شمار ذاتی و عارضی‌اش در ورطه امتیاز دادن به بیگانگان بیفتد. این چیزی نیست که ما از آن خرسند باشیم، بلکه از آن به شدت واهمه داریم

مرتبط: اوباما از همه بابت آزادی تشكركرد، جز ایران! (يعنی: خاک بر سرتان که بعد از اين همه ذلت و خواری - و نامه‌نگاری‌های مکرر - ارزش این را هم نداشتيد یک تشکر خشک و خالی هم از شما بکنند؛ یعنی «کاپيتولاسيون» شفاف و صريح)

September 19, 2011

آيا «هم‌اين» تبعيض نيست؟

اين يادداشت را در حاشيه‌ی يادداشت قبلی‌ام می‌نويسم. برای اين‌که مطلب زياد به بیراهه نرود و شرحِ کشاف نشود، به اختصار می‌نويسم و تيتروار.

۱. يک فعال سياسی درگير در حوادث پس از انتخابات ۸۸ آماج اتهام و مجازات‌های ظالمانه و مهيبی واقع می‌شود – که به هر دليلی –  اين ماجرا، می‌تواند فضای رسانه‌ای را مسخر کند و توجه مخاطبان را به شناعت عمل و به پليدی کردار دستگاهی مدعی و اهل شلتاق و اشتلم جلب کند و پرده از روی تباهی و فساد آن‌ها کنار بزند. اين اتفاق آن‌قدر مهم است که باعث می‌شود سخن گفتن از شلاق خوردن – نمادين يا غيرنمادين – اين يک نفر، توجه بسیاری از مخاطبان را جلب کند به شلاق خوردن بسیاری ديگر که به طور معمول نه تنها توجه مذهبی‌ها، سياسیون و به اصطلاح «آدم مشهورها» بلکه توجه آدم‌هايی خارج از اين دايره هم کم‌تر به آن‌ها جلب می‌شود (نشان به اين نشان که کثرت و تنوع احکام مجازات سنگين آن‌قدر زياد است که ديگر آگاهی عمومی جامعه را کمتر تسخير می‌کند؛ از خودتان بپرسيد که آمار چند نفر را داريد). پس نفس ماجرا – حتی درست وقتی که روی زن بودن، فعال سياسی بودن، نخبه بودن و مؤمن و معتقد بودن او تکيه می‌شود – مزيت است و به ما در پررنگ‌تر شدن حوادث تلخ و نامردمی‌های ديگر کمک می‌کند. کمرنگ‌تر کردن این‌ها، لزوماً نشانه‌ای از حساسيت ما به موضوع نيست.

۲. يک راه شکستنِ پای و پايه‌ی تبعيض هم‌اين است که نبرد با تبعيض خود گرفتار تبعيض نشود. یک بار همين نکته را در گفت‌وگوی مناظره‌واری با محمّدرضا نيکفر در برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی – به تفصيل و دليل – گفته‌ام که مبارزه با تبعيض وقتی خودش گرفتار تبعيض شود، باز هم تبعيض است و هيچ هنری نکرده است. لذا، اين‌که حساسيت منفی به برجسته کردن زن بودن، نخبه بودن، فعال سياسی بودن و از آن مشخص‌تر – در اين نوع نگاه  «مذهبی بودن» فرد به وجود آمده است، لزوماً نشان از تعهد جدی ما برای مقابله با تبعيض نيست بلکه زنگ هشداری است نسبت به اين‌که نوع ديگری از تبعيض زمینه‌ای برای نشو و نما پیدا کرده است (به دليل اين‌که شائبه‌ی جدی تبعيض عليه مذهب در آن هست). سلاح مبارزه با تبعيض نبايد عليه خود تبعيض به کار گرفته شود.

۳. فکر می‌کنم هنگام معرفی هر فردی، سرراست‌ترين راه برای شناساندن او به مخاطب، اشاره کردن به دستيافت‌های او يا توصيف کردن وجودِ اوست، چنان‌که او هست. در محاق قرار دادن يا تعمداً نام نبردن از یکی از ويژگی‌های او آشکارا مصداقی است از تبعیضِ منفی. دو مثال می‌آورم که می‌تواند به خوبی این تبعيض را در بستری ديگر نشان بدهد: فرزاد کمانگر، يک معلم و زندانی سياسی کرد بود که اعدام شد (عنوان او در يکی از خبرهای سايت جرس – که یکی از وب‌سايت‌های سبزهاست – اين است: «معلم و زندانیِ سیاسی کُرد، کمیته اطلاع رسانی جنبش سبز(شاخه کردستان)»؛ در اين توصيف آيا «معلم بودن» و «کُرد بودن» تبعيض است؟). مدخل ويکی‌پيديا او را چنين توصيف می‌کند: «فعال حقوق بشر، فعال محیط زیست، روزنامه‌نگار و فعال صنفی، و معلم کرد ایرانی». به نظر شما، آيا درست است که بگوييم چرا روی فعاليت حقوق بشری يا محيط‌زيستی او يا روزنامه‌نگاری‌اش يا کرد بودن‌اش تأکيد شده است؟ می‌توان گفت که مگر يک‌نفر کارمند ساده‌ و معمولی که هيچ کار سياسی نمی‌کرده و مثلاً فارس بوده يا ترک يا لر، چه مزيت کمتری دارد؟ می‌شود ادعا کرد که درباره‌ی او تبعيض روا داشته شده است؟ و آيا کسی هرگز چنين کرده است؟ نمونه‌ی ديگرش هم البته صانع ژاله بود که يک دانشجوی کرد عادی بود که به شکل منفی به مصادره‌ی کيهان در آمد و البته نتيجه‌اش ننگ ديگری بود برای آن رسانه‌ی کذاب و وقيح. پرهيز کردن آگاهانه از ذکر ويژگی‌های برجسته‌ی يک فرد که بدان خصوصيت‌ها مشهور است، مصداقی آشکار از تبعيض است.

۴. توصيف زن بودن، مذهبی بودن، نخبه بودن يا فعال سياسی در يک انتخابات پرحادثه که نه تنها ايران بلکه جهان را متأثر کرد، لزوماً معنايی هنجاری / نرماتيو ندارد، مگر اين‌که بخواهيم به اجبار به توصيف‌کننده هنجاری بودن را نسبت بدهيم. اگر کسی از مظلوم واقع شدن يک زن مذهبی سخنی بگويد، لزوماً معنای‌اش اين نيست که خود مذهبی است، از مذهبی بودن دفاع می‌کند يا آن را تجويز می‌کند (اين به اين معنا هم نيست که در مذهبی بودن، فی نفسه، مشکلی وجود دارد). وقتی بار توصيفی کلام را از آن بگيریم و به هر انگيزه‌ای آن را تجويزی قرائت کنيم، گام اول را در ارتکاب تبعيض برداشته‌ايم.

هر سخنی در مبارزه با تبعيض هميشه وقتی بهتر شنيده می‌شود که نشانی از عدالت و انصاف هم در آن باشد. نابرابری‌ستيزی وقتی که تيغ‌اش فقط يک طرف را ببرد يا در بريدن یک‌سوی ماجرا کندتر عمل کند، هميشه بذر نابرابری‌های تازه‌ای را می‌کارد. اين بهانه‌ی خوبی نيست که بگويیم چون سی سال در ايران حکومتی مذهبی حاکم بوده است ما حق داريم به قدر سی سال از مذهبی‌ها انتقاد کنيم و آن‌ها هنوز پيمانه‌شان پر نشده است. اين استدلال به اندازه‌ی کافی مبنای اخلاقی و عقلانی لرزانی دارد (دقت کنيد که اسراييل به همين مستمسک هم‌چنان خود را در موضع مظلوميت نهاده است و با همين استدلال هم‌چنان ظلم می‌کند). اگر در ابراز اعتراض به تبعيض مثبت به نفع يک نفر مذهبی، کمترين شائبه‌ای پيش بيايد که تبعيض منفی ما - يا احساسات منفی ما - نسبت به مذهب نقش دارد، صلاحيت و بی‌طرفی گوينده پيشاپيش زیر سؤال می‌رود.

پ. ن. اين هم يادداشت آخر سميه توحيدلوست در توضیح ماجرا و سپاس از کسانی که به هر نوعی واکنشی نشان داده‌اند. به ويژه اين بندش را بسيار می‌پسندم: «یادمان می‌ماند  که باورهای ما، از ما شهروند درجه بالاتر نمی‌سازد که همگی در کرامت و حقوق برابریم، که اگر چنین نشود، تفسیرهای مختلف از همان ارزش‌های مورد توجه ما، یک روزی با چرخش نگاه‌های سیاسی و به دلیل قدرت‌گرایی ذاتی ِ انسانی از ما شهروندانی دون‌پایه‌تر می‌سازد، که می‌شود به تیغ و شلاق هم تحقیرش نمود. این مهم قاعده ندارد. مانند سیلی است که آرام جلوتر می‌آید و در هر برهه بخشی از ما را و جامعه ما را می‌بلعد.»

September 17, 2011

اگر تظلم‌ هم مبنای‌اش تبعيض‌ باشد، ناحق است

نکته‌ای که در يادداشت پيش توضیح دادم نیاز به گفت‌وگو دارد. اصولاً اين شکل مباحث در فضايی که گفت‌وگو شکل نگيرد يا ناممکن شود به جایی نمی‌رسد. از خوبی‌های فضای مجازی و وبلاگ اين است که آدميان می‌توانند به سرعت با هم ارتباط برقرار کنند و داد و ستد فکری داشته باشند. اين گفت‌وگوها هم به شفاف شدن بحث‌ها و مواضع کمک می‌کند و هم - به باور من - می‌تواند فکرها را به هم نزدیک کند. اين شفافیت برای آينده‌ی کشور ما و برای فراهم شدن تدريجی زمينه‌ی روييدن و باليدن انديشه‌ی سالم، ضروری است.

ليلا موری يادداشتی نوشته است با عنوان «اگر تبعيض نيست پس چيست؟» و در آن گفته است: «این واکنشها میگوید که این عمل غیر انسانی است چون ۱- قربانی یک زن بوده است ( تبعیض جنسی) ۲-  قربانی مومن و مسلمان بوده است ( تبعیض مذهبی) ۳- قربانی دانشجوی دکترا بوده است ( تبعیض طبقاتی/ تحصیلی) ۴- قربانی فعال سیاسی بوده است ( تبعیض سیاسی/ برتری خواص بر عوام)». صورت‌بندی ليلا، موجز، مختصر و روشن است. ابهام و پيچيدگی ندارد. کوشش کرده‌ام نظرم را توضیح بدهم - نظر خودم را طبعاً نه نظر بی‌شمار آدم‌های ديگری که چیزی نوشته‌اند در این روزها - تا مشخص شود که چرا، به زعم خودم، ورود من (ديگران را نمی‌دانم) به قصه نه تبعيض‌آمیز است و نه از موضع تبعيض و بلکه اساساً ورود تبعيض‌آمیز به قصه، ريشه‌ی فاسدی است که ميوه‌ی تلخ و پوسيده به بار می‌آورد.

حرف لیلا درست است. البته در صورتی که اين واکنش‌ها (کدام واکنش‌‌ها؟ همه‌ی واکنش‌ها؟ یا بعضی از واکنش‌ها؟) این عمل را به آن چهار دليل غير انسانی می‌دانسته باشند (يعنی زن بودن، مؤمن بودن، فعال سياسی بودن و دانشجوی دکترا بودن). این مشاهده‌ی بسیار مهمی است که هم باید به رسميت شناخته شود و هم برجسته شود. اما از اين مشاهده‌ی بسیار مهم و درخور تأمل نباید نتيجه گرفت که «همه»ی اعتراض‌ها با همين انگيزه بوده است - ولو در همه‌ی آن‌ها به زن بودن، مسلمان و مؤمن بودن و دانشجوی دکترا بودن او اشاره شده باشد. در واقع آن‌چه باید شفاف شود اين است که اين چهار مورد آيا به مثابه‌ی دلیل مورد استناد قرار گرفته‌اند يا به مثابه‌ی توصیف برای نشان دادن تعارض‌های رفتاری نظام؟ به عبارت دقیق‌تر: يکی از راه‌های برجسته کردن پارادوکس‌های رفتاری و گفتاری اين نظام دقیقاً توسل به همين موارد است - نه برای اين‌که قربانی را تافته‌ی جدابافته تلقی کنيم - که در این دستگاه بر خلاف آن هم تبلیغات دهن‌پرکن و ریاکارانه (وقتی با چهره‌ی ظاهراً لطيف و دینی در رسانه‌های دولتی عزم دلبری دارند)، زن هيچ امتیاز مثبتی ندارد؛ بر خلاف آن همه تبليغات که این‌ها زندانی سياسی نيستند، هستند و سياسیون که مثلاً قرار بود بتوانند بر اساس تبليغات کرکننده‌ی همين نظام آزادانه حرف بزنند و عمل کنند، وضع‌اش بدتر از بقيه است و سوم اين‌که به رغم تبلیغات نظام برای این‌که مثلاً تحصیل‌کرده بودن و نخبه بودن خوب است، اين‌ها بيشتر قربانی شده‌اند (و جمع اين‌ها در يک نفر بيشتر به قضيه دامن زده است).

اما تکرار می‌کنم: اين‌ها هيچ‌کدام دليلی برای امتیاز جداگانه دادن به سميه توحيدلو - یا هيچ کس ديگری در موقعیت مشابه او - نيست و اگر این‌ها مبنای اعتراض باشد، بدون شک تبعیض است. بگذارید این‌جوری صورت‌بندی کنم: قضيه شبیه قصه‌ی هولوکاست و واکنش احمدی‌نژاد است. شايد در آمار و ارقام کشته‌شده‌های هولوکاست اغراق شده باشد، ولی لازم نيست حتماً شش ميليون نفر کشته شده باشند تا شناعت عمل را محکوم کنيم. حتی يک نفر هم که با اين بهانه خون‌اش ريخته شود، جنايت انجام شده است. حالا صورت‌بندی داستان مانند اين است که کسی - فرض کنيد احمدی‌نژاد - بگويد که: اين تبعيض نيست که شما بگويی چون با يهودی‌ها اين رفتار را کردند، پس حق دارند آن‌ها دولت اسراييل درست کنند و فلسطینی‌ها را فلان و بهمان کنند آن هم به خاطر هولوکاست؟ (دقت کنيد که صورت هر دو استدلال يکی است). اگر این تعابير را پيراسته‌تر کنيم، می‌توان گفت که: کشته شدن یک نفر - حتی یک نفر - کم از کشته شدن شش ميلیون نفر و حتی تمام نسل بشر ندارد (قرآن می‌‌گويد). پس تفاوت عدد و رقم تأثيری در شناعت ماجرا نمی‌گذارد. لذا، در اين مورد مشخص، وقتی مبنای قانونی و اتهامی که به فرد وارد می‌شود غيراخلاقی باشد - منظورم اخلاق مشترک انسانی است - فرقی نمی‌کند متهم/مظلوم سميه‌ توحيدلو باشد که به خاطر فعالیت انتخاباتی و سياسی برای‌اش پاپوش ساخته‌اند و پرونده درست کرده‌اند یا متهم/مظلوم پسر يا دختری باشد که دستِ دوستِ دختر يا دوستِ پسرش را گرفته - یا حتی اصلاً نگرفته - و کنار هم توی خيابان راه رفته‌اند! به اين مثال‌ها می‌شود مثال‌های فراوان ديگری را افزود (مثل تمام اتهامات جنسی که به این و آن زده‌اند و می‌زنند؛ یا مثلاً به طور تيپیکال نوع اتهاماتی که در برنامه‌ی هویت به روشنفکران یا دانشگاهيان می‌زدند). لذا فرقی نمی‌کند که متهم مذهبی باشد يا کمونيست؛ يک نفر ملی-مذهبی مثل عزت‌الله سحابی و هاله سحابی باشد يا همسر چهره‌ی کلیدی قتل‌های زنجيره‌ای که شکنجه‌ها و بازجويی‌های‌اش عرق شرم بر پيشانی سران خود همین نظام می‌نشانَد. همه به یک اندازه شنیع و تکان‌دهنده‌اند. قصه، به نظر من، تبعیض نیست. دست‌کم برای من مبنا تبعيض نیست؛ مسأله انسانی است: وجدان انسانی زخم خورده است.

September 16, 2011

... از آن‌که هست به دستِ خرد زمامِ شما (؟!)

عنوان اين نوشته را از بیتی از سايه وام گرفته‌ام؛ از آن غزل شورانگيز و اميدوار «به نامِ شما». مخاطب اين يادداشت‌ هم يکايک ماست و اين‌که هنگامی که با خردمان و البته با انسانیت‌مان روبرو می‌شويم چگونه واکنش نشان می‌دهيم. اين پرسش‌ها از اين رو مهم‌اند که بی‌شک همه‌ی ما به آينده‌ای برای سرزمين‌مان چشم دوخته‌ايم که در آن آدمی عزت و حرمت داشته باشد و دانايی بر تخت نشسته باشد و توانايی، حلقه به گوش دانايی باشد. و در آن آينده، انبوهِ درختانی تنها نباشيم و «ريشه در ريشه هم پيوند» و «شاخه در شاخه همه آغوش» باشيم. بيت سايه این است:
زمان به دستِ شما می‌دهد زمام مراد
از آن‌که هست به دستِ خرد زمام شما
مضمون اين بيت را من چنين می‌فهمم که زمانی، زمامِ مراد به دست شما خواهد بود و کامی خواهيد گرفت از روزگار که زمام‌تان به دست خرد باشد (در مقابل‌اش می‌شود شور هيجان، احساس و عاطفه، بی‌خردی و هر چيز ديگری را نهاد؛ به نقطه‌ی مقابل‌اش فعلاً کاری ندارم).

ماجرای شلاق خوردن سميه توحيدلو – کيفيت و کميت‌اش هيچ فرقی نمی‌کند – تلنگر بزرگی بود به حساسيت‌های اخلاقی ما و البته بحث و جدل بسيار درباره‌ی آن درگرفت. در ميان تمام کسانی که روایت قصه را نوشته‌اند، تا این لحظه، به نظر من منسجم‌ترين و منصفانه‌ترین روايت از ماجرا را بهمن نوشته است (اين‌جا).

حواشی هم البته مهم‌اند. بسياری بلافاصله سميه توحيدلو را به مثابه‌ی یک زن مسلمان معتقد و ملتزم به آدابِ تشرعِ متعارف به پرسش گرفتند که حالا، درست حالا، واکنش او نسبت به نفس حکم شلاق چی‌ست؟ بعضی‌ها اين دغدغه را دارند که بعضی از «مذهبی‌ها» موضع‌شان ابهام دارد و روشن اعلام موضع نمی‌کنند درباره‌ی اين مسايل (و به آن معترض هستند) و می‌گويند اين‌ها نه تنها وقتی خودشان قربانی اين احکام می‌شوند، بلکه در اوقات ديگر چه می‌گويند. من در توضيح دو نکته می‌افزايم. نکته‌ی اول، بیشتر صوری و کلی است و در واقع شرح گزاره‌هايی است که به نظر من قابل دفاع و موجه هستند و نکته‌ی دوم مشخصاً درباره‌ی سميه توحیدلوست.

۱. فکر می‌کنم کسانی که در اين موقعیت ناگهان با اين همه احساسات و خشم، گريبان يک زخم‌ديده‌ی بساطی نابرابر، ظالمانه و غیراخلاقی را گرفته‌اند، در درجه‌ی اول یک بحث عمومی و کلی را مصداقی می‌کنند و می‌خواهند از روی مصاديق مشخص نتيجه‌ی کليت بحث را روشن کنند – و درباره‌ی مذهبی‌ها و مسلمانان و متشرعان نتيجه‌ای بگيرند. موضع سميه توحيدلو هر چه باشد، تفاوتی – به قدر سرِ مويی – ايجاد نمی‌کند در اين‌که ما بر موضع اخلاقی و انسانی منتقدانه‌ی خود پافشاری کنيم. اما بايد پرسيد که آيا حق داريم از او باز هم سؤال کنيم يا نه؟

من کوشش می‌کنم يک صورت‌بندی خنثی از قصه ارايه کنم شايد فتح بابی بشود. فرض کنید فرد الف، به ايدئولوژی يا نظام فکری ب باور دارد. ایدئولوژی ب، احکام و قوانينی دارد که با ایدئولوژی يا نظام ج، ناسازگار است و تعارض شديد با آن دارد. گروهی باورمند به زير مجموعه‌ای از ايدئولوژی ب، فرد الف را به زندان می‌برد و به او حمله می‌کند. اسم اين گروه را بگذاريد، گروه د. گروهی از ميان باورمندان به نظام فکری ج، و گروه ديگری از باورمندان به نظام ب، به اقدام گروه د، شديداً اعتراض می‌کنند. عده‌ای از افراد مختلف، از جمله باورمندان به نظام ج، گريبان الف را می‌گيرند که حالا شما به اين ايدئولوژی ب (يا زير مجموعه‌اش که می‌تواند عيناً بخشی از آن باشد يا با بخش‌هایی ديگر از آن هم‌پوشانی داشته باشد) اعتقاد داری يا نه؟ و اگر به وضع‌ات معترضی، چرا به اصل اين‌ها اعتراض نکرده‌ای يا نمی‌کنی؟ تصور من اين است که اين رویکرد هم مغالطه‌آمیز است هم غيراخلاقی و هم نابهنگام.

يک مثال مصداقی از نقطه‌ی مقابل اين است: يک‌نفر کمونيست – در معنای عام‌اش – در کشوری ضد کمونيسم – مثلاً ايران بعد از انقلاب – به زندان می‌افتد. به ناروا محاکمه می‌شود، حبس می‌بيند، شکنجه و مجازات می‌شود. آيا ما حق داریم هنوز ۴۸ ساعت از اجرای حکم ناروا و غيرانسانی او نگذشته، مهم‌ترين بحثی که طرح می‌کنيم اين باشد که شما بيايید بفرمايید که آيا به استالين و روش‌های او باور داريد يا نه؟ چه بسا آن فرد کمونيست، مثل هزاران و ميليون‌ها کمونيست ديگر به همان اندازه منتقد استالین باشد که یک نفر غيرکمونيست – يعنی مثلاً مبنای کلی اعتراض‌شان یکی باشد – در اين صورت چه دليلی می‌تواند برای اين فوران خشم و کين‌خواهی وجود داشته باشد جز اين‌که ما کوشش کرده‌ايم به تشفی خاطری برسيم؟ من در اين اتفاق تکرار همان رفتار بازجو، شکنجه‌گر، قاضی و مجری حکم را می‌بينم. او به شکلی در پی تشفی خاطر و تحقیر قربانی خود است و اين گروه به شکلی ديگر این کار را می‌کنند

اين‌ها البته منافاتی با نفس سؤال پرسيدن از سميه توحیدلوی نوعی ندارد. چيزی که من می‌گويم هيچ منافاتی ندارد با اين‌که کسی صادقانه بخواهد «نظر» او را در اين زمینه بپرسد و البته در يک فضای آرام که اين‌ اندازه هوای‌اش مسموم نباشد، او هم موظف است پاسخی درخور به اين پرسش‌ها بدهد. اما اگر به کليت بحث برگرديم، می‌توان اين صورت‌بندی را به جديت برای انديشه‌های ديگر و آدم‌های ديگر طرح کرد. اگر قرار باشد آن‌قدر مته به خشخاش بگذاریم که آدم‌ها را هميشه به صلابه بکشيم و وقت و بی‌وقت برای آن‌ها دادگاه صحرايی بر پا کنيم، ديگر هيچ کس در جهان امنيت نخواهد داشت. طرح اين سؤال در اين‌جا انحراف دادن قصه است از بی‌عدالتی و جنايتی که در نفس ماجرا اتفاق افتاده است. پس مسأله‌ی شلاق خوردن سميه - نمادين باشد یا واقعی؛ نرم باشد يا سخت؛ سميه مذهبی باشد يا بی‌دین - مسأله‌ی انسانيت است در جمهوری اسلامی. مسأله‌ی تباهی دستگاه قضاست. مسأله‌ی ذهن‌های بيمار مسؤولان مملکت است.

هيچ کدام از ما، از متدين و مسلمان گرفته تا لايیک، در خلاء و در پاکی محض زندگی نمی‌کنيم. همان‌طور که می‌شود گريبان يک مسلمان سنی، يک مسلمان شيعه‌ی دوازده‌امامی – مثلاً معتقد به ولايت فقيه – را گرفت، می‌شود به بهانه‌ای ديگر گريبان يک کمونيست از هر طيفی و يک ليبرال از هر جناحی را گرفت و او را محاکمه کرد. همه جا آدم‌هایی و افکاری پيدا می‌شوند که در خور ملامت و اعتراض باشند؛ شايد بعضی بيشتر و بعضی کمتر. ولی هيچ کس در اين قصه پاک و پاکدامن محض نيست. برجسته کردن يک گروه و طايفه و قربانی ساختن و اهریمن درست کردن از گروهی خاص، مشی خلاف خردمندی است.

يک نکته‌ی معرفتی ظريف هم در اين قصه هست که لازم است دوباره تکرار شود. تا اسم دين و مذهب به میان می‌آيد، خصوصاً اسلام، ساده‌لوحان با قاطعيت و جزميت گمان می‌کنند که هر که مسلمان باشد، معتقد و ملتزم به اجرای احکامی مثل شلاق، سنگسار، قطع دست دزد و احکامی خشن از اين قبيل هستند (يا احکامی اجتماعی‌تر مثل دو برابر بودن ارث مرد و مسايلی از این قبيل). در اين‌که در اين مسايل بحث و گفت‌وگوی بسياری صورت گرفته و می‌گيرد و هنوز هم در سراسر جهان اين‌ها در کانون قصه است شکی نيست. اما يک پيش‌فرض مستتر و پنهان و شايد ناخودآگاه در اين صورت‌بندی در مورد ایران هست و آن اين است که مسلمانی مترادف گرفته می‌شود به آن تصويری که رسانه‌ها را مسخر می‌کند و خيال و انديشه‌ی مخاطب را می‌ربايد. به تعبير دقيق‌تر، عده‌ای گمان می‌کنند و اين گمان را مبنای موضع‌گيری‌های معرفتی و فلسفی هم می‌کنند، که وقتی می‌گوييم مسلمان، بهترين و برجسته‌ترين نمونه‌اش يا طالبان است يا مثلاً نظام حاکم بر جمهوری اسلامی فعلی (و نه حتی مردم ايران) و اسلام مترادف می‌شود با اين‌ها. اين نوع برخورد با بحث هم مغالطه است و هم فاقد پشتوانه‌ی آماری و عددی و نظری. در توضيح اين‌که نکته می‌توان اين مثال را ذکر کرد که در غرب، وقتی کسی بخواهد از مسيحيت کاتوليک حرف بزند، آزادی‌خواهان ايرلند را که فعاليت «تروريستی» - به تعبير رايج رسانه‌ای روز – انجام می‌دادند، مترادف و مساوی کاتوليسيسم يا مسيحيت نمی‌گيرد. هر کس در غرب چنين قضاوتی بکند، در همين غرب سکولار و لايیک اسباب مضحکه و تمسخر می‌شود (درست در همين فضای رسانه‌ای) و او را بی‌خبر و ناآگاه می‌نامند.

۲. نکته‌ی دوم من، خبری است و کوتاه است. به شهادت و گواهی وب، وبلاگ سميه توحيدلو، يادداشت‌های پراکنده و متعدد او در فضاهای وب‌ ۲، و کامنت‌های او در جاهای مختلف، او پيش از اين به زندان برود، شلاق بخورد يا حتی پيش از اين‌که اصلاح‌طلبان قدر و منزلت‌شان (در سياست و قدرت) را از دست بدهند، کمابيش درباره‌ی همين مسايل اظهار نظر کرده است و نوشته است و اعتراض‌اش را گفته است (مثلاً در اين‌جا). شايد نوع برخوردش با قصه، مثل اظهار نظر افراد ديگری که در جاهای متفاوت طيف اعتراض قرار دارند نبوده باشد، اما اصل نکته اين است که او هم به اين مسايل متفطن و آگاه بوده است و اگر کسی بگويد که او شلاق خوردن را برای ديگران تحقير نمی‌دانسته و برای خودش می‌داند، بی‌انصافی است و داوری شتاب‌زده و بی‌ سند کردن. يادداشتِ مذکور يک نمونه از واکنش‌های سميه توحيدلوست. نگارنده در بعضی از موارد، در فهم دين، در عمل سياسی و در بعضی موارد ديگر، با سميه توحيدلو اختلاف نظر دارد ولی اختلاف نظر داشتن یک چيز است و متهم کردن او به موضعی نادرست چیز ديگری است.

در نهايت، فکر می‌کنم اگر ملاک و معیار ما در برخورد با اين قضايا، خردمندی و رجوع به وجدان‌مان باشد، چه بسا اين حرف و حديث‌ها پيش نيايد هرگز. کافی است صادقانه از خودمان بپرسيم که اگر جاها عوض می‌شد، چه می‌کرديم؟ ما اگر جای او بوديم – نه لزوماً مثل او بلکه فقط جای او – چه می‌کرديم؟ یا صادقانه انتظار چه واکنش و رفتاری را داشتيم؟

پ. ن. يادداشت کاوه لاجوردی (با عنوان «دو نکته‌ی شايد بديهی درباره‌ی ماجرای اجرا (؟)ی حکمِ خانمِ توحيدلو») هم از يادداشت‌هايی است که بی‌جهت تند و خشن است (تعابیر مثل «اخلاق استبدادی» و «انشاپردازی و تبليغات» که متعلق‌ و مرجع ضميرش برای من روشن نيست ولی تا حدودی قابل حدس است) و حتی راه افراط را رفته است. جای ديگری درباره‌ی اين يادداشت نوشتم که:‌ «با هر دو بندش مخالفم. بيشتر از همه با بند اول به دليل ساده‌سازی بيش از حد سطح بحث و به ابتذال کشاندن آن. يعنی حالا من که اساساً موضع نظری و روشی فمينيستی ندارم، اين را می‌توانم بفهمم که برجسته کردن جنايتی که نسبت به نوع زن - و نه يک زن مشخص با صفات و ويژگی‌های معينی - در ايران می‌شود، معنای‌اش اين نيست که زن قابل ترحم است يا مثلاً اگر همان ستم به مرد شود اهميت و ارزش‌اش کمتر است يا قابل اغماض است. در واقع اين جور صورت‌بندی قصه، يک جور مغالطه است. خوب بديهی است که زن «قابل ترحم» نيست اين‌جا. مثل این می ماند که وقتی يکی از مظلوم دفاع کند يا به ظلم حمله کند، بگويی کل قصه، ترحم کردن به مظلوم است. اين يعنی بیرون کشيدن، حذف کردن، در محاق فرستادن و کم‌اهميت جلوه دادن سويه‌های انسانی مهم و ديگر قصه». نويسنده، نکات بی‌جهت تند و برنده‌اش را حتی «شايد بديهی» هم قلمداد می‌کند.

پ. ن. ۲. يکی از نمونه‌های غلبه‌ی سنگين فضای دوقطبی استريوتايپ-ساز میان مسلمانان (مذهبی‌ها) و لاييک‌ها (يا غيرمذهبی‌ها) - فعلاً کلی و بدون دقت سخن گفتن‌ام را ببخشيد - همين است که وقتی می‌خواهند نقطه‌ی مقابل تحجر دینی يا قرائت سلفی‌وار يا اخباری‌مسلک از دين (اين سه تا هم لزوماً یکی و عین هم نيستند) را بگویند، ذهن مخاطب فارسی زبان به سراغ «روشنفکران دینی» می‌رود. واقعيت اين است که در ايران - و در جهان - فقط دو نوع مسلمانی نداريم که يکی‌اش از جنس دين‌ورزی «روشنفکران دينی» باشد و آن يکی از جنس خلاف یا متفاوت با آن. اين طیف دين‌ورزی آن‌قدر گسترده است که زدن اين برچسب‌ها تنها به مغشوش کردن فضای بحث کمک می‌کند. روشنفکری دينی اسم يک سنت دين‌ورزانه در ايران است که برای خود هويتی دارد. خیلی از مسلمانان ممکن است مشترکات فکری زیادی با آن داشته باشند ولی لزوماً روشنفکر دینی به شمار نيايند - طنز روزگار را ببینيد که برنامه‌ی «پرگار» بی‌بی‌سی فارسی به خاطر اين همه تشتت مفهومی و البته نوع انتخاب آگاهانه و ايدئولوژيک‌اش تعبیر «نوانديش دینی» را به کار می‌برد که به نظر من تعبیری است بی‌معنا (وقتی که قرار باشد آن را به جای «روشنفکری دینی» به کار ببرند؛‌ مثل این است که اصرار کنی به چیزی که عمری همه گفته‌اند «آفتابه» شما بگويی «دوسوراخه»!)  و حاکی از عدم اعتنای کافی برای فهم مسأله. به هر حال، هر که مذهبی باشد، لزوماً فقط در طیف یا روشنفکر دينی یا غير آن (و خلاف آن) واقع نمی‌شود. سنت‌های دینی متعدد، متکثر و متفاوت‌اند و در عين داشتن يک محور واحد - مثلاً حداقل‌های ایمانی کلان مثل شهادتین - تفاوت‌های رفتاری و آيینی بسيار گسترده و عميقی دارند. ذهنِ ساده‌ساز بلافاصله دنبال یکی دو برچسب می‌گردد تا کارش راحت شود و زحمت جدی گرفتن تکثر گسترده را به خود ندهد.

September 9, 2011

يک دهه بعد...

اين یادداشت را می‌خواستم به مناسبت ده‌سالگی وبلاگستان فارسی بنويسم. شيوه‌ی وبلاگ‌نويسی من دستخوش تغييرهای زيادی شده است – از نخستين روزی که وبلاگ نوشتم. امروز که گاهی نوشته‌های خودم را می‌خوانم گاهی حتی باور نمی‌کنم نوشته‌ای که مثلاً پنج سال پيش نوشته‌ام، مال خودم باشد. بعضی از يادداشت‌ها اکنون به هيچ رو با طبع و سلیقه‌ی امروز من سازگار نيستند و دیگر نمی‌پسندم‌شان. بعضی از یادداشت‌ها هم هستند که وقتی می‌خوانم‌شان فکر می‌کنم کس ديگری آن‌ها را نوشته است و – از شما چه پنهان – خودم از همان‌ها خوش‌ام می‌آيد!

اما بگذارید مناسبت ده‌سالگی وبلاگستان را بهانه کنم و درباره‌ی ده‌سالگی ديگری حرف بزنم. و اميدوارم دوستانی که دعوت کرده‌اند چيزی درباره‌ی وبلاگستانِ ده‌ساله بنويسم، همین را از من بپذیرند و گرنه بسیار می‌شد چیز نوشت درباره‌ی وبلاگستان فارسی و مصایب و مواهب‌اش، اما در ميانه‌ی این همه گرفتاری‌های روزمره، فراهم شدن زمانی يا گشوده شدن پنجره‌ی کوچکی هميشه به آن آسانی که فکر می‌کنيم نيست.

دو روز ديگر، دهمين سالگرد يازده سپتامبر است. این حادثه نه تنها سياست را در جهان اسلام و سرنوشت مسلمانان را سخت دگرگون کرد، بلکه سياست بین‌المللی را هم به شدت تکان داد و بسیاری از نظریه‌های سياسی را بايد پس از ۱۱ سپتامبر بازخوانی و بازنويسی کرد. چیزی که مشخصاً برای من مهم است، سرنوشت مسلمانان در اين قصه است.

آن‌چه می‌نويسم نه تازه است و نه من اولین کسی هستم که درباره‌اش می‌نويسم. آکادميسين‌ها و ارباب نظر و هم‌چنين رهبران مختلف سياسی و دینی این مضمون را بارها گفته‌اند که جهان اسلام – یا به تعبیر دقیق‌تر «مسلمانان» - امروزه در خط مقدم تمام جنجال‌های رسانه‌ای جهان هستند که پرچمداران صف مقدم‌اش گروه اندک‌شماری از مسلمانانی هستند که بيش از هر چيزی دغدغه‌شان «سياست» است نه «ديانت» و نه حتی «زندگی» بشر - و البته برای عده‌ای ديانت بدون سياست یکسره بی‌معناست. بحث از سياست و دیانت يا نسبت دين‌ورزی یک مسلمان با جهانِ پيرامون‌اش يا پرداختن‌اش به امور دنيوی – از جمله مسايل سياسی – را عجالتاً کنار می‌گذارم ولی اين نکته را می‌توان برجسته کرد که: عده‌ای اندک‌شمار که توانايی بسيج‌گری افکار عمومی يا دست‌کم تحریک جدی افکار عمومی را دارند، سرنوشت تمام مسلمانان را – از جمله تمام کسانی که مانند آن‌ها فکر و زندگی نمی‌کنند – به جنجال‌آفرينی رسانه‌ای خود گره زدند. از سوی ديگر، رسانه‌های غول‌پیکر غرب هم از این فضا بدون شک سود برده است و هم‌چنان می‌برد. لذا پیش از یازده سپتامبر، تصويری که چندان تخيل عمومی را مسخر نکرده‌ بود، ناگهان ته‌نشين شد و مسلمانی مترادف شد با تروریسم و خشونت و بی‌خردی و عقب‌ماندگی و هر چه تباهی و شرارت و رذیلت که در جهان بود. این تصویر، تصویری است کاذب. اما يک پرسش اساسی و کلیدی در ميانه هم‌چنان باقی است: چه شد که چنان شد؟ و آيا مسلمانان و غربيان امروز در وضعيت بهتری است یا در موقعيت بدتری؟

کلید مسأله – و رمز بسياری از سوء‌تفاهم‌ها – در همين خلاء دانش است. فقدان اطلاعات هميشه باعث کژفهمی‌های طولانی مدت می‌شود و گاهی اين بی‌دانشی و کژفهمی‌ها قرن‌ها پايدار می‌مانند. غرب مسلمانان را چه اندازه می‌فهمد و بر عکس؟ گمان می‌کنم حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر می‌توانست تلنگر محکمی به انسان‌های دردمند و صاحب انديشه بزند که گريبان سياست‌مداران را محکم‌تر بگیرند تا به جای غوغا و جنجال «جنگ عليه ترور» کمی به خودشان زحمت بدهند و راه فهم و شناخت متقابل را هموارتر کنند. سياست‌مداران بی‌خرد در هر دو سوی این قصه بوده‌اند و البته کم نبوده‌اند به اصطلاح «روشنفکران»ی که ياری‌رسان اين معرکه‌ی سوءتفاهم و رویارويی و کشاکش جهالت‌ها شده‌اند و هم‌چنان می‌شوند.

تصويری که من از جهان پس از ۱۱ سپتامبر دارم يکسره تيره نيست. در این ده‌ سال، هر دو سوی ماجرا گام‌هایی برای فهم یکدیگر برداشته‌اند هر چند پر شدن این شکاف‌ها بسیار آهسته و آرام و حتی بی‌صدا بوده است و رسانه‌ها کمتر توانسته‌اند يا کمتر خواسته‌اند توجهی به اين حرکت‌ها نشان بدهند. یکی از حوادثی که نکته‌ی بديهی و ساده‌ی جوسازی‌های رسانه‌ای ده‌ سال گذشته را با شدت هر چه تمام‌تر ميانه‌ی همین رسانه‌ها مانند بمب منفجر کرد، حادثه‌ی چند ماه پیش نروژ بود که يک نفر اروپايی موبور مسيحی، آدم‌کشی هول‌ناکی مرتکب شد که تمام محاسبات رسانه‌ای غرب را ناگهان به هم ريخت. گمان می‌کنم اين‌که غرب باید منتظر می‌ماند تا يک‌نفر موبور اروپايی مرتکب جنايتی از این جنس شود تا در موضع‌گیری ايدئولوژيکِ ده‌ ساله‌اش – که بعضی از مسلمانان و شرقيان هم در ريشه دواندن آن سهیم و دخيل بوده‌اند و هستند – تجديد نظر کند، خود نشان از این دارد که روشنفکرانی که در سياست می‌توانستند تأثيرگذار باشند، بيشتر باعث عمیق‌تر شدن خوابِ بعضی از سياست‌مداران شده بودند تا اين‌که افق نگاهِ آن‌ها را بالاتر ببرند و آن‌ها را متوجه مسأله‌هايی عمیق‌تر و بنيادين‌تر برای نوع بشر کنند. درسی که باید بلافاصله پس از فاجعه‌ی ۱۱ سپتامبر گرفته می‌شد، ده سال به تعویق افتاد تا امسال در نروژ به شيوه‌ای تلخ‌تر گرفته شود (*). درس‌هايی که بشر بايد بياموزد، ناگزيرند. هر چه آدمی درس‌اش را ديرتر فرابگيرد، هزينه‌اش بالاتر خواهد بود.

آدمی برای اين‌که به انسان بودن‌اش نزديک‌تر شود و شأن بشريت‌ خودش را بهتر بشناسد، باید بیاموزد که بقيه‌ی انسان‌ها هم از هر نژاد و تيره و تبار و مذهبی که هستند، مانندِ او انسان‌اند. فرقی نمی‌کند که يکی در غرب به مسلمانی انگ عقب‌ماندگی و خشونت بزند – آن هم به بهانه‌ی همه‌ی حوادث سیاسی این سال‌ها – و اين‌که مسلمانی از منظری تنگ‌نظرانه غيرمسلمانان يا مسلمانانی متفاوت با خود را تکفیر و تفسيق کند؛ هر دو از يک بیماری رنج می‌برند: هر دو، آدمی را به رسمیت نمی‌شناسند. برای هر دوی آن‌ها، آن‌چه اولويت ندارد انسان است. نزدِ آن‌ها، ايدئولوژی هميشه برتر از خودِ انسان نشسته است و اين سال‌ها بسیار ديده‌ام که تدين ايدئولوژيک و سکولاريسم ايدئولوژیک چگونه کوششی سهمگين در خراشيدن چهره‌ی انسان داشته‌اند.

اميدوارم اکنون که اين ده سال با اين همه درس‌های پرهزينه و گران‌بها سپری شده است، آدمی کمی بيشتر از پيش برای خودش و ساير هم‌نوعان‌اش ارزش و حرمت قايل باشد.

(*) بگذاريد اين‌گونه توضيح بدهم: غرب در فهم جهان اسلام هميشه تعلل ورزيده است - و سابقه‌اش تا حدودی به دانش‌پژوهی‌های شرق‌شناسانه و رويکرد معوجِ آن‌ها بر می‌گردد - اما به طور مشخص، سياست‌مداران، نخبگان و روشنفکران غربی - و هم‌دستان بومی‌شان؛ به تعبیر حميد دباشی - آن‌قدر در فهم جهان اسلام و مسلمانان (و ارايه‌ی تصویری متعادل و واقعی‌تر از مسلمانان) عقب بودند که تا زمانی که انقلاب ایران و مشخصاً حادثه‌ی گروگان‌گیری رخ نداده بود، در آگاهی عمومی غربيان چيزی به اسم مسلمان شيعه و مسلمان سنی وجود خارجی نداشت: همه مسلمان بودند دیگر، چه فرقی داشت مگر؟ و هم‌چنان غرب بايد در فهم اين جهان متفاوت با خود تعلل می‌کرد تا حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر رخ داد و فهميدند قرائت دیگری از اسلام به نام قرائت طالبانی نیز وجود دارد. این همه بی‌اعتنایی در فهم تکثر مسلمانان - و انسان‌ها - تا همین امروز به قدر کافی فاجعه آفریده است. کسی هست که بفهمد رکن رکین هم‌زيستی انسان‌ها در جهان معاصر به رسميت شناختن و جدی گرفتن کثرت‌گرایی نظری و عملی جهانِ انسانی در همه‌ی ابعاد و وجوهِ آن است؟

August 27, 2011

آن روز همايون که به عالم قفسی نيست...

در اين يکی دو سال و اين ماه‌ها بارها ديده‌ام که بسياری با شادمانی نوشته‌اند فلانی «آزاد شد». اغلب اين مژده‌بخشی‌ها دلالت بر اين دارد که فلانی «به مرخصی آمد» و اين مرخصی چه کوتاه باشد چه کمی بلندتر، عاقبت‌اش اين است که فلان محبوس دوباره به زندان باز می‌گردد يا ديری نخواهد پاييد که برای اتمام حکم دوره‌ی زندان‌اش باز می‌گردد به همان‌جا که بود. اين البته يک بخش ماجراست: يعنی هيجان و ذوقی که حسرت‌کشيدگان ديدار دارند به طور طبیعی باعث می‌شود نام «مرخصی» را «آزادی» بگذارد. ما هم البته ذهن‌مان مهجز به دستگاه رمزگشايی است و به طور طبیعی وقتی می‌نويسند «آزادی» ما هم می‌خوانيم «مرخصی» مگر اين‌که تصریحی در متن خبر باشد به اين‌که دوره‌ی زندان فلانی تمام شد يا این‌که فلانی عفو شد يا اين‌که فلانی حکم برائت‌اش صادر شد (ناگفته پيداست که اين معنا برای تمام کسانی که حکمی ناروا برای‌شان صادر شده است ولی هنوز به محبس فراخوانده نشده‌اند و حکم مانند شمشيری بالای سرشان است و انديشه و گفتار و کردار آن‌ها را پيشاپيش حد و قید می‌زند هم صادق است).

اما نکته‌ی مهم‌تر اين است که: هر کسی که از زندان بيرون می‌آيد چه برای مرخصی و چه به خاطر عفو (و چه حتی به خاطر پايان‌ی دوره‌ی محکومیت)، در واقع اتفاقی برای‌اش نمی‌افتد جز اين‌که به زندان بزرگ‌تری منتقل می‌شود: بند يا سلول‌اش عوض می‌شود و شرايط حبس‌اش بهبود پیدا می‌کند. همين و بس. آن‌چه که در عمل رخ نداده است و نمی‌دهد همين «آزادی» است. گمان می‌کنم تا اين فاصله‌ی ذهنی وجود دارد که حتی آزادی‌خواهان و کسانی که هزینه‌های بسيار سنگين‌تری نسبت به بقیه برای اقامه‌ی عدالت و آزادی داده‌اند، هم‌چنان دچار اين پريشانی ذهن و زبان هستند که تغيير مکان و زمان زندان‌شان را حمل به «آزادی»‌ می‌کنند، بايد جداً‌ تأمل کرد در بقیه‌ی خواسته‌ها و مطالباتی که داريم. فراموش نباید کرد که خودِ ايران، اين روزها، زندانی بزرگ است که همه‌ی ما - از جمله فعالان مهم سياسی و رسانه‌ای و همه‌ی آزادی‌خواهانی که جسماً در چهارچوب زندان نيستند - در آن گرفتارند. زندان‌ها و بازداشتگاه‌های رسمی، تنها مساحت محدودتر و شرایط دشوارتری دارند. همين و بس.

فراموش نکنیم که آن‌ها، برادران، خواهران و یاران دردمند و رنج‌کشيده‌ی ما، که اين روزها و در اين دو سال به حبس رفته‌اند، به جور و جفا محبوس‌اند و به خاطر مبارزه با ستم و ايستادگی برای استيفای حقوق حقه و مسلم خودشان و هم‌وطنان‌شان. حکم آن‌ها، برائت است؛ نه مرخصی و نه حتی عفو. آن‌ها بری هستند از اتهامات شنيع و ناروايی که به آن‌ها زده می‌شود و زده شده است. بايد اين نکته را همواره برجسته کرد و از ياد نبرد که آزادی، تا زمان قلع بساط ستم، بی‌معناست. مرادم مطلق‌نگری نيست. می‌فهمم که آزادی مطلق و حق مطلق در اين عالم معنايی ندارد ولی مرخصی و عفو را آزادی نام دادن، بيشتر کاریکاتور است تا ادای حق حقيقت. ما آزاد نيستيم. برای رسيدن به آزادی، ابتدا بايد به اين نکته عمیقاً آگاه شويم که آزاد نيستیم. تا کمترين توهم و تصوری از آزاد بودن در ذهن ما وجود داشته باشد، تلاش زیادی هم برای رهایی از حبس نخواهيم کرد و تنها به بازتولید شرايط زندان اما در موقعیت بهتری با امکانات بیشتر خواهيم پرداخت.

سوء‌تفاهم نشود: معنای اين يادداشت اين نيست که باید از انتقال زندانيان‌مان به بندهای بزرگ‌تر و راحت‌تر و ملاقات آن‌ها با بستگان‌شان ناشاد و غمين بود و ابراز شادمانی نکرد. این‌ها به جای خود، ولی فراموش نکنیم که نام چه چيزی را آزادی می‌گذاريم و به چه چيزی آزادی می‌‌گويیم. کلمات را اگر در جای نادرست خود به کار ببریم، رفته‌رفته اصل معنا را گم می‌کنيم و ديگر از معنای حقیقی‌ آن حظ و بهره‌ای نخواهيم برد. وقتی می‌نویسم که آزادی مطلق و حق مطلق نداریم، يعنی به روشنی اعتنایی به واقعیت عریان و برهنه دارم. خيالبافانه حرف نزدن يک چیز است و مشوش و مبهم کردن مفاهيم چيز دیگر. ميان این‌ها فاصله است. این‌ها را نباید یکی گرفت. آيا هر کس که به مرخصی آمد، حکم برائت‌اش صادر شده یا بايد مرخصی آمدن ولو ۲۴ ساعته‌ی افراد را مساوی با حکم برائت گرفت؟ تأکيد می‌کنم که عنايت داشتن به اين نکات مترادف با اين نيست که کسی شادی نکند از حتی به مرخصی آمدن یکساعته‌ی کسی. نکته‌ی من به روشنی این است: نام این را آزادی نگذاريد. با اين بنای غلط، آرام‌آرام ته ذهن‌مان این مفهوم مشوش و معوج از آزادی جاخوش می‌کند که کنج هر قفسی را می‌توان آزادستانی نام نهاد - فرقی نمی‌کند بزرگ باشد يا کوچک.

روزی، در سال‌های پس از انقلاب ۵۷، که سايه در همين نظام به جفا و ناروا در کنج محبس افتاده بود، بیتی را بر ديوار زندان حک کرد. این بيت پس و پيش ندارد: روح و معنای مستتر در همين تک‌بيت، جهانی است از اميد و آرزوی روزِ‌ بهی و شوق آدمی به شکستن زندان و رهايی از محبس‌های کوچک و بزرگ. این تک‌بیت هميشه می‌تواند چراغ راهِ‌ آزادی‌خواهان و عدالت‌جويان باشد:

ای مرغ گرفتار بمانی و ببينی
آن روزِ‌ همايون که به عالم قفسی نيست

برای اين‌که آن روزِ همايون را به چشم ببينيم، نخست بايد باور کنیم و بفهميم که کجا و چگونه در محبس هستيم. اگر محبس را با باغ و بستان و فضای فراخ يا اندکی فراخ‌تر از آزادی اشتباه بگيريم، همواره از زندانی به زندانی ديگر منتقل می‌شويم. مغز و گوهر پيام انبيا و اوليا چيزی نبود جز هدايت به سوی رهايی و آزادی نه تلقین مضمون زندان و حبس را از لباسی به لباسی ديگر منتقل کردن. برای حل هر مشکلی، نخست باید وجود مشکل را به رسميت شناخت. تهی‌دستی که محبوس گمان و وهم توانگری است، همواره تهی‌دست باقی خواهد ماند:

کليد در امید اگر هست شماييد
در اين قفل کهن‌سنگ چو دندانه بگرديد!

پ. ن. يادداشت بالا بيش از هر چيز نکته‌ای است شهودی و حسی در واکنش به اتفاقاتی که پياپی در اطراف‌مان می‌افتد. کسانی که می‌خواهند به نحوی تئوريک‌تر و دقيق‌تر مسأله را بررسی کنند، خوب است مقاله‌ی شهاب ميرجعفری را با عنوان «درنگی در گزینه‌‌های پیشِ روی ایرانیان برای احیای شهر سیاسی» بخوانند.

August 13, 2011

سودای عدالت يا ستايش غارت؟

حوادثی که در لندن رخ داده است، شکل و صورتی دارد که هر انسان صاحب خرد و اخلاق‌باوری را به تأمل‌ وامی‌دارد. اتفاقاتی که در لندن رخ داده است – و اتفاقات مشابهی که ممکن است در هر جای دیگر جهان رخ بدهد – صرفاً مسأله‌ی داخلی این کشور یا آن کشور نيست. مسأله، مسأله‌ای انسانی و اخلاقی است. هر انسان اخلاقی ناگزير بايد در برابر این حوادث موضعی داشته باشد. هم‌چنان‌که هر انسان اخلاقی در برابر تمام ستم‌هایی که به مظلومان در کشور ما – در ایران – شده است و می‌شود اخلاقاً مکلف به موضع‌گيری است. البته موضع‌گیری داریم تا موضع‌گيری، اما قبل از هر چيز باید صورت مسأله برای ما روشن باشد.

ماجرا از قتل جوانی سياه‌پوست در محله‌ی تاتنهام لندن به ضرب گلوله‌ی پليس آغاز شد اما سیر حوادث به چیز ديگری منجر شد: اعتراض و تظاهراتی که برای پاسخگو کردن پليس رخ داد، به نحوی شگفت‌انگيز، تغيیر شکل داد و زود تبدیل به غارت فروشگاه‌ها و به آتش کشيدن مغازه‌ها و منازل مسکونی شهروندان عادی شهر شد و ماجرا به شهرهای ديگر بريتانیا هم کشيده شد. نه به جايی شکایتی شد و نه فرصت و مجالی برای پی‌گيری حادثه به وجود آمد. آن‌چه می‌توانست احتمالاً به صورتی اعتراضی مدنی – که هم حقی قانونی است و هم سابقه‌دار– بیان شود، به هرج و مرج و آشوب‌طلبی اراذل و اوباش جهش پیدا کرد.

تا این‌جای قصه را داشته باشيد تا يک گام به عقب برداريم و دوباره از منظری تازه به ماجرا نگاه کنيم. کم نیستند کسانی که حوادث امروز لندن را به اتفاقات مصر و تونس گره می‌زنند و قتل جوان سياه‌پوست لندنی را با خودکشی مرد تونسی و قتل خالد سعيد پيوند می‌دهند و از اين مشابه‌سازی با «بهار عربی» نتيجه‌های حیرت‌انگیز می‌گیرند. برخی پا را از این فراتر می‌گذارند و این اوباشی‌گری‌ها را با حرکت رهایی‌بخش سیاهان آمریکا به رهبری مارتین لوترکینگ مقایسه می‌کنند. چيزی که در این ميان زیر سایه‌ی برخی تشابهات و تقارنات تصادفی به سادگی فراموش می‌شود، تفاوت بنيادين و اساسی جنس و رفتار این جریان‌ها با هم است.
 
برجسته کردن یک وجه شبه و به محاق فرستادن زمينه‌های مهم و قابل‌اعتنای تفاوت، البته کاريکاتور ساختن از ماجراست. اما این را نبايد از ياد برد که در بحبوحه‌ی همان بهار عربی، درست در ميانه‌ی ميدان التحرير، همین انقلابيون در جشن پیروزی‌شان پيش چشم يکديگر به  لارا لوگن، زنی خبرنگار تجاوز کردند (اين‌جا) و بر اين تجاوز دست‌افشانی و پای‌کوبی هم کردند. صدای آن خبرنگار زود در هیاهوی ستایش‌گران خشونت انقلابی گم شد. اين «انقلاب مصری» هر اندازه که مبارک را به مثابه‌ی يک حاکم مستبد از مسند به زیر کشیده باشد، داستانی نامبارک و آلوده به تجاوز و بی‌اخلاقی هم دارد. نمی‌توان اين جنبه‌ی انقلاب مصری – و بسياری از جنبه‌های ديگرش – را به آسانی ناديده گرفت یا خود را به نديدن و نشنیدن زد. این‌ها هم بخشی از همين انقلاب‌اند و ما اخلاقاً مسؤول‌ايم در قبال آن‌ها موضع بگيريم.

باز می‌گردم به لندن. در حوادث لندن، غارت و به آتش کشيدن اموال عمومی بخشی اساسی و محوری از شورش‌ها بود. اين شورش‌ها تنها چيزی که ندارد، جهت‌گیری رهایی‌بخش و قاعده‌مندی اخلاقی است، به گمان من. خشونت و شورش کور، بيش از هر چيز، برای من يادآور کشتارهای خشن و کور تروریست‌های سودایی و آنارشیست است. لايه‌ی زيرین و توجیه‌کننده‌ی اين رفتار اين است که يک ايدئولوژی وجود دارد که هر نوع شورش و انقلاب را اصالتاً مقدس و درست و بی‌خطا می‌شمارد. بر اساس این ایدئولوژی هر شورشی بر علیه نظم مستقر سرمایه‌دارانه و ناعادلانه‌ی کنونی خصوصا در غرب را باید غنیمت دانست و ستایش کرد و هر کار ديگری هم که به تبع این شورش‌ها مايه‌ی فروافتادن یا سست شدن چنین نظام‌هایی شود، روا و مباح است. در اين ميانه، البته اخلاق در معنای وسیع و فراگيرش، یکسره بی‌معنا و پوچ می‌شود. در چنين بستری، غارت کردن یک فروشگاه موجه می‌شود به دلیل این‌که سرمایه‌دارانی هستند که در جاهای دیگر غارت بزرگ‌تری می‌کنند! در اين تصویر، خانه‌ی هر کسی را – حتی خانه‌ی من و شما را – می‌توان به آتش کشید چون ارتشی در جای ديگری از جهان ده‌ها خانه را ويران کرده است. منطق ساده است: چشم در ازای چشم (اما چشمِ «هر کس» در برابر چشم «يک کس دیگر» که احتمالاً يا قطعاً ستمی کرده است). دقیقاً چه اتفاقی افتاده است؟ در سطح سیاسی، منطق گفتار شماری از نخبگانی را که اين روزها ستایشگر این ایلغار‌ها شده‌اند، شاید بشود به این شکل صورت‌بندی کرد: ۱) لايه‌ای از مارکسیسم مبتذل بر این غارت‌گری کشیده می‌شود و آن را نمونه‌ای از قيام طبقه‌ی پرولتاریا در برابر بورژوازی قلمداد می‌کنند؛ ۲) اخلاق به مثابه‌ی محصولی بورژوايی تقبيح می‌شود و هر چه ناروا بوده است یا ناروا می‌شماریم، از این پس روا خواهد بود: اگر تا دیروز دزدی و تجاوز و به آتش کشيدن اموال عمومی و خصوصی ناروا بود، از امروز مباح است؛ اگر تجاوز به عنف اخلاقاً ناپسند بود، امروز حلال است و روا.

خلاصه‌ی داستان چی‌ست؟ به گمانِ من، تبدیل ساده‌انديشانه و هیجان‌آلود مارکسيسم به هرج و مرج طلبی و آنارشيسم افسارگسیخته. در این قصه، آن‌چه که معنا ندارد همانا رهایی‌بخشی و هدف‌مند بودن است. هیچ ارزشی در متن این حرکت کور و خشن – که حجم انبوه لشکريان‌اش را نوجوانان بی‌مبالات و اراذل و اوباش تشکيل می‌دهند – مندرج نيست جز اين‌که يک سوی ماجرا اغنيا ايستاده‌اند و سوی ديگر تهی‌دستان (که در همين صورت‌بندی هم اگر و امای بسیار هست)، پس فقرا «حق» دارند غارت کنند و تجاوز کنند و اموال و املاک «هر کسی» را به آتش بکشند و به یغما ببرند. اما بايد پرسید که کسانی که امروز اين غارت‌های دامنه‌دار و وسيع را مباح می‌شمارند، آيا وقتی که اين غارت به خانه‌ی خودشان و به تن خودشان هم برسد، باز هم واکنش‌شان همین خواهد بود؟ خودشان به دست خود آتش در خان و مان خود خواهند کشيد تا با اين موج به اصطلاح‌ سرمایه‌داری-ستيز همراهی کنند؟ تصور نمی‌کنم آن‌چه در متن و بطن اين قصه می‌گذرد، چیزی از جنس قيام توده‌ها بر مبنای آرمان‌هايی مارکسی باشد. عده‌ی قلیلی که چه بسا از به پاخاستن طبقه‌ی کارگر در برابر سرمایه‌داری طرفی نبسته‌اند و نتيجه‌ی مطلوب را نگرفته‌اند، تمام اميدشان را اين بار به شورش و تقلای اراذل بسته‌اند که شايد از اين طريق بتوان پایه‌های امپراطوری را سست کرد. اين صورت‌بندی درست باشد یا غلط، بر این نکته نمی‌توان چشم پوشید که شماری از نخبگانی که دلبرده‌ی این موج هرج و مرج شده‌اند، به آسانی اخلاق را زير پا گذاشته‌اند و می‌گذارند و پروايی هم از تصریح به آن ندارند: اخلاق بی‌معناست و در برابر اين امپراتوری و اين سرمايه‌داری، همه چيزی مباح است و مجاز. حق معنا ندارد. دزدی هم امری نسبی است. طبعاً دروغ و جنايت هم وضع مشابهی پيدا می‌کنند. این لاابالی‌گری و بی‌مبالاتی فکری دست کمی از ابتذال و بی‌مايه‌گی آنارشيسم اراذل ندارد؛ همان که جنبش سبز آنتی‌تز نمونه‌ی وطنی آن است و همان که جمهوری اسلامی و سازمان مجاهدین خلق ایران دو نمونه‌ی آن هستند.

در این بحث، اگر مرادمان را از اخلاق روشن نکنیم، سخن بی‌نتیجه و ناقص می‌ماند. مراد من از اخلاق، لزوماً اخلاق سنتی و محلی که تنها در بسترهایی خاص کارکرد دارد نیست. وقتی از اخلاق سخن می‌گويم، مرادم قواعد و تجویزهایی است که صبغه‌ای جهان‌شهری دارند و به معنایی کلان، جهان‌روا هستند. حرمت نهادن به جان آدمی و رعايت حریم آدمیان – حريم تن و جان و حريم مال و ملکِ آن‌ها و حریم خصوصی آن‌ها – و عدالت‌‌خواهی و آزادی‌جويی بی‌تبعيض، قدر نهادن به کرامت انسانی و ارزش خرد بشری؛ راه گشودن بر پژوهش و دانش‌ورزی بی‌قید و شرط و فارغ از اثرگذاری‌های حکومتی،‌ حزبی و سياسی؛ شفقت‌ورزی بر هم‌نوعان و دست‌گیری از تهی‌دستان و فراهم کردن زمينه‌های عدالت اجتماعی و تحقق وجدان اخلاقی؛ کثرت‌گرایی و حرمت نهادن به تفاوت‌های عديده‌ی میان آدميان، همه مواردی هستند که زير چتر این اخلاق جهان‌روا و جهان‌شهری قرار می‌گيرند.

آن‌چه در اين حوادث رخ می‌دهد – و پاره‌ای با هیجان و شتاب آن را موجه می‌کنند – عبور از همه‌ی قيود اخلاقی است تحت لوای رهايی از اخلاق بورژوایی. اين‌جا درست همان نقطه‌ای است که مارکسیسم آنارشی‌خواه لندنی و به اصطلاح «حزب‌اللهی»هایی که در ايران امروز به «ولايی» شهره هستند – چنان‌که در حوادث پس از انتخابات ۸۸ ديديم – به هم می‌رسند: برای هر دو، برای رسیدن به هدف، هر بی‌اخلاقی را می‌توان مباح و موجه کرد؛ برای اولی، اخلاق محصولی بورژوايی است و برای دومی اخلاق تنها زمانی معنا دارد که صاحب قدرت بگويد يا در راستای منافع و اميال او باشد. این دو طیف، هر دو با امپريالیسم مشکل دارند و دم از نوعی سوسيالیسم می‌زنند و هر دو هم برای مبارزه با این امپرياليسم ابایی از دست‌ يازيدن به قربانی کردن اخلاق ندارند. بخشی از آن‌چه اين روزها در لندن رخ می‌دهد کاريکاتوری مبتذل و آميزه‌ای تحريف‌شده است از مارکسيسم و آنارشيسم. حتی آنارشيست‌ها هم آرمان‌خواهانی اخلاقی بودند نه اراذل مجنون. بحث از ايدئولوژی آنارشيست‌ها را اگر کنار بگذاريم، تمام کوشش آن‌ها مقابله با نمادهای «دولت» بود؛ درست بر خلاف آن‌چه آنارشيست‌ها می‌جستند، غارتگرانی که در لندن می‌بينيم کمترين کاری با نمادهای دولت ندارند.

با تمام اين اوصاف، این نکته را نباید از ياد برد که نقد اين مبتذل‌سازی سياست – آن هم در کسوت برافراشتن علم مارکسيسم يا انديشه‌های چپ – نتيجه نمی‌دهد که پس هر چه در بريتانیا رخ می‌دهد خوب است و بر وفق مراد و اين‌جا بهشت برين است. شکاف عمیق ميان فقير و غنی يک واقعيت دردناک در بريتانياست – همان‌طور که این فاجعه در ایرانِ امروز هم چهره‌ای مهيب و رنج‌آور دارد. فقر مزمن و تنعم و تمول مزمن در بريتانيا واقعیتی است که سرچشمه‌ی بسياری از نابسامانی‌های سياسی، اقتصادی و فرهنگی اين کشور است. اما گمان نمی‌کنم راه گشودن اين گره، غارت و تجاوز و عربده‌‌کشی و ايلغار اراذل باشد. سر برآوردن اوباش، يکی از عوارض ناکارآمدی احزاب سياسی است. در کشوری مثل بريتانيا، یکی از راه‌های چانه‌زنی برای رسیدن به حقوق شهروندان، همين راهِ گشوده‌ی احزاب سياسی است که مانند برخی کشورهای استبدادزده زير تيغ تهديد و تکفیر نيستند. وقتی احزاب درست کار نمی‌کنند و حاشيه‌نشين‌ها را به حال خود رها می‌کنند، سر برآوردن موج نارضایتی آن هم به شیوه‌ای شنيع از اين دست، امری حيرت‌آور نيست. ذکر اين نکته از اين رو مهم بود که خواننده تصور نکند با نقد این آنارشيسمِ اخلاق‌گریز در پی توجيه يا تطهیر قصورها یا نقصان‌های نظام سياسی حاکم بر بريتانيا رفته‌ايم.

چه بسا این نکته را بايد به دقت بيشتر شرح داد: نه همه‌ی کسانی که در اين شورش‌های حاضرند، اراذل و اوباش‌اند و نه رواست که هر اعتراضی را يکپارچه در جمع اراذل معنا کرد. شاهدش هم سخنان شجاعانه‌ی زنی است که معترضان را دعوت می‌کند به هدف‌مندی و جهت‌بخشی به کارشان و دست کشيدن از خشونت کور (اين‌جا). شورش‌های نژاد، تاريخ و تباری دارند و از منطق خودشان تبعيت می‌کنند. اين ابعاد ماجرا را نمی‌توان ناديده گرفت. تردیدی نيست که خشونت ساختاری جامعه، اقتصاد و فرهنگ به اين حوادث دامن می‌زند. کسی نمی‌تواند از اين نکته چشم‌پوشی کند که یکی از مهم‌ترين علل بی‌توجهی مفرط عاملان شورش‌ها (که به مرز عمل جنايت‌کارانه هم نزديک شدند) قانون‌شکنی کسانی بوده است که خود نماد اصلی حفظ حرمت قانون و اخلاق در جامعه بوده‌اند، يعنی سياست‌مداران، پليس، قضات و روزنامه‌نگاران. اين نکته را از این جهت برجسته می‌کنم که اين گمان پيش نيايد که وقتی از «اراذل و اوباش» سخن می‌گويم قصد تحقير يا فروکاستن کل ماجرا به جنايت و تجاوز و غارت است و از همه‌ی ابعاد و جوانب آن غافل‌ام. برجسته کردن اين نکته از آن روست که: ۱) در هيچ اعتراض بر حقی، نمی‌توان عبور از اخلاق يا راه دادن به تجاوز و جنايت را توجيه کرد و آن را نادیده گرفت؛ ۲) نمی‌توان به تصريح يا تلويح جنبش سبز را هم‌سو و هم‌دست آن بخش تجاوزگر و بی‌اخلاق اين شورش‌ها قلمداد کرد؛ ۳) از همه مهم‌تر، نمی‌توان هنگامی که صدای اعتراضی اخلاقی به عبور از اخلاق بلند می‌شود، خودِ اخلاق را به سخره بگيريم و برچسب بورژوايی به آن بزنيم و به بی‌بندوباری و لاباالی‌گری افسارگسيخته برسيم. مشکل بريتانيا، ريشه در سياست‌های نئوليبرال زمان تاچر دارد که با سياست‌های حزب کارگر ادامه پيدا کرد و اکنون مسايل مهاجران تازه هم به آن دامن زده است. بررسی همه‌ی ابعاد اين قصه از حوصله‌ی اين نوشته خارج است – و اين روزها درباره‌ی ماجرا مطالب مفصل و فراوانی نوشته می‌شود – اما هيچ‌کدام از اين‌ها مجوزی برای عبور از اخلاق يا تن دادن به بی‌بندوباری نمی‌تواند باشد.

نکته‌ی واپسين و مهم‌تر این بحث – چنان‌که پيش‌تر و در بالا هم به آن اشاره شد – اين است که جنبش سبز، دقیقاً آنتی‌تز اين حرکت‌های کور و خشنی است که هیچ محابا ندارند و پروای اخلاق و مسؤوليت‌پذيری در گفتار و کردارشان نيست و چیزی جز تخلیه‌ی عاطفی يا فرياد از جگر برکشيدن نمی‌دانند. اين‌که جنبش سبز را هم‌سو و هم‌روش با اين افسارگسيختگی اخلاقی و سياسی بدانيم، جفا در حق تمام جان‌های عزیز و خردهای روشنی است که اين روزها پای آرمان‌شان مردانه می‌ايستند تا تن به بی‌اخلاقی و ستم ندهند اما اصول‌شان را هم پاسداری می‌کنند.

گروه‌هایی در داخل يا خارج، ميان سبزها و ضدسبزها هستند که ميان اين حوادث و جنبش سبز رابطه برقرار می‌کنند و تلويحاً راه خشونت افسارگسيخته و بی‌اخلاقی را – برای رسيدن با اهداف سياسی – هموار می‌کنند. جنبش سبز، جنبش طبقه‌ی متوسط شهری و جنبشی مدنی است که برآمده از خشونت آنارشی‌طلبان نيست. اگر جايی برای اوباش و هرج و مرج باشد، در صف مقابل جنبش سبز است. مهم است که به سادگی به دام اين مغالطه نيفتيم. جنبش سبز، تخريب‌گران خانه‌ی مراجع در قم و امثال سعيد تاجيک‌ها را تربيت نکرده است و راه را بر شلتاق و دريدگی آن‌ها هموار نمی‌کند. مهم‌ترين و کليدی‌ترين ويژگی‌ جنبش سبز دقیقاً همين است که بتواند پیوسته به قطب‌نمای حساس اخلاقی‌اش مراجعه کند.

July 29, 2011

از بزمِ سيه‌دستان، هرگز قدحی مستان...

بعضی شعرها عصاره‌ی حکمت‌اند و چکیده‌ی تجربه‌هایی که وقتی با زبانی صیقل‌خورده، انديشه‌ای درخشان را بیان می‌کنند، به مثابه‌ی چشمه‌ای تمام‌ناشدنی هستند که هم‌چنان می‌توان از آن‌ها نوشيد و سیراب شد. یک بار ديگر اين غزل «چشمه‌ی خارا»ی سايه را به مناسبتی دیگر – همين اواخر – آورده بودم. امروز در طول راه رفت و آمد، شايد چند بار اين غزل سایه را گوش دادم و يک بيت مدام در گوش‌ام زنگ می‌زد. غزل را از نو می‌آورم و آن بیت را دوباره برجسته می‌کنم.

ای عشق مشو در خط گو خلق ندانندت
تو حرف معمایی خواندن نتوانندت 

بیگانه گرت خواند چون خویشتنت داند
خوش باش و کرامت دان کز خویش برانندت 

درد تو سرشت توست درمان ز که خواهی جست
تو دام خودی ای دل تا چون برهانندت 

از بزم سیه دستان هرگز قدحی مستان 
زهر است اگر آبی در کام چکانندت 

در گردنت از هر سو پیچیده غمی گیسو 
تا در شب سرگردان هر سو بکشانندت 

تو آب گوارایی جوشیده ز خارایی
ای چشمه مکن تلخی ور زهر چشانندت 

یک عمر غمت خوردم تا در برت آوردم 
گر جان بدهند ای غم از من نستانندت 

گر دست بیفشانند بر سایه، نمی‌دانند 
جان تو که ارزانی گر جان بفشانندت 

چون مشک پراکنده عالم ز تو آکنده 
گر نافه نهان داری از بوی بدانندت

هر سخنی که بايد گفته شود در همين غزل هست. شايد توضيح زایدی باشد اما چون می‌دانم که اين تمايل بسيار شديد است که وقتی با مضمون چيزی که می‌خوانيم موافق نيستيم يا آن سخن در افق ديدمان قرار ندارد و با هاضمه‌ی فکری ما سازگار نيست، به سرعت روی از مضمون آن می‌گردانيم و کوشش می‌کنیم تعبيری از آن کنيم که خودمان بتوانيم خودمان را راضی کنيم که خوب به اين دلیل پشت به آن کرده‌ايم. واقعيت اين است که ما هم‌چنان در اين دنيا، خير و شر و خوب و بد داريم. هر چقدر هم که دنيای ما خاکستری شود و بخواهيم موقعيت‌های انسانی را در شرايط مختلف در نظر بگيريم، هم‌چنان کسی نمی‌تواند بگويد دروغ خوب است (و مثلاً‌ حکایت دروغی که جان کسی را نجات بدهد مشمول اين قصه نیست چون اولویت با نجات جان انسان است و هم‌چنان یک ارزش بزرگ و فربه حفظ شده است). آدم‌ها هميشه نمی‌توانند يک منظومه‌ی ارزشی داشته باشند که سخت به آن وفادار و پای‌بند بمانند. آدمی، بشر است و خطا می‌کند. ولی گاهی اوقات بعضی خطاها به بهایی سنگين تمام می‌شوند. تکرار اين سخنان واقعاً اطناب است و ملال‌آور. مغز سخن در همين‌هاست که بالا آمده است. ما هم‌چنان ساقيان منافق داريم؛ کسانی که به جام مردمان به جای باده، زهر می‌ريزند. این‌که چشم به روی واقعيت ببنديم و بگويیم نه، فلان ساقی آن‌قدرها هم که شما می‌‌گوييد منافق نيست و زهری به جام ما نريخته يا نمی‌ریزد، تفاوتی در اين واقعيت ايجاد نمی‌کند که يا بارها پيش از اين زهر به کام عزیزان ريخته است يا بعد از اين باز هم باده‌ی مردمان را زهرآلود خواهد ساخت. پرسش اين است که آيا عقل و اخلاق اجازه می‌دهد که خود را در معرض مسموم شدن و صدمه ديدن قرار دهيم يا نه؟

سياه‌دستی آن ساقی منافق بین
که زهر ريخت به جامِ کسان به جای نبيد

سزاست گر برود رودِ خون ز سينه‌ی دوست
که برق دشنه‌ی دشمن نديد و دستِ پليد

July 17, 2011

جدايی نادر از سيمين و هرمنوتيک سياسی

هشدار: در خلال این يادداشت ناگزير خواهم بود بخش‌هايی از قصه‌ی فيلم «جدايی نادر از سیمين» اصغر فرهادی را بازگو کنم. در نتیجه، کسانی که فیلم را ندیده‌اند و دوست دارند آن را ببينند و از داستان‌اش باخبر نباشند، از خير خواندن اين يادداشت بگذرند، يا اين‌که دو بند نهايی نوشته را بخوانند و توجهی به شرح قصه‌ی فيلم نکنند!

اين جملات عين‌القضات همدانی، کلید مهمی برای شيوه‌ی تفسیری است که در اين يادداشت به کار می‌بندم: «جوانمردا! این شعرها را چون آیینه دان! آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود، اما هرکه در او نگه کند، صورت خود تواند دید. همچنین می‌دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست؛ اما هر کسی ازو آن تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. و اگر گویی که شعر را معنی آن است که قایل‌اش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می‌کنند از خود، این هم چنان است که کسی گوید: صورت آیینه صورت روی صیقل است که اول آن صورت نمود. و این معنی را تحقیق و غُموضی هست که اگر در شرح آن آویزم از مقصود بازمانم» (ج ۱؛ ص ۲۱۶؛ نامه‌ی ۲۵).

اصغر فرهادی فیلم درخشان و کم‌نظیرش را ساخته و پيش روی مخاطب نهاده است؛ حالا ما هستيم و فهم آن و بهره گرفتن از آن، چنان‌که هر اثر هنری ديگری می‌تواند در یکايک ما به فراخور نگاه و گنجايش‌مان اثری بگذارد.

جدایی نادر از سيمین برای من نه تنها به عنوان یک اثر هنری/سينمایی بلکه به مثابه‌ی یک اعلام موضع سياسی و یک درک ظريف از جامعه و سياست اهمیتی مضاعف داشت. چرا می‌گویم سیاسی؟ به شرح زیر، منظرم را توضيح می‌دهم، اما ابتدا بگذاريد فشرده‌ای از بخش‌هایی از قصه‌ی فیلم را بازگو کنم.

نادر و سيمين می‌خواهند از هم جدا شوند و سيمین می‌خواهد برود خارج – اقامت‌اش را گرفته است – اما نادر حاضر نيست همراه همسرش و دخترش مهاجرت کند. يکی از دلایل‌اش برای امتناع از اين کار این است که پدری بیمار و مبتلا به آلزايمر دارد که او يگانه مراقب اين پدر است. سيمین خانه‌ی نادر را ترک می‌کند و موقتاً به خانه‌ی مادرش می‌رود. پدر نادر بی‌پرستار می‌ماند و نادر قرار است پرستاری برای مراقبت از پدرش هنگامی که او سر کار است و دخترش در مدرسه، استخدام کند. زن آبستن است و در جریان اتفاقاتی که می‌افتد، نادر یک بار که به خانه بر می‌گردد پدرش را دست-به-تخت-بسته و در آستانه‌ی مرگ در خانه می‌بيند و هم‌زمان مشاهده می‌کند که مبلغی پول در خانه نيست. زن پرستار – که زنی است از طبقه‌ای فقیر و تهی‌دست – مظنون به سرقت می‌شود و نادر او را با عصبانیت از خانه بيرون می‌کند. زن در راه‌پله می‌لغزد و  جنين‌اش را سقط می‌کند. نادر متهم به قتل می‌شود و همسر زن، که عملاً بی‌کار است، مدعی می‌شود که نادر فرزندش را کشته است. قصه به این‌جا ختم می‌شود که آیا نادر می‌دانسته که این زن باردار بوده و با او تندی کرده یا او را هل داده است يا نه. در اين ميانه، نادر هم با مشکلات پدر بیمار، زندگی زناشویی در آستانه‌ی فروپاشی و دختری نوجوان که نگران پدر و مادرش است، روبروست. او خود می‌گوید که مطمئن نيست که برخورد او باعث سقط جنين زن شده است، اما در جریان دادگاه به دفعات دروغ می‌گويد. نادر به زبان و بيان‌اش در دادگاه مسلط است و پيش از این‌که مخاطب دریابد که او مکرر دروغ گفته است (که خبر نداشته زن پرستار آبستن بوده)، چهره‌ی متين، مؤدب و آرام نادر او را در مقابل واکنش‌های عصبی، خشن و تندخويانه‌ی حجت همسر راضیه، زن پرستار، قرار می‌دهد. کليد قصه و پيام سياسی آن، به گمان من، درست همين‌جاست.

نادر، مردی است که به طبقه‌ی متوسط به بالا تعلق دارد. همسرش نيز. راضيه و حجت، زن و شوهری هستند تنگ‌دست. نادر، در سخن گفتن به کلمات‌اش مسلط است و به نوعی سخن می‌گويد که می‌تواند مخاطب را از لحاظ حسی و عاطفی عقب براند. حجت، خشن است. ناسزا هم می‌گويد. حمله‌ی فيزيکی به طرف مقابل‌اش می‌کند. اما روايت فیلم به ما می‌گويد که نادر با تمامی تسلط‌اش بر زبان و بيان‌اش، دروغ‌گوست و انسجام اخلاقی ندارد. حجت و راضيه به شدت مذهبی و معتقد هستند، اما حجت مردی است ناآرام که هر چند موضع‌اش اخلاقاً درست و از منظر عدالت‌خواهی و انصاف است، تصويری که از او در فيلم می‌بينم، بيننده را می‌رماند. تنها در اواخر فیلم است که می‌بینيم حجت و راضيه – به رغم خشونتی که در چند مورد از شوهر مشاهده می‌شود و ترس و لرزی که در بيان حقیقت از راضيه می‌بينیم – انسجام و اصالت اخلاقی بيشتری – در برابر دروغ و دروغ‌گويی – از خود نشان می‌دهند.

از این قصه من دو نکته‌ی ظریف را می‌خواهم بیرون بکشم که صيقل دادن‌اش نياز به کمی کاوش و تأمل دارد اما فهم‌اش حقيقتاً دشوار نيست.

نکته‌ی اول اين است که امروزه گروهی از نخبگان و روشنفکران ما بر این تصورند که مردم ما، ملت ایران، عمدتاً «عقب‌مانده» و توسعه‌نيافته‌اند. به آن‌ها نگاهی از بالا به پايین و بعضاً تحقيرآميز دارند و با همین منطق است که فاصله‌ی واقعيت‌های سياسی کشور ما را با آرمان‌های اخلاقی، آزادی‌خواهانه و عدالت‌جویانه توضيح می‌دهند. يعنی این‌که اين کشور از منظر سياسی به اين دلیل عقب‌مانده است که مردم‌اش عقب‌مانده‌اند: سطح فرهنگ سياسی و اجتماعی در ميان توده‌های مردم پايين است. من چنین باوری ندارم، يعنی فکر نمی‌کنم اصل و ريشه‌ی مشکل مردم باشند. درست بر عکس، فکر می‌کنم اين عقب‌ماندگی سياسی و اجتماعی بيشتر آفتی است که گريبان همين نخبگان و روشنفکران را گرفته است – و دريغا که اين قصه اين روزها به نحوی دردناک چهره می‌نمايد و تکرار می‌شود. در واقع، علت‌العلل عقب‌ماندگی ما همين است که اين گروه با نگاهی نخوت‌آمیز و از بالا به پايين، در مردم ما با تحقير می‌نگرند و آن‌ها را عاجز از فهم پيشرفت، تمدن، تجدد، دموکراسی و ميانه‌روی می‌دانند.

نکته‌ی دوم اين است که: از ميانه‌روی و اعتدال و ظاهر موجه و سخنان نرم و ملايم، اسطوره ساخته می‌شود. ملايمت يا پرخاش نکردن و درشتی نکردن تبدیل به ایدئولوژی شده است. در واقع، به جای اعتنا دادن مخاطب به اين‌که ميانه‌روی و اعتدال موضوعيت روشی دارند نه موضوعيت غايی، مخاطب را در دام اين ايدئولوژی اسير می‌کنند که پس هر کس درشت سخن گفت، سخن‌اش باطل است و بر همین سياق، کافی است ملایم سخن گفتن، تبسم به لب داشتن يا داد اعتدال دادن را در گفتار کسی در تقابل با عصبی بودن، تندمزاج بودن یا پرخاش کردن ديگری قرار داد و با همين تقابل، به ذهن خواننده حقانيت اولی و بطلان دومی را القاء کرد. نه از ملايمت و آرامش کسی می‌توان به تنهایی نتيجه‌ی برحق بودن موضع او را گرفت و نه از درشتی کس ديگر می‌تواند نتيجه گرفت موضع او باطل و استدلال‌اش سقيم است. این وضعیت تنها يک نکته به ما می‌گويد: شيوه‌ی بيان ملايم و لطيف، از منظر روشی، اخلاقاً مطلوب‌تر است و ياريگر بيان سخنی حق. آن سوی اين قصه درست نیست که پس هر کس ملايم بود، سخن‌اش حق است.

ناگفته پيداست که پرخاش و درشتی اخلاقاً مذموم است؛ ميانه‌روی و اعتدال هم اخلاقاً ممدوح. اما ملازمتی میان مذموميت يا ممدوحیت اخلاقی هيچ يک از اين روش‌ها و اصالت معرفتی يا ارزش اخلاقی حق يا باطل بودن موضعِ صاحبان اين روش وجود ندارد. رسانه‌های امروز به سادگی می‌توانند اين بازی را با ذهن مخاطب بکنند: تا کسی درشت گفت يا بر کلام‌اش مسلط بود از چشم‌ها می‌افتد و همين که ملايمت به خرج داد، احترام و اعتبارش نزد مخاطب بيشتر می‌شود. از این احترام و اعتبار، برخی سوء استفاده می‌کنند و کالای جعلی و سکه‌ی کم‌عيار انديشه‌‌شان را در بازار ذهن مخاطب می‌فروشند.

پ. ن. پيش‌تر از اين‌ها مفصل درباره‌ی موضع‌ام در قبال خشونت نوشته‌ام (در این‌جا) و در اين يادداشت‌ها سخن‌ام صريح است و خالی از ابهام.

July 14, 2011

خشونتِ نهفته در ميانه‌روی به مثابه‌ی يک ايدئولوژی

عُقلا و حُکما در دفاع از ميانه‌روی و اعتدال – بشرطها و شروطها – سخن‌ها رانده‌اند. ميانه‌روی، نظراً و عملاً، ثمرات و پيامدهای مبارک و مفیدی دارد. به اين تقرير، کمتر کسی را بتوان يافت که ميانه‌روی را مذموم بداند يا نشانه‌ی بی‌عملی و بی‌خاصيتی. اين ميانه‌روی در شؤون مختلف سنجيدنی و ديدنی است از جمله در دین و در سياست. اما بايد اين پرسش را تکرار کرد که به رغم اين‌که کمتر کسانی هستند که ميانه‌روی و اعتدال را به مثابه‌ی فضيلتی اخلاقی يا شيوه‌ای کارآمد – که ثمرات‌اش هر چند دير اما دیرپا و ارجمند هستند – مذمت کنند، باز هم اين مايه اختلاف هست ميانِ ميانه‌روان و اهل اعتدال. قصه چيزی است شبيه حکايت عقل: گر از بساط زمين عقل منعدم گردد / به خود گمان نبرد هيچ‌کس که نادانم! يعنی اگر قصه‌ی کسانی را که از بنیاد مخالف اعتدال‌اند و از اساس خواهان افراط و تعجيل‌اند (به معنای مطلق آن) کنار بگذاريم، با شمار زيادی از افرادی مواجه‌ايم که خود را ميانه‌رو می‌دانند، اما هم‌چنان در ميانه‌روی آن‌ها اختلاف‌هاست!

گرهِ قصه کجاست؟ گمان می‌کنم يک بخش از اين اختلاف به اين باز می‌گردد که ميانه‌روی و اعتدال امری عینی و مشخص نيست و در پاره‌ای از موارد – حتی در امور به ظاهر بسیار عملی – به شدت به سوی تجريد و انتزاع می‌رود. چیزی که از منظر عده‌ای ممکن است ميانه‌روی و اعتدال به شمار آيد، چه بسا از نگاه کسی ديگر تفريط يا بی‌عملی باشد و از نگاه شخص ثالثی همان چیز افراط باشد و تندروی (همين که امروز به گفته‌ی بعضی اسم‌اش هست رادیکاليسم).

اين ماجرا مرا ياد آن قصه‌ی دفتر دوم مثنوی می‌اندازد که جمعی از صوفیان پيش شيخ‌شان رفتند که از يکی از رفیقان‌شان گله کنند يا از شيخ بخواهند که او را نصیحتی کند که او فردی بود بسيارخواب، بسیارگو و بسيارخور! توصيه‌ی شيخ، توصيه‌ی متعارف اهل اخلاق عملی بود: خير الامور اوسطها! شيخ به مريد‌ش می‌گويد که میانه‌روی پيشه کن. پاسخ صوفی مزبور – دست‌کم بخشی از – پاسخ مسأله‌ی ما را در خود دارد. صوفیِ – از نگاهِ ياران‌اش – اهل افراط، در پاسخ می‌گويد که آن‌چه برای شما حد ميانه است برای من تفريط است. ميانه‌ها با هم فرق دارند:
گفت راه اوسط ارچه حکمتست
لیک اوسط نیز هم با نسبتست

آب جو نسبت باشتر هست کم
لیک باشد موش را آن همچو یم

هر که را باشد وظیفه چار نان
دو خورد یا سه خورد هست اوسط آن

ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسیر حرص مانند بط است

هر که او را اشتها ده نان بود
شش خورد می‌دان که اوسط آن بود

چون مرا پنجاه نان هست اشتهی
مر ترا شش گرده هم‌دستیم نی

تو بده رکعت نماز آیی ملول
من به پانصد در نیایم در نحول

آن یکی تا کعبه حافی می‌رود
وین یکی تا مسجد از خود می‌شود

آن یکی در پاک‌بازی جان بداد
وین یکی جان کند تا یک نان بداد

این وسط در با نهایت می‌رود
که مر آن را اول و آخر بود

اول و آخر بباید تا در آن
در تصور گنجد اوسط یا میان

بی‌نهایت چون ندارد دو طرف
کی بود او را میانه منصرف

اول و آخر نشانش کس نداد
گفت لو کان له البحر مداد

هفت دریا گر شود کلی مداد
نیست مر پایان شدن را هیچ امید

اين ماجرا، سويه‌ای ديگر هم دارد. کافی است کسی خودش  را متر، ملاک و معيار ميانه‌روی و عدالت بداند. آن وقت فرقی نمی‌کند که نقطه‌ی ايستادن او در مسیر حرکت ابتدا يا انتهای يک طیف یا مسیر باشد يا ميانه‌اش. از نظر او، هر کسی که اندکی از او جلوتر بايستد، اهل افراط است و دیگر فرق نمی‌کند که فاصله يک متر باشد يا يک کیلومتر. يعنی وقتی که حدود ميانه‌روی را تنگ بگيریم و تنها در قياس با خود و روشِ خود، آن وقت بسيار کسان تندرو می‌شوند و تنها مايیم که ميانه‌رو و معتدل هستيم.

غرض از اين‌ها که نوشتم اين نبود که فضای بحث را به سوی نسبی‌گرايی تمام‌عيار ببرم تا حدی که ديگر نشود از حد ميانه سخنی در ميان آورد. هر فضايی، آدابی و مقامی دارد. اين آداب هم در دين‌ورزی و دين‌پژوهی صادق است و هم در سياست‌ورزی و سياست‌پژوهی. چنين نيست که اين فضاها يکسره بی‌قاعده و بی‌منطق و معيار باشند (ولو در همين فضاها تفسيرها و شيوه‌ها بسيار متکثر و متنوع باشند).

يک لايه‌ی ديگر اين سخن اين است که گاهی آن‌چه که خود را در لباس ميانه‌روی به ما می‌نماياند، خود مصداقی از نوع ديگری از افراط و راديکاليسم است. همين‌که از ميانه‌روی و اعتدال بت ساختی، آن را تبدیل به ايدئولوژی بسته و منجمد و متصلبی کردی، ديگر از اعتدال فاصله گرفته‌ای و به مغاک افراطی مستتر غلتيده‌ای. درست بر عکس، اگر در چيزی که شهره باشد به تندی و افراط، درجه‌ای از خردورزی، عقلانيت يا انصاف باشد و تصلبی در آن نباشد، هميشه می‌توان اميد برد که دیر یا زود به درجه‌ای از پختگی و بلوغ برسد. به اين معنا، نزدِ من ميانه‌روی نام ديگری از پختگی و بلوغ است. رادیکاليسم اسم ديگری از خامی و تعصب است. در خامی و تعصب است که گفت‌وگو تعطيل می‌شود و هميشه با سماجت و لجاجت می‌توان فقط از يک موضع دفاع کرد و بس. در فقدان بلوغ نظری و عملی است که می‌‌توان جهان و آدميان را دوقطبی ديد: يا سياه يا سفيد، یا حق يا باطل، يا اهریمن یا فرشته (و البته در بستر سياسی: يا اهل انقلاب يا اهل اصلاح!). اين تصلب، به دشواری می‌تواند طیف و تکثر را تشخيص بدهد. ظاهرِ اين سخن چه بسا متناقض به نظر برسد. شايد بگويند که البته در دلِ ميانه‌روی، پختگی و بلوغ مندرج است و اساساً راديکاليسم همان خامی است، پس ديگر چه نيازی به اين همه تصريح؟ نکته‌ی ظریف اين است که نه هر کس مدعی ميانه‌روی شد هميشه و در همه جا اهل اعتدال (بخوانید پختگی و بلوغ نظری و عملی) است. و نه هر کس که شهره شده است به تندروی (به درست يا غلط) هميشه و همه جا، خام است. چکيده و خلاصه‌ی سخن، اما، اين است که: در ميانه‌روی به مثابه‌ی يک ايدئولوژی، خشونتی مهيب نهفته است که با ظاهری فریبنده و آرام،‌ کارکردی ويرانگر دارد. اعتدال ايدئولوژيک، سويه‌ای حذفی و انحصارگرايانه دارد که برآمده از جزميتی در لباس تعادل است.

June 23, 2011

در باب دوگانه‌ی کاذب مجازی-واقعی

حتماً با اين سخن يا گزاره بارها مواجه شده‌ايد که فضای مجازی خيلی با فضای واقعی فرق دارد. می‌گويند دنيای شبکه‌ی اجتماعی اينترنتی فضايی است که عده‌ای برای خودشان حرف خودشان را می‌زنند و دور هم جمع هستند و بالاخره يک چيزهايی می‌گويند که ربط چندانی به «واقعيت»های جامعه ندارد. با اجازه‌ی دوستانی که بر اين نظرند من می‌خواهم با اصل صورت‌بندی قضيه به اين شکل مخالفت کنم.

۱. فضای مجازی – يعنی همين شبکه‌هايی که در اينترنت برای گفت‌وگو، همفکری، همدلی يا نشر عقايد محتلف افراد ايجاد می‌شود – زائده‌ای بر فضای واقعی يا تافته‌ای جدابافته از آن نيست. فضای مجازی بخشی از فضای واقعی است. شبکه‌های مجازی انعکاسی از شبکه‌های زندگی واقعی انسان‌ها هستند. بله، شکی نيست که مناسبات حاکم بر اين فضاها با مناسبات جاری و متعارف شبکه‌های واقعی تفاوت دارد. اما تفاوت داشتن‌اش نه به معنای بی‌ارزش بودن يا بی‌محتوا بودن آن است و نه لزوماً به معنای منسلخ بودن آن از واقعيت.

۲. اشتباه نشود. مدعای من هرگز اين نيست که هر چه در شبکه‌های مجازی می‌گذرد منعکس‌کننده‌ی عین واقعيت است. اين نکته ربط چندانی هم به فضای مجازی، فی نفسه، ندارد. مثال می‌زنم تا روشن‌تر شود. در اين سی سال گذشته، دست‌کم می‌دانيم که بخشی از اپوزيسيون جمهوری اسلامی هميشه در اين تصور و خيال بوده است که اين نظام هر لحظه در آستانه‌ی فروپاشی است و ديده‌ايم که اين لحظه سال‌های خيلی درازی طول کشيده است و هرگز اين اتفاق نيفتاده است. فارغ از صحت و سقم داوری آن‌ها، اين نکته را می‌خواهم برجسته کنم که اين گروه‌های سياسی عمدتاً در «فضای مجازی» فعال نبوده‌اند. اصولاً شتاب گرفتن استفاده از فضای مجازی مربوط به همين دهه‌ی اخیر است نه قبل از آن. پس منسلخ بودن از واقعيت و تطابق نداشتن ذهن و عين ربط چندانی به فضای مجازی ندارد.

۳. رونق فضای مجازی به چی‌ست؟ اصلاً چه چيزی باعث مشروعيت فضای مجازی می‌شود؟ بگذاريد کمی عقب‌تر برويم. وبلاگ‌ها در فضايی رونق گرفتند که نويسنده‌ی هر وبلاگی قرار بود خودش سردبير خودش باشد و هيچ بخشی از سخن‌اش به دست مدير مسؤول يا سردبير روزنامه يا نشريه‌ای ممیزی نشود. خودِ نويسنده بود و خودش. هيچ نظارتی بر نحوه‌ی نوشتن و نوع تنظيم انديشه در ميان نبود. قرار بود نويسنده آزاد باشد، خودش باشد با مسؤوليت خودش. واقعيت ماجرا اين است که چون در فضای واقعی، فضايی آزاد و مسالمت‌جو برای انديشه‌ورزی وجود نداشته و ندارد و صاحبان انديشه‌ی آزادی که خودشان را هميشه همسو و هماهنگ با قدرت سياسی و منافع نيروهای حاکم سياسی نمی‌کنند و نمی‌دانند، طبعاً نياز به فضايی ديگر برای ابراز انديشه و نظر متفاوت احساس می‌شود. اين‌که سخنی که در ملاء عام گفته نمی‌شود و همواره سايه‌‌ی تهديد و خطر بر سر آن هست، به فضای مجازی منتقل می‌شود يا در زير پوشش نام‌های مستعار می‌رود، نتيجه نمی‌دهد که اين سخنان از فضای واقعی منسلخ و جداست. زيرزمينی شدن يک انديشه، در حصر رفتن يا محدود شدن، نتيجه نمی‌دهد که آن انديشه يا نامشروع و ناحق و باطل است يا هيچ ارتباطی با واقعيت جامعه ندارد. اگر واقعی بودن به معنای شيوع و گسترش يک سخن و در دسترس بودن بی‌واسطه‌ی آن می‌بود، هيچ چيزی واقعی‌تر و برحق‌تر از تبليغات رسانه‌ای نيست. حالا ما می‌مانيم و اين همه دولت‌های مختلف در جهان که هر کدام ساز خودشان را می‌زنند و خودشان را صاحب و واجد حقیقت می‌دانند. رسانه و تبليغات و قدرت و منابع مالی می‌توانند حقيقت را جعل کنند و واقعيت را نقاب‌زده با ما نمايش بدهند. ولی واقعيت، حقيقتاً، کدام است؟

۴. تکرار می‌کنم: فضای مجازی امتداد فضای واقعی است. بخشی از انسان‌هایی که در فضای واقعی زندگی می‌کنند در همين فضای مجازی هم نفس می‌کشند و به همين معنا، آن‌چه می‌گويند و می‌انديشند، می‌تواند خيلی هم واقعی باشد. لزوماً هر چه می‌گويند منطبق با واقعيت نيست. سخن از واقعيت گفتن و توجه به ظرایف جامعه داشتن روش هم می‌خواهد و صداقت و انصاف هم لازم دارد و تابع منطق خودش هم هست ولی فراموش نکنيم که فضای مجازی در متن و بطن فضای واقعی است. بياييد اين‌گونه صورت‌بندی کنيم: اگر سد و مانعی بر سر راه فضای مجازی برای دسترسی پيدا کردن به افکار عمومی جامعه نبود، واکنش جامعه در برابر محتوایی که در آن توليد می‌شود چه بود؟ فرض کنيد که مردم همه آزادانه به اينترنت دسترسی داشتند و همه می‌توانستند آزادانه هر پيام کوتاهی را که می‌خواستند بدون هيچ واهمه و ترس از عقوبتی برای هم بفرستند، آن وقت چه تصويری از «واقعيت» جامعه پيدا می‌کرديم.

۵. دقت کنيد که من نمی‌گويم اگر فضا باز و آزاد می‌بود، مثلاً به اين تصوير می‌رسيديم که جامعه يکسره اخلاقی است يا درد دين دارد يا جويايی عدالت و آزادی و اخلاق است. ممکن است همين آزادی و کنار رفتن پرده‌ها به ما بيشتر نشان دهد که فضای جامعه به شدت غيراخلاقی و از هم گسيخته است – که اتفاقاً همين فضای مجازی فعلی هم در حد وسع‌اش اين نکته را آشکار کرده است. اما از ياد نبريم که اين طعن و لعن فضای مجازی و برچسب بر کنار بودن از واقعيت به آن زدن، خود دست‌کمی از همان توهم مجازنشين‌هایی که در خيال‌شان هزار بار دولت‌ها را ساقط می‌کنند ندارند. هر دو به يک اندازه از «واقعيت» جامعه فاصله دارند. يکی خود را حق محض می‌داند و طرف مقابل هم او را باطل محض. 

سخن‌ام را خلاصه کنم: فضای مجازی چيزی نیست جز پناه بردن آدم‌های واقعی به جايی که امکان تعقيب و آزار آن‌ها کمتر است يا دست‌کم فضايی امن‌تر برای ابراز عقيده‌شان پيدا می‌کنند. اين‌که اين فضا تا چه اندازه می‌تواند منعکس‌کننده‌ی واقعيت کل جامعه باشد چيزی نيست که به اين آسانی بتوان به آن رسيد. برای چنين کاری نياز به يک نظرسنجی و ارزيابی مستقل و روش‌مند داريم. اين انتظار را هرگز نمی‌توان از هيچ حکومتی داشت – دست‌کم حکومت‌های اقتدارگرا که دغدغه‌ی اصلی و اهم نگرانی‌شان حفظ قدرت و وضعيت موجود است، هرگز به اين سو نخواهند رفت که واقعيت‌های جامعه و واقعيت‌های فضای مجازی را به درستی تصوير کنند: خاصيت تبليغات و رسانه‌هايی که در خدمت قدرت هستند، چيزی جز اين نيست. این سخن البته برای جاهايی مانند کشور ما صادق‌تر است. در اروپا و آمريکا مردم به دلايل مختلف و متفاوتی به سراغ فضای مجازی می‌روند. آمريکاييان و اروپاييان هرگز آن استفاده‌ای را که جوانان ايرانی از وبلاگ، يوتيوب، گوشی موبايل، توييتر، گوگل‌ريدر يا فيس‌بوک می‌کنند، نخواهند داشت به يک دليل ساده که کاربردی که ما از آن داريم برای آن‌ها بی‌معنا و تحصيل حاصل است: آن‌ها به هزار و يک شيوه‌ی مشروع و موجه و تضمين‌شده و حمايت‌شده می‌توانند سخن‌شان را فرياد بزنند و در تغيير جامعه‌شان سهم داشته باشند. فضای مجازی برای ايرانيان، استفاده‌ی اضطراری است از ابزارهايی که به قصد ديگری ساخته شده بودند اما تبديل به سلاحی شدند برای مقاومت در برابر سلطه و کنترل.

اين روزها باب شده است که عده‌ای در طعن و تحقير فضای مجازی یا بی‌خاصيت بودن‌اش يا منسلخ بودن‌اش از واقعيت داد سخن بدهند (و شگفت اين‌که خودشان هم دقيقاً در همين فضا خيلی فعال‌اند؛ تناقض را ببين!). به گمان من هنوز زود است که دقيقاً به عمق و تأثیر اين داد و ستدهای مجازی پی ببريم. فراموش نکنيم که آخرين انقلابی که در ايران رخ داد، به دنبال نقشی که نوار کاست در نهضت آيت‌الله خمينی ايفا کرد پديد آمد يا دست‌کم نوار کاست نقش مهمی در پيشبرد آن داشت. گمان می‌کنم اينترنت ابرازی به مراتب مهم‌تر و قوی‌تر از نوار کاست باشد. اين نکته را می‌شود مبسوط‌تر گفت و درباره‌اش بيشتر بحث کرد اما همين‌قدر برای سخن من کفايت می‌کند که اين همه طعن و لعن فضای مجازی و جدا کردن آن از فضای واقعی بيشتر حاصل شتاب و هيجان و استيصال و درماندگی است تا اعتنا داشتن به همه‌ی ابعاد و جوانب مسأله. مغز سخن من اين بود که باید اين دوگانه‌ی کاذب فضای مجازی-فضای واقعی را شکست و سراغ مقوله‌هايی بامعناتر و وافی‌تر به مقصود رفت.

May 14, 2011

گوش بنه عربده را، دست منه بر دهنم

سخن گفتن پيوسته است به جان آدمی و اصلاً فلسفه‌ی وجودی او. «خموشی دمِ مرگ است». بعضی از آدميان، زیاد اهل سخن گفتن و شايد هم به عبارتی «هياهو» نيستند. بعضی هم وقت سخن گفتن، فاش سخن می‌گويند. هيچ پرده‌ی پنهانی در سخن‌شان نيست. برای فهم مطويات سخن‌شان نيازی به کليد نيست؛ تأویل لازم نيست، مستقيماً می‌توان معانی را به صرافت دريافت. همه اين چنين نيستند. بعضی ناچارند برای سخن گفتن، هزار ملاحظه را در کار کنند. این لزوماً معنای‌اش اين نيست که خودشان آزاد نيستند برای سخن گفتن. گاهی تجربه و زمانه معلمِ آدمی می‌شود تا همه جا هر چيزی را نگويد يا اگر هم می‌گويد چنان بگويد که اهل اشارت نکته را دريابند و نامحرمان و بيگانگان، تهی‌دست و محروم بمانند. دزدان و رهزنان در سرای سخن هم هستند. اين‌ها فقط کارشان سرقت سخن نيست؛ بسياری از اين طایفه، آزادی می‌دزدند و راهِ آدميت می‌زنند. آدميت، با سخن نسبت دارد. هر رخنه‌ای که در حصنِ حصينِ آدمی بيفتد، از راهِ سخن می‌افتد. کسی را با خاموشان کاری نيست هم‌چنان که زندگان را با مردگان کاری نيست.

اين قصه‌ی من و اين وبلاگ هم هست. آن‌چه اين‌جا پدیدار می‌شود، گاهی فاش است و عريان. گاهی در پرده است و مستتر در لابه‌لای صد عبارت ديگر. اما آدمی ديگر به چه زبانی بايد بگويد که از بيداد بیزار است؟ آدمی چگونه و به چه بيان‌های دیگری بايد فرياد بزند که تن به ستم، به ريا، به دين‌فروشی و به دروغ نمی‌دهد؟ گرفتيم که دو روزی تازيانه بر گرده‌ی بيداد نکشيدی – که هميشه هم لازم نيست من و شما هر روز پنجه در پنجه‌ی ستم بيندازيم – اما با لب فروبستن من و ما، سخن نمی‌ميرد. آدميت هم‌چنان زنده است و اين شلعه بی‌وقفه زبانه می‌کشد!

قصه‌ی عشق هم از همين قبيل است. ساده‌دلان گمان می‌کنند که عاشقان از همه‌ی احوالِ جهان فارغ‌اند، غافل از آن‌که عاشق، کانون درد است. آن‌که يک بار با درد آشنا شود، بعید است چشم به روی دردِ آدمی ببندد. اصلاً درس عاشقی برای همين است که آدم‌تر شوی. آدم‌تر که شدی، حساس‌تر می‌شوی به هر ماجرايی که آدميتِ آدمی را لکه‌دار و خدشه‌دار کند. عشق، نسبتی با شرافت و نجابت هم دارد. از همين روست که عاشق چه بسا زودتر از ديگران می‌فهمد که کجا و چگونه دامن شرف و نجابت آدمی به ذلتِ تسليم در برابر بيداد آلوده می‌شود. پس عجيب نيست وقتی که خواجه‌ی شيراز می‌گويد:
نشانِ اهلِ خدا عاشقی است با خود دار
که در مشايخِ شهر اين نشان نمی‌بينم
ناگهان اين نکته پررنگ‌تر می‌شود که عاشقی زمین و زمينه‌ای است برای اين‌که دست رد بزنی به سينه‌ی دروغ. اين درد، پيوند دارد با وجودِ آدمی:
آن‌که به دل دردی ندارد آدمی نيست
بیزارم از بازارِ اين بی‌هيچ‌دردان

بيهوده نيست پس، اگر نمی‌شود لب فروبست:
منِ رميده‌دل آن به که در سماع نيايم
که گر ز پای در آيم به در برند به دوشم
مرا مگوی که سعدی طريق عشق رها کن
سخن چه فايده گفتن چو پند می‌ننيوشم!



April 15, 2011

از تقوای فراموش‌شده تا معیارهای دوگانه

وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ
 وَاتَّقُوا اللَّـهَ إِنَّ اللَّـهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (مائده: ۸)
اى مؤمنان در راه (رضاى‏) خدا به داد برخيزيد
و به عدل شهادت دهيد و دشمنى‏تان با بعضى از مردم شما را بر آن ندارد كه بيداد كنيد؛
 دادگرى كنيد كه آن به تقوا نزديكتر است و از خداوند پروا كنيد كه خداوند به آنچه مى‏كنيد آگاه است‏

خبر اين ماجرای دردناک را چند روز پيش‌تر شنیده بودم اما آخرين گمانی که می‌بردم همين بود که گزارشی به چنين شيوه‌ای در وب‌سايت‌های تابناک و جهان‌نيوز از حادثه‌ای تأسف‌بار با این تيتر منتشر شود که: «حمله به دانشجوی محجبه ایرانی در انگلیس+ تصاویر». چکيده‌ی مدعای گزارش فوق مبنی بر چند گزاره‌ی درهم تنيده است: دختر دانشجوی محجبه‌ای در انگليس به خاطر محجبه بودن مورد آزار و اهانت واقع می‌شود و «جراحات شديد»ی به او می‌رسد و نتيجه‌گيری می‌شود که موج تازه‌ای از «مبارزه با حجاب» در اروپا شکل گرفته است و در انگليس هم به خاطر نگرانی از اقبال به مسلمانی، دولت انگليس به فکر راه چاره افتاده است و نتيجه‌ی القاء شده در متن همين است که اين رخدادها نمونه‌هايی از همين نگرانی است (و اسلام‌هراسی هم بخشی از آن است). این روايت، به اعتقاد من، روايتی است که علاوه بر گزارش واقعيت‌های ماجرا – و گزارش ناقص واقعيت‌های حادثه – تحلیل و تفسيرهايی را در خود دارد که اگر دروغ نباشد،‌ دست‌کم اغراق و مبالغه‌ی بيش از حد است و تنها هزينه کردن از درد و رنج يک زن و بازيچه کردن مظلوميت يک انسان برای بهره‌برداری تبليغاتی و سياسی و آب به آسياب نزاع‌های بی‌حاصل و خصومت‌ساز ريختن است: ظاهر روايت، حکايت از برجسته‌کردن اسلام‌هراسی و اسلام‌ستيزی در غرب دارد اما واقعيت ماجرا اين است که کل قصه به نحو حيرت‌آور بزرگ‌نمايی شده است. دقت کنيد که رنج هيچ انسانی را هيچ وقت نمی‌توان بزرگ‌نمايی کرد. آن‌چه بزرگ‌نمايی شده است جنبه‌ی دردناک و تلخ قصه نيست. ولی می‌توان با اين شيوه‌ی روايت و مغالطه‌های متعددی که در خلال آن آمده است، نتايج سياسی مبالغه‌آميز و گزافی بر آن بار کرد. از آن سو، به جای جلب توجه به يک مسأله‌ی انسانی و اجتماعی (که حاصل يک معضل شناخته‌شده و قديمی جامعه‌ی انگليس با نوجوانان است؛ برای اطلاع‌ بيشتر درباره‌ی يک نمونه‌ی خاص‌اش این‌‌جا را بخوانيد درباره‌ی سيلی‌ زدن‌های شاد) يا برجسته‌کردن مسؤوليتی اخلاقی و عقلانی، هم تصوير معوجّی از نوع برخورد بخش‌های مختلف جوامع اروپايی با اسلام ارايه شده است و هم در عمل زمينه برای غرب‌ستيزی و دشمن‌کيشی خيال‌انديشانه‌ای از سوی ديگر فراهم شده است.

واقعیت ماجرا اين است که:
۱. لندن به نسبت بسیاری از شهرهای ديگر اروپا، یکی از امن‌ترين شهرها برای زنان مسلمان محجبه است و در مقايسه با شهرهای بسياری از اروپا که ديده‌ام، هيچ شهری را به اين اندازه متنوع و تا اين حد روادار نسبت به فرهنگ‌های مختلف و متفاوت نديده‌ام. نژادپرستی و بيگانه‌ستيزی برچسبی است که اگر بخواهيم در مقام مقايسه به آن نگاه کنيم، به انگليسی‌ها و خصوصاً لندنی‌ها کمتر می‌چسبد. برای اين‌که بفهميم چقدر اين نسبت ضعیف است بايد ما ایرانی‌ها خصوصاً از خودمان بپرسيم که سال‌های سال با همسايگان افغان‌مان که هم‌ريشه، هم‌زبان و هم‌کيش ما بوده‌اند چه رفتاری داشته‌ايم و همين الآن هم در سطح جامعه و هم در سطح حکومت و دولت با اين همسایگان‌مان چه می‌کنيم. همين شرمساری بس است که جسارت دعوی پاکدامنی يا مظلوميت به خيال‌مان خطور نکند.

۲. انگليس مدت‌هاست با معضل نوجوانان سرکش روبروست. این مسأله يک معضل اجتماعی ريشه‌دار است و ارتباطی هم ندارد با این‌که این نوجوانان تربيت‌ناشده و نااهل، با آدمی محجبه در می‌افتند یا با کسانی که هيچ نشانه‌ی هویتی ظاهری مسلمانی ندارند يا با یک نفر سياه‌‌پوست يا با یک پيرمرد و پيرزن انگليسی يا حتی يک آدم کاملاً معمولی انگيسی. اين اتفاق‌، بخشی است از اتفاق‌های جاری انگليس. دولت هم سال‌هاست که به فکر حل مسأله است و مسأله را هم از بام تا شامل علناً از رسانه‌ها فرياد می‌کنند و هيچ کس هم قصد پنهان کردن يا انکارش را ندارد. اين‌که دست بر قضا، قربانی اين حادثه محجبه بوده است و نوجوانان و اراذلی که چنين کرده‌اند، حجاب يک دختر مسلمان را هم بهانه‌ای برای آزار بيشتر کرده‌اند لزوماً آن همه ادعای بزرگ را نتيجه نمی‌دهد.

۳. این اتفاق‌ها را در انگليس به جد پی‌گيری می‌کنند و جای تعجب است که به جای اين‌که این عکس‌ها سر از يک رسانه‌های داخلی ايران در بیاورد و خوراک تبليغاتی غرب‌ستیزی شود، به دست پليس این‌جا نمی‌رسد یا در روزنامه‌های همين‌جا منتشر نمی‌شود. اين سؤال را جداً بايد از منتشرکنندگان اين تصاویر پرسید که آيا هدف پی‌گيری جدی ماجراست و احقاق حق يا قصه چيزی است در حد مظلوم‌نمایی و مانور تبليغاتی و رسانه‌ای؟ بالاخره در اين میان انسان بودن، و کرامت آدمی مهم است يا بازتاب تبليغاتی و رسانه‌ای پيدا کردن ماجرا؟

۴. در غرب، اسلام‌هراسی هست. اسلام‌ستيزی هم وجود دارد. اما این نمونه، از آخرين و ضعيف‌‌ترين مصداق‌های احتمالی این موضوع است. يعنی به دشواری بتوان نشان داد که اين حادثه، به خاطر اسلام‌ستيزی يا اسلام‌هراسی بوده است. ظن غالب این است که اين ماجرا، ماجرايی است مانند ماجراهای بی‌شمار رفتارهای خشن نوجوانان انگليسی با تقريباً هر کسی فارغ از رنگ و پوست و نژاد و مذهب و مليت. البته پليس اين‌جا، رفتارهای تبعیض‌آمیز را به شدت جدی می‌گيرد و در مواردی که پای نوجوانان در ميان نباشد که عمدتاً حتی موقع دستگيری‌شان ماجرا با تذکر و اخطار فيصله پيدا می‌کند، قضيه بسيار پيچيده و سخت می‌شود. اما هر چه هست، اين ماجرا نه نمونه‌ی قوی و قابل‌دفاعی است برای نشان دادن اسلام‌هراسی و اسلام‌ستيزی و نه دست بر قضا روش اخلاقی و منصفانه‌ای است برای نشان دادن ظلمی که ممکن است بر يک زن مسلمان در غرب برود.

تا جایی که من می‌دانم و بعد از نزديک به ده سال زندگی در لندن می‌توانم گواه آن باشم واقعیت اين است که اين بيگانه‌هراسی گاهی وجود دارد اما چنان نيست که بتوان تا اين اندازه درباره‌اش اغراق کرد. دست‌کم برای ماها که زندگی در ایران را تجربه کرده‌ایم و شيوه‌ی برخورد پليس و در واقع حاکميت سياسی را با شهروندانی ديده‌ايم که همه‌شان ايرانی هستند و مسلمان، نوع برخورد غربی‌ها با ما که در کشورشان ميهمان به شمار می‌آيیم و اساساً از جنس خودشان نيستيم چيزی نيست جز اسباب عبرت‌ و مايه‌ی شرمساری از جامه‌ی ژنده‌ی مسلمانی خويش و تردامنی خودمان در عمل به ایمان‌مان. چنان‌که در بالا آوردم، بهترين و برجسته‌ترين حجت و بينه بر اين‌که ما را هرگز نمی‌زيبد که بر عيوب جامعه‌ی اروپايی خرده‌ای بگیريم، همین است که ما با افغان‌های هم‌زبان، همسايه و هم‌کيش‌مان در سطح جامعه و دولت، برخوردی کرده‌ایم که این غربی‌ها هرگز با ما مسلمان‌ها و غیرمسلمان‌ها نکرده‌اند. از عدالت و انصاف نبايد دور شد. در سال‌های جنگ، ايران پناه افغان‌ها بوده است اما بايد پرسيد به چه نحو و کيفیتی؟ بايد پرسيد که اين پناه دادن به چه قيمتی بوده است؟ چه اندازه عزت و کرامت هم‌زبان‌ها و هم‌کيشان ما حفظ شده است؟ هنوز بعد از این همه سال آيا به ذهن‌تان خطور نمی‌کند که هنگام تحقير کسی و توهين به او به آسانی به او بگويید «افغانی»؟!

و اين‌ها هم‌چنان حاشيه‌ی ماجراست. در نوع پوششِ رسانه‌ای اين ماجرای تلخ، اتفاق هول‌ناک‌تری که در لايه‌ی زیرین قصه جاری است این است که: این رسانه‌ها، سلطان رياکاری و خداوند معیارهای دوگانه و تزویرند. در سرزمينی که با خويشتنِ خويش رفتارهايی می‌کنيم بسی هول‌ناک و دست نيروهای نظامی، انتظامی و امنيتی ما به روشنی و آشکارا در اين ستم‌ها دیده می‌شود – و عالی‌ترين مقام‌ سياسی کشور هم آن‌ها را «جنايت» می‌خواند – آن هم با مردمِ خودمان، بايد پرسيد که چرا اين حادثه را بايد چنين بزرگ کرد و چنين نتايجی از آن گرفت و ناگهان به این خيال افتاد که دولت انگليس بايد مستقيماً پی‌گير ماجرا باشد؟ البته من بسيار خوشحال می‌شوم اگر دولت انگلیس ناگهان اين اندازه حساسيت انسانی و اخلاقی نشان بدهد که از ميان هزاران اتفاق مشابه ديگری که برای ساکنان مختلف انگليس از هر نژاد و تبار و آيين و کيشی رخ می‌دهد، همين مورد مشخص را مسؤوليت خودش بکند و در پی استیفای حقوق يک زنِ مسلمان بر آید. اين اتفاقِ تبعيض‌آميزِ ويژه بسيار اسباب مسرت خواهد بود. اما به قول حافظ «عمل‌ات چی‌ست که فردوس برين می‌خواهی»؟ ما چه کرده‌ايم و دولت ما چه اعتبار و آبرويی برای ما فراهم کرده است که امروز بتوان به خاطر جسارت به یک زن مسلمان، گریبانِ دولتی را گرفت؟ گمان می‌کنم تابناک و جهان‌نيوز تصويری که از خودشان و خودمان دارند زياد منطبق با واقعيت نيست. واقعيت اين است که اين شيوه‌ی مسلمانی آغشته به گزافه‌گویی، بی‌مسؤوليتی و بی‌اخلاقی و فاصله گرفتن از روح تعاليم اخلاقی دين محمدی، هیچ زمینه‌ای را برای آبرو و عزت جهانی داشتن فراهم نمی‌کند.

آن‌چه من از اين گزارش منتشر شده در رسانه‌های داخلی می‌فهمم اين است که: به خاطر دشمنی با انگليس و سابقه‌ی تمام تنش‌های مختلفی که ميان غرب و ايران هست، تنظيم‌کنندگان گزارش – به رغم مسلمانی – حاضر شده‌اند از عدالت و تقوا دور شوند و قصه‌ای را بسازند که در آن هم واقعیت‌های اصلی – و تلخ – ماجرا گم شده‌اند و هم گرهی بر گره پيشين افزوده شده است و «پريشانی اين سلسله را آخر نیست». منِ مسلمان، اين گزارش را شاهدی محکم می‌بينم بر بی‌تقوايی آشکار و دلالتی می‌دانم بر اين‌که روح قرآنی و اخلاص ايمانی سخت مهجور افتاده است و اين‌که اين روزها، مسلمانی و تمام نشانه‌های هويتی آن بيشتر به مثابه‌ی ابزاری برای مظلوم‌نمايی – حتی در هنگامه‌ی مظلوميت واقعی – به کار می‌روند و عزتِ مؤمنانه و کرامت انسانی در غوغای بازی‌های سياسی و شاخ و شانه‌کشيدن‌های جنجال‌آفرينانه‌ی تبليغاتی گم می‌شود. در چنین شلوغی و ازدحامی البته عجيب نخواهد بود اگر از اين پس مسلمان‌ها اعتبار و احترام‌شان روز به روز کم‌تر شود. اگر مسلمانی ما قرار است از اين جنس باشد، «وای اگر از پس امروز بود فردايی».

پ. ن. تعرض به يک انسان به جرم متفاوت بودن، و تعرض به یک زن به بهانه‌ی باحجاب بودن يا بی‌حجاب بودن، همه جنايت است. جنايتِ شکستن حریم انسان به هر نوعی محکوم است و هيچ تعارف و مجامله‌ای در آن نيست. انصاف این است که وقتی مو را در چشم «دشمن» می‌بينيم بتوانیم کُنده را در چشم خودمان هم ببينيم. کاش شما که با چنین ذوق و شوق و هیجانی ماجرای تعرض به يک زن مسلمان را چنين با آب و تاب روایت می‌کنید (و با خامی گمان می‌کنيد راوی مظلومیت شده‌ايد و با این کارها داريد حماسه‌ی زینبی را شبیه‌سازی می‌کنيد)، کمی بيشتر فکر می‌کردید که چطور می‌شود کاری بکنيد که از رنج آدمی و عزت او، پیراهن عثمانی برای تشفی خاطر خودتان و ارضاء حس حقارت‌تان نسازيد.

پ. ن. ۲. این را بنا نداشتم بنويسم ولی چند نفر از دوستان اشاره کردند که ماجرای مشابهی را که برای خودمان هم پیش آمد بود بنويسم. هم من و هم الهه همان موقع ماجرا را در وبلاگ‌های‌مان نوشتیم. ولی الآن که دوباره دارم قصه را می‌خوانم و مقايسه می‌کنم، می‌بینم که همان موقع هم کوشش کردم بوديم دچار افراط و تفريط نشويم حتی در همان فضای سخت و تلخ عاطفی و دردناک. يادداشت بی‌عنوان الهه اين‌جاست. من هم بعداً یادداشتی نوشتم با عنوان «آيا خشونت در سرشت انسان است؟».
مرتبط: بأی ذنب؟

March 16, 2011

وطنی که در جان است نه روی کاغذ!

به چه کسی می‌‌گويند ايرانی؟ واقعاً از خود پرسيده‌ايد؟ ديده‌ايد چقدر طيف پاسخ‌ها مختلف و متفاوت است؟ هويت ايرانی را دقيقاً چه چيزی تعريف می‌کند؟ طيف پاسخ‌ها از «هر کس متولد خاک ايران باشد، ايرانی است» تا «تنها کسی که تابع قوانين و مقررات رسمی و اعلام‌شده‌ی حکومت سياسی وقت ايران باشد، ايرانی است» تغيیر می‌کند. آن‌چه در اين ميانه به سادگی گم می‌شود، انسان است. فکر می‌کنم جایی که انسان بودن آدمی گم می‌شود، ایرانی بودن (يا داشتن هر تابعيت سياسی ديگری) بی‌معناترين و خوارترين صفتی است که می‌توان برای آدمی برشمرد. انسان بودن، غم انسان خوردن، ارج نهادن به کرامت بشر، چيزی نيست که در محدوده‌ی مرزهای جغرافيايی يک کشور و قوانين سياسی‌اش محدود شود. به طريق اولی، جايی که آدمی از انسان بودنِ خود تهی شود، ديگر نه دين و آيین و نه مسلک و گرايش سياسی آدمی با معنا خواهد بود. انسان بودنِ خويش را اگر در پای دين هم قربانی کرد، حال آن دين، هر دينی که می‌خواهد باشد، باز هم به مغاک فرومايه‌گی غلتيده‌ای. برای من يک اصل فربه و بزرگ هست که زيستن مرا معنا می‌کند: آزادی و آزادگی انسان فارغ از هر نوع مرزبندی سياسی، دينی، جغرافيايی و نژادی.

پيش‌تر از اين يک‌بار ديگر شعری را که سايه برای ناظم حکمت گفته بود نقل کرده‌ام. فکر می‌کنم بازخوانی اين شعر هنوز هم برای ما ایرانی‌ها، برای ما «انسان‌»های ايرانی - خصوصاً در ميانه‌ی اين بحران‌هايی که گريبان‌گير ایران است - فوق‌العاده مهم است.

مثل يک بوسه‌ی گرم،
مثل يک غنچه‌ی سرخ،
مثل يک پرچم خونين ظفر،
دلِ افروخته‌ام را به تو می‌بخشم، ناظم حکمت!

و نه تنها دل من،
همه‌جا خانه‌ی توست:
دل هر کودک و زن،
دل هر مرد،
                       دل هر که شناخت
بشری نغمه‌ی اميد تو را
که در آن هر شب و روز
زندگی رنگ دگر، طرح دگر می‌گيرد.


زندگی، زندگی
                   اما نه بدين‌گونه که هست
نه بدين‌گونه تباه
نه بدين‌گونه پليد
نه بدين‌گونه که اکنون به ديار من و توست،
به دياری که فرو می‌شکنند
شبچراغی چو تو گيتی‌افروز
وز سپهر وطنش می‌رانند
اختری چون تو، پيام‌آور روز.

ليک، ناظم حکمت!
آفتابی چون تو
به کجا خواهد رفت
که نباشد وطنش؟
و تو می‌دانی ناظم حکمت!
روی کاغذ زکسي
وطنش را نتوانند گرفت.

آری، ای حکمت: خورشيدِ ِبزرگ!
شرق تا غرب ستايشگر توست.
وز کران تا به کران، گوشِ جهان
پرده‌ی نغمه‌ی جانپرور توست.

جغدها
در شب تب‌زده‌ی ميهن ما،
می‌فشانند به خاک
هر کجا هست چراغی تابان،
و گل غنچه‌ی باغ ما را 
به ستم می‌ريزند
زير پای خوکان.
و به کام خفاش
پرده می‌آويزند
پيش هر اختر پاک
که به جان می‌سوزد،
وين شبستان فروريخته می‌افروزد.

ليک جانداروی شيرين اميد
همچو خونِ خورشيد
می‌تپد در رگ ما
و گل گم‌شده سر می‌کشد از خاکِ شکيب
غنچه می‌آرد بی‌رنگِ فريب
و به ما می‌دهد اين غنچه نويد
از گلِ آبیِ صبح
خفته در بسترِ سرخِ خورشيد.

نغمه‌ی خويش رها کن، حکمت!
تا فروپيچد در گوش جهان
و سرود خود را
چو گل خنده‌ی خورشيد، بپاش
از کران تا به کران!
جغدها، خفاشان
می‌هراسند ز گلبانگ اميد
می‌هراسند زپيغام سحر.

 بسراييم و بخوانيم، رفيق!
نغمه‌ی خون شفق
نغمه‌ی خنده‌ی صبح.
پرده‌ی نغمه‌ی ماست
گوش فردای بزرگ.
و نوابخش سرود دل ماست
لب آينده‌ی پاک.
 
تهران، اسفند ۱۳۳۰

February 21, 2011

مغالطه‌های رايج سياسی و «نظام اسلامی»

این روزها – مانند بسیاری از روزهای پيش از شلعه کشيدن فتنه‌ی دولت محموديه – انبوهی از مغالطات منطقی صفحات رسانه‌ها و هم‌چنین متن خطابه‌ها و بيانات بلاغی امرای حکومت اسلامی را در ایران اشباع کرده است. بدون شک مهم است که اهل فن و خردمندانی که هم با مسايل عقلی آشنا هستند و هم دین را خوب می‌شناسند، مغالطه‌های اين شيوه‌های جدلی را آشکار کنند.

یکی از افسانه‌ها يا اسطوره‌های رايج اين روزها وجود عينی چيزی است به نام «نظام» اسلامی. بسياری چنان درباره‌ی اين به اصطلاح «نظام» سخن می‌گويند که گويی اين نهادِ سياسی يک شخص است و موجودی است که هم‌چون يک انسان که صاحب کرامت و حقوق ذاتی است، واجد حقوقی جدايی‌ناپذير است و از همين رو به سادگی از «ظلم به نظام» يا «مظلوميت نظام» و مقوله‌بندی‌های بلاعینی از اين جنس سخن می‌گويند. واقعيت اين است که وقتی از «نظام» سخن می‌گويیم از مجموعه‌ای به هم‌پيوسته – و در بسياری اوقات از هم‌گسيخته – از نهادهای قدرت سخن می‌گويند که نه فقط توانایی بالقوه بلکه دست گشاده‌ای در اعمال خشونت دارد (نظام سياسی و قدرت، هميشه نقابی است بر نحوه‌های اعمال خشونت).

ريشه‌ی مسأله البته چندان پيچيده نيست. بحث اساساً بر سر مصدر مشروعيت يک نظام سياسی است. یا به عبارت دقیق‌تر بايد گفت بحث بر سر منشاء اتوريته‌ی فرد حاکم بر يک نظام سياسی است.

اين حقيقتاً از شعبده‌بازی‌های شگفت روزگار ماست که دستگاهی که صاحب قدرت سياسی، نظامی و امنيتی است و تقریباً همواره با مخالفان‌اش به شديدترين وجهی برخورد کرده است و از قتل، شکنجه، اعتراف‌گيری اجباری، برگزاری دادگاه‌های فرمايشی – از همان بدو انقلاب اسلامی تا کنون – فروگذار نکرده است، اکنون به جای پاسخگويی در برابر عملکردش، جای «شخص» را با «نظام» عوض می‌کند و سپس «نظام» را در مقام مظلوم می‌نشاند و هر کس را که از او انتقاد کند، ظالم به او می‌شمارد.

به باور من، مغز مسأله بسيار ساده است: هيچ قدرت سياسی‌ای در جهان قداست نداشته و ندارد. حتی رسول خدا وقتی که ولايت معنوی و باطنی‌اش، با ولايت سياسی‌اش آميخته می‌شود، به محض تکيه زدن بر مسند قدرت، در معرض داوری بی‌محابای آدميانی قرار می‌گيرد که با او پيمانی می‌بندند. حاکم سياسی به محض اين‌که در مقام قدرت واقع شود، ابتدا قراردادی ميان او و کسانی که بر آن‌ها حکومت می‌شود عقد می‌شود. حاکم مکلف است مفاد اين قرارداد را رعایت کند و به محض اين‌که هر بندی از بندهای اين قرارداد را نقض کند، نقض عهد کرده است و بلافاصله اتوريته‌ی سياسی و ولایت‌اش را از دست می‌دهد. لذا، بنيان مغالطه‌ی بالا این است که حاکم به محض اين‌که بر مسند قدرت نشست، ناگهان قداست پيدا می‌کند و ديگر نمی‌توان گریبان او را گرفت. این به روشنی با سيره‌ی پيامبر و امام علی منافات دارد. دست کم حکايت پيامبر و امام علی اين تفاوت آشکار را دارد که آن‌ها پيش از تصدی منصب سياسی، صاحب ولایتی معنوی و باطنی بر پيروان‌شان هستند اما با رسيدن به قدرت، ولايتِ سياسی‌شان برای آن‌ها هيچ مصونيتی ايجاد نمی‌کند و نه تنها مظلوم‌تر (اصلاً «مظلوم» دقيقاً يعنی چه؟) نمی‌شوند بلکه بايد سخت مراقب باشند که اکنون که بر مسند قدرت تکيه زده‌اند، فساد اتوريته‌ی سياسی باعث صدمه زدن به ولايت معنوی و باطنی آن‌ها نشود. آیات فراوانی از قرآن که به پيامبر نسبت به ظلم کردن هشدار می‌دهد به روشنی گواه این مدعاست که حضرت رسول هم هميشه در معرض خطا کردن و لغزيدن بوده است (و گرنه هشدار دادن به کسی که خطا نمی‌کند، پاک بلاوجه و بی‌معناست).

در نتيجه، تعبير «ظلم به نظام» يا «مظلوميت نظام» از آن تعابیری است که گوهری ضد-اخلاقی و ضد-دینی دارد. به وجه دقیق‌تری شايد بتوان گفت که اين تعبير، تلبيس است. لباس حق پوشاندن است به باطل. چیزی که من می‌بينم، مظلوميت نظام نيست، بلکه مظلوم‌نمایی نظام است.

قدرت سياسی نه تنها قداست ندارد و قداست نمی‌آورد بلکه پاک‌ترينِ پاکانِ جهان هم به محض آن‌که قدم به وادی سياست و تکیه بر مسند قدرت می‌زنند، ولايت‌شان در حیطه‌ی قرارداد با مردم مقيد می‌شود و فرمانروايی بی‌قيد و شرط، مطلق و فارغ از داوری انسان‌های عادی نخواهند داشت. اين مضمون، علی‌الخصوص برای آن کسانی بايد قابل‌توجه باشد که اين روزها دم از «جمهوريت نظام» هم می‌زنند و مدعی هستند که «نظام» در ماجرای اخير، با قاطعيت در برابر صدمه خوردن «جمهوريت» ايستادگی کرده است. اين نکته‌ی اخیر، مغالطه‌ای است افزون بر مغالطه‌ی پيشين. يعنی مغالطه‌ی نخست حل‌ناشده باقی مانده و مغالطه‌ و ضلالت تازه‌ای بر رهزنی پيشين افزوده شده است. با این توضيحات، اسطوره‌ی «مظلوميت نظام» علاوه بر اين‌که مغالطه‌ای است برای پی کردن خاطرِ ساده‌دلان و اغفال ذهن‌های عوام، فرافکنی حیله‌گرانه‌ای نيز هست که در آن ظالم جای مظلوم می‌نشيند و به جای پاسخگويی، شلتاق می‌کند. اين شيوه، البته از جنس «بهترين دفاع، حمله‌ای خوب است» نيز می‌تواند باشد.

نکات بالا صد البته نيازمند شرح و تفصيل است. آن‌چه نوشتم، مجمل ماجرا بود از نظر من. می‌توان به موارد بالا، شواهد تاريخی، مستندات دينی (از قرآن و حديث و روايت)، و ادله‌ی فلسفی و سياسی هم اضافه کرد. کوشش خواهم کرد در مجال فراخ‌تری درباره‌شان بنويسم.

پ. ن. برای بررسی جنبه‌ی نظری‌تر اين شيوه از مغالطه، این‌جا را ببينيد.

January 31, 2011

چراغی بايد افروخت

برای همه‌ی دوستان و ياران نازنين‌ام که این روزها زخم‌ها از بيداد به جان دارند

آن‌ها که زخم اين بساط دروغ و بیداد در استخوان‌شان نشسته است و احوال اين روزهای ايران را دیده‌اند، حتماً نيازی ندارند که کسی برای‌شان وصف اين تنوره کشيدنِ حيرت‌آور پليدی و اهریمن‌خویی بی‌سابقه را بازگو کند. هر چه اين روزها رسانه‌های فتنه‌ی دولت محموديه را بیشتر می‌خوانم، بيشتر به اين نکته می‌رسم که چه بسا ملت ایران هرگز چنین روزگاری را به ياد نداشته باشد و هرگز اين مايه تيرگی و تباهی را به چشم ندیده باشد. به این‌ها بیفزاييد عمق توحشی که اين روزها اگر چه آشکار نمی‌شود و شکارِ دوربین‌های رسانه‌ای و قلم‌های افشاگر نيست، اما هست و کم‌تر از پيش هم نيست. اين قصه‌، قصه‌ی تازه‌ای نيست که کانون‌هايی در حکومت فعلی ايران می‌کشند و کشته را مجازات می‌کنند؛ دروغ می‌گويند و لاف پاکی و راستی می‌زنند؛ از کلام و کردارشان نفرت و خشونت فوران می‌زند، اما نمايش لطافت و رأفت می‌دهند؛ دم از اخلاق می‌زنند اما چيزی جز شلتاق در چنته ندارند. اين قصه‌ها، تازه نيست و همگی آزادی‌خواهان و عدالت‌جویانی که خردشان و روان‌شان از تلبيس ابليسی به رنج است، اين تلخی آشنا را در بن دندان‌شان دارند. اما چه باید کرد؟

درست از روزهای پيش از بالا گرفتنِ شعله‌ی فتنه‌ی محموديه، هر روز و هر ساعت نگران اين بوده‌ام و هم‌چنان هستم که چگونه می‌توان به نبرد تباهی رفت و چگونه می‌توان با دروغ و ریا و شيطان‌صفتی پنجه زد اما آلوده‌ی آن نشد. اين پرسش را با بسيار کسان از اهل تجربه در میان نهاده‌ام. این سخن را از حکیمان پرسيده‌ام، از کسانی که چون جان عزیزند و خلاصه‌ای از دهه‌ها تجربه‌ی درد و دشواری‌اند. پاسخ ساده است: ايمان باید و اميد. نبايد چندان چشم در چشمِ مغاک بدوزيم که خود روزی به مانندِ آن شويم. می‌شود هر روز جريده‌های بی‌حیايی چون فارس‌نيوز،‌ رجانيوز و کيهان را خواند و دید. می‌شود هر روز تراوشاتِ ذهن‌های بيمار و اسیر سوءظن و بدگمانی‌های مزمن سياسی و اعتقادی را خواند و بر این مايه از جهالت اندوه خورد یا حتی به خشم آمد. پرسش اين است که اگر روزی در چنگال این نابخردان افتادی و جایی گرفتار زورگویی و ارعاب و تهديد اين فرومايه‌گانی شدی که تنها هنگام اتکای به قدرت نظامی و امنيتی و مالی، زبان‌شان دراز است و مار و اژدهای‌اند اما در فراق قدرت و سياست مانند موری ضعيف و حقیر، چه می‌توان کرد و چه بايد کرد؟

استوار ماندن و قامت افراشتن کار آسانی نيست. همه اين گنجايش را ندارند که در اين دشواری‌ها جان‌شان را در تن خلاصه کنند و ايمانی به صلابت کوه در برابر دروغ و ارعاب اين‌ها بنشانند. پرورده شدن، صيقل خوردن و الماس شدن، رياضت می‌طلبد. اين کار همه نيست. اما من ايمان دارم، باور دارم که در آدمی، در همين آفريده‌ی عزيز و شریف، مایه‌ای هست و شعله‌ای هست که هر ظلمتی را می‌تواند خاموش کرد. و پاسخ اين پرسش به گمان من يک کار ساده و دشوار است: در تاریکی‌ها بايد چراغی افروخت. مردمی کردن يعنی همين‌که اجازه ندهی حاکميت زور و قدرت سیاست و دروغ، انسانيت و وفا را از تو بستاند. يعنی اين‌که در برابر این سيلاب بلا و فتنه‌انگیزی دروغ و رستاخيز ديوان، آدمی‌وار بايستی و گوهر بشريت‌ات را، وفا را، مهر را و راستی را سخت در سینه بفشاری. می‌توان اين هستی را سپر کرد برای صیانت از بشریت خود. آدمی گرامی است و مکرم. «آن‌قدر زیباست اين بی‌بازگشت / کز برای‌اش می‌توان از جان گذشت». هر روز فکر می‌کنم که باید پيوسته چراغی بيفروزيم. هر روز بايد آتش اميد را تازه کنيم و بدانيم که اين آتش یزدانی را نباید گذاشت تا از دمِ دیوان تيره شود:
تیره شد آتشِ یزدانی ما از دَمِ ديو
گر چه در چشم خود انداخته دود ای ساقی

آن‌که در خاموش کردن اين آتش می‌‌کوشد، دود در چشمِ خود می‌اندازد و نفسِ خود را تنگ می‌کند. تقدير آتش سوختن است و افروختن. بايد با تمام یارانِ دلنواز و نازنینی که اين روزها خسته‌اند و رنج‌کشيده و زخم‌خورده از بیداد، اين دوبيتی سايه را زمزمه کرد:
ای آتش افسرده‌ی افروختنی
ای گنج هدرگشته‌ی اندوختنی
ما عشق و وفا را ز تو آموخته‌ايم
ای زندگی و مرگِ تو آموختنی

ما از نژاد آتش هستيم. آتش را با تاريکی و دخمه‌های خفاشان ميانه‌ای نيست. صبر کنيد. صبر کنیم. تسليم آدمی‌ستيزی این بيدادگران نباید شد. آتش ما، اين ظلمت را خواهد زدود:
از آن به دير مغانم عزيز می‌دارند
که آتشی که نمیرد هميشه در دلِ ماست

January 20, 2011

«هر که پنداشتی از خويش به جای تو نشاند...»

دقايقی پيش، پخش برنامه‌ی ققنوس راديو فرهنگ درباره‌ی شعر سايه تمام شد. مشخصات برنامه در لينکی که داده‌ام آمده است (خبرش را من اول اين‌جا ديدم). به گمان من – با شناختی که از سايه و شعرش دارم – هيچ برنامه‌ای نمی‌توانست اين اندازه از شعر سايه و انديشه‌ی سايه فاصله داشته باشد که اين برنامه داشت. چیزی جز تملق، چاپلوسی، بت‌تراشی و عارف ربانی ساختن‌های خيال‌بافانه از اين برنامه با کارشناسان نابلد و خام در نیامد که نيامد (طبعاً مرادم از نابلدی و خامی درباره‌ی شعر سایه است و خودِ سایه). وسوسه شدم کل برنامه‌ را که ضبط کرده‌ام اين‌جا بگذارم اما می‌بينم جفاست، جنايت است به مردم و کسانی که شعر را می‌شناسند و اهل ادبيات‌اند. اين هم از وضع ادبيات و فرهنگ ما از رسانه‌ی وطنی:
جای آن است که خون موج زند در دل لعل
زین تغابن که خزف می‌شکند بازارش

می‌شود از همان ابتدای برنامه، نشست و عیوب ریز و درشت و نسبت‌های نادرست و گاه شرم‌آوری را که در این برنامه به سایه و بسياری ديگر داده شد، برشمرد ولی خاصیتی در این کار نيست. همین که بدانیم این جنس برنامه‌ها سازگار و متناسب با ترکیب و هيأت کلی همين نظام و دولت است، کافی است.

سايه می‌گفت سر حافظ هم همین بلا را آوردند. من اگر باشم بيشتر از این می‌گويم: با خدا و دين و ايمان و خود محمد بن عبدالله هم بسی بدتر از اين‌ها کرده‌اند! و زبان‌ام را گاز می‌گيرم که بيش نگويم! برای اين‌که دست‌کم به خودم تسلا داده باشم و تلخ‌تر از اين نشوم و بيش‌تر عنان از کف‌ام به در نرود، ترجيح می‌دهم گفت‌وگویی را که مهدی جامی سال‌ها پيش در سالگرد هفتاد سالگی سايه در برنامه‌ی روزنه‌ در راديوی بی‌بی‌سی فارسی تهيه و پخش کرده بود (تاريخ‌اش هست ۴ مارس ۱۹۹۸)، این‌جا بگذارم تا تفاوت کاری را که آدمی کاربلد، ادب‌شناس و اهل تتبع و سخت‌گير می‌تواند انجام بدهد با کارهای سستی از قبيل همين برنامه‌ی ققنوس که سخت باب طبع نظام ولایی امروز ايران است، ببينيد و بشنويد. و اين حسرت برای من می‌ماند که:
چه نقش باختی ای روزگار رنگ‌آميز
که آن سپيد سيه گشت و این سياه سپيد!



پ. ن. فقط محض نمونه بیفزایم که يکی از ميهمانان برنامه، که ايشان باشند، مدعی بود يا دست‌کم مجری و کارشناس برنامه می‌گفت که با سايه همنشینی و معاشرت داشته است و او را از نزدیک می‌شناسد و الخ. ايشان بنا به ادعا با سايه معاشرت داشته (صدق و کذب‌اش به گردن خودش). اگر نمی‌داشت معلوم نبود چه چيزهای ديگری درباره‌ی سایه می‌گفت! بله، چنين مملکتی داريم!

December 28, 2010

دین؟ کدام دين؟

مدت‌ها پيش، هنگام گفت‌وگو درباره‌ی یکی از فصل‌های پايان‌نامه‌ام، در حاشيه‌ی بحث با استاد راهنمای‌ام، به ريشه‌ی واژه‌ی معادل دين (یعنی religion) در زبان انگليسی کشيده شديم. شاید کمتر کسی بداند که در زبان‌های اروپایی و در واقع در اروپای مسيحی است که اين کلمه برای اشاره به دين به کار رفته است، آن هم از اواخر قرن هجدهم به بعد. یعنی اين واژه برای معنا کردن تجربه‌ی روحانی، يا ترس از خدا و تمام مقولاتی که ذیل کلیسا معنا شده‌اند، از قرن هجدهم به بعد در اروپا به کار رفته‌اند (يعنی به طور طبيعی خیلی از ما وقتی متنی را به زبان انگلیسی می‌خوانيم بلافاصله در برابر کلمه‌ی فوق می‌نويسيم «دين»‌ و البته این واژه امروز جاافتاده است و بخواهيم يا نخواهيم به همان چيزی اشاره می‌کند که در زبان‌های ديگر وجود دارد). از جمله کسانی که در اين زمینه کار کرده‌اند (و من هنوز به طور کامل آثارشان را نديده‌ام) يکی ارنست فایل است و یکی هم فریدریش شلايرماخر (نگاه کنید به منبع زیر، دايرة المعارف دین). خلاصه‌ی سخن اين است که واژه يا در واقع رده و طبقه‌بندی‌ای که برای اشاره به مفهوم یا معنای دین در اروپای مسیحی در دو قرن اخیر جاافتاده است، نه آن چیزی است که مشخصاً مسلمان‌ها در طول تاریخ‌شان از «دين» می‌فهمیده‌اند و نه دقيقاً سنخيت يا تطابق با ساير آيین‌ها (مثل هندوييسم و بوديسم) دارد.

مسأله اين است: واژه‌ی religion در زبان مسيحيان اروپايی اواخر قرن هجدهم به بعد، واژه‌ای است با بار معنايی سنگين که در واقع به مثابه‌ی یک سلاح به کار رفته است. نمونه‌ی مشخص‌اش اين‌جاست: اين واژه، سلاحی است در دست سکولاريست‌ها (به همان مفهوم سکولاریسم اواخر قرن هجده میلادی توجه کنيد). لذا بلافاصله دوگانه‌ی دینی/سکولار به وجود می‌آيد. اگر اين فرض را جدی بگیريم که اسم یا واژه‌ای که برای سخن گفتن از مفهومی به نام دين – که در زبان فارسی يا عربی هم می‌تواند معناهای مختلفی داشته باشد – واژه‌ای باشد که دقیقاً به يک چيز واحد اشاره نکند، آیا حق نداریم به بسياری از بحث‌های داغی که بر سر دین در می‌گیرد با ديده‌ی احتياط و حتی تردید نگاه کنيم؟ بگذاريد بخشی از مدخل «دين» در دايرة المعارف دين گیل را اين‌جا نقل کنم:

«واژه‌ی معادل دين در زبان‌های اروپایی (religion)، مقوله‌ای است محلی که پژوهشگران، و افراد ديگر، آن را ورای حدود خاستگاه و ریشه‌ی اصلی‌اش به کار برده‌اند. درست همان‌طور که در قرن‌های پس از کریستف کلمب، مورخان طبیعت در اروپا اصطلاحات محلی را برای نام گذاردن روی گیاهان و جانورانی که با آن‌ها برخورد می‌کردند تغيير دادند، اروپاييان نيز هم‌زمان اصطلاح «دين» را برای معنادار کردن انديشه يا رفتارهای ناآشنايی که با غنای بی‌سابقه‌ای پيش روی‌شان واقع می‌شدند به کار گرفتند. اسکات آتران استدلال کرده است که کوشش برای تعميم جهانی طبقه‌بندی‌های زيست‌شناسی از این رو موفق بود که ذهن بشری در همه‌جا از راهبردهای سلسله‌مراتبی خاصی برای طبقه‌بندی زندگی جان‌داران استفاده کرده است. اما معلوم نیست که ذهن بشری برای برساخته‌های انسانی نيز از همان طبقه‌بندی مفهومی استفاده می‌کند یا نه. (خفاش یا پرنده است يا پستاندار، اما اگر قرار باشد بگويیم که مثلاً آيین کنفوسيوس دين نیست، جايگزین رده‌شناسيک آن چه خواهد بود؟). در واقع، اديان و سایر فراورده‌های فرهنگی «گوهر اصيل» (true-bred) ندارند و از آن ثبات و تمایزی که جمعيت ساير ارگانيسم‌ها دارند، برخوردار نيستند. اگر مشاهدات بالا درست باشند – و هنوز نمی‌توان به یقین گفت که اين مشاهدات درست هستند – شاید معقول نباشد که آن شکل از رده‌بندی جهان‌شمول و قابل‌قبول را که در علوم طبيعی مانند زیست‌شناسی به کار می‌رود، در مطالعه‌ی دین به کار بگيريم.» (جلد ۱۱، ص ۷۷۰۳)

فکر می‌کنم تبارشناسی اين کلمه در زبان‌های اروپايی-مسيحی برای ما ايرانی‌ها بسیار مهم است از آن‌رو که فکر می‌کنم بخشی از سنتِ سکولار – خصوصاً سکولاریسم افراطی ضد-دين – پای محکمی در اين سنت اروپايی-مسیحی دارد که آغازش را باید در اواخر قرن هجدهم جست‌وجو کرد. به این اعتبار، ناگزیر باید در پاره‌ای از فهم‌های سکولارها از دين با اين ملاحظه نگاه کرد که هم‌چنان زیر نفوذ رده‌بندی‌های اروپایی-مسيحی قرار دارند. و فکر کنيد که اگر صدها سال عده‌ای انسان را در شمار خزندگان حساب کرده باشند، وقتی که بفهمند انسان يک پستاندار است، با چه وضعیتی مواجه می‌شويم! پیداست که وضعِ دين چنين نيست چون نمی‌توان به اين آسانی – چنان‌که در قطعه‌ی بالا اشاره رفت – آن را رده‌بندی مفهومی کرد.

اين قلم‌انداز را نوشتم که برای خودم نشانه‌ای گذاشته باشم برای پی‌گیری بحث. اما فکر می‌کنم نکته‌ی قابل‌تأملی است که بدانيم تا پيش از قرن هجدهم میلادی اين اصطلاح برای ارجاع به تجربه‌ی روحانی، خدا، خداترسی و مفاهیمی از اين دست به کار نمی‌رفته است (نه به این معنی که وجود نداشته است). طبعاً اگر مطلب تازه‌تری پیدا کنم که مشخصاً به این موضوع اشاره داشته باشد، ارجاعات‌اش را خواهم افزود. اما می‌توان اين پرسش را اين‌جا بيفزاييم که در زبان‌های ما شرقی‌ها – فعلاً فارسی و عربی را بگيرید – چه واژه‌ها و اصطلاحاتی و از چه زمانی برای اشاره به این تجربه‌ی دينی و روحانی به کار رفته است. دانستن تبارشناسی اين واژه‌ها و نسب‌نامه‌شان ما را به حل بعضی از مشکلات امروزی‌مان نزديک‌تر می‌‌کند.

پ. ن. می‌توانید کتاب «دين: نظريه‌های کلاسيک» نوشته‌ی جيمز ثروئر را ببينید، به خصوص مقدمه‌اش را. نویسنده در این کتاب به تفصیل درباره‌ی موضوع سخن گفته است.

December 25, 2010

ماکس وبر، اسلام و سرمايه‌داری – کوششی ناتمام

ماکس وبر، جامعه‌شناس و اقتصاد سياسی‌دانِ آلمانی، دير زمانی است که چهره‌ای تعيین‌کننده در جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی بوده است و هم‌چنان سايه‌ی سنگين نگاه وبری بر بسیاری از حوزه‌ها را می‌توان مشاهده کرد. وبر بسیار نقد شده است اما هم‌چنان چهارچوب‌های نظری وبری بر بسیاری از بحث‌های حوزه‌ی جامعه‌شناختی غلبه دارد. یکی از حفره‌های بزرگ تزهای وبری درباره‌ی مسلمانان و جهان اسلام است. نظريه‌های وبر درباره‌ی اتوريته، کاریزما و رهبری، از نظريه‌های شناخته‌شده‌ای هستند که متأسفانه هیچ ارجاع مناسب و به خوبی تحقیق‌شده‌ای درباره‌ی مسلمانان و فرهنگ و تمدن مسلمانی ندارد. در ماه‌های آینده کوشش خواهم کرد نکاتی را در این زمينه بنویسم اما غرض از نوشتن اين عبارات این است که مدت‌هاست فصلی از کتاب «ماکس وبر: از تاریخ تا مدرنيت» برايان ترنر را ترجمه کرده‌ام و از چند نفر از دوستان پرسيدم که آيا کسی این کتاب را به فارسی برگردانده است يا نه. نتيجه‌ی پرس‌وجوهای من پاسخ مشخصی نبود. یعنی همه اشاره می‌کردند که از برايان ترنر کتابی به فارسی درباره‌ی نقد آراء وبر منتشر شده است ولی گويا اين کتاب آن کتاب نيست. لذا، چه اين فصل را قبلاً کسی ترجمه کرده باشد و چه نکرده باشد، به هر تقدیر من ترجمه‌ی کل فصل را این‌جا می‌آورم.

در ادامه‌ی مطلب، ترجمه‌ی فصل سوم کتاب ترنر با عنوان «اسلام، سرمایه‌داری و تزهای وبری» را می‌بينيد. از آوردن پانوشت‌های مطلب صرف‌نظر کرده‌ام و بعید می‌دانم چیز زیادی را از دست بدهيد اما به هر حال اگر کسی اصل اين فصل را لازم داشته باشد می‌تواند به من ای‌میل بزند تا برای‌اش بفرستم. طبعاً ترجمه ممکن است حاوی لغزش‌هایی باشد. از زمانی که اين فصل را ترجمه کردم تا الآن مدتی می‌گذرد و فکر می‌کنم اگر يک بار ديگر ترجمه را مرور کنم، متن شايد روان‌تر از این در بيايد. شاید اگر عمری باقی باشد و یار موافقی به چنگ آيد که وقت و انگیزه‌ی دقت‌ورزی در ترجمه را داشته باشد، بتوان صورت شسته‌رفته‌تری از این مقاله را برای خواننده‌ی فارسی‌زبان فراهم کرد. عجالتاً فکر می‌کنم خواندن این فصل از کتاب به همین شکل برای اهل نظر و پژوهشگران حوزه‌ی علوم سياسی و جامعه‌شناسی خالی از فایده نيست. اگر نکته‌ای به چشم خوانندگان دقیق و شکیبای اين متن می‌رسد که حاوی خللی است، متشکر می‌شوم اگر به مترجم گوشزد کنند تا در اصلاح‌اش بکوشم.

ادامه‌ی «ماکس وبر، اسلام و سرمايه‌داری – کوششی ناتمام»

December 21, 2010

تا صبحِ شبِ يلدا

شب يلدا مثال است. ممثول اين شب، احوال تلخ بيدادى است كه بر ما می‌رود و بيدادی كه بر هم می‌كنيم. بيدادگران چشم دوخته اند به اين كه من و تو ديگر اميدی به بهبود، اميدی به رهايي، اميدی به پايان جدايى نداشته باشيم. اين شيوه از بيدادگران عجيب نيست: آن ها از جنس شب‌اند و شب را می‌پسندند؛ شب هر چه طولانی‌تر، بخت آن‌ها درازتر. اما از ما شگفت است اگر با يكديگر همان كنيم كه دست بيداد به صد شيوه می‌كوشد با ما كند. اين تنهايی و نوميدی و دل بريدن از يكديگر و سر در گريبان خويش بردن همان است كه غايت آرزوی شب‌پرستان و بيدادگران است.

باطل السحر اين بيداد با هم بودن است و محكم كردن رشته‌های الفت. بعضی رشته‌های گسيخته ديگر به آسانی پيوسته نمی‌شوند. دست كم، بدون فرونهادن غرورمان شدنی نيست. اما محال نيست. اين همه دوری و بيزاری و اين همه جدايی و دل‌های پراكنده تنها رشته‌های ستبر ستمی را كه نفس يكايك ما را بريده است، استوارتر می‌كند و آخر كار انبوه درختانی تنها خواهيم بود.

شب يلدا برای من يعنی شب تأمل و دوستي؛ يعنی شب شكستن اين نوميدی و از روز و روشنايی و خورشيد گفتن. بيدادگران روز به روز چندان بر ستم خويش می‌افزايند كه نقش و تصوير تمام آرزوهای دلكش و دلفريب‌مان دورتر و دورتر به نظر برسد تا از آن سپيده ی آرزو دل برگيريم. روزی كه تن بسپاريم به دروغ بی فروغ بيداد كه اين شب را صبحی در پی نخواهد بود، همان واپسين روز شكست ماست.

بگذارید، یک بار دیگر این بیت معنادار حافظ را با هم بخوانيم که می‌گويد: صحبت حكام، ظلمت شب يلداست / نور ز خورشید خواه بو که برآيد. حافظ از مطلق حکام سخن می‌‌گوید. هم‌صحبتی با ارباب قدرت، مترادف است با تاریکی؛ ظلمتی مانند شب یلدا. از این سو، می‌توان از اهل قدرت پرهیز کرد و با مردم نشست. هم‌نشینی و شب‌نشينی با حاکمان و اهل قدرت، دل را سياه می‌کند، اما:
آن‌چه زر می‌شود از پرتو آن قلب سياه
کيميايی است که در صحبت درويشان است.

و این شب، خوب است که در صحبت دوستان و ياران دلنواز و همدل و موافق بگذرد نه در همراهی بی‌خبران و ناسازگاران. اما، یلداييه‌ی من، شعر و صدای شاعری است که برای من نماینده‌ی اميد و ايمان بوده است و در این روزهای جان‌فرسا و طاقت‌سوز همواره همراه‌ام بوده است. و گمان می‌کنم برای من بی‌جا نباشد اگر همان تعابیر که سایه، درباره‌ی مرتضی کیوان به کار برده بود، خود درباره‌ی او به کار ببرم:

من در تمام این شب یلدا
دست امید خسته خود را 
دردست‌های روشن او می‌گذاشتم 
من در تمام این شب یلدا 
ایمان آفتابی خود را 
از پرتو ستاره او گرم داشتم

قطعاتی که در زير می‌شنويد، همه شعرهايی هستند که در آلبوم «تا صبح شبِ يلدا»ی سايه آمده‌اند. در انتها هم، «هنر گام زمان» را می‌شنوید. فکر می‌کنم برای این شب یلدا در این شعرها مضامینی هست که برای هر کدام از ما آيینه‌ای می‌تواند باشد که خود را در آن تماشا کنيم. اولین قطعه، «تشويش» است که يکی از شعرهای بسیار محبوب من است و خصوصاً در اين شب يلدا، زبانِ حال من است. شب يلداتان مبارک باد!


December 2, 2010

طرح بحث: سياه‌مشق متافيزيکی

برای تدریس جلسه‌ای درباره‌ی آراء و عقاید حميدالدين کرمانی مدتی است که مشغول کاويدن منابع و مقالاتی هستم که مدت‌ها درگیرشان بوده‌ام. در خلال بحث، مسأله‌ی هميشگی و ديرین من درباره‌ی فلسفه و علم نزد مسلمانان دوباره برای‌ام زنده شد. چیزی که من از نسبت فلسفه، الاهيات و علم در زمان کرمانی می‌فهمم اين است که میان این‌ها نسبت و پیوندی ارگانيک برقرار بوده و متکلم يا متأله – در این مورد خاص، داعی اسماعيلی فاطمی – علاوه بر متأله و متکلم بودن، در علوم زمان خود نیز ورود داشته و به آن‌ها وقوفی کامل یا کافی داشته است. دو نمونه از اين‌ها در زمان فاطميان حميد الدين کرمانی و ابوحاتم رازی هستند که علاوه بر «داعی» بودن به هنرها و دانش‌های دیگری نیز آراسته بودند (تعمداً تعبیر داعی را به کار بردم چون «داعی» چیزی است بيشتر از متکلم یا متألهِ صرف). این‌ها علم لغت می‌دانسته‌اند (فيلولوژيست بوده‌اند)، از انديشه‌ها و عقايد غيرمسلمانان آگاه بوده‌اند، اهل فلسفه بوده‌اند، طبيعيات زمان خودشان را خيلی خوب می‌شناخته‌اند و خلاصه دانش دینی‌شان با دانش طبیعی‌شان هماهنگ و هم‌ساز بوده است. مسأله‌ی اين‌ها اين نبوده که نوافلاطونی شوند یا نوفیثاغورثی یا هلنيستی. مسأله ابدا این نبوده است. اين‌ها بيش از هر چيزی توجه داشته‌اند به هم‌ساز کردن دانش دینی‌شان با کيهان‌شناسی و معارف غيردینی زمان‌شان.

اما اتفاقی که در قرون بعدی در جهان اسلام می‌افتد اتفاق غريبی است: پیوند ميان علم دين و علوم طبيعی و فلسفه گسسته می‌شود. در دوره‌های متقدم‌تر، متافيزیک مسلمانان با فيزيک‌شان تناسب داشت. اما از زمانی به بعد،‌ ديگر نه اين‌که احساس کنند نمی‌توانند متافيزيک یا الاهيات‌شان را با طبيعيات هم‌ساز کنند، بلکه متافيزيک‌شان را از فيزيک و طبيعيات پاک مستغنی می‌دیدند. نظريه‌ی قبض و بسط سروش به زبانی ديگر به همين معضل اشاره دارد. که متافيزیکی بر پايه‌ی طبيعیات جديد نداریم. این کار البته کار آسانی نيست. مدعی هم در اين زمینه فراوان است. در مطالعات اسلامی هم امروز بسیاری از آکادميسین‌ها هم‌چنان تمایل به کاويدن بايگانی‌ها یا آثار باستان‌شناسانه دارند (آثار اساتيد و دانشورانی از جنس مادلونگ از همين طبقه است). البته اين نوع آثار خلائی را پر می‌کنند و بی‌شک ارزش‌مندند ولی هنوز اثری خلاقانه يا زاينده از اين نوع پرداختن به مطالعات اسلامی حاصل نمی‌شود.

استاد بزرگواری برای من نقل می‌کرد از داوری ملاصدرا درباره‌ی ابن سینا. ملاصدرا ابن سينا را ملامت می‌کرد که چرا به علوم طبیعی می‌پرداخته و سراغ پزشکی و قاروره گرفتن و بول بیمار مشاهده کردن می‌رفته است. از نظر او، شأن فيلسوف اجل از آن بوده که به طبيعیات و علوم تجربی بپردازد. نزد او، فيلسوف کارهای مهم‌تری دارد و بايد طرح‌های عظیمی پی بیفکند که این دانش‌ها پيش‌شان خرد و حقير می‌نموده است. این همان نقطه‌ی انحطاط و زوال انديشه است.

البته فقط مسأله‌ی ما اين نیست که کسانی که به علم دين می‌پردازند عمدتاً شناختی از دانش‌های غيردينی ندارند و وزن و اعتباری برای‌شان قايل نیستند. این نکته را هم می‌فهمم که به هر حال شاخه‌های دانش چندان فراوان و پربار و گسترده شده‌اند که از وسع و طاقت يک فرد خارج است که از هر حوزه‌ی دانش اطلاع داشته باشد ولی دست‌کم می‌توانند در همان حوزه‌هایی که شناخت از آن‌ها برای وسعِ آدمی میسر است، اهل تفحص و کوشش باشند. از این سو، چه بسا مثلاً ميان مسلمانان و متدينان، دانشمندانی باشد در حوزه‌های غيردينی، مثلاً پزشکی، فيزیک، شيمی، رياضی و الخ که در اين علوم زبردست‌اند اما وقتی در احوال همین عده نظر می‌کنی، می‌بينی که دانشِ دینی‌شان چیزی است در حد ابتدایی و سواد عاميانه و حداکثر دانشِ رساله‌ای و فقهی. و هم‌چنان کمتر کسی را پيدا می‌کنيم که علاوه بر مبرز بودن در رشته‌ی علمی غيردینی‌اش، غوری در دانش‌های دینی به شکل امروزی‌اش – مشخصاً در چهارچوب علوم انسانی روز – داشته باشد.

فکر می‌کنم اين ایده را بايد بسیار جدی گرفت که چه نسبتی می‌توانيم میان دانش دينی و دانش غیردینی برقرار کنيم و چگونه معرفت دینی امروزی ما می‌تواند متأثر از معارف غيردینی ما باشد؟ کلید زايندگی و خلاقیت دوباره‌ی تمدن امروزی بشر – و نه تنها مثلاً مسلمانان – در اين است که بتوانند فضای علمی دینی را از تکرار و خمودگی بيرون بکشند تا بتوانند سر پای خود بايستند و با اعتماد به نفس با علوم غيردينی مشغول داد و ستد شوند. این کار نشدنی نيست. زمینه‌ی کار هم فراهم است. از دانش‌های مختلفی هم می‌توان بهره جست. امروز با یکی از دوستان دانشورم، نادر البزری، درباره‌ی همین موضوع گفت‌وگو می‌کردم. او مقاله‌ای دارد که در مجله‌ی فلسفه‌ی تطبیقی منتشر شده است با عنوان «هزارتوی فلسفه در اسلام» که مقاله‌ای است خواندنی و درخور تأمل (کل مقاله در همان لينکی که دادم موجود است).

درباره‌ی اين موضوع بیشتر خواهم نوشت،‌ اما این قلم‌انداز و سیاه‌مشق برای آغاز بحث کافی است. اميدوارم دوستان ديگر اهل فضل هم مددی کنند که بتوان بحث را پی گرفت.

December 1, 2010

معارف سايبريه: فضای مجازی به مثابه‌ی ابزار شناخت

مدت‌هاست مضامین اين نوشته را پيش رو دارم و کوشش می‌کنم با توجه به مصادیقی که هر روز می‌بینم، نظر و نظریه‌ام را بیشتر صیقل دهم. با اين احوال، چیزی که در زیر می‌آيد طرحی قلم‌انداز است و بيشتر سیاه‌مشق است تا سخنی سنجیده و غايی.

فضای مجازی ما – که اين روزها بخشی از فضای واقعی ماست و چه بسا همان فضای واقعی ما در لباسی دیگر است – فضایی است که امروزه بر مدار «لايک»‌ و «کامنت»‌ و «هم‌خوان کردن» می‌چرخد. اين‌ها امروز هم به مثابه‌ی ابزار شناخت و معرفت عمل می‌کنند و هم در قامتِ عمل، ایفای نقش می‌کنند. در نتيجه، لايک و کامنت و هم‌خوان کردن مطلبی لزوماً هميشه نمی‌توانند بی‌طرفانه یا خنثی باشند. خود این‌ها به معنای جانب‌داری هم هستند و چه بسا اعلام موضعی به زبانی است که اگر قرار بود به شکل دیگری بیان شود، مستلزم نوشتن جملات فراوانی می‌بود. در نتيجه، اين‌ها ابزار و مقدمه‌ی شناخت ما از عالم، از آدم، از دوستان‌مان و از جمله‌ی صادر و وارد فضای مجازی هستند. با این‌ها می‌شود آدم‌ها را شناخت. گاهی می‌شود بر اساس همین‌ها الگویی ساخت و به درکی از شخصیت افراد رسید. گاهی هم البته نه، آن هم به این دلیل که شخصيت‌ انسان‌ها پيچیده است و ابعاد و ساحت‌هايی دارد که با چند لايک و کامنت شناختنی نيستند.

فضای مجازی، در و دروازه ندارد. به عبارت دقیق‌تر، فضای مجازی ته ندارد؛ عايق ندارد. در فضای مجازی، حریم خصوصی بيشتر چیزی است در حد تعبیر استعاری. فضای خصوصی در عالم سايبر، معنای‌اش با فضای خصوصی در عالم واقع فرق دارد. اين البته نتیجه نمی‌دهد که اصول اخلاقی از اعتبار می‌افتند. مقصود اين است که گاهی اوقات خیال می‌کنيم که آن‌چه در فیس‌بوک يا گودر می‌نويسم، به گوش و چشم کسانی که در زمره‌ی محرمان يا دوستان ما نيستند، نمی‌رسد. شايد ما نپسنديم که کسانی که يا با ما اختلاف فکری دارند یا اسباب آشفتگی و آزردگی ما می‌شوند در فضاهای مجازی‌ای که در آن‌ها می‌نويسيم حضور داشته باشند. اما اين هرگز به اين معنا نيست که آن‌ها دسترسی به چیزی که در آن‌جا می‌گوييم نخواهند داشت.

بگذاريد به بيانی صريح‌تر بگويم: وقتی کسی پا به فضای مجازی گذاشت و چيزی در اين فضا نوشت (دقت کنید که ای‌ميل در اين زمره نیست)، هر وقت چيزی در چنین فضایی بنويسد يا دوستان‌اش چيزی در اين فضا بگويند، ديگر آن فضا خصوصی نمی‌ماند. اين سخنان دست به دست می‌چرخد و به چشم و گوش کسانی می‌رسد که شايد ما نخواهيم. خلاصه اين‌که در این فضا، نوشتن همان و خارج شدن اختیار و سرنوشت آن نوشته از دست ما همان. کسی که پا به فضای مجازی می‌گذارد و می‌خواهد هم‌چنان که محتويات‌ ای‌ميل‌اش را کنترل می‌کند (که تازه این هم اين روزها چندان قطعی نيست)، محتوياتی را هم که در فضای سایبر، خصوصاً وب ۲.۰ تولید می‌کند، به همان شيوه مدیريت کند، خصلت اين فضا را هنوز درک نکرده است.

بهترین نمونه‌های عمومی بودن فضاهای وب ۲.۰ فیس‌بوک و گودر هستند. اين‌که می‌گويیم صفحه‌ی شخصی فلانی در فيس‌بوک يا فضای گودری اختصاصی او، تنها تعبیری استعاری است. در حقیقت اين فضاها مطلقاً خصوصی نيست و بالقوه و بالفعل پيش نگاه تمام بنی‌آدم رژه می‌روند. پس کسانی که بسیار اهل تحفظ‌اند و مایل نيستند در اين فضاها ظاهر شوند، باید بیش از این مراقب باشند (یا دست‌کم عبارات و الفاظ‌شان را حساب‌شده انتخاب کنند). بگذارید مثالی بزنم. من با آقای الف دوست هستم و او با آقا یا خانم ب و ج دوست است. ممکن است من هم با فرد ب دوست باشم ولی فرد ج دوست من نباشد و چه بسا دشمنِ خونی من باشد. در فضای مجازی امکان دسترسی پيدا کردن فرد ج به مراودات فيس‌بوکيه و گودریه‌ی من و آقای الف به سادگیِ آب خوردن ميسر است ولو فرد ج هرگز در زمره‌ی دوستان من نباشد، مگر این‌که تصمیم بگیریم در همين فضاها به فرد مزبور پيغامی خصوصی بفرستيم که در آن صورت تبدیل می‌شود به چيزی شبیه ای‌میل. این‌جا می‌‌توان از «فضای خصوصی» دم زد؛ در موارد قبلی از فضای خصوصی سخن گفتن مترادف است با نشناختن اين فضا.

عالمی که در آن زندگی می‌‌کنیم روز به روز بيش از گذشته تبدیل به جهانی شيشه‌ای می‌شود. زيستن در این فضا، آدابی دارد. آدابی را هم باید برای هم‌زيستی بهتر و – شايد – امن‌تر در اين فضا ايجاد کرد و درباره‌شان گفت‌وگو کرد. اما این‌که خیال کنيم اين فضا امنيت محض دارد يا کلید آن به دست ماست يا چه بسا که خصوصی يا عمومی بودن‌اش به گفته یا میل ماست، تصوری است باطل و گول زدن خودمان است.

اما درباره‌ی «لايک» و «کامنت» و «هم‌خوان کردن» هم باید بيش از این بنویسم و اين‌که چقدر همين‌ها می‌توانند به مثابه‌ی عمل و گفته کار کنند و می‌توانند ديدگاه آدم‌ها را هم نسبت به هم تغيير دهند. اين کارها (لايک، کامنت و هم‌خوان کردن)، اخلاقی دارند. دست‌کم هنجارهای شناخته‌شده‌ای برای همه‌ی اين‌ها هست. گاهی اوقات عدول از همین اخلاق و آداب هم دردسرساز می‌شود. این يک نکته بماند برای يادداشتی ديگر. همین‌قدر نشانه‌ای را این‌جا بگذارم برای بعد.

November 26, 2010

به نامِ شما...

يکی از شورانگیزترين غزل‌های سايه، اين غزل انقلابی است که شجریان آن را به آواز در یکی از چاووش‌ها – که بعداً با نام «سپيده» منتشر شد – خوانده است. مطلع غزل اين است: زمانه قرعه‌ی نو می‌زند به نام شما / خوشا شما که جهان می‌رود به کامِ شما. بگذارید این غزل و بعضی از ابیات‌اش را بهانه کنم برای گفتن بعضی حرف‌ها که ماه‌هاست با خود زمزمه کرده‌ام ولی تا به حال تحریر نشده‌اند.

این «به نامِ شما»، تعبیر معنی‌داری است. قرعه به نام کسی وقتی می‌افتد، هم معنای مثبت می‌تواند داشت و هم معنای منفی. قرعه‌ی خوب به نام کسی وقتی بیفتد، گويی همای سعادت سایه بر سرش انداخته و شاهین بخت بر شانه‌اش نشسته است. قرعه‌ی ديگری هم داریم که قرعه‌ی دیوانگی است: قرعه‌ی وجودی بشر! اين بار امانت کشیدن بشر، یا عرضه کردن امانت بر او، قرعه‌ای بود که به نام او افتاد و آدمی دیوانگی کرد و «قرعه‌ی کار به نامِ من ديوانه زدند».

به نامِ کسی بودن هم معنای‌اش روشن است: در تملک کسی رفتن یا متعلق به کسی یا چیزی بودن. این «به نام کسی»، حکايتی از عشق هم در خود دارد. عاشق، به نامِ معشوق است يا بر عکس. حکایتی از پيوندی است میان این دو به همين نام.

در تاریخ هم خوانده‌ايم که پيش از این سکه به نام شاهان و سلاطین می‌زدند (و هنوز هم می‌زنند) يا در فضای اسلامی، خطبه به نام امیران و فرمانروايان و خلفا می‌خواندند. وقتی خطبه‌ای به نام کسی می‌خواندند يعنی حکم او مطاع بود.

تا بدین‌جا حکایت از خوش‌نامی بود در جایی که چیزی به نام کسی است. اما پيش از اين‌که به بدنامی‌ها برسيم و از نیک‌نامی‌ها در گذريم، خوب است این بیت آن غزل را دوباره بخوانيم: زمان به دستِ شما می‌دهد زمام مراد / از آن‌که هست به دست خرد زمام شما! این چیرگی خرد بر آدمی است که او را به حق سزاوار فرمان‌روايی و زمام‌داری می‌کند. جایی که بی‌خردی بر آدمی چیره می‌شود، همان‌جاست که سقوط او آغاز می‌شود و شایستگی حکم راندن را هم از کف می‌دهد. این نکته‌ی نسبت خرد و آن‌چه که به نام و کامِ‌ آدمی می‌رود یا می‌شود را داشته باشید تا بعدتر.

اما در همين عالم، چیزهايی که به نام آدمی می‌شود، هميشه فقط سکه و خطبه نيست. هميشه قرعه‌ها و فال‌های نیک نيست که به نام آدمی می‌افتد. گاهی خطاها و جنايت‌ها به نام او نوشته می‌شود. يوسف هم که به زندان رفت، جنایتی و خطايی به نام او نوشتند اما هنوز يوسف خوش‌نام باقی ماند و خواهند ماند. آن‌چه که به نام او نوشتند و گفتند، بهتان بود و «عزيز مصر به رغم برادران غيور / ز قعر چاه بر آمد، به اوج ماه رسيد». ولی خطاها يا جنايت‌هایی که به نام کسی نوشته می‌شود، هميشه از این جنس نیست. از این‌جا به بعد، تأمل بيشتر لازم است. بگذاريد چند ضمیر یا متعلق را بگذارم پیش رو تا بهتر بتوان درباره‌شان حرف زد: ۱) خدا و دين؛ ۲) دموکراسی؛ ۳) سکولاریسم؛ ۴) مرد يا زن؛ ۵) من و شما – یا هر آدمی. (و می‌شود از همين دست بر شمرد).

به نامِ خدا و دین در تاریخ جنایت‌ها کرده‌اند و هنوز هم می‌کنند. به نام خدا و دين و پيامبران هم جنايت‌ها نوشته‌اند. این‌که چه اندازه اين نسبت‌ها درست است يک سخن است و اين‌که متهم چه باید بکند، سخنی دیگر. اما برای روشن‌تر کردن بحث، بيايید بگوييم من مسلمان‌ام (حالا فرقی نمی‌کند از چه طریقه و آيینی در مسلمانی باشم)،‌ وقتی جایی کسی به نام من و آيین من خطا و جنایتی بکند، من نمی‌توانم سکوت کنم و بگويم من نکرده‌ام و به من ارتباطی ندارد. جایی که به نام من جنایتی برود، وظیفه‌ی من است که صدای‌ خويش را بلند کنم و بگويم به نام من نکنيد! من باید پیش‌قدم شوم و بگويم من از شما نيستم و به نام من جنايت نکنيد. به نام خدای من و پيامبر من و آيینِ من و محبوب من اگر جنایت می‌کنيد، من از شما تبرا می‌‌جویم. البته کارهای بسيار ديگری هم می‌شود و باید کرد، اما کمترین کاری که می‌شود کرد این است که تبرا بجويم از جنایتی که به نام من يا آيينِ من می‌رود آن‌ هم به آشکارترین و صریح‌ترین وجهی.

به نام دموکراسی هم در تاریخ جنایت‌ها کرده‌اند. دموکراسی هر اندازه هم که ارزش‌هايی ستودنی داشته باشد – که دارد – باز هم به نام او جنایت کرده‌اند. باز هم نامِ نيک آن را تیره کرده‌اند. دموکراسی‌های صادراتی مصاديق آشکار و بارز بدنام کردن دموکراسی و ستم کردن به نام دموکراسی است. دموکراسی‌خواهان یا آن‌ها که ارزش‌های دموکراسی را می‌ستايند، وظیفه دارند که در عین حفظ باور و اعتقادشان به دموکراسی، این‌ها را که به نام دموکراسی انجام می‌دهد محکوم کنند و از اين جنايت‌ها يا لغزش‌ها تبرا بجويند آن هم به آشکارترین و صریح‌ترین وجهی.

به نام سکولاریسم هم جنايت شده است. تاریخ خون‌بارترین جنگ‌ تاریخ بشر، مشحون است از باور به سکولاريسم. به نام سکولاریسم هم که خود از دستاوردهای فرخنده‌ی خرد بشری می‌تواند به شمار آيد، جنایت‌ها شده است و هیچ بعيد نيست باز هم اين جنايت‌ها رخ بدهد. پس آن‌ها که سری بر آستان سکولاریسم می‌سايند، وظيفه دارند جنايت‌هايی را که به نام سکولاريسم شده محکوم کنند و از آن‌ها تبرا بجويند بی‌هيچ مجامله و تعارفی.

همين قصه را درباره‌ی مرد و زن داریم. کم نبوده‌اند کسانی که به نام زن یا به نام مرد، همين خطاها را کرده‌اند. مسؤولیت اخلاقی ما اقتضا می‌کند که جايی که چیزی به نام ما می‌‌گويند و می‌کنند، چندان که در وسعِ ما می‌گنجد در رفع اين تهمت از خويش بکوشيم و نگذاریم به جفا یا خطا، چیزی به نام ما تمام شود. طبعاً جایی که درنگ می‌‌کنيم يا لب فرو می‌بنديم، جهان را این گمان در حق ما تقویت می‌شود که چه بسا فلان در این خطا و جنايت دستی دارد و این گمان هم گمان بی‌جایی نيست.

همه‌ی این‌ها را گفتم تا به جای باریک‌ترش برسم. در اين یکی دو سالی که گذشت، در کشور ما به نام اين نظام و حکومت، جنایت‌ها رفت و می‌رود. خون‌ها ریخته شده است و کس دم بر نیاورده است. مقتول را علی‌الاغلب به جای قاتل نشانده‌اند و خواستاران حق را در لباس مروجان باطل معرفی کرده‌اند. و این قصه‌، قصه‌ی خون‌باری است که در آن «خونِ صاحب‌نظران» ریخته‌اند و تيغ به «صيد حرم» کشيده‌اند و اين ماجرا هم‌چنان ادامه دارد. صورتِ اين قصه هم شبيه بقیه‌ی قصه‌های بالاست با يک تفاوت بزرگ و آن تفاوت بزرگ اين است که در اين قصه، پای سیاست و قدرت هم در ميان است. آن‌که در این‌جا این جنايت‌ها به نام او می‌رود، موظف است حساسيتی مضاعف داشته باشد. شگفت نيست اگر به واسطه‌ی همين دسترسی به قدرت و سیاست – که اسباب فساد و تباهی است چون به فرموده‌ی حضرت امير «من العصمة ان لا تجد» - آدمی را بلافاصله در مظان تهمت می‌گذارد. هر که قدرت دارد بيشتر و عظيم‌تر از ديگران در معرض امتحان و اتهام واقع است. از همين روست که اگر جنايتی به نام صاحب قدرت – علی‌الخصوص که به نام دين و خدا هم شده باشد – برود، وظيفه‌ی صد چندان اوست که به صريح‌ترین و آشکارترین شکلی از خود رفع اتهام کند. اما چه شده است؟ هر اتهامی که به سوی اين کانون تمرکز و تجمع قدرت و ثروت رفته است، نه تنها به خردمندی و تدبیر دفع نشده، بلکه زمينه‌ی تقویت اتهام روز به روز و لحظه به لحظه مستحکم‌تر و پرزورتر شده است. پس این پرسشی است که پيوسته باید از صاحبان قدرت پرسید: به نامِ شما، پيوسته جنايت می‌کنند و بساط امنیت و آرامش آدميان را – ولو يک نفر باشد – منهدم می‌کنند؛ از چه روست که يکی نيست حتی که خروش برآورد از ميانِ شما که «به نام من – و به نام ما – نکنيد و نشايد و نبايد که کرده باشند» و يک بار نگفتيد که آن جنايت‌ها را در اسرع وقت باید به اشد مجازات محکوم کرد؟ نمونه‌ها یکی دو تا نيستند اما دو بار حادثه‌ی کوی دانشگاه رخ داده است و حوادث کهریزک و اوين، روی همه‌ی سياه‌کاران عالم را سپيده کرده است. دردمندی هست؟ کسی هست که برای خود نامِ نيکی طلب کند؟

زمانه، زمانی قرعه‌ی نو به نامِ شما خواهد زد که زمامِ شما به دستِ خرد باشد نه این‌که حکايتِ شما – و ما – تقديم الاراذل و تأخير الافاضل باشد. آن وقت است که می‌توان گفت:
به زیر رانِ طلب زین کنيد اسبِ‌ مراد
که چون سمند زمين شد ستاره رام شما
همای اوج سعادت که می‌گریخت ز خاک
شد از امانِ زمین دانه‌چين دامِ‌ شما

ولی شما که امانی بر اين زمین باقی نگذاشته‌ايد، سودای دام بر هما نهادن هم داريد؟! با اين احوال، حکايتِ شما و آن‌چه به نامِ شما می‌رود – اگر خروش بر نياورید که به نامِ شما جنايت نباید کردن – اين است:
دیدی آن یار که بستيم صد اميد در او
چون به خونِ دل ما دست گشود ای ساقی
تيره شد آتش يزدانی ما از دمِ ديو
گرچه در چشمِ‌ خود انداخته دود ای ساقی
تشنه‌ی خونِ زمين است فلک وين مهِ نو
کهنه‌داسی است که بس کشته درود ای ساقی
اين لب و جام پی گردش می ساخته‌اند
ور نه بی می، ز لب و جام چه سود ای ساقی

این ابیات را شرح گفتن نمی‌يارم که اهل اشارت بهتر می‌دانند و نيکوتر می‌خوانند. اما پرسش هم‌چنان باقی است: به نامِ ما و شما چه می‌کنند و ما در برابرش چه می‌کنيم؟

پ. ن. بد نيست این يادداشت را هم که دوباره در کلمه منتشر شده است بخوانيد و فیلمی را هم که در ضمن آن آمده است ببینيد. اين نمونه‌ی گويايی است از کارهایی که «به نامِ شما» انجام داده‌اند و می‌دهند و کسی دم بر نمی‌آورد!

پ. ن. ۲. اين هم آلبوم «چاووش ۶» يا همان «سپيده»:


November 18, 2010

غلام آن کلماتم که آتش انگيزد...

اين رازِ آشکاری است که زندگی من با شعر آمیخته است. شاعر نيستم ولی روزی نیست که شعری را نخوانم یا زمزمه نکنم. من هم مثل آدم‌های مختلف سلیقه‌ای در شعر دارم و البته گمان می‌کنم بسيار سخت‌گیر و مشکل‌پسندم. برای‌ام آسان نيست که به هر شعری خوشامد بگويم، خصوصاً شاعرانی را که جوان‌ترند و در زمانه‌ی ما زندگی می‌کنند. مسأله هم مطلقاً ارتباطی ندارد با اين‌که انتظار داشته باشم شاعر مورد نظر مثلاً شعری داشته باشد مثل شعر مولوی و حافظ و سعدی. به هيچ وجه. آن‌چه که بيش از هر چيزی برای من مهم است اين است که شعر چقدر عاطفه و احساس را منتقل می‌کند. شعری که نتواند مرا تکان بدهد، هر چقدر هم که زیبا باشد در کنار هم چيدن الفاظ و صورت‌بندی کلمات، باز هم شعری نیست که برای من خواستنی باشد. شعر خوب، برای من شعری است که صاعقه‌وار فرود بياید بر من و تکان‌ام بدهد. و گرنه خیلی‌ها شعر می‌‌گويند، قافيه ردیف می‌کنند، صورت‌ها و مضامين آشنا و تکراری شعر کلاسیک را کنار هم می‌نشانند (و اين کار کمابيش از هر کسی که ذهن‌اش انباشته از شعر کلاسيک باشد و کمی ذوق و هنرمندی و تسلط به اوزان عروضی داشته باشد، ساخته است) و نقشی از خودشان به جا می‌گذارند. ولی این آن چيزی نیست که من می‌خواهم.

اين‌ها که وصف‌اش را آوردم، البته توقعی است زیاد. این را می‌فهمم که خيلی سطح انتظارم بالاست. یعنی فقط این نیست که من انتظار داشته باشم کسی مثل حافظ شعر بگويد. توقع من اين است که مضمون و معنا و روحِ کلام از خلال کلمات فوران بزند و مثل نسیمی بر جان و عقل من وزیدن بگیرد و غباری را از جان‌ام بشويد. شعر خوب، شعری است که این بارقه‌ی وحی‌آسا را داشته باشد و حتی اصلاً لازم هم نيست از مفهومی آسمانی يا دينی يا اسطوره‌ای سخن بگويد. گاهی اوقات یک ماجرای ساده‌ی انسانی را چنان می‌شود به شيوایی بيان و منعکس کرد که پهلو به پهلوی وحی بسايد. اين انتظار، البته به نظر خودم، انتظار بی‌جایی نيست. به خاطر این‌که ما اگر وقت می‌گذاریم برای خواندن يا شنیدن یک شعر، اگر احساس، عاطفه، نياز خودم و دلِ خودم را خرج می‌کنم پای يک شعر، ابتدايی‌ترین و ساده‌ترين توقع من اين است که کالای تقلبی به من نفروشند و جنس بنجل به من ندهند. ديوان قطوری از شعر تحویل مردم دادن کار سختی نيست. کار سخت اين است که بتوانی در تمام عمرت یک نيم‌مصرع بگويی که قرن‌ها در خيال و حافظه‌ی آدمی بماند. و گرنه شعر گفتن از هر کسی ساخته است. کمی تمرین می‌خواهد فقط.

گاهی اوقات برای اين‌که خودم را به اين حس نزديک‌تر کنم، اسرار التوحید را باز می‌کنم و داستان‌ها را می‌‌خوانم. خوب اين‌ها شعر نيستند. ولی در لا به لای همين سطور، گاهی درخشش‌هايی هست که از هر شعری بالاتر است و ارکان وجود آدمی را می‌لرزاند. این آتش‌انگيزی کلام است که برای من مسأله است و مهم است. شاعر زمانه‌ی ما، قرار نیست شاعر درباری باشد که به مناسبت‌های مختلف شعر بگويد («دربار»ش لازم نيست دربار پادشاهان باشد؛ دربارهای مختلفی در زمانه‌ی ما هست). شاعر مجبور نيست محبوس قافیه باشد که هر قافیه‌ای او را دنبال خودش بکشاند و دیگر نتواند حرف دل‌اش را بزند و احساس و عاطفه‌اش را منتقل کند. تسلط به زبان مهم است. مسلط بودن به خود هم مهم است که آدم عنان‌اش را به دست زبان ديگران، يا بیان روزمره يا صورت‌بندی‌های غیر – چه غير کهن باشد چه غیرِ امروزی – ندهد. و این البته تکلیفی است بسیار دشوار و سخت. اين‌ها را که گفتم، نمی‌دانم واقعاً چه اسمی باید روی‌اش گذاشت. می‌دانم که بعضی از دوستان هم‌روزگار من که شعر هم می‌گويند شاید این طبع و سلیقه‌ی دشوارپسند من به مذاق‌شان خوش نيايد. ولی گاهی از شاعری یکی دو بيت خوب کافی است و بیشتر نه. آدم لازم نيست خودش را خرج شعر کند و بنده‌ی آن باشد. شعر باید در خدمت بیان احساس و عاطفه‌ی ما باشد برای اين‌که بتوانیم آدم‌تر باشيم. اصلاً شعر برای آدمی است نه آدمی برای شعر. آدم که نباشد، چه خاصیتی در شعر خواندن و شعر سرودن هست؟ پس هنوز فکر می‌کنم اگر سخت می‌گیرم در خواندن شعرهای روزگار ما، حق دارم چون وقتی من از همه چيزم مايه می‌گذارم برای خواندن شعر، شاعر هم باید به هوش باشد که با منِ مخاطب بازی نکند. همان‌قدر که من به خود سخت می‌گیرم در خواندن شعر او، او هم به خودش سخت گرفته باشد در سرودن شعری خوب و او هم بسيار با خودش کلنجار رفته باشد در بیان عاطفه‌اش. انتظار بیهوده‌ای نيست اگر بخواهیم شاعر ما حرفِ خودش را زده باشد يا بزند، نه اين‌که حرف ديگران را تکرار کند. می‌دانم انتظار کمی نيست ولی خوب است شاعران ما هم متوجه باشند که همه‌ی مخاطبان‌شان آسان‌گير نيستند. بعضی‌ها هم توقع بالاتری دارند و ميناگری و خونِ دل خوردن و چکيده و عصاره‌ی عاطفه و احساس می‌طلبند.

November 15, 2010

عيبِ می جمله بگفتی، هنرش نيز بگو!

حامد قدوسی مدتی پيش يادداشتی نوشته بودم درباره‌ی درجه و ميزان آميختگی‌اش با اينترنت و فضای وب ۲ با عنوان «شرم پنهان نگاه» (که ادامه‌ی يادداشت قبل از آن بود). حامد مقدماتی در يادداشت‌اش آورده که بيش از هر چيزی حس اوست و درباره‌ی حس که نمی‌شود داوری کرد. چیزی که می‌‌خواهم بنويسم ناظر به جملات آخر نوشته‌ی حامد است. اما قبل از آن بگذارید حکايتی را تعریف کنم.

رييسی دارم که از مورخين و صاحب‌نظران معتبر حوزه‌ی آکادمی است و انسانی است فوق‌العاده متين و تأثیرگذار در زمینه‌ی کاری‌اش. مدتی پیش گزارشی برای‌اش تهيه می‌کردم و چندين بار مجبور شدم گزارش را ويرايش کنم. در يکی از جلسه‌های مشترک ما برای ویرایش متن، نکاتی را می‌گفت و من چون قلم و کاغذ دست‌ام نبود – و معمولاً هم با قلم و کاغذ کار نمی‌کنم – آیفون‌ام را بيرون آوردم و يادداشت بر می‌داشتم. گفت بنويس ديگر. گفتم دارم می‌نويسم. گفت کو؟ گفتم اين‌جا. گفت بلند شو برو قلم و کاغذ بیاور! و بعد گفت: «من در تمام عمرم با کامپيوتر و اين ابزارهای تکنولوژی جديد کار نکرده‌ام و حتی یک برگ و يک جمله از يادداشت‌های‌ام نه گم شده و نه از بين رفته؛ شماها هر روز يا کامپیوترتان خراب است يا سيستم‌تان کرش کرده و يا فايل‌تان نابود شده. مثل من اگر بوديد این بلاها سرتان نمی‌آمد‍!» اين هم زاویه‌ی نگاهی است ولی دیگر اين دوران سپری شده است برای ما. حتی خود او هم مجبور است همه‌ی حرف‌های‌اش را یک بار روی کاغذ بنويسد و بعد بدهد برای‌اش تايپ کنند همین‌ها را. او هم ديگر کاغذ دست‌نویس‌اش را پست نمی‌کند!

جملات محل بحث نوشته‌ی حامد این‌هاست: «هنوز ته‌ ته ذهن من فیس بوک و گودر و فرندفید و تا حد ضعیف‌تری وبلاگ تفریحات کم‌فایده‌ای هستند که آدم‌های جدی هرگز خودشان را آلوده آن نمی‌کنند: هیچ دیده‌ای مصطفی ملکیان مشغول فیس‌بوک بازی باشد؟ به نظرت مسخره نیست اگر تصور کنیم هایدگر وقتش را صرف جواب دادن به تکه‌پراکنی‌های بی‌ربط این و آن در فرندفید می‌کرد؟ اگر فروید قرار بود هر روز وبلاگ بنویسد و بخواند چه کسی باید تمدن و ملالت‌های آن‌ را می‌نوشت؟»

من به خیلی از بخش‌های اين جملات نقد جدی دارم. يعنی می‌توانم لفظ به لفظ شروع کنم و بروم جلو. خيلی هم جدی و بی‌رحمانه. ولی بگذارید چند تا نکته‌ی روشی را مشخص کنيم. اگر مارشال مک‌لوهان زمانی از «دهکده‌ی جهانی» حرف زده بود، عمرش وفا می‌‌کرد و روزگار ما را می‌ديد، شايد از ذوق سر به جنون بر می‌داشت. از ديد من، رسانه‌های مجازی، حتی همین فرندفيد و فیس‌بوک و گودر، ابزارهایی هستند در حد همان دستگاه چاپ گوتنبرگ. مهم استفاده‌ای است که من و شما از آن می‌کنيم. مثلاً توييتر و فرندفيد در جريان انتخابات در ايران نقشی مهم ايفا کردند. اهميت‌اش به چه بود؟ به اين‌که خبرهايی را در لحظه منتشر می‌کردند که به هیچ وجه امکان دسترسی به آن‌ها در موقعيت متفاوتی وجود نداشت. و البته در اين فضاها خطا هم رخ می‌دهد و کلی عيب و ايراد هم هست. چيزی که می‌خواهم بگویم این است که ما با سوار شدن بر این رسانه‌ها و درگیر شدن با آن هم بخشی از آن رسانه‌ می‌شويم و هم رسانه ممکن است به ما گره بخورد. ميان ما و رسانه يک رابطه‌ی دیالکتيک وجود دارد.

با این مقدمه، نقد من به حامد اين است: چرا حامد فکر می‌کند «آدم‌های جدی» فقط امثال ملکيان يا هايدگر يا فرويد هستند؟ خیلی آدم‌ها هستند که نه مانند اين افراد فکر می‌کنند و نه مثل آن‌ها عمل می‌کنند ولی با هر معياری هم‌چنان آدم‌هایی جدی هستند و زندگی‌شان و فکر و عمل‌شان هم هزل و شوخی يا مسخرگی و سطحی‌گری نيست. با اين معيار حامد برای «جدی بودن»، حتماً مک‌لوهان که حتی عصر رسانه‌های مجازی را نديده بود ولی سخنانی تعيين‌کننده درباره‌ی رسانه‌ها گفته بود، در کنار اين آدم‌ها مطلقاً آدمی جدی به حساب نمی‌‌آيد و چه بسا اصلاً عقل‌اش پاره‌سنگ بر می‌داشته است! ولی واقعيت اين است که هم‌چنان مک‌لوهان متفکری تأثیرگذار در اين زمينه است و هنوز هم بسياری از حرف‌های مک‌لوهان نقطه‌ی مرجعی قابل‌اعتناست.

حامد می‌‌گويد ملکیان اهل «فيس‌بوک‌بازی» نيست. نمی‌گويد اهل «فیس‌بوک» نيست؛ اين قيد «فيس‌بوک‌بازی» مهم است. يعنی از دید نويسنده فيس‌بوک فضايی است غیرجدی و سطحی. من فکر می‌کنم با وجود اين‌که فيس‌بوک فضای آکادمی نيست، هم‌چنان نمی‌توان نتيجه گرفت که در فيس‌بوک نمی‌شود سخنی جدی گفت. اين‌که آقای ملکيان وارد آن فضا نشده است، به نظر من نه تنها مشکل فيس‌بوک نيست بلکه مشکل خود آقای ملکيان است. ايشان می‌تواند و شايد هم باید وارد اين فضا شود. شاید اگر امثال ملکيان اين فضا را جدی‌تر بگيرند توازن بهتری در اين فضا ايجاد شود (هر چند فکر نمی‌کنم بدون حضور آقای ملکيان، فیس‌بوک تبدیل به ديوانه‌خانه يا محل تجمع آدم‌های سطحی باشد!). وانگهی، چه کسی گفته که هر کاری که آقای ملکيان بکند خوب است و هر کاری نکند بد یا هر کاری ايشان کرد بايد از او تبعيت و تقلید کرد يا درس گرفت يا الگو و سرمشق قرار داد؟ ما که «مريد» آقای ملکيان نيستيم. ملکيان هم اگر فضیلتی دارد به خاطر اين نيست که اهل «فیس‌بوک‌بازی» نيست. اصلاً در آن روزگاری که ملکيان داشته ملکيان می‌شده است، فيس‌بوک معنا نداشته است. و همين‌طور می‌شود درباره‌ی فرويد و هايدگر حرف‌های مشابهی زد. تازه اين‌جا من حساب کسانی را که اساساً با يا بدون فيس‌بوک و اينترنت و گودر و فرندفید خود فرويد و هايدگر را مطلقاً قبول ندارند، جدا کرده‌ام.

با اين اوصاف، اگر حامد هم‌چنان درباره‌ی حس خودش و اين تعللی که در جدی گرفتن اين فضا دارد حرف بزند، پذیرفتنی است ولی به ویژه وقتی استدلال می‌کند آن هم به اين شکل و خصوصاً وقتی که پشت عمل ملکيان یا موضعِ بلاموضوع هايدگر يا فروید پناه می‌گيرد، به نظرم پذيرفتنی نيست. یعنی حامد هر چقدر هم از اين جنس استدلال‌ها بیاورد، من می‌توانم آکادميسين‌هایی نام ببرم که نه تنها اين فضا را دارند جدی می‌گیرند بلکه آرام‌آرام خودشان هم به سوی همين فضا می‌آيند. البته يک نگرانی حامد قابل فهم است: گاهی آدم ممکن است چنان آغشته‌ی اين فضا شود که اصلاً زبان و روش و منطق کار علمی‌اش را هم فراموش کند! خوب اين بستگی به خود آدم دارد؛ گناه اين فضا نيست. من وقتی قرار است مقاله‌ی علمی بنويسم مجبورم زبان‌ام را جور ديگری تنظيم کنم. وقتی در گودر می‌نويسم زبان يک شکل است و تازه همان زبان هم تغيير می‌کند و تحول پیدا می‌کند و هنگامی که در فيس‌بوک باشم، جور ديگری هستم. وبلاگ‌ام هم حاجتی به گفتن ندارد. من فکر می‌کنم بخش بزرگی از اين‌که در فضای مجازی چه می‌کنيم به خودِ ما بستگی دارد. درست است که فضا هم چیزهایی را به ما تحميل می‌کند و ما آزادی محض و مطلق نداريم، ولی اين محدوديت جاهای ديگر هم هست. حرف من اين است که چرا وقتی می‌شود از اين فضا استفاده‌ی مثبت و بهینه بکنيم، رو به محافظه‌کاری بياوريم و آن وقت بنشينم اين‌طور محافظه‌کاری‌مان را توجيه کنیم که مثلاً ملکيان اهل فيس‌بوک نيست؟ بايد به اين هم فکر کنيم که ممکن است يکی بگويد خوب ملکيان اهل فيس‌بوک نيست که نيست. مشکل خود ملکيان است و اصلاً این يک امتياز منفی برای ملکيان! و بعد ممکن است درباره‌ی خود آدم هم اين قضاوت بشود که انگار منتظر است تا ملکيان بگويد که علیکم بالفیس بوک! به نظر من فضای مجازی، فضايی است جدی و واقعی. ما از بام تا شام داریم با آن زندگی می‌کنيم. حالا که اين فضا واقعی است، بهتر است واقعيت‌اش را بهتر درک کنيم و پای‌بند مقتضیات‌اش هم باشيم و گرنه خوب راه‌های ديگری هم برای زندگی کردن هست. «زندگی آب‌تنی کردن در حوض‌چه‌ی اکنون است».

تمام اين‌ها که نوشتم البته نتيجه نمی‌دهد که بايد بنشينم و «مدح» فضای مجازی را بگويم. فکر می‌کنم مبالغه و اغراق از هر دو سوی ماجرا نادرست است. لازم هم نيست آدم به سوی ذمی از اين جنس برود. بله، فضای مجازی، مثل هر فضای ديگری، عيب‌های خودش را دارد. ولی: عيب می جمله بگفتی، هنرش نیز بگو / نفی حکمت مکن از بهر دل عامی چند!

پ. ن. فکر می‌کنم اگر کسی بخواهد درباره‌ی رسانه حرف بزند، حتماً بايد اين کتاب «فهم رسانه: امتدادهای بشر» مک‌لوهان را بخواند. مطمئن‌ام با خواندن اين کتاب، نگاه‌تان نسبت به رسانه‌های مجازی هم تغيير می‌‌کند و ايده‌های تازه‌ای درباره‌ی فضای مجازی پيدا می‌‌کنيد. کسی می‌داند که اين کتاب به فارسی ترجمه شده است يا نه؟

پ. ن. ۲. دو سه بار خواستم يک چیزی هم درباره‌ی این «تفريحات کم‌فايده» بنویسم ولی فکر می‌کنم تا همین حد که گفته‌ام بس است. بقیه را می‌شود بر همین قياس ادامه داد!

November 12, 2010

بحران به مثابه‌ی رزق!

امروز گفت‌وگوی جمشید برزگر با اکبر گنجی و حميد دباشی را در برنامه‌ی پژواک گوش می‌دادم. دباشی به نکته‌ی ظریفی اشاره کرد که کمتر دیده‌ام کسی آشکار بر آن تأکید کرده باشد و آن را به مثابه‌ی يک محور برای فهم رفتار جمهوری اسلامی برجسته کنم. می‌دانم که افراد زیادی در جاهای مختلف به اين نکته اشاره کرده‌اند که نظام جمهوری اسلامی با بحران زندگی می‌کند و از بحران تغذيه می‌کند و کرده است. چنان‌که دباشی در اين برنامه می‌گويد، جمهوری اسلامی همیشه با بحران سر و کار داشته و از آن‌ها ارتزاق کرده است. اين بحران‌ها يا از نوع بحران‌های خودساخته بوده‌اند مثل بحران گروگان‌گیری و يا از نوع بحران‌هايی بوده که ديگران سر راه جمهوری اسلامی گذاشته‌اند مثل جنگ تحمیلی که خود ايران هم آن را ادامه داد.

به این معنا، اگر اين مضمون «بحران» را جدی بگیریم، بهتر خواهيم دید که چرا بسياری از اتفاقات در جمهوری اسلامی می‌افتد. وقتی هاشمی رفسنجانی «عبور از بحران» می‌نویسد و خاتمی از «هر نه روز يک بحران» حرف می‌زند و احمدی‌نژاد يکايک روزهای دولت‌مداری‌اش بحران است و هر بار که سخنرانی می‌کند يا سفری می‌رود، بحرانی تازه درست می‌کند (در حدی که حتی عاشقان سينه‌چاک‌اش می‌‌مانند چطور باید دسته‌گل‌ها و خراب‌کاری‌های‌اش را جمع کنند) و حتی وقتی جنبش سبز، «فتنه» قلمداد می‌شود، در واقع بحث دوباره بر می‌گردد به «بحران». جمهوری اسلامی از بحران تغذيه می‌کند. دلیل‌اش شاید این باشد که در فقدان بحران، کار زيادی نمی‌ماند که انجام بدهند. نمی‌خواهم منفی نگاه کنم به ماجرا. خوب می‌دانم که در ايران قابلیت‌های فراوانی برای مديریت و رهبرای مدبرانه وجود دارد (که البته امروز بسياری از این قابلیت‌ها يا سرکوب می‌شوند یا حبس و شکنجه می‌بینند). به هر حال، مديريت خوب و رهبری هوش‌مندانه و با کفایت، ويژگی‌هايی دارد. هر چه هست، اگر اين نکته را در تحلیل‌های‌مان هميشه در نظر داشته باشيم که نظام جمهوری اسلامی از بحران ارتزاق می‌کند، می‌شود بعضی اتفاق‌ها را خیلی بهتر بفهميم.

قتل‌های زنجیره‌ای، یکی از بهترین نمونه‌های بحران‌سازی‌های داخلی نظام برای بقا بود. صورت ظاهری ماجراها و نمايش‌های رسانه‌ای‌اش هر چه باشد، این نکته را نباید از نظر دور داشت که وقتی ساختاری درست عمل نمی‌‌کند، ناگزیر به سوی بحران‌سازی و شلوغ کردن فضا برای سرپوش گذاشتن بر بی‌کفایتی‌های‌اش می‌رود. قصه‌های محمود احمدی‌نژاد و مشايی را من دقیقاً از همین جنس می‌دانم. مشايی هميشه خبرساز بوده است. قصه‌ی اسلام ایرانی یا تعظیم کردن به پرچم و سخنانی از این قبیل، بخشی از همین سلسله‌ی بحران‌هاست. يا این‌که احمدی‌نژاد می‌گوید انبياء و اولياء همه آرزوی تنفس در جمهوری اسلامی داشتند، فقط سخنی سفیهانه يا سرشار از مشکلات شرعی و عقلی نيست. اين سخن، فقط به اين معنا نيست که او دارد صريحاً خودش و نظام را بالاتر از انبیای الاهی می‌نشاند. او در واقع دارد بحران درست می‌کند. وقتی او یک‌جا علما را ملامت می‌کند که چرا بر سر ماجرای افزايش جمعیت موضع نمی‌گيرند و می‌گويد روزی مردم را خدا می‌دهد و بعد هم‌او می‌گويد من «محاسبه‌ی علمی» کرده‌ام و افزايش جمعيت شدنی و خوب و ممدوح است، نباید پرسيد که تو چرا تناقض می‌گويی و یک‌جا از رزاقیت خدا و حواله به تقدیر کردن حرف می‌زنی و يک‌جا «محاسبه‌ی علمی» (البته غلط) انجام می‌دهی. مسأله را من خيلی ساده‌تر می‌بينم: شیفتگی بی‌حساب به بحران‌سازی!

چیزهایی که نوشتم البته نیازمند صیقل‌خوردن و تبيین دقیق‌تر است ولی تاریخ سی و چند ساله‌ی جمهوری اسلامی، آکنده از مثال‌های بی‌شماری است از بحران‌سازی‌ها و بحران‌آفرینی‌های داخلی و خارجی. بيايید فکر کنیم چطور می‌شود امکان بحران‌سازی و آتش و دود مصنوعی ساختن را از بحران‌آفرینان بگیريم. به نظر شما شدنی است؟

November 7, 2010

عشقِ فرزانگان

در جلسه‌ای که دکتر سروش درباره‌ی نقش دين در سپهر عمومی سخن می‌گفت، در خلال صحبت‌های‌اش اشاره‌ای شد به نقش و جايگاه «عقل» در جهان مدرن. سروش از کانت آغاز کرد که چگونه او کوشش کرد با محدود کردن دامنه‌ی عمل عقل، جايی برای دین باز کند. کانت از نقدِ عقل آغاز کرده بود (نه «نقد دين») و هدف هم اين بود که ببيند عقل چه کارهایی نمی‌تواند بکند و چه چیزهایی نمی‌تواند بگويد. ميراث عصر روشنگری همين بود که عقل و خرد انسانی نه تنها بر صدر می‌نشيند بلکه خدایی می‌کند و فرمانروايی محض. کانت در اين بنا رخنه‌ای انداخت. عقل انسانی دست‌اش به پاره‌ای چیزها نمی‌رسد. عقل آدمی حد و قید دارد.

سروش هم‌چنين اشاره کرد به ويتگنشتاین متقدم و سپس متأخر. ويتگنشتاين متقدم زبان دين را بی‌معنی می‌دانست (نه حتی اين‌که نامفهوم باشد). ويتگنشتاين متقدم بر مشی پوزيتويست‌های منطقی می‌رفت که اثبات‌گرا بودند و از منظر آنان چون دین را نمی‌شد به شيوه‌ی تجربی اثبات کرد، پس بی‌معنی بود. ويتگنشتاين متأخر، معنای یک گزاره به کاربست‌اش مربوط می‌دانست. او می‌گفت بازی‌های زبانی متعددی داریم: بازی زبانی علم و بازی زبانی دين. معنی‌دار بودن هر زبانی به کارکرد داشتن آن زبان برای اهل آن بستگی داشت. به تعبیر ديگر، این‌که «ما یک زبان يکه‌داريم (يک نوع زبان معنی‌دار، زبانی که بر اساس تجربه تأيید شود) و زبان‌های ديگر به مقداری که از اين دورند، بی‌معنی‌اند»، ديگر معتبر نيست. و هکذا، همین بحث درباره‌ی زبان علم جاری است.

سروش اشاره کرد که در ميان مسلمانان، عارفان اين نکته را دریافته بودند که خرد آدمی، دسترسی به بعضی شناخت‌ها ندارد. اما در واقع، عارفان نقد عقل می‌کردند برای این‌که جای برای دل و برای عشق باز شود ولی هدف‌شان تئوریزه کردن نبود. او در ابتدای سخنان‌اش اين نکته‌ی مهم را هم گوشزد کرد که دوران مدرن، در واقع دوران به زير کشيدن عقل هم بود. دوره‌ی مدرن، دوره‌ای است که ديگر در آن عقل خدایی نمی‌کند. و اين البته سخن پست‌مدرن‌ها بود. اما از اين سخن، هم اهل ارتجاع می‌توانند استفاده کنند و هم اهل ترقی. من اين نکته را چنین می‌فهمم که مرز ميان میل کردن به عرفان و تجربه‌های عارفانه و فروغلتيدن به دام ارتجاع، مرز باريکی است. يکی از محدوديت عقل سخن می‌‌گويد و ديگری عقل را پاک بی‌خاصيت می‌شمارد یا کم‌فايده می‌داند. از سوی دیگر، چنان عشق را – در تقابل با عقل – بزرگ می‌کند که ديگر هم عشق از کارکرد می‌افتد هم عقل.

در عنوان يادداشت پيشين‌ام نوشته‌ بودم که نقطه‌ی عزیمت انسان است. سروش هم در اين سخنرانی اشاره کرد که به جای آغاز کردن از حقوق خدا، بهتر است از حقوق انسان آغاز کنيم. من می‌خواهم از این سخن استفاده کنم و بگويم که هم شناخت ما از عقل و هم درک‌مان از عشق، هر دو انسانی است. ما در اين عالم، نه عقل فرابشری داریم و نه عشق ماوراء انسان. هر دو انسانی‌اند. هر دو همان حدود و قیودی را بر می‌دارند که هر امر بشری ديگری به درجات دچار آن می‌شود. من نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی سروش را هم از همين منظر می‌فهمم. حتی وحی نبوی هم مقید «انا بشر مثلکم» است. عشق و عقل که جای خود دارند.

این همه داستان نوشتم برای نقل دوباره‌ی يک بیت از مثنوی بانگ نی سايه:
حشمتِ اين عشق از فرزانگی است
عشقِ بی‌فرزانگی، ديوانگی است

عشق، زمانی منزلت و قدر دارد که ریشه در فرزانگی و حکمت داشته باشد و البته این دو جانِ خردند و دور از عقل نیستند. اين‌که عقل را توسری بزنيم و عشق را هم فربه‌تر از جامه‌ و جامِ ادراک بشری بنشانيم، خيانت کردن به هر دو است؛ درست به همان شکل که گاهی زبان علم يا زبان دين را بر يکدیگر برتری می‌دهند چنان‌که يکی لاجرم فراتر و ديگری فروتر می‌افتد. من فکر می‌کنم هم زبان عقل و هم زبان عشق، هر دو کارکردهای خود را دارند و مسأله به هیچ وجه اختيار کردن يکی بر ديگری نيست. هم برای عشق ورزيدن و هم برای خرد ورزيدن، نيازمند آدمی هستيم. بنای هر دوی اين‌ها بشر است. بشر که از میانه برخیزد، نه عشقی می‌ماند و نه عقلی؛ او که نباشد، ديگر نه جبر معنا دارند و نه اختیار. کانون هستی و مدار عالم و گرانيگاهِ وجود، همين شخص شخيصِ انسان و آدمی است که مکرم است. هم عقل و هم عشق، هم دين و هم علم، همه به اضافه‌ی وجود او معنا دارند.

October 28, 2010

زهر بر پوست و زهر در جان

بگذارید پيش از اين‌که اصل سخن‌ام را بگویم، نکته‌ی حکمت‌آميز را نقل کنم از گفت‌وگویی با سايه. حکايت از تلخی‌های روزگار ما بود و سایه می‌گفت: بگذار این بدی‌ها، زشتی‌ها و تلخی‌ها، این زهرها، به پوست‌ات برسد که مهابت و پلیدی آن‌ها را حس کنی و در برابر آن‌ها بی‌تفاوت نشوی و هم‌چنان حساس باشی به کژی‌ها و ناراستی‌ها اما هرگز اجازه نده این‌ها از پوست‌ات عبور کند و در جان و روان‌ات رخنه کند. زمانی که بگذاری این‌ها در جان‌ات خانه کند، تو هم مثل همان‌ها خواهی شد و تو هم تلخ و زهرناک می‌شوی. اين پند حکمت‌آميز پیر تجربه و مهر و راستی را داشته باشید تا بگويم چرا این را می‌نويسم.

یادداشتی پیش‌تر نوشتم درباره‌ی روزنامه‌نگاری و سياست و بی طرفی. کوشش کردم از خطوط اصلی بحث عدول نکنم و به حاشيه‌ها نپردازم ولی می‌بینم که حاشيه‌ای پررنگ‌تر از متن درست شده است که حکایت تلخ و تأسف‌باری دارد. در برنامه‌ی پرگار آخر، نیک‌آهنگ ضمن برنامه مشغول کشیدن کاریکاتوری از مسيح علی‌نژاد بود. دوربین بی‌بی‌سی میان برنامه روی اين کاریکاتور زوم می‌کند و نقش‌آفرینی نگاه نيک‌آهنگ (در حقیقت زاويه‌ی ديدِ او به عالم و آدم‌ها) را پیش چشم مخاطبان‌اش می‌گذارد. مسیح علی‌نژاد با مهربانی و مدارا در صفحه‌ی فیس‌بوک‌اش می‌نويسد که به کارتونيست احترام بگذارید تا کارش را بکند. به فرزندِ رنجيده‌اش هم توضیح می‌دهد که کاريکاتور برای خندان مردم است و تو نباید برنجی. نتیجه این همه مدارا و تحمل چه می‌شود؟ اين عبارات نيک‌آهنگ کوثر: «...من موقع عصبانیت نمی‌توانم کارتون یا کاریکاتور بکشم. باید نکته خنده‌داری ببینم تا دست به قلم بشوم و از این بابت از اولیای مسیح متشکرم. باید بگویم که من آدم‌ها را آنگونه که می‌بینم می‌کشم، و طبیعتا اگر با دید کسی همراه نبود، متاسفم. مسیح ذات زیبایی دارد که ممکن است در چهره اش نمایان نباشد. همه ما کاریکاتورهایی هستیم که خداوند آفریده مسیح عزیز، گاهی وقت‌ها بعضی متوجه می‌شوند، گاهی متوجه نمی‌شوند»!

تعجب نکنيد. اين ميزان دانش و بينش نیک‌آهنگ است و مضمون چيزهايی است که به آن‌ها فکر می‌کند و بیان می‌کند و آشکارا هم پای‌اش می‌ايستد که: ۱) بعضی آدمیان را زشت می‌بیند و ابايی هم از زشت نامیدن کسی ندارد (و البته زشتی و زیبايی مقوله‌ای است کاملاً سوبژکتیو)؛ ۲) آقای کارتونيست «از اولیای مسیح» هم تشکر می‌کند (عیب نقش و نقاش، توأمان می‌کند و تازه گمان می‌کند که وصف طبیعت کرده است)؛ ۳) می‌گوید «متأسفم» ولی اين معنای‌اش عذرخواهی نیست؛ معنای‌اش این است که به جهنم که شما خوش‌تان نیامد؛ من اين‌جوری ديدم چه شما خوش‌تان بیاید چه خوش‌تان نيايد.

من فکر می‌کنم بی‌بی‌سی در نمايش اين کاریکاتور خطا کرد. خطای حرفه‌ای. به دلايل زیر: برنامه‌ی پرگار، برنامه‌ای است جدی (دست کم تا امروز تصور من از این برنامه اين بوده است) که در آن بحث‌های نظری در سطحی انتزاعی‌تر و در فضايی مبتنی بر گفت‌وگو قرار است مطرح شود. هم‌چنین موضوع برنامه‌ اساساً روزنامه‌نگاری و سياست بود نه کاريکاتور کشیدن و سیاست. نيک‌آهنگ به موضوع روزنامه‌نگاری می‌پردازد ولی عملاً همان کارتونیست است (در نظر من او چیزی بيش از کارتونيست نیست و قطعاً روزنامه‌نگاران حرفه‌ای می‌توانند درباره‌ی میزان روزنامه‌نگار بودن او ميزان حرفه‌ای بودن‌اش و پای‌بندی‌اش به اين حرفه نظر دقیق‌تر و تخصصی‌تری بدهند). او در لباس روزنامه‌نگار اما با نقش کارتونيست در اين برنامه ظاهر شد. کارتون کشيدن او هم چیزی است که به عبارت دقیق‌تر نام‌اش تمسخر و هزل است. به نظر من، بی‌بی‌سی نباید اين کارتون را پخش می‌کرد و بهتر بود اجازه می‌داد بحث در مسیر اصلی‌اش پيش برود (و چنين حاشيه‌ی بی‌ربط و دردسرسازی را روی صفحه نمی‌برد). این کار،‌ کار نابجایی بود و کمکی به بسط و گسترش بحث نمی‌کرد (شايد اگر موضوع بحث کاريکاتور کشیدن بود، می‌شد به شکلی آن را توضيح داد).

اما، کاش بحث در همین‌جا منحصر می‌ماند. کاش دیگر کسی ماجرا را کش نمی‌داد. کاش نيک‌آهنگ به همين قناعت می‌کرد که در آن برنامه چنان کرده است (و از کارش هم ابراز رضايت می‌کند). ماجرا هم‌چنان در فضاهای دیگر ادامه پيدا کرده و عده‌ای هوراکشان ذوق کرده‌اند از کار او. من تصویر و تصور خوبی از اين حرکت او ندارم. جدای از بار منفی اخلاقی کار (یکی را زشت بنامی و به این زشت نامیدن – يک نام‌اش تنابز به القاب است در زبان دینی – افتخار هم بکنی و بگویی خوب طبیعت چنين است!)، من این نوع نگاه را هول‌ناک می‌بينم. طبيعی خواندن اين کار، از اصل‌اش بدتر است. چیزی نمی‌توان گفت جز ابراز تأسف و شرمساری از اين مایه سقوط اخلاقی که نام کاريکاتور را هم يدک می‌کشد و خود را به روزنامه‌نگاری هم می‌چسباند. بی‌تعارف بگویم: قضاوت کردن درباره‌ی شکل ظاهری اندام آدميان، يک چیز لازم دارد و آن هم خباثت و آزار رساندن است. 

بگذارید میان دو چیز به روشنی تمایز و تفکیک قایل شويم: کاريکاتور کشیدن و آن‌چه که در جريان اين ماجرا رخ داده است و آن عباراتی که از نيک‌آهنگ صادر شده است. این‌جا کسی بحثی ندارد که چرا نيک‌آهنگ کاریکاتور کشيده است. البته حق اوست. شغل اوست. اين‌که از نگاه او و از دیدِ او،‌ کسی زشت باشد البته حکايت از چشمانِ او دارد: فکر هر کس به قدر همت اوست. چشمان او نمی‌تواند زیبايی در کسی سراغ کند. اما عبور کردن از این مرحله و کار را از شوخی و کاريکاتور گذراندن و به جد درباره‌ی زیبايی ظاهری افراد (و از آن گذشته والدين آن‌ها) داوری کردن و حکم صادر کردن است که عبور از مرزهای اخلاق و ادب است. من فاصله‌ی زیادی نمی‌بينم میان کسی که بعضی‌ها را به طور طبیعی زشت می‌بيند و به اقتضای اين – از نگاهِ‌ او – زشت بودن طبیعی افراد آن‌ها را مستحق و مستوجب کاريکاتوریزه شدن می‌بيند و کسی که ژن بعضی‌ها را ناسالم و معيوب بداند و به این بهانه دست به کشتار بزند. می‌بينید که مرز ميان اين نگاه زشت‌بين طبیعی و نگاهی که از آن انديشه‌ای نازیستی متولد می‌شود بسیار باريک است. تفاوت در اين است که کاریکاتوریست ما قدرت هیتلر و شهرت و محبوبيت‌اش را ندارد!

من نمی‌دانم از لحاظ حقوقی کسی که چنین در معرض تمسخر عمومی قرار بگیرد، در یک کشور غربی، با رسانه‌ها چه می‌تواند بکند (شايد موادی حقوقی است که به فردی که مورد آزار قرار گرفته است حق طلب غرامت و چیزهایی از اين دست را بدهد؛ شايد هم ندهد). ولی این را می‌دانم که حتی اگر کار بی‌بی‌سی خطا بوده است – که به نظر من بوده – اگر ماجرا در همان حد متوقف می‌ماند و آن عبارات درشت و بی‌مسؤولیت از او صادر نمی‌شد، شايد امروز ناگزیر نبوديم تکانی به خودمان بدهيم که چه چيز باعث می‌شود مرزهای مدنيت و اخلاق مسؤولانه‌ی اجتماعی چنین کمرنگ شود. مشکل در اين است که حد و مرز آزادی را درست نمی‌شناسیم؟ فکر می‌کنيم این یکی از مشکلات است. چه بسا بی‌اعتبار ديدن پاره‌ای از اصول اخلاقی – دینی يا مدنی – باعث می‌شود به این‌جا برسيم. این‌ها را نمی‌دانم ولی بی‌شک، چيزی آزارنده و غيرانسانی در اين حرکت هست. این داوری درباره‌ی ظاهر افراد، پافشردن بر آن، و عبور کردن از حد مدنيت و اخلاق انسانی جایی قبیح‌تر می‌شود که بگويی «متأسفم» و از کارت راضی باشی. 

به ياد این ابيات بانگ نی سايه می‌افتم:
راه می‌جستید و در خود گم شديد
مردم‌ايد اما چه نامردم شديد

کج‌روان با راستان در کينه‌اند
زشت‌رويان دشمنِ آيينه‌اند

«آی آدم‌ها» صدای قرن ماست
اين صدا از وحشتِ غرق شماست

ديده در گرداب کی وا می‌کنيد؟
وه که غرقِ خود تماشا می‌کنيد!

و از خود می‌پرسم شايد ماجرا را زیادی بزرگ می‌کنم. اما مسأله اين نيست که بيهوده امری پيش‌پاافتاده را بزرگ کنيم. همه‌ی ما سابقه‌ی اين نوع حرکات را می‌شناسيم. اين همان زهری است که از پوست گذشته و در جان و روان رخنه کرده است و امروز کام همه را تلخ می‌کند. واقعاً بايد تفاوت کارهای مانا نيستانی را با اين جنس کارها گوشزد کرد؟ نه، حيف است. اما فکر می‌کنم چيزی در اين ميانه غايب است. گویی از زشتی گفتن، و زشت نمودنِ انسان‌ها – نه زشت نمودن زشتی‌ها و پلیدی‌ها – تبدیل به فضيلت شده است. کسی که نمی‌تواند به جای تصویر کردن و مهیب جلوه دادن زشتی‌ها و ناراستی‌های و نامردمی‌ها، آدميان را و صورت‌ها را زشت و کريه تصویر می‌کند، همان است که کج‌روی می‌کند و دشمنی با آيینه. کاش به اين مايه از پختگی برسیم که به جای زشت ديدن نقش‌ها و تصويرها - که در اين جهان می‌آيند و می‌روند - پلیدی‌ها و زشتی‌ها را نامطبوع و ناپسند به تصویر بکشيم. کاش به جای طعنه زدن در صورت‌ها، طعنه در رذالت‌های معنا بزنیم و بر دروغ و ريا سخت بگيریم نه بر ظاهر و چهره. اين صدای قرن ما به گوش دردمند هشياری خواهد رسيد؟

October 19, 2010

در پندار کمال و خطاکاری آدمی

در یادداشت قبلی نوشتم که خطا کردن بخشی از وجود آدمی است و به اختصار گفتم که اهميت‌اش به این است که خطا، آدمی را تصحیح می‌کند. در واقع نکته‌ی مهم‌ترش اين است که آدمی با خطا کردن، به سوی تصحیح کردن خود می‌رود. آدمی تنها با خطا کردن نيست که آدمی است بلکه با تصحیح خطای خود آدم می‌شود.

حتماً برخورد کرده‌ايد با کسانی که حتی وقتی اشتباهی مرتکب می‌شوند، اذعان به خطا برای‌شان آسان نيست. یعنی ممکن است هر حرفی بزنند الا همان يک جمله یا دو سه کلمه‌ای که دال بر اذعان به خطای‌شان باشد. حاضر است ساعت‌ها منبر بروند ولی همان دو سه کلمه را نگويند. و اين کلمه‌ها هستند که آدمی را آدم می‌کنند؟ کدام کلمه‌ها؟ همین «اشتباه کردم»، «خطا کردم»، «عذر می‌خواهم» و تعابیری از این جنس. اين‌ها تعابیری تازه و امروزی نيستند. در دینی‌ترین روايت‌ آفرينش هم آدمی وقتی خطا می‌کند، به سوی اذعان به خطای‌اش می‌رود. در زبان دین، خطا نام‌اش «گناه» است و اذعان به خطا «توبه» يا اقرار به ظلم بر نفس خويش.

آدم، در قصه‌ی هبوط از بهشت، برای بازگشت به جايگاه‌اش، می‌گويد: «ربنا انا ظلمنا انفسنا». و این‌جاست که بازگشت او پذیرفته می‌شود. این بازگشت او به مقام آدمیت است. درست در نقطه‌ی مقابل، ابلیس، هرگز خود را خطاکار نمی‌داند و هم‌چنان سجده نکردن‌اش را به گردن خدا می‌اندازد. او همی‌چنان اصرار دارد که اصلاً اگر گمراهی و اغوایی بوده از خودِ خدا سر زده است. و هم‌چنان می‌گويد به هر حال من بهتر از آدم‌ام. او خاک است و من آتش و هم‌چنان سلسله‌ی تکبر ادامه پیدا می‌کند. و همين نکته است که مولوی می‌گوید:
علتی بدتر ز پندار کمال
نيست اندر جانِ تو ای ذودلال

اين پندار کمال است که باعث می‌شود آدمی وقتی خطا می‌کند به سوی اذعان به خطا نرود. اين جنبه‌ی وجودی آدمی را بسیاری از ما تجربه کرده‌ايم. آدم‌ها هم درجات متفاوتی دارند. عده‌ای هم زود پی به خطای‌شان می‌برند و هم زود به سوی اصلاح خطا می‌روند و شهامت اذعان به آن را دارند. عده‌ای متوجه خطا می‌شوند ولی آسان نيست برای‌شان که بر زبان جاری کنند که خطا کرده‌اند و هم‌چنان بر همان خطا اصرار می‌کنند. عده‌ای هم هستند که هرگز متوجه خطای‌شان نمی‌شوند. اين‌ها وصف گروهی جز ما نيست و فقط چنين نيست که يک فرد تنها در یکی از اين شرايط قرار بگیرد. ممکن است دقیقاً يک فرد در موقعیت‌های مختلف به هر کدام از این اوصاف دچار شود. يعنی آدمی که امروز به سرعت متوجه خطای خود می‌شود و در اصلاح‌اش می‌کوشد، ممکن است فردا یا در موقعیتی دیگر باز هم مرتکب خطايی از جنسی دیگر شود ولی نه متوجه آن شود و نه در اصلاح آن بکوشد. این جنبه‌ی وجودی آدمی، ساحتی پيچيده از وجودِ اوست. نمی‌توان درباره‌ی یک شخص حکم کرد که او هميشه خطاهای خود را اصلاح می‌کند، یا خطا نمی‌کند یا هميشه خطا می‌کند و هرگز هم خطای خود را اصلاح نمی‌کند. آدمی ترکیبی است از همه‌ی اين احوالات. و البته فرخنده آن کسی که علتِ پندار کمال در ضميرش راسخ نشده باشد و اين فروتنی را هنوز حفظ کرده باشد که وقتی خطا کرد، بی‌مجامله و تعارف و بدون اکراه تن می‌دهد به اذعان به خطا.

با تمام این اوصاف، وقتی به اطراف‌مان می‌نگريم، يا دست کم برای من چنين است که در برخورد با آدميان، وقتی می‌بینم کسی در عذرخواهی یا اذعان به خطا اکراه دارد یا به سختی بر زبان می‌راند که خطا کرده است، هميشه حساس می‌شوم و با احتياط بیشتری برخورد می‌کنم. مواجهه با کسانی که این خصلت را ندارند – یا کمتر دارند – در حقیقت مواجهه با تکبر است. افراد مختلف با نخوت و تکبر برخوردهای مختلفی دارند. یکی از این برخوردها می‌تواند بی‌اعتنایی باشد. و این البته دیگر قصه‌ای متفاوت است و خارج از موضوع این یادداشت.

مرتبط: ای نقاب‌دار! آدم باش! آدم شو!

October 18, 2010

قال الأستاذ...

بعضی چيزها، بخشی از واقعيت وجودی آدمی است. از جمله خطا کردن. همين حافظ خودمان می‌گويد که:
سهو و خطای بنده گرش هست اعتبار
معنی عفو و لطف خداوندگار چی‌ست؟
اين یکی البته در نسبت بنده و خداوند است. ربطی به نسبت آدم‌ها با سایر آدم‌ها ندارد. اين یکی بهتر خصلت‌های وجودی آدمی را آشکار می‌کند:
جايی که برق عصیان بر آدم صفی زد
ما را چگونه زیبد دعوی بی‌گناهی

بگذارید تعبیر «گناه» را از بستر دینی‌اش منتقل کنيم به بستری عمومی‌تر و انسانی‌تر که همان «خطا» باشد. در همان فضای دینی هم وقتی می‌گويند: کل بنی آدم خطاؤون و خير الخطايين المستغفرون (یا «التوابون»)، بيشتر از اين‌که به توبه و استغفار به معنای دینی‌اش توجه داشته باشد – که آن هم به جای خود قابل‌اعتناست – به جنبه‌ی وجودشناختی آدمی توجه دارد. آدمی خطا می‌کند. آدمی با خطا کردن آدمی است. این معنی‌اش تشويق خطا کردن نیست؛ معنی‌اش فهميدن نتيجه‌، بهره و منفعتی است که آدمی می‌تواند از خطا کردن ببرد.

با اين مقدمه، می‌خواهم بپردازم به پاره‌ای از حواشی همين ماجرای اخيری که بر سر حافظ با آقای منصوری در گرفته است. در دو یادداشت قبلی (۱ و ۲) که نوشتم سعی کردم چند کار را انجام بدهم: ۱) جایی که لغزش و زلتی رفته بود، به تدارک مافات بپردازم و در عذر تقصیر بکوشم؛ ۲) از مبالغه و اغراق و به کار بردن صفت‌های برترين و تعابیری از این دست پرهیز کنم چون فکر می‌کنم لغزش‌گاه آدمی درست همان‌جايی است که ناگهان صفت‌های برترين در کلام‌اش ظاهر می‌شوند و پياپی خودنمایی می‌کنند؛ ۳) اصل سخن‌ام  را بدون پیرايه‌ها و حواشی قبلی بيان کنم و ادعای اصلی‌ام را آشکارتر بگویم.

در این گفت‌وگو، قرار نبود کسی از میدان به در برود. اما یک اتفاق خيلی مهم دست کم برای من افتاد و بيشتر متوجه نکته‌ای شدم که این سال‌ها چندان به آن توجه نکرده بودم: هنوز فضای «استاد چنين گفت» در فرهنگ ما غلبه دارد. اتفاقاً من فکر می‌کنم اگر قرار باشد از توسعه‌نیافتگی حرف بزنیم، خوب است به جای گریبان گرفتن از حافظ يا تهمت نهادن بر استوانه‌های فرهنگ خودمان (مراد البته اين نیست که آقای منصوری چنين کرده است؛ مراد هر کسی است که گناه توسعه‌نيافتگی ما را به پای حافظ بنويسد)، فکر کنیم که چرا «استاد چنين گفت» هم‌چنان برای ما امری است مهم و تعيين‌کننده. چیزی که برای من جالب است این است که در همين مغرب‌زمين، استادی که بيش از سی‌چهل سال سابقه‌ی تدريس دارد و کتاب‌های بی‌شماری منتشر کرده و استادی صاحب‌نام و سخن‌ور است، نه استاد خطاب می‌شود و نه اين تعظيم و تکریم‌های شگفت‌آور چنان به جانب‌اش روانه می‌شود که ديگرش نتوان بر او خرده گرفت: او را به سادگی به نام کوچک می‌نامند و دانشجويان‌اش در کلاس درس و در برابر ديگران می‌توانند سخن‌اش را به چالش بگیرند و با او در پيچند. اين‌جا آن‌چه سخن اول را می‌گويد اين نیست که «استاد» چه گفت؛ بلکه بحث اين است که استاد «چه گفت»!

يکی از علل توسعه‌نيافتگی ما همين «قال الأستاذ»هاست. همان که آقای منصوری به درستی (در اين يادداشت) به آن اشاره کرده است و از پوپر (البته در موضعی نا به جا و به شيوه‌ای مغالطی) نقل‌قول کرده است، اشاره به همین معنا دارد: چون افلاطون سخنی را گفته است، معنای‌اش اين نيست که امروز پوپر نمی‌تواند با او مخالفت کند (می‌شود البته درباره‌ی حافظ هم حرف زد و البته به محض اين‌که فضا کمی مساعدتر شود و «تهمت تکفیر» (!) از میان برخیزد، می‌شود به آن هم پرداخت).

خطا کردن بخشی از وجود آدمی است و شهامت اذعان به خطا از خصلت‌هايی است که آدمی را آدم‌تر می‌کند و البته انديشه و عمل‌اش را آراسته‌تر و پیراسته‌تر خواهد کرد.

پ. ن. بیتی که از حافظ نقل کردم در حافظ به سعی سايه این‌طور آمده است:
سهو و خطای بنده گرش نيست اعتبار
معنی لطف و رحمت آمرزگار چيست

من بیت بالا را از حافظه نوشتم ولی به نظر من هر دو روایت درست است. در روایت سایه، برای سهو و خطا هم می‌توان اعتبار قايل شد و اعتبارش به اين است که لطف و رحمت آمرزگار را جذب می‌کند. هر چه هست، تفاوتی در اصل معنا ایجاد نمی‌کنند. ممنون از دوست عزیزی که روایت ديگر را در نظرها متذکر شد.

October 17, 2010

حکايت هم‌‌‌چنان باقی...

يادداشت دوم آقای منصوری را که بيشتر واکنش به پاسخ من است، چند بار خواندم. از چند نفر از دوستان‌ام هم نظرشان را درباره‌ی اين پاسخ پرسیدم. واکنش‌ها متفاوت بود. هر کس ماجرا را از زاويه‌ای ديده بود و البته بعضی از دوستان‌ام به شفقت و صراحت، اشکالی را که در زبان من دیده بودند متذکر شدند: بیان من تند و تيز بود. در يادداشت پیشین، درباره‌ی بخشی از اين لحن، توضيح دادم و عذرخواهی کردم. درباره‌ی بخش دیگری از چیزی که نوشتم بودم، يک قرائت خاص از حافظ را «چرند» ناميده بودم. برای این‌که بتوان به گفت‌وگو ادامه داد، اين را پس می‌گیرم و می‌پذیرم که این لحن آزارنده است. می‌توانم به جای کلمه‌ی چرند بنویسم «نامنسجم» يا «غيرقابل‌دفاع» که هم‌چنان افاده‌ی همان معنایی را می‌کند که مد نظر من بود.

در يادداشت دومی که آقای منصوری نوشته است (و پیداست که این دوم، سومی هم دارد و شايد بيش از سوم هم داشته باشد) ايشان چند نکته را توضیح داده است و می‌بینم که پربسامدترین کلمه در همين نوشته، همان کلمه‌ی «چرند» است. فکر می‌کنم نويسنده‌ی محترم چند موضوع را با هم خلط کرده است. سعی می‌کنم اين‌ها را توضيح بدهم که رفع ابهام و سوء‌تفاهم – دست‌کم تا جایی که از من ساخته است – بشود.

اين‌که نوشته بودم فضاهای مختلف در رسانه‌های مجازی ادب‌های متفاوتی دارند، بيشتر ناظر به این نکته بود که چيزی که آدمی در وبلاگ‌اش می‌نويسد، با چيزی که در فضاهای ديگر می‌نويسد ممکن است لحن‌اش متفاوت باشد. روز به روز بيشتر به اين نتيجه می‌رسم که باید در همه‌ی فضاها بيشتر مراقب بود و بیشتر عنان الفاظ و کلمات را در اختیار داشت. این را می‌دانم و به آن باور دارم که «آن کس که در اين شهر چو ما نیست کدام است»؟ تفاوت در درجات و شدت و ضعف ماجراست. گاهی اوقات اگر آدمی بی‌پرده‌پوشی و در فضایی عمومی‌تر هر آن‌چه که بلافاصله به ذهن‌اش می‌رسد بگويد، حتی اگر منطق سخن‌اش درست باشد و استدلال‌اش قابل‌دفاع، باز هم احتمال ناشنيده‌ ماندن سخن‌اش و متهم شدن‌اش بيشتر است تا اين‌که به مغز سخن‌اش توجه شود. پس به اين شکل اصلاح می‌کنم: حتی در فضاهای وب ۲ هم بايد از اين پس مراقب‌تر بود. اين نکته را سربسته تا همين‌جا می‌گویم و شرح‌اش را می‌گذارم برای يادداشتی دیگر درباره‌ی خصلت‌های به شدت متغير و سيال فضای وب ۲.

آقای منصوری،‌ در بند سوم نوشته‌اش سخنی را درباره‌ی پای‌بندی به ساخت علمی جملات آورده است که اشاره‌اش به عبارات من است (ولی نه در متن‌شان هيچ پیوندی به نوشته‌ی من هست و نه اشاره به این‌که ايشان اساساً درباره‌ی چه کسی دارد حرف می‌زند – اين البته شايد برخاسته از تلقی ایشان از ادب مقام باشد که نباید حتی اسم از منتقد برد). ایشان آورده‌اند: «اين نقل قول را لطفاً بخوانيد: «اگر درنگ كنيم و در انتقاد از آنچه مسلماً بخشي از ميراث فكري ماست بي‌پرده سخن نگوييم، مسئوليت اين تفرقه‌ي دردناك و شايد مرگبار به گردن ما خواهد بود. اگر به انتقاد از پاره‌اي از آن ميراث بی}رغبتی نشان دهيم، ممكن است به نابودي همه‌ي آن ياري داده باشيم». نظر شما در باره‌ي اين عبارت  كه متضمن "اگر" و "بخشي" و "پاره‌اي" و "ممكن است" است، چيست؟ آيا اين درست است كه با گزينش اين عبارت كه در مقدمه‌ي كتابي آمده و با غفلت از بقيه‌ي كتاب كه شرح و بسط همين "اگر"ها و "پاره‌اي"هاست، نويسنده را به مبهم و غيرعلمي سخن گفتن و "ابطال‌ناپذيري" سخن متهم كنيم؟ آيا اين سخن آشنا نيست؟ بله اين سخن از مقدمه جلد نخست يك كتاب مهم از واضع نظريه‌ي "ابطال‌پذيري" گزيده شده است: "جامعه باز و دشمنانش" اثر كارل پوپر، به ترجمه عزت‌الله فولادوند.» و سپس در ادامه در بندی دیگر نوشته‌اند که: «براستي بايد پوپر را متهم به چرندگويي كرد كه چرا با ارزش‌هاي قرن بيستمي به نقد رأيي متعلق به ۲۵۰۰ سال پيش پرداخته و مثلاً افلاطون بزرگ را نقد كرده؟». این عبارات چندين مغالطه دارد. نخست اين‌که جایی که من جمله‌ای مشابه را نقل کرده بودم و سعی داشتن عبارات متضمن «اگر» و اداتی از اين قبيل را برجسته کنم، جمله‌ای بود که اتفاقاً تا حد زیادی نويسنده‌ی ما را تبرئه می‌کرد. يعنی نوشته بود که اگر این عبارات از آن کسی دیگری است (بعضی از منتقدان و الخ)، پس مخاطب من ايشان نيستند. دوم اين‌که درخلال آن جملاتی که نوشته بودم هرگز نگفته بودم که مثلاً نوع نقد پوپر چرند است. يعنی مقایسه‌ی موضوع مورد بحث ما با موضوع مورد بحث پوپر مقایسه‌ای خطاست (مگر اين‌که بخواهيم به اين شیوه کار خودمان را توجیه کنيم). مسأله این است: اگر میان اقبال داشتن به زبان حافظ و توسعه‌یافتگی ارتباطی ارگانیک برقرار است، شاهد آوردن از نوع نقد پوپر بر افلاطون بزرگ («بزرگ» را آقای منصوری نقل کرده است)، هیچ کمکی به اثبات مدعا نمی‌کند. يعنی ایشان مرتکب چند مغالطه‌ی پی‌در‌پی می‌شوند. این‌که پوپر افلاطون را نقد کرده است به جای خود، ولی نفس نقد پوپر بر افلاطون به خودی خود نه ثابت می‌کند پوپر درست گفته است و نه بطلان سخنی از افلاطون را نشان می‌دهد (بر عکس‌اش هم صادق است). باید به خود استدلال و موضوعیت‌اش توجه داشت. به فرض که من سخن ايشان را درباره‌ی حافظ و توسعه نامعتبر بدانم، نتیجه نمی‌شود سخن پوپر را هم درباره‌ی افلاطون نامعتبر بدانم (مگر اين‌که بگوييم به مثل ايشان همان پوپر هستند، افلاطون همان حافظ و موضوع بحث هم ارتباط توسعه و زبان حافظ يا چيزی با مضمون مشابه).

لذا اگر یک گام به عقب برداريم، ارتباط زبان حافظی و توسعه‌یافتگی – به معنای متعارف توسعه‌يافتگی – قابل‌دفاع نيست و نمی‌توان به سادگی چنين چيزی را نشان داد. وقتی هم من از آناکرونیسم سخن گفته بودم، بيشتر مقصودم نگاهی کلی بود که در بسیاری جاها وجود دارد و این‌جا هم مصداقی دیگر از آن است. می‌بینم که ایشان خود نیز متفطن همین نکته هستند و شواهدی را از هم از قول خودشان آورده‌اند (هر چند پيش از این من چنین نقل‌قولی از ایشان نديده بودم و در سخنرانی‌شان نيز چنين چیزی نيست). اما هم‌چنان ايشان در بند بعدی ايشان اصرار دارد که هر کس اين شيوه‌ی نقد را نامعتبر بداند، چنان‌ است که پوپر را نامعتبر دانسته است (اين نامعتبر همان «چرند» سابق است ولی شما غمض عین بفرمايید و درشتی زبان مرا ببخشاييد و به همان «نامعتبر» قابل‌دفاع‌تر مراجعه کنيد). گمان می‌کنم مغالطی بودن این سخن آشکار است. باقی توصیفی که ايشان از آناکرونيسم به دست می‌دهد نه تنها محل‌نزاع نيست بلکه من نیز با ايشان بر سر آن توافق دارم ولی هم‌چنان اين تعریف توضيح نمی‌دهد که چطور می‌توانیم ميان زبان حافظ و توسعه ارتباط بر قرار کنيم.

ايشان در بند آخر نیز اشاره‌ای به ارتباط فرهنگ و توسعه کرده‌اند که البته سخت مختصر است و بدون هیچ سخن مبسوط و دندان‌گیر. پيداست ايشان از اين‌که گفته‌ام نويسنده کتابی درباره‌ی توسعه دست نگرفته تا بخواند رنجیده است. از بابت اين درشتی هم عذر می‌خواهم. ولی هم‌چنان فکر می‌کنم ايشان هنوز در تعریف توسعه راهی دیگر را می‌رود و در واقع نام چیز دیگری را توسعه گذاشته است. اگر «درس‌های اخلاقی» اين نوشته را کناری بگذاريم، فکر می‌کنم هم‌چنان نحوه‌ی ورود به مسأله و ارتباط دادن ميان حافظ و توسعه‌يافتگی ناپخته و ضعیف باقی مانده است.

از دوستان نازنين‌ام که با حسن ظن و رفاقت‌، در نوشته‌ی من و آقای منصوری نظر کردند و راهنمایی‌های مفيدی دادند هم ممنون‌ام. امیدوارم آقای منصوری هم به اين نتیجه رسيده باشند که هیچ قصد آزار و تعرضی در ميان نبود و به خاطر آن درشتی‌ها هم يک بار دیگر صميمانه عذرخواهی می‌کنم ولی هم‌چنان با تلقی ايشان از حافظ و نسبت‌اش با توسعه مخالف‌ام:
غیرت‌ام کشت که محبوب جهانی ليکن
روز و شب عربده با خلق خدا نتوان کرد.

October 12, 2010

حافظ و توسعه؟ استغفر الله!

این يادداشت حاصل تبادل نظری در گوگل‌ريدر است و بازخوردهای بعدی آن درباره‌ی سخنانی که آقای اردشیر منصوری در نشست «حافظ و زمانه‌ی ما» گفته است. سخنان ايشان البته مفصل است. در بسیاری از جاها بنده با اصل سخنان ايشان موافق‌ام اما محل نزاع بنده و ايشان درست بر سر جايی است که ايشان (به نقل و تلخيص خوابگرد) گفته است:
«این که انسان قرن ۱۴ هجری بتواند متن متعلق به قرن ۸ هجری را کاملاً درک کند و با آن همدلی کند، نمی‌تواند تماماً حسن باشد. بعضی افراد از منظر نقد فرهنگی، اقبال نسبت به حافظ را شاخص توسعه‌نیافتگی می‌دانند. عصر حافظ از لحاظ فرهنگی زمانه‌ی مناسبی نبوده است و حافظ ناچار بوده با زبان ابهام سخن بگوید. اگر امروز ما به آن زبان نیازمندیم، نباید جشن بگیریم!»

پيش از این‌که وارد بحث شوم – و توضيح بدهم که ايشان در واکنش سریعی که به پاسخ اوليه‌ی من به اين سخنان نشان داده (اين‌جا)، شتاب‌زده و از سر رنجش کار کرده است – خوب است چند نکته را روشن کنيم.

۱. فضاهای رسانه‌ای – خصوصاً فضاهای وب ۲ – منطق‌هایی متفاوت دارد. لحن، زبان و ادبیاتی که افراد در آن‌ها اختيار می‌کنند بسیار تفاوت دارد با فضای يک مقاله‌ی علمی، يک سخنرانی آکادميک، يا يک پست وبلاگی. پس بايد تفاوت نهاد ميان شأن نزول سخنی در وبلاگ، فیس‌بوک، گودر يا توييتر و مثلاً فرندفید. در شرح و توضيح این نکات، توصيه می‌کنم مقاله‌ی روشنگر و مهم مهدی جامی را بخوانید.

۲. زمان‌پريشی (آناکرونیسم) مدت‌هاست که يکی از عارضه‌ها و آفات دانشگاهیان ماست. نمونه‌های‌اش هم فراوان است: ارزش‌یابی کردن گذشته بر اساس مبانی حقوق بشر، دموکراسی، کثرت‌گرايی، ليبراليسم يا ساير دستاوردهای خرد بشر معاصر. این را باید به ياد داشت – و از ياد نبرد – که مفاهيمی مثل حقوق بشر، کثرت‌گرايی، دموکراسی (در شکل امروزی‌اش)، توسعه، حفظ محيط زيست، و چیزهايی از اين دست، زاييده‌ی جهان معاصر است و انسان‌های دوره‌های قبل، به شکلی که امروز اين مفاهيم را می‌فهميم، با آن‌ها بیگانه بوده‌اند. اين سخن به این معنا نيست که مثلاً هزار سال پيش، انسان موجود بی‌ارزشی بوده يا مثلاً همه وحشی بوده‌اند. مطلقاً. آدمی پيوسته در حرکت و رشد و تکامل بوده است. اما اين‌که بخواهيم قرآن، حافظ، مولوی، حلاج يا ابوسعيد ابوالخیر را با منطق توسعه، حقوق بشر، دموکراسی و مفاهيمی از اين دست بفهميم، بيرون آوردن اين‌ها از بستر تاريخی و فرهنگی خودشان است و البته نتيجه‌ی مفيدی به ما نخواهد داد. شايد بشود – و می‌شود – پاره‌هايی مهم از گذشته را با مفاهيم نو هم‌ساز کرد ولی بدون شک، برخورد کردن با آن‌ها با منطق امروز و تحمیل کردن اين منطق بر زبان آن‌ها خطاست.

۳. گاهی اوقات ما مفاهيم را به دلیل نزدیکی پیامدهای عملی‌شان با هم خلط می‌کنيم. يعنی اگر مثلاً کثرت‌گرايی و دموکراسی در يک جامعه‌ی توسعه‌يافته پيامدهايی دارد، گاهی بدون اين‌که توجه کنيم که آن پيامد خاص، نتيجه‌ی التزام به کثرت‌گرايی بوده يا دموکراسی یا توسعه، ممکن است آن را به هر کدام از اين‌ها نسبت بدهيم يا – به طور پيشينی – نتيجه بگيریم که فلان اتفاق نتيجه‌ی دموکراتيک بودن یا توسعه‌يافته بودن جامعه است. این خلط کردن مفاهيم و دقت‌ورزی نکردن، نشان از ملتزم نبودن به برخورد روشن‌مند با این مفاهيم است.

با این مقدمه، توضيح می‌دهم که چرا با ادعای بالا موافق نيستم. اگر تمام قيدهای عبارات بالا را در نظر بگیریم (مثل «نمی‌تواند تماماً»، «بعضی افراد» و «اگر ما امروز...»)، شايد هیچ نقدی به عبارات بالا وارد نيست. يعنی ممکن است گوينده بگويد مقصودم من «تمام» آن نبود بلکه بخشی از آن بود و نگفتم خودم يا همه بلکه گفتم «بعضی افراد» و تازه سخن‌ام را هم شرطی گفتم نه قطعی (من از توضیح بعدی آقای منصوری در واکنش به اعتراض خودم، همين را می‌فهمم). دقت کنيد که اگر اين قیود را در نظر بگيریم، اساساً تمام عبارت بالا بی‌معنا و بی‌خاصيت می‌شود! درست است که باید در حکم صادر کردن دقیق و سخت‌گير بود ولی وقتی داریم درباره‌ی چيزی نظر می‌دهيم و همه‌ی عبارات و جملات ما تبدیل به جملات شرطی يا مقید شود،‌ انگار اصلاً هیچ حرفی نزده باشيم يا گويی از ابراز سخن واقعی‌مان هراس داريم. لذا، من اين ملاحظه را کنار می‌گذارم و مستقيماً می‌روم سراغ همان «بعضی افراد» و همان «بخشی» که محل اشکال است و همان «اگر»ی که در جمله‌ی ايشان آمده است. اگر اين‌ها سخنان ايشان نيست، خوب نقد من به همان کسانی است که اين ادعاها را دارند.

جامعه‌ی توسعه‌يافته بيش از آن‌که مسأله و مدارش آزادی بيان يا دموکراسی يا حقوق بشر باشد، دغدغه‌ی اصلی‌اش توسعه است. توسعه هم در منطق و زبان سازمان‌های بين‌المللی معتبر توسعه، شاخص‌هایی دارد که به مسکن، آموزش، بهداشت و نیازهای اوليه‌ی زندگی با عزت و کرامت آدمی بر می‌گردد. به عبارت ديگر، ممکن است يک کشور توسعه‌يافته با شاخص‌های بين‌المللی داشته باشيد که زيرساخت‌های کشور خیلی خوب باشد، مراقبت‌های بهداشتی در سطح کشور به ميزان قابل‌قبولی توزیع شده باشد، عمده‌ی ساکنان کشور از حداقل امکانات رفاهی،‌ مسکن، آموزش و چيزهايی از این قبيل برخوردار باشند ولی حکومت‌اش هم‌چنان استبدادی، سلطنتی يا غیردموکراتيک باشد.

اگر به ادبيات امروزی موجود درباره‌ی توسعه مراجعه کنيم، می‌بينیم که به مواردی از قبیل مسایل زیر برخورد می‌‌کنيم که اهداف توسعه‌ی هزاره‌ هستند:
۱.  ريشه‌کنی فقر و گرسنگی شديد؛
۲. دستيابی به تحصیل ابتدایی در سراسر جهان؛
۳. ترویج برابری جنسيتی و تواناسازی زنان؛
۴. کاهش مرگ و مير کودکان؛
۵. بهبود سلامت مادران؛
۶. مبارزه با ایدز، مالاريا و سایر بیماری‌ها؛
۷. اطمينان حاصل کردن از پايداری محيطی؛
۸. ايجاد همکاری‌های جهانی برای توسعه

(اگر در پی مطالعه‌‌ی مفصل و اولیه درباره‌ی توسعه هستيد کتاب «نظريه‌ها و روش‌های توسعه» نوشته‌ی کیتی ويلیس؛ از انتشارات روتلج، را بخوانيد).

به هر تقدیر، هر چه به موارد بالا نگاه کنيم چیزهايی از قبیل زبان حافظ، دموکراسی، ترس مردم از نقد کردن يا نقد نکردن حاکمان بیرون نمی‌آيد مگر با آسمان و ريسمان به هم بافتن. به عبارت ديگر، زبان حافظ و مولوی هيچ ربط مستقیمی به «توسعه» و «توسعه‌يافتگی» ندارد.

در یادداشت گودری‌ام نوشته بودم که: «زمانه‌ی حافظ، زمانه‌ی سختی بوده است، قبول. «نامناسب» بوده؟ نمی‌دانم. مناسب در مقايسه با چه؟ با زبانِ ابهام حرف می‌زده؟ این هم درست. ولی مگر هیچ کس در زمانه‌ی ما دوپهلو حرف نمی‌زند؟ حتی در غرب؟ بله، جهان لیبرال دموکراسی کمی با ایران فرق دارد. شکی نیست. ولی نامناسب بودن زمانه‌ی حافظ و اين‌که او با زبان ابهام حرف می‌زده، مقدمه‌ی منطقی قابل‌دفاع و مناسبی برای توسعه‌نیافتگی نيست، هر چند به هر حال زمانه‌ی حافظ زمانه‌ی توسعه نبوده است اصلا. اصلاً در زمان حافظ، کجای دنيا با منطق امروزی «توسعه» توسعه‌یافته حساب می‌شده که زمانه‌ی حافظ يا سرزمینی که حافظ در آن می‌زیسته، توسعه‌یافته بوده باشد؟» و در ادامه در «سلامت فکر» گوينده تردید کرده بودم که می‌پذیرم سخنی درشت است و حتی در فضای گودر هم شاید نباید چنين می‌‌نوشتم ولی هم‌چنان با قاطعيت می‌گويم که اين سخن که استقبال کردن از زبان و ادبیات حافظ يا خوش‌آمدن‌مان از دوپهلوگویی و ابهام او نشانه‌ی توسعه‌نيافتگی ماست، سخنی است به غايت «چرند»!

حافظ همیشه دو پهلو سخن نمی‌گفته است. هم‌او کسی است که می‌گويد «به بانگ چنگ بگويیم آن حکايت‌ها / که از نهفتن آن ديگ سينه می‌زد جوش» و در ديوان همين حافظ سخنان بسیار جسورانه‌ای هست که آدم از دلیری گوينده‌اش حیرت می‌کند. حافظ در دوره‌های مختلفی زندگی کرده است. اگر در عهد امیر مبارز الدين که «صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد...»، حافظ پياله در آستين مرقع پنهان می‌کرده و از خونريزی زمانه زنهار می‌داده است، آيا در روزگار شاه شجاع که دليری می‌کرده، ناگهان جامعه توسعه‌یافته و دموکراتیک شده است و مثلاً مردم از وضعيت رعيتی به شهروندی رسيده بودند و حاکمان سياسی را نقد می‌کرده‌اند؟ آشکار است که نه. جامعه‌ی زمان حافظ هم‌چنان با شاخص‌های امروزی توسعه،‌ توسعه‌نيافته بوده است ولی اين کمترين ارتباطی با زبان حافظ ندارد. اگر امروزی با جای رعيت، مفهوم شهروند می‌نشيند، دلیل‌اش اين نيست که مثلاٌ جامعه‌ی انگليسی قبلاً با زبان و ذهن حافظی فکر می‌کرده و امروز چنین فکر نمی‌کند. اين نهايت ساده‌لوحی است – اگر به آقای منصوری بر نمی‌خورد – که پديده‌های اجتماعی و سياسی را به همين سادگی برای خودمان توجيه کنيم.

من اين را می‌فهمم که امروز همه قرار نيست مثل حافظ حرف زنند يا فکر کنند ولی چيزی که حافظ را برای ما حافظ می‌کند فقط اين نیست که غزل می‌گفته يا دوپهلو حرف می‌زده است که بيايیم بگويم افتخاری ندارد که امروز استفاده از حافظ را جشن بگیريم! بله، ما بدون شک امروز هم به حافظ نياز داریم، هم به مولوی هم به فردوسی و هم به مثلاً عطار. درجات نياز مردم هم فرق می‌کند. جامعه‌های مختلف به شيوه‌های متفاوتی از سرمايه‌های عقلانی، ادبی و عرفانی‌شان استفاده می‌کنند. اين نسنجيدگی است که فکر کنیم مشکلات ما فقط به خاطر زبان آن هم مثلاً زبان حافظی است و توسعه‌نيافتگی کشور و ناتوانی مردم از نقد صریح حاکمان سياسی را به گردن حافظ بیندازيم. این تنها نسنجیدگی هم نيست. دروغ هم هست. اولاً ایران را با غرب و اروپای لیبرال نباید قیاس کرد. تازه با غرب هم اگر قياس کنيم، بفرمايید بگوييد که همين نامه‌های محمد نوری‌زاد که برای خودش ژانری است تاریخی و مثال‌زدنی چطور در ایران تولید می‌شود؟ يا نامه‌های عين‌القضات از کجا در آمده است؟ از این مثال‌ها می‌شود فراوان آورد. چيزی که من می‌فهمم يک سردرگمی آشکار و اصرار در نفهمیدن مسأله است و از آن بدتر اذعان نکردن به يک خطای آشکار است.

آقای منصوری به حق از من رنجيده خاطر است که در سلامت فکرش ترديد کرده‌ام. اما آن پاسخ سرشار از رنجيدگی و طعنه، کمترین توضیحی در قبال نقدی که من به ايشان وارد کرده‌ام نيست. من اگر جای ايشان بودم، وقتی پای‌ام را جايی می‌گذاشتم که تخصص‌ام نبود و کسی به من تذکر می‌داد که توسعه را درست نفهميده‌ام، دست کم دو تا کتاب دست‌ام می‌گرفتم و می‌خواندم نه اين‌که شروع کنم و «از نظر خودم» همه‌ی مفاهيم را از نو توضیح بدهم و برای خودم تعریف کنم. اگر من و شما اسم يک چيزی را بگذاریم توسعه و بعد بگوييم مقصود من از توسعه اين بود، توسعه‌ای که در ادبیات سياسی و اجتماعی مطرح است؛ تغيير ماهيت نمی‌دهد. لذا، متأسفانه، بنده فکر نمی‌کنم ماجرای ايشان و حافظ، ماجرای لا اله بدون الا الله بوده باشد. مسأله، مسأله‌ای عميق‌تر است: نفهميدن توسعه و اصرار بر همان نفهميدن؛ تحميل کردن يک قالب فکری بر حافظ. اين گره را می‌شد با دست باز کرد: ايشان کافی بود توضیح می‌داد که کلمه‌ی توسعه را نادرست به کار برده است و اصلاً مرادش چیز دیگری بوده است و بعد تازه می‌رسيديم به محل نزاع که جایی است بنده با ايشان موافق نیستم به شرحی که در بالا آمد.

پ. ن. درباره‌ی خيلی جاهای نوشته و سخنان آقای منصوری می‌شد حرف زد و مفصل‌تر از اين‌ها اما کوشش کردم زیاد حاشیه نروم به اصل مسأله بپردازم. از طعنه‌ها و متلک‌های ايشان هم می‌گذرم و می‌فهمم برای کسی که با این عتاب و شدت او را متهم کرده بودم به ناسالم بودن فکرش (و چنان‌که گفتم اين را پس می‌گيرم با عذرخواهی)، این واکنش ممکن است عادی باشد. اميدوارم چيزی که درباره‌ی اصل موضوع نوشتم به قدر کافی روشنگر باشد.

September 14, 2010

احمدی‌نژاد و طبقه‌ی متوسط

ظریفی امروز نکته‌ی تأمل‌برانگیزی را درباره‌ی احمدی‌نژاد می‌گفت. همه جا تبلیغات کرده است و کرده‌اند که او متعلق به طبقه‌ی فرودست است و در زمره ی زحمتکشان و چه و چه. ولی هیچ‌کس گويا توجه ندارد که او تقریباً از ابتدای زندگی‌اش در تهران زندگی کرده است. مدرک دکتری دارد. استاد دانشگاه بوده است. درس‌خوانده است. سال‌های درازی در مناصب رسمی دولتی و سياسی کار کرده است. فرماندار و استاندار و شهردار بوده و رييس جمهور هم شده است. در این منصب‌ها و با این موقعيت‌ها چطور می‌شود کسی را متعلق به طبقه‌ی زحمتکش يا مستضعف به حساب آورد؟ اين هم يک نمونه‌ی دیگر از ریاکاری‌های دولت احمدی است. با هر معیاری، احمدی‌نژاد متعلق به همین طبقه‌ی متوسط است. طبقه‌ی متوسط کسانی نیست که متمول باشند و پول‌شان از پارو بالا برود. او شاید متعلق به طبقه‌ی مرفه نباشد (شاید هم البته باشد) ولی بی‌شک بخشی از طبقه‌ی فرودست نيست. اين بازی تبلیغاتی که او را هنگام خواب در خانه‌اش يا سر سفره‌ی نان و پنیر نشان بدهند، همان مصرف تبلیغاتی داخلی را دارد و گرنه آدمی با اين سابقه و اين تحصيلات رسمی را نمی‌شود در شمار طبقه‌ی متوسط به شمار نیاورد. این هم از نکته‌ی ظریف امروز!

May 31, 2010

محاربه، امنيت ملی و فتنه‌گران

یک بار دیگر سه کلمه‌ی بالا را در ذهن‌تان مرور کنيد. این کلمات در زبان چه کسانی بيشترين بسامد را دارند و چرا؟

اولین کلمه،‌ ظاهراً مبنایی دینی دارد اما اگر دقیق‌تر شویم، می‌بینيم پوشش دینی این کلمه، نمی‌تواند سرشت عمیقاً دنيوی و پيوند خورده به قدرت و سياستِ آن را پنهان کند. «محاربه» شانه‌به‌شانه‌ی «امنيت ملی» به کار می‌رود. وقتی يک نظام حکومتی از «محاربه»‌ سخن می‌گويد (و حتی شنیدن همین لفظ هم خشونتی پنهان‌نکردنی در خود دارد)، در حقیقت از «جنگ» سخن می‌گوید و از مبارزه‌ی سرسختانه و اخلال‌گرانه با نظام حکومتی غالب و مسلط. پس می‌شود به جای همین کلمه‌ی «محاربه»، کلمات «نبرد»، «ستیز»، «اخلال»، «شورش» يا چیزهایی با حوزه‌ی معنایی مشابه هم گذاشت، اما برای نظامی که می‌خواهد اقدام خشونت‌بار خود را مدلل و موجه کند، ناگزیر پناه گرفتن زیر سایه‌ی قداستی دینی کار را آسان‌تر می‌کند، اما نباید گمان کرد که اگر این تعبیر یا توجيه دینی نمی‌بود، این توجيه‌گری به این سادگی ميسر نمی‌شود. این‌جاست که باید رشته‌ی پیوند میان «محاربه»، «امنيت ملی» و «قدرت سیاسی» را پیدا کرد.

در آيه‌ی ۳۳ سوره‌ی مائده آمده است: «إِنَّمَا جَزَاء الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُواْ أَوْ يُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ يُنفَوْاْ مِنَ الأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ» (ترجمه‌ی خرمشاهی:‌ «همانا جزاى كسانى كه با (دوستداران‏) خداوند و پيامبر او به محاربه برمى‏خيزند و در زمين به فتنه و فساد مى‏كوشند، اين است كه كشته شوند يا بر دار شوند يا دستها و پاهايشان در خلاف جهت يكديگر بريده شود، يا از سرزمين خويش تبعيد شوند؛ اين خوارى و زارى دنيوى‏شان است و در آخرت هم عذابى بزرگ (در پيش ) خواهند داشت‏»). قصه‌ی استفاده‌ای را که از این آیه برای مقاصدِ سیاسی می‌شود،‌ همه می‌دانيم اما خوب است نگاهی هم به آيه‌ی قبل از همین آیه بکنيم: «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاء تْهُمْ رُسُلُنَا بِالبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَلِكَ فِي الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» («هر كس كسى را -جز به قصاص قتل‏، يا (به كيفر) فسادى در زمين‏- بكشد، چنان است كه گويى همه مردم را كشته باشد. و هر كس كسى را زنده بدارد، چنان است كه گويى تمام مردم را زنده داشته است‏. و قطعاً پيامبران ما دلايل آشكار براى آنان آوردند، (با اين همه‏) پس از آن بسيارى از ايشان در زمين زياده‏روى مى‏كنند»). نمی‌خواهم زیاد به شرح جزييات ماجرا بپردازم اما تقارن اين دو آيه،‌ بسيار معنادار است.

اما، کلمه‌ی دیگری که فراوان در ادبياتِ‌ سياسی صاحبان قدرت به کار می‌رود، «امنيت ملی» است. این تعبير اختصاصی به حکومت‌های دینی یا غير-دينی ندارد. «دفاع از امنيت ملی»‌ وظیفه‌ای است که قدرت برای خودش تعریف می‌‌کند. «تهدید امنیت ملی»‌ اتهامی است که دولت/قدرت می‌تواند با توسل به آن، افرادی را کیفر دهد. يک بار ديگر اگر به همين تعابیر نگاه کنیم، می‌بینيم که «محاربه» همان «تهدید امنيت ملی» است. پوشش الفاظ مقدس بهانه‌ای است برای پنهان کردن اتفاقی که در نهايت می‌افتد. فرجام کار، پيروزی قدرتِ حاکم و نابودی محاربه‌گر یا تهدید‌کننده‌ی امنيت ملی است. اما تمام نکته در اين‌جاست که چگونه این کلمات می‌توانند بهانه‌هایی باشند برای تحکيم یک قدرتِ استبدادی. زبان قدرت از محاربه‌گران سخن می‌‌گويد. معنای‌اش این است که متهم به تهديد امنيت ملی، با کسی محاربه کرده است (امنيت ملی اين‌جا به جای خدا و رسول می‌نشيند و نظام جمهوری اسلامی فراوان این دو را به معنای يکديگر به کار می‌برد و اين از نشانه‌های مهم سکولار شدن نظام جهموری اسلامی است: امنیت ملی، به جای خدا نشسته است!). اما با چه کسی؟ در زبان محاوره و حتی در زبان سیاست، این بخش عمدتاً حذف می‌شود چون به قرینه گمان می‌رود که اين محاربه با «خدا» و «رسول» صورت گرفته است. اما واقعیت‌ این‌هاست: خدا بی‌واسطه با انسان‌ها سخن نمی‌گويد. رسول هم دیگر در میان ما نیست. پس نظام سياسی توسعاً و با تکیه بر تفسیر و تأویل خود، با تکیه بر ناخودآگاه بخشی از مردم و البته بازی‌های مختلف سیاسی، کوشش می‌‌کند مشروعيت خود را هم‌ردیف مشروعیت الاهی (خدا و رسول)‌ قرار دهد. پس اتهام محاربه، در غيابِ داشتنِ آن مشروعيت ناگهان فرو می‌پاشد! کسی که به دروغ و تقلب نماينده‌ی مردم شده باشد، وضع‌اش روشن است،‌ چه برسد به کسی که با سياست و قدرت خواسته باشد مشروعيت خود را به مشروعيت خدا گره بزند (این بحث هم هم‌چنان باقی می‌ماند که در امر حکومت و سياست، مشروعيت خدا و رسول چه محلی از اعراب دارد؟ هم بحث درون‌دینی در آن هست و هم بحثِ برون‌دینی).

اما اگر همین کلمات را از منافع قدرتِ سیاسی یا همان که برای خود مشروعيتی قایل می‌شود (آن هم از جنس مشروعيتی الاهی)، بزداييم و تعلقات انسانی و سلیقه‌های قدرت/دولت را هم در آن لحاظ کنيم، ناگهان آن هيبت و عظمت فرو می‌ریزد اما هم‌چنان باقی خواهند ماند. اتهام «تهديد امنيت ملی» اتهامی نيست که فقط جمهوری اسلامی به کار ببرد یا فقط در نظام‌های توتالیتر استفاده شده باشد. اين اتهام،‌ حتی در کشورهای دموکراتیکی که نظام سياسی‌شان واقعاً جواب می‌دهد و تنها اسمی از دموکراسی نیست، گاهی به کار می‌رود. گرفتيم که این اتهام به آن رسوایی و فضيحتی که در نظام‌های استبدادی به کار می‌رود، ابزار خاموش کردن صدای مخالف نباشد (که در بسياری از اوقات هست و تفاوت چندانی ميان نوع نظام حکومتی نیست). اما هر چه هست، تمام نکته اين است که تعبيرهای «محاربه» يا «تهديد امنيت ملی» تعبیرهايی هستند که وضع شده‌اند برای عبور از قانون متعارف و معلق کردن عرف جاری جامعه. اين تعابیر، يا تعبیر «فتنه‌گران» و «اغتشاش‌گران» همه تعابيری هستند که حکايت از وضعیت‌های اضطراری دارند. وضعیت تعلیق، وضعیتی است که در آن قدرت حاکم می‌تواند با تکیه بر مشروعیت مفروض خود (چه این مشروعیت هنوز به جا باشد یا شدیداً آسیب‌دیده باشد) وضعیتی اضطراری را در جامعه حاکم کند و دست به تغيیر و تحول‌هایی گسترده در سطوح و لایه‌های مختلف اجتماع بزند. هیچ جامعه‌ يا نظام باثباتی نمی‌تواند پیوسته از وجود «محاربان»، «تهديدکنندگان امنیت ملی» يا «فتنه‌گران» سخن بگويد. هر چه بسامد به کار رفتن این کلمات در ادبیات یک نظامِ سیاسی بالاتر باشد، آسان‌تر می‌توان به عمق بحران مشروعيتِ آن پی‌ برد. هر چه استفاده از این تعابیر (در نظام‌های دینی يا غیر-دینی) کمتر باشد، شاخصی از سلامتِ مشروعیتِ سیاسی در اختیار داریم.

فرض کنيد که کسانی که متهم به «محاربه» شده‌اند، کسانی باشند که با فساد و انحراف یک نظام سياسی به مبارزه برخاسته باشند. نظام حاکم هم‌چنان آن‌ها را «محارب» يا «تهديدکننده‌ی امنيت ملی» می‌نامد. نمونه‌ی کلاسيک این استفاده از زبان قدرت را در زمان خلیفه‌ی دوم اموی، يزيد بن معاویه، در برابر امام حسین نوه‌ی رسول خدا در صحرای کربلا می‌بينم. نمونه‌های بعدی هم از حد شمارش خارج است. پس بسیاری اوقات، آزادی‌خواهان و عدالت‌جويان هم در لباس «محارب» در رسانه‌ها و تبلیغات قدرت حاکم به عنوان «فتنه‌گر» و «اغتشاش‌گر» تصویر می‌شوند. اين‌جاست که «امنیت ملی» ترجمه می‌شود به «حفظ منصبِ صاحبِ قدرتِ سياسی» و تهديد آن، همان به مخاطره افتادن اقتدار و انحصارطلبی حاکمِ قدر-قدرتی است که «محاربان» (بخوانید «منتقدان»، «آزادی‌خواهان» یا «عدالت‌جويان») دیگر بی‌چون و چرا سخن‌اش را نمی‌پذیرند و اساساً به صداقت، عدالت، وفای به عهدِ او تردید جدی پيدا کرده‌اند. اين‌جاست که اهل تقوا در به کار بردن این کلمات، روز به روز احتیاط بيشتری به خرج می‌دهند و آن‌که اول از همه متهم می‌شود،‌ صاحبِ قدرت است (چون قدرت است که به طور پيش‌فرض باید در مظان اتهام باشد مگر اين‌که خیال و سودای باطل توهم قدسی‌بودن و عصمت داشتن قدرتِ حاکم را در ضمیر و زبان مردم انداخته باشد). حال پرسش اين است: این بحرانِ مشروعيت دامن‌گستر را چگونه می‌توان درمان کرد؟ يافتن پاسخ‌ها زياد سخت نيست.

تیغ دادن در کف زنگی مست
به که آيد علم ناکس را به دست
واستان از دستِ ديوانه سلاح
تا ز تو راضی شود عدل و صلاح
چون سلاح‌اش هست و عقل‌اش نی، ببند
دست او را ورنه آرد صد گزند!

May 11, 2010

آدمی به غار بر نمی‌گردد!

از امید نوشتن خوب است، اما کافی نيست. از امید گفتن، سویه‌ی ديگری هم دارد. از نور گفتن، بی آن‌که حکايتی از ظلمتِ عافیت‌سوز بگويی، فریب است. اميد، همزاد جاويدانِ ایمان است. اما ايمان و امید در بوته‌ی رنج آب‌ديده می‌شوند. من رنجِ همرهان و دوستان‌ام را می‌بینم و باز هم از امید می‌گويم. باز هم دلی روشن دارم که فردايی روشن در انتظار ماست. فردایی که زلالِ صفا و مردمی را بتوان بهتر در آن ديد. از امید گفتن، صداقت هم می‌خواهد؛ صداقتِ تصديق تلخی‌های و درشتی‌هایی که در دوزخِ حال بر ما می‌رود. همین تصوير را اگر صادقانه و از دل پيش چشمِ خود بگذاريم، دشوار نيست اگر دلربايی اميد و اطمينان به آن را باور کنيم. اين کاروان به عقب باز نمی‌گردد. شاید رهزنانی در مسیر این کاروان دست در خونِ کاروانيان ببرند. شايد حراميان به غارتِ اميد و ايمان ما بکوشند. اما اين کاروان از رفتن نمی‌ماند. سرعتِ رسيدن شايد در زمان‌های مختلف فرق کند. شاید سنگلاخ‌ها بيشتر از وقت‌های ديگر باشند، اما هم‌چنان رسيدن در افقِ نگاه ما هست. اين راهِ ناگزيری است که روندگان و ماندگان چه بخواهند و چه نخواهند رفتنی است. پشتِ سر را اگر بنگريم که چقدر راه آمده‌ايم، می‌توانيم باور کنیم که این ستم‌ها به سکسکه‌ای بیش نمی‌ماند. تا رسيدن به مقصود، یک قدم بيشتر باقی نيست. تنها تفاوت این است که مقیاس‌ها متفاوت است و کسی نمی‌تواند دقیقاً بگويد این یک قدم کی تمام می‌شود.

صبر، کيميايی است که نصیبِ هر هاضمه‌ای نمی‌شود. چه بسا بسیاری از ما دوست داشته باشيم هر چه آزادی و خرمی و شادی و آسایش است همه را همین امروز و به چشمِ خودمان ببینيم. اما از ياد نبریم که نياکانی داشته‌ايم که صبر تلخ و درازی داشته‌اند برای این‌که روزی برای ما وقتِ بهروزی از راه برسد. نه نياکانِ ما مرده‌اند و نه ما خواهیم مرد. اين پيروزی از آنِ ماست. «مردنِ عاشق نمی‌ميراندش / در چراغی تازه می‌گيراندش». نويدِ آزادی در همين نکته است که قدم در راه ایثار هم بگذاريم.

بگذاريد این تصویر را هم با شما در میان بگذارم. این تصویر یا اين روايت را از سايه وام دارم: آدمی از وقتی پای از غار بیرون گذاشته است، هميشه به جلو حرکت کرده است؛ اما هرگز به غارنشینی بازنگشته است! شاید در مسیر راه‌اش زمین خورده باشد یا راه‌اش دور شده باشد، اما هرگز جهت حرکت‌اش به سوی عقب نبوده است. حال،‌ با آن‌چه تا اين‌جا گفتم، شايد بهتر بشود این شعر سایه را خواند و فهمید و با آن همدلی کرد و از آن امید گرفت:


می‌‌خوانم و می‌ستايمت پرشور
ای پرده‌ی دلفريب رؤيارنگ
می‌بوسمت ای سپيده‌ی گلگون
ای فردا ای امید بی‌نيرنگ
ديری است که من پی تو می‌پويم.

هر سو که نگاه می‌کنم، آوخ!
غرق است در اشک و خون نگاهِ من
هر گام که پيش می‌روم برپاست
سرنيزه‌ی خون‌فشان به راهِ من
وين راهِ یگانه راهِ بی‌برگشت.

ره می‌سپریم همره اميد
آگاه ز رنج و آشنا با درد
يک مرد اگر به خاک می‌افتد
برمی‌خیزد به جای او صد مرد
اين است که کاروان نمی‌ماند.

آری ز درونِ اين شبِ تاريک
ای فردا من سوی تو می‌‌پويم
رنج است و درنگ نيست می‌تازم
مرگ است و شکست نيست می‌دانم
آبستنِ فتحِ ماست اين پيکار.

می‌دانمت ای سپيده‌ی نزديک
ای چشمه‌ی تابناکِ جان‌افروز
کز اين شبِ شوم‌بختِ بدفرجام
بر می‌آيی شکفته و پيروز
وز آمدنِ تو زندگی خندان.


می‌آيی و بر لبِ تو صد لبخند
می‌آيی و در دل تو صد امّيد
می‌آيی و از فروغ شادی‌ها
تابنده به دامن تو صد خورشيد
وز بهر تو بازگشته صد آغوش.

در سينه‌ی گرمِ تست ای فردا
درمانِ اميدهای غم‌فرسود
در دامن پاکِ تست ای فردا
پايان شکنجه‌های خون‌آلود
ای فردا ای امید بی‌نيرنگ!
(سايه؛ ۱۴ شهریور ۱۳۳۰)

April 27, 2010

آه از اين لطف به انواع عتاب آلوده!


موجی که يادداشت شادی صدر در فضای وب انداخت، سرآغاز گفت‌وگوهای مبارکی شد. واکنش‌های مختلفی که به سخنان او تا به امروز ديده‌ام نشان از زنده بودن فضای بحث و نقد دارد. ابتدا که جمله‌ای کوتاه بر صدر نوشته‌ی ايشان نوشتم و در فیس‌بوک آوردم، گمان نمی‌کردم بحث اين اندازه دامنه پیدا کند. با گسترش یافتن پاسخ‌ها، تصميم گرفتم همان نظرها را در یادداشتی وبلاگی منتشر کنم که بعد به خاطر اين‌که جلوی سوءتفاهم‌های محتمل (و چه بسا قطعی) گرفته شود، از نشرش منصرف شدم. اما هم‌چنان می‌توانم اصل ماجرا را صورت‌بندی کنم.

عنوان نوشته‌ی شادی صدر اين است: «چه فرقی است بین امام‌جمعه تهران و سایر مردان ایرانی؟». وقتی عنوان را خواندم تکان خوردم و گمان بردم شايد اشتباه می‌کنم و مراد نويسنده، هرگز این تعمیم بی‌حساب و کتاب نبوده است که همه‌ی مردان ایرانی را يک‌رنگ و یک‌شکل ببينید. اما در سایر جاهای اين نوشته، اين مضمون باز هم تکرار می‌شود. از جمله در عبارت فرجامین اين يادداشت که نويسنده می‌گويد: «من چندان فرقی بین حجت‌الاسلام صدیقی با هر یک از پسران تازه‌بالغ دیروز و مردان طرفدار حقوق بشر و حقوق زنان امروز نمی‌بینم؛ غیر از اینکه او دست‌کم در آنچه هست و آنچه می‌گوید، یک‌رو تر است.» يا در همان اوایل متن به این جمله می‌رسيم: «شما! بله، خود شما! به من نگویید که می‌توان در ایران پسری تازه به سن بلوغ رسیده بود و بزرگ و بالغ شد، بی آنکه به زنان متلک گفت؛ بی‌اغراق، این بخشی از روند بزرگ‌شدن برای مردان در ایران است. تجربه‌ای که بدون آن، مرد ایرانی، مرد نمی‌شود.» و باز در جمله‌ای دیگر همین لحن و زبان تکرار می‌شود: «...روندی که اتفاقا شما آقایان، بله همین شما، حتی در آن هم سهیم هستید؛ حتی اگر نوجوانی بیش نباشید.» و اين زبان هم‌چنان تکرار می‌شود: «دموکراسی روزی آغاز خواهد شد که شما، بله شما آقایان یاد بگیرید نه فقط جلو آینه بلکه در منظر عموم، به جای دفاع از حقوق زنان به مثابه امری بیرونی و انتزاعی، از تجربه واقعی، درونی و زمینی «خود» به عنوان یک «مرد» سخن بگویید و نقشی که در بازتولید ساختارهای تبعیض‌آمیز موجود داشته‌اید را به نقد بکشید.» (تأکیدها همه از من است).

نقد من به این نوشته به روشنی اين است: شادی صدر به آسانی مردان را جمع می‌بندد. حکم‌اش را به «همه‌ی مردان ایرانی»‌ حتی نوجوانان بدون هیچ واهمه‌ای تسری و تعميم می‌دهد. لحن‌اش عصبانی است و پرخاشگر. اين لحن و زبان، به اصل سخن شادی صدر، هر چه که بوده باشد،‌ آسيب می‌زند. مهم نیست که موضوع سخن او زنان است و حقوقِ‌ قرن‌ها پایمال‌شده‌ی آن‌ها. مهم نيست که جامعه‌ی ایرانی به شدت مردسالار باشد یا نگاهی جنسیتی پیوسته زندگی را بر زنان دشوار و دشوارتر کرده باشد. هر چه هست،‌ این زبانِ درشت و تلخ، کليت سخن او را مخدوش می‌کند. می‌شد و می‌شود در جزييات و متن سخن شادی صدر با او گفت‌وگو کرد و سخن او را پذیرفت یا با او مخالفت کرد (از جمله اين‌که من معتقدم «دموکراسی» واژه‌ای است که در متن شادی صدر پاک بی‌‌معنا و غریب است و می‌توانم دفترها سياه کنم از اين‌که چقدر اين «دموکراسی»‌ ژورنالیستی و ساده‌انگارانه به کار رفته است و حقوق‌دان ما چقدر درک و شناخت‌اش از دموکراسی سطحی است). اما مشکل بزرگ من با این متن اين است که اين آغاز و عنوان و این جملات هم خشن و عصبانی است، هم دور از انصاف علمی است و هم نقض غرض است.

پرسشی که می‌توان از شادی صدر پرسید اين است که چرا چنين متنی را می‌نویسد؟ او چه دردی داشته که چنين متنی را نوشته است؟ قطعاً درد او این نبوده که یک جایی بالاخره بيايد و با زبانی تحقیرآمیز و عبوس با «همه‌ی مردان ايرانی» سخنی بگوید تا تشفی خاطری حاصل شود، پس درد او لاجرم باید همين بیدادهايی باشد که بر زنان می‌رود و همین نامردمی‌هایی باشد که از بخشی از مردان ايرانی سر می‌زند – چه اين بخش شمارشان صد نفر باشد و چه میليون‌ها نفر. اگر دردِ اين است، زبان‌اش اين نیست. اين زبان، پل‌های مفاهمه و همدلی را ویران می‌کند. این زبان ديوارها را بلندتر و ستبرتر می‌‌کند. این نوع بیان،‌ دشمن‌کيشانه است و نفرت‌پراکن. مسأله، به هیچ رو اين نيست که زنی سخنی گفته است و مردان در برابرش به اعتراض ايستاده‌اند. کم نبوده است که زنی – از جمله شادی صدر – سخنی گفته است و خوب و به جا بوده و مردان و زنان يک‌صدا از او دفاع کرده و او را ستوده‌اند. اما شادی صدر و دوستان‌اش باید اين را بیاموزند که همه‌ی آدمیان خطا می‌کنند حتی اگر تاج سر آفرينش باشند. و از اين آدمیان خطاکار آن کسی قدر می‌بیند و بر صدر می‌نشيند که بداند کجا و به چه زبانی باید اذعان کند به اين‌که خطا گفته است يا تند رفته است. ايشان می‌تواند اين جسارت و شهامت را داشته باشد که بگويد اصل حرف‌ام هم‌چنان محکم است ولی در بیان‌اش خطا کردم. می‌تواند بگوید که جامعه‌ی ما دچار این مشکلات است اما اين‌ اندازه تحقیرگر و خشن نباشد. می‌تواند از حقوق زنان چنان دفاع کند که مردان و زنان چاره‌ای جز دفاع از او نداشته باشند، نه آن‌که چنان سخن بگوید که مردان زن‌ستیزی که نگاهی جنسیتی به زن دارند زبان‌شان دراز شود که ما از اول می‌گفتیم فمينیست‌ها چنین‌اند (بی‌منطق‌اند، خشن‌اند، پرخاش‌گرند و الخ) و مردانی که با زنان هم‌دل و هم‌صدا هستند، دیگر نتوانند عقلاً و منطقاً در مقام دفاع از این درشتی‌ها بايستند. هر چه باشد، آخر کار قرار است این همه حرف گرهی از گره‌های زنان را باز کند و دردی را علاج کند نه این‌که آن درد هم‌چنان لاعلاج باقی بماند و فقط جنجالی رفته باشد و غوغایی به پا شده باشد. 

نازنینی تو ولی در حد خويش
الله الله پا منه از حدّ بيش

من در اين زبان خشن و پرخاشگر که مدام گریبان اين و آن را می‌گیرد، نه فروتنی می‌بينم نه استقامت. خشم می‌بینم و فریادِ بی‌مهار. نیازی نیست کسی يک شاهد يا صدها نمونه بیاورد که مردانی چنان ستم‌هایی بر زنان کرده‌اند. کدام انسان منصف و آزاده‌ای است که ستم‌ها را ديده باشد و بگويد ستمی نبوده؟ اما هيچ کدام از این‌ها ما را مجاز به خطا کردن و درشت گفتن نمی‌کند. صد حرف حق اگر بگويی، به هیچ رو اجازه نداری به خاطر این‌که سخنان حقی هم بر زبان‌ات جاری شده، درشت و گزاف بگويی و مرزهای اخلاق و نقد را پشت سر بگذاری. مسأله ساده است: هدفِ خوب شادی صدر – که قاعدتاً باید دفاع از حقوق زنان باشد – وسيله‌ی مذموم درشت‌گویی، پرخاشگری و مغالطه را توجیه می‌‌کند؟

در گفت‌وگوهایی که با دوستان در گرفته، اين مثال را زده‌ام که اين شيوه‌ی استدلال که به زن‌ها ستم بسیار رفته است و چنان تحت فشار بوده‌اند که اکنون این زبان و بیان از آن‌ها غریب نيست، استدلال محکمی نيست. این نوع استدلال، همان استدلالی است که امروز دستگاه‌های دولتی با توسل به آن مردم ایران را می‌آزارند و می‌کوبند: حفظ نظام ارتکاب هر فعلی را مجاز می‌شمارد. يا مثال دیگرش این است: افراطیون مسلمانی که به سوی بمب‌گذاری‌های انتحاری و قتل‌ بیگناهان می‌روند، توجيه‌شان دقیقاً‌ همین است که غرب قرن‌ها به ما ستم کرده است و ما را تحقیر کرده است، پس ما مجازيم به همین خشونت پاسخ دهيم. دقت کنید که تحقير شدن ملت‌های جهان سوم از سوی غربيان چیزی نيست که انديشه‌وران آزاده‌ی جهان به سادگی آن‌ را انکار کنند، اما کدام آزاده‌ی منصفی هست که قتل و جنایت را توجیه کند؟ می‌فهمم که اين مثال‌ها خیلی شدیدتر از چيزی هستند که شادی صدر گفته است، اما محور استدلال کسانی که از موضع او و زبان او دفاع می‌کنند – در عين اين‌که می‌گویند او نباید تعميم می‌داده و همه را به يک چوب می‌رانده – باز همين است. همين که هدف، وسيله را توجيه می‌کند. يا آن‌قدر بر ما ستم رفته است که اگر دو روزی ما هم به همين زبان سخن بگوييم، آبی از آب تکان نمی‌خورد. من اين شتاب‌ها را نمی‌پسندم. «بیفتد آن‌که در این راه با شتاب رود». اين روزها مدام این بيت حافظ در خاطرم آمده است و رفته است:
می‌روی و مژگان‌ات خونِ خلق می‌ریزند
تيز می‌روی جانا ترسمت فرومانی

نویسنده می‌توانست همان عبارات بالا را تعدیل کند. ملايم‌تر بنویسد. اصل حرف‌اش را جدی و محکم بزند. اما می‌توانست متن خودش را چند بار بخواند یا بدهد چند نفر متن را بخوانند تا سخنی پخته و سنجيده از او صادر شود نه اين‌که دردهای زنان این سرزمين اين‌گونه لا به لای غوغا و جنجال گم شود یا غباری بر اين آينه بنشيند. اين متن می‌شد بهتر از این باشد (مگر اين‌که البته همين جملات اصل و اساس و غرض و مقصود از نوشتن بوده باشند که آن وقت حکايت دیگری است به طور کلی).

حرف‌های بسياری هست که می‌توان گفت اما اصل سخن من همین نقد کوتاه و صريح بود که هنوز بعد اين همه گفت‌وگو کمترين واکنشی از سوی نويسنده‌اش نيامده است. نويسنده اين عذرخواهی را نه به مردان ایرانی که چنين اوصافی ندارند، بلکه به زنانی هم بدهکار است که با دفاع بدی که از حقوق زنان می‌کند، راه استيفای حقوق آن‌ها را دورتر می‌کند و می‌شود مصداق اين ابیات که:
ره نبرده هیچ در مقصودِ خويش
رنج ضايع سعی باطل پای ريش

يادداشت‌های خوبی که در نقد این یادداشت در اين دو روز دیده‌ام اين‌هاست:
۱. چند نکته ـ (حامد قدوسی)
۲. حجت الاسلام صدیقی و ما (علی عبدی؛ مردمک)
۳. خانم صدر! مراقب باشيد! (وبلاگ شا زه)

۴. در ذیل بحثی که در فیس‌بوک در گرفته بود، نظری از علی عزیز آمده بود - که به چشم‌ام بسيار منصفانه و هم‌دلانه با نويسنده اما منتقدانه آمد - و دریغ‌ام آمد این‌جا نیاورم‌اش:
«یکم: به نظرم اگر مقاله خانم صدر را در کانتکست آن ببینیم و همدلانه بخوانیم شاید برخی از سوء تفاهمهای پدید آمده بر طرف شود. نوشته ایشان یک مقاله تخصصی علمی یا فلسفی نیست که در آن استفاده از سور کلی با وجود حتی یک مورد نقض ناروا باشد. بلکه نوشته ای است ژورنالیستی و مبتنی بر تجربه و مشاهدات شخصی نویسنده. در این مقام سور «همه» را نباید به معنای دقیق کلمه گرفت.
دوم: اشکال اساسی ای که به نوشته خانم صدر وارد است این است که تبیینی که ایشان از رفتار به قول خودشان مردان ایرانی به دست می دهند نه از طریق تجربه و مشاهدات شخصی قابل توجیه است و نه از راههای دیگر. ادعای اصلی ایشان این است که سوء رفتار مردان ایرانی با زنان به خاطر ذهنیت اهریمن انگارانه ی مردان در باره زنان است. و این تبیین نه درباره‌ی مردانی که به زنان متلک می گویند درست است و نه درباره‌ی همه‌ی ‌مردانی که به منظور محافظت از خویشاوندان زن خود در برابر مردان غریبه می‌کوشند آنان را بپوشانند یا به پوشش توصیه کنند. 
آزار جنسی زنان نشانگر خوی اهریمنی آزار دهنده است، نه نشانگر اینکه آزار دهنده زنان را اهریمن می‌پندارد.
محافظت از زنان خویشاوند در برابر مردان مزاحم نیز بیش از آنکه نشان‌دهنده ذهنیت منفی محافظت کننده نسبت به زن باشد، بیانگر ذهنیت او نسبت به مردان است. یعنی محافظت کننده بر این باور است که دست کم برخی از مردانی که در جامعه ی او زندگی می کنند خوی اهریمنی دارند و به واسطه این خو مزاحم زنان می‌شوند و آنان را آزار می‌دهند. بنابراین با اندکی تسامح می توان آن بخش از سخنان خانم صدر را که حاکی از تجربه شخصی ایشان است پذیرفت، اما تبیین و تفسیر ایشان از این مشاهدات نادرست است و نتیجه‌ای که ایشان از این تبیین می‌گیرند نیز نادرست است. آن نتیجه این است: بین حجت الاسلام صدیقی و سایر مردان ایرانی، حتی آنانکه از حقوق بشر و حقوق زنان دفاع می‌کنند، هیچ فرقی نیست. 
واقعیت این است که اولاً همه‌ی مردان ایرانی به زنان متلک نمی‌گویند. ثانیاً آنانکه متلک هم می‌گویند نه ذهنیت یکسانی نسبت به زنان دارند و نه انگیزه‌ی یکسانی در متلک گفتن به زنان.
ثالثاً، کسانی هم که بر زنان خویشاوند خود سخت گیری می‌کنند ذهنیت یکسانی نسبت به زنان ندارند و انگیزه واحدی هم برای اینکار ندارند.»

پ. ن. اين هم شاهد از غیب که تمام آن‌چه را که گمان می‌کردم و به زبان نمی‌آوردم، با بلاغت هر چه تمام‌تر ثابت کرد: «آب در خوابگه مورچگان» (شادی صدر). اسم اين واکنش به صراحت نخوت و تکبر است و اصرار بر اشتباهی که اذعان به آن بسیار ساده است و هيچ صدمه‌ای به شادی صدر نمی‌زد اما ادامه‌ی آن و پافشاری بر آن معنایی روشن دارد (به زبان عام‌فهم ترجمه می‌شود به این‌که: «خوب کردم اين‌جوری نوشتم؛ اصلاً از اول‌اش هم می‌خواستم همين بشه»). «ما فمينيست‌ها» همان نکته‌ی فخيمی است که همه چيز را بر آفتاب می‌افکند. حیف! کاش می‌شد همزبانی و همدلی کرد. کاش می‌شد دیوارها را کمتر کرد و پل‌ها را بیشتر! اسباب دریغ است و تأسف. کاش اين همه توهم و خيال‌اندیشی نبود ولی خيال‌انديشی به درون باز می‌گردد:
هر درونی کو خیال‌انديش شد
گر دلیل آری خیال‌اش بيش شد
پيش چشم‌ات داشتی شيشه‌ی کبود
لاجرم عالم کبودت می‌نمود!

پ. ن. ۲. از وبلاگوار: «زنی که اين شيوه «دفاع از زن» خانم صدر را نمی‌پسندد!» و «آب در خوابگه مورچگان تقلیل‌گرا» از حامد.

حامد قدوسی به خوبی توانسته فاصله‌ی عاطفی‌اش را از نوشته حفظ کند و مغالطه‌های فراوان بحث‌های در گرفته را به تصویر بکشد: «موردکاوی‌هایی در مغالطه». زنانی که صادقانه دلسوز خودِ زنان هستند (و البته مردانی که می‌خواهند جانب عدالت و انصاف را فرونگذارند) بسیار می‌توانند از این صورت‌بندی مغالطات درس بگیرند. این مغالطه‌ها را تنها يک «فمينيست طرفدار حقوق زنانی ایرانی» مرتکب نمی‌شود. مردان زیادی هم هستند که در بحث‌های دیگری دچار همين مغالطه‌ها هستند. در ابتدا نوشتم که در گرفتن این بحث بسیار مبارک بود. اکنون یقين دارم که نتایج خیلی خوبی از آن گرفته شد.

April 8, 2010

رسيدن به مکارمِ اخلاق، سلوک می‌خواهد!


قصه‌ی زبان سخيف، پر اشتلم و بی‌ادبانه‌ی محمود احمدی‌نژاد تازه نيست. اين همه زبانه کشيدن بی‌ادبی و وقاحت که هيچ شأن و جايگاه هم نمی‌شناسد، ويژگی ممتاز اوست. در تمامِ اين پنج‌سال گذشته، ملت ما شاهد رواج اين زبان وقيحانه در بالاترين سطح اجرايی نظام بوده‌اند و هيچ توجيهی برای باز گذاشتن اين ميدان برای به ابتذال کشاندن اين «قیمتی دُرّ لفظ دری» وجود نداشته و ندارد. همين که این فضا باز گذاشته شده تا کسی چون او، از چنان جايگاهی، نه تنها در درون و برای ايرانيان بلکه برای جهانيان با همین ادبيات بی‌مايه، پرتکبر و نخوت و به عبارتِ دقیق‌تر «چاله‌ميدانی» سخن بگويد، حکايت از مشکلی عمیق‌تر و جدی‌تر دارد و آن همین تباه شدن مزاجِ دهر است – به تعبیر حافظ. مزاجِ سیاست مدت‌هاست تباه شده است. به دنبالِ آن، سياست‌مدارانی که گمان برده‌اند چون متصل به يک منبع قدرت يا مستظهر با حمايت يا ولايتِ او هستند، رواست که هر چه بر از خیال‌شان بگذرد، بر زبان نيز جاری کنند، نمونه‌ی اعلای اين تباهی هستند.

حال، پرسش این است که اگر کسی بخواهد مغز و مضمون همین مدعيات را – که بر زبان کسی چون احمدی‌نژاد جاری می‌شود – به بيانی بی‌غرض‌ و مرض‌تر، با شيوه‌ای شيوا یا سالم و بی‌خشونت و مؤدبانه‌تر بگويد، چه باید بکند؟ اصلاً شدنی است؟ پاسخ این پرسش را بايد در جای دیگری جست‌وجو کرد. ابتدا باید پاسخ داد که اصلاً او چه حرفی برای گفتن دارد؟ چه گام مثبتی برای ايران و ايرانی می‌خواهد بردارد که برای آن ناگزیر است تن به اين همه پستی و این همه ابتذال بدهد؟ به گمان‌ام مغز مسأله اين‌جاست که او اساساً کاری نمی‌کند جز همين زبان‌بازی یا زبان‌درازی. او هنری جز شکلک درآوردن و تمسخر و استهزاء و تحقیر ندارد (و اين را می‌توان از میزان آسيب‌های عمیقی که در این سال‌ها به بدنه‌ی اجرایی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی کشور زده است دریافت). برای اين‌که کسی آراسته به فضايل و مکارمی باشد و این فضايل در منش، گفتار و عمل‌اش تجلی پيدا کند، تربیتی لازم است. ادبی باید. و این ادب ابتدا باید در باطن و ضمیر فرد استحکام و رسوخ پیدا کند. نمی‌شود عمری را به ابتذال فکری و معنوی سپری کرد – آن هم در پوشش دين‌داری و تقدس – و بعد انتظار داشته باشيم ناگهان از ميان این همه پوچی و بی‌معنایی و تهی بودن، ارزشی و گوهری بیرون بياید. مسأله اين است: برای رسیدن به مکارم اخلاق سلوک لازم است. آدمی باید گريبانِ خودش را مدام بگيرد و پيوسته خودش را ادب کند. این تأديبِ نفس به ویژه برای کسانی که در مقام قدرت هستند واجب‌تر است چون قدرت به آسانی باعث می‌شود آدمی باد در دماغ بیندازد و گمان کند که «کرديم و شد»!

حضرتِ امیر در نهج البلاغه سخنی شیوا و بلند دارد در این مضمون:
«مَنْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلنَّاسِ إِمَاماً فَلْيَبْدَأْ بِتَعْلِيمِ نَفْسِهِ قَبْلَ تَعْلِيمِ غَيْرِهِ وَ لْيَكُنْ تَأْدِيبُهُ بِسِيرَتِهِ قَبْلَ تَأْدِيبِهِ بِلِسَانِهِ وَ مُعَلِّمُ نَفْسِهِ وَ مُؤَدِّبُهَا أَحَقُّ بِالْإِجْلاَلِ مِنْ مُعَلِّمِ اَلنَّاسِ وَ مُؤَدِّبِهِمْ» (آن كه خود را پيشواى مردم سازد پيش از تعليم ديگرى بايد به ادب كردن خويش پردازد ، و پيش از آنكه به گفتار تعليم فرمايد بايد به كردار ادب نمايد، و آن كه خود را تعليم دهد و ادب اندوزد ، شايسته‏تر به تعظيم است از آن كه ديگرى را تعليم دهد و ادب آموزد) (کلمات قصار حضرت امير، شماره ۷۳).

شاید مهم‌ترین و چشم‌گیرترین مصداقِ خلافِ اين معنا در سخنِ حضرت امیر، محمود احمدی‌نژاد است که اگر کسی مجموعه‌ی سخنان اين پنج‌ساله‌ی او را فهرست کند به خرواری از بی‌ادبی و ابتذال لفظ و معنا می‌رسد که نه تنها در شأن هیچ مسلمانی نيست که زیبنده‌ی هيچ انسان فرهيخته و صاحب خردی هم نيست. ایشان تمام سرمایه‌اش در همین عوام‌فريبی و کاربرد زبان مبتذل چاله‌ميدانی و شاخ و شانه کشیدن است. بیهوده نبود که در این ماه‌ها، شعار «ادب مرد به ز دولتِ اوست» اين اندازه ميانِ‌ مردمِ ما جا افتاد. جایی که سياست‌مداران اهل ادب و تواضع و سلامت نفس و زبان باشند، چنين شعارهايی نه می‌گیرد و نه رایج می‌شود. برای فهم ابتذال و بی‌مايه‌گی این زبان، اندکی شهود و سلامت نفس کافی است. نیاز به هیچ ابزاری پيچيده و خاصی هم نيست. حال باید پرسید که چرا هيچ کس در این نظام عريض و طویل این اندازه وقاحت، بی‌ادبی، اخلاق‌گریزی، تظاهر، ریاکاری و دين‌فروشی را گوشمال نمی‌‌دهد؟‌ چه سرّی هست در اين همه مدارا در برابر این اندازه تباهی؟ چه چیزی عالمان را در دیار ما ملجّم کرده است و جاهلان را مکرّم؟

امروز که نامه‌ی غلامحسين مسعودی ريحان را به معلم اخلاق کابينه‌ی او ديدم، نخست چيزی که در خاطرم گذشت این بود که: تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است! متخلق به اخلاق حسنه شدن، سلوک می‌خواهد و سخت گرفتن بر نفسِ خويش. خدای را سپاس که نه او بر خود سخت می‌گيرد و نه بالادستان‌اش بر او سخت می‌گيرند! وجود کسی چون او و عتاب نشدن‌اش با این زبان و ادبیات،‌ حکايت از مشکلی عميق دارد که دانايان دانند! اینتان مسلمانی و اينتان اخلاق و تقوا!

مرتبط:
۱. زبان احمدی‌نژاد و مصباح يزدی (اکبر گنجی؛ زمانه)
۲. رواجِ لمپنیسم و تباهی فرهنگ (ملکوت)

پ. ن. نمونه از سخنان بی‌مایه و پرنخوت و تهی از ادب و اخلاق او آن اندازه زیاد است که حقیقتاً نیازی به نقل قول نيست. بعید است سخنانی از او را در جايی بخوانيد و ردپایی از این ابتذال و بی‌اخلاقی در آن نيابید.

پ. ن. ۲. شاهد از غیب رسيد: جعفر شجونی گفته است ایراد گرفتن از احمدی‌نژاد دردی را دوا نمی‌کند؛ خوب وقتی همه او را با این اخلاق و روش چاله‌ميدانی تحسين کنند و نازک‌تر از گل به او نگويند، نتيجه‌اش می‌شود همين فضاحت مستمر! می‌دانيد که معنای صريح سخن شجونی ترک امر به معروف و نهی از منکر است!

March 11, 2010

درباره‌ی باورها...

محمود فرجامی دعوت به چیزی کرده است که وقتی من اجابت‌اش کنم شايد نتيجه‌اش عجيب باشد. سال‌هاست کوشش می‌کنم به سوی قطعيت و جزميت نروم. این تغيير را از همان سال‌هایی که در ایران بودم آغاز کردم (يا آغاز شد). در نتيجه، من از چه باور مطلقی باید بگویم وقتی باور مطلقی ندارم؟ مقولات ايمانی حساب‌شان جداست. اساساً سنجش ايمان را با این ابزارها نادرست می‌دانم در نتيجه اين موضوع از دايره‌ی بحث ما خارج است. اما اگر بخواهم به باورهای نه چندان مطلقی که داشتم برسم، تمام زندگی من پر است از همين تجديدنظرها. پس برای این‌که خلاصه کنم حرف‌ام را و حرف بيجايی هم نزده باشم، کوشش می‌کنم چیزی بگويم که خودم درست می‌دانم و با تاريخ زندگی من هم سازگارتر باشد.

شايد آن قدیم‌تر‌ها، سخت‌گیرتر از این‌ها بودم. آسان‌تر قضاوت می‌کردم. به مرور و با گذشت سال‌ها و تجربه‌هایی که از سر گذرانده‌ام، به این نتيجه رسیده‌ام که نمی‌توان درباره‌ی انسان‌ها قضاوت نهايی کرد. پرونده‌ی هیچ کسی را نمی‌تواند و نبايد بست. اين برای من هم امری ايمانی و سلوکی است و هم امری واقعی. ايمانی و سلوکی است چون فکر می‌کنم ما همه خطاکاریم و ستارالعيوبی تمام لغزش‌های ما را پیوسته می‌بيند و هیچ‌وقت پرونده‌ی ما را نمی‌بندد. به هزار و يک شيوه هم به ما گفته است که پرونده‌تان هميشه باز است، بیخودی ناامید نباشید. پس نااميد کردن خودمان از دیگران و نااميد کردن دیگران از خودمان را من نوعی معصیت می‌دانم. فکر می‌کنم نباید به جایی رسيد که بشود گفت: «رفیقان چنان عهد صحبت گسستند / که گویی نبوده است خود آشنايی». اين البته فرق دارد با اين‌که آدمی مواضع عقلی و مدلل‌اش را رها کند. حرف من بر سر نرمی و درشتی است. حرف بر سر میل به ملايمت است و پرهیز از تندخویی. قضاوتِ نهایی کردن درباره‌ی انسان‌ها يعنی تندخويی (همانی که برای حافظ مترادف است با نشنيدن بویی از عشق!). در نتيجه، فکر می‌کنم اين تغيير تدريجی برای من يکی از مهم‌ترین تحول‌های باورهای من بوده است.

به جز این، من در زندگی‌ام جهش کلانی نمی‌بینم. تغييرها را سعی کرده‌ام آرام انجام دهم و آرام به سوی تنقيح فکرهای‌ام بروم. ناگهان از اين سر طیف به آن سر طيف رفتن، کارِ خامان است. می‌شود بگويم که مثلاً‌ جوان‌تر که بودم، خط‌کشی‌های دینی و مذهبی باعث می‌شود تفاوتی ميان «خود» و «ديگری» قایل شوم، اما اين را نمی‌شود تغيير مهمی دانست چون عبور از آن وضعيت و رسيدن به حال و هوایی مداراگرتر، نتیجه‌ی طبیعی زندگی من بوده است. دیر یا زود بايد به این نگاه می‌رسيدم. من در تغيير ناگهانی افراد هم عيبی نمی‌بینم. اگر عيب بود، بايد بر ناصر خسرو و بر غزالی و بر مولوی عيب می‌گرفتيم. اما تحول‌‌هایی از جنسِ آن‌ها که بر این بزرگان رفته، رشک‌انگیز است. چيزی که برای عده‌ای يکشبه رخ می‌دهد، برای عده‌ای دیگر سال‌ها طول می‌کشد.

آدم می‌تواند از باورهای سياسی‌اش هم بنويسد ولی فکر می‌کنم این روزها ديگر نياز چندانی هم به این کار نيست. چنان کار سياست تباه شده و آلوده به قدرت‌پرستی و شهوت حفظ آن است که اظهر من الشمس است که باید درباره‌ی باورهای سياسی چه گفت! همين قدر بگویم که بعضی‌ها را عاقل‌تر از این می‌دانستم که چنين تیشه به ریشه‌ی خودشان بزنند؛ پيداست خطا کرده بودم و حسنِ نيتِ زيادی به خرج داده بودم. فکر کنم همين جور چیزهاست که محمود را راضی می‌کند، ولی ديگر از این صريح‌تر می‌شد بنویسم؟

آدم وقتی از جهان فاصله می‌گیرد، تغيیرهايی را که می‌بیند زیاد عظیم نیستند. ياد این بیت سایه می‌افتم که گفته:
ما همچو خسی بر سر دريای وجوديم
دریاست چه سنجد که بر این موج خسی رفت
در نتيجه، چرا بايد فکر کنيم تغييرهای ما خيلی بزرگ هستند؟ اين دو بیت از عطار هميشه مرا تکان داده است:
جهان در جنبِ اين نه‌ طاق مينا
چو خشخاشی است اندر روی دريا
تو خود بنگر کزین خشخاش چندی
سزد گر بر بروتِ خود بخندی!
وقتی از بالا به عالم نگاه کنی، مقياس‌ات که بزرگ‌تر باشد، تفاوت‌های شگفتی نمی‌بينی. همه چيز آرام است. فکر می‌کنم دارم کشیده می‌شوم به عوالم عرفانی. پس تا محمود آزرده‌خاطر نشده، مختصر می‌کنم! شاید اين تغيير باورها مقبول محمود بيفتد!

February 12, 2010

من «سبز» مشترک‌ام؛ مرا فرياد کن!

یکی از مهم‌ترین قابلیت‌های جنبش سبز این است که به دلیل محبوس نبودن‌اش در چهارچوب محاسبات قدرت، توانايی نقدِ درونی دارد و قابلیتِ خود-تصحيح‌گری مهم‌ترین قابليتِ آن است. یکی از مهم‌ترین درس‌هایی که می‌توان از ۲۲ بهمن ۸۸ گرفت، جدای مشاهداتی که همه می‌توانند درباره‌ی نوع برخورد قدرتِ سیاسی، آرایش تبليغاتی و خاموش کردن صدای «دیگری» داشته باشند، این است که هم سبزها متکثرند و هم غیرسبزها.

زبانِ تحقیر همان زبانی است که جنبش سبز در واکنش به آن و انواعِ دیگر آن پدید آمد. این نادیده گرفتن دیگران، به هیچ گرفتنِ آن‌ها، هتاکی کردن به آن‌ها، به آسانی به دیگران تهمت زدن و به سوی ابتذال زبانی و فکری غلتیدن، همان چيزی است که سبزها می‌توانند با نگاه در آینه‌ی مخالفان قدرت‌مدار خود از آن درس بگیرند. اما پرسش اين است: آیا ما حق داریم کسانی را که به میل و رغبت در راهپيمایی حکومتی ۲۲ بهمن شرکت کردند، به آسانی با برچسب «سانديس‌خور» تحقیر کنیم؟ این پرسش مهمی است که از نگاه بعضی از سبزها دور افتاده است.

این که مخالفان سبزها هم عده‌ای قابل اعتنا دارند، واقعیتی غیرقابل انکار است (هم‌چنان‌که سبزها هم شماره‌ای قابل اعتنا اما نادیده گرفته شده دارند). اما اختلاف‌نظر هرگز بر سر شماره و عدد نیست. اختلاف بر سر روش است. اختلاف بر سر بی‌اخلاقی و انحصارگرايی غالبی است که در لايه‌های قدرت و در دستگاه‌های رسانه‌ای طرف مقابل ريشه دوانده است. مشکل ما، مردم نيستند. مشکلِ ما توزیع نابرابر و تبعیض‌آميز قدرتی است که بخش ديگری از جامعه را هیچ می‌انگارد. اما اگر قرار باشد خودِ ما نیز دچار همين بلیه شويم، چه فرقی با آن‌ها داریم؟

موسوی از همان روزهای اولی که پا به صحنه‌ی رقابت‌های انتخاباتی گذاشت، از بخشی از مردم سخن گفت که عنوان روشن‌شان «مستضعف» بود. این تعبیر البته به مذاق عده‌ای گران آمد، اما نباید از یاد برد که بخش قابل اعتنايی از مردمِ ما که قربانی سیاست‌های انحصارگرای قدرت شده‌اند، دقیقاً در همین طبقه قرار دارند. جنبش سبز گاهی اسیر بادهای موسمی بورژوازی بی‌ملاحظه‌ای می‌شود که به آسانی انسان‌ها را تقسیم به خودی و غيرخودی می‌کند (و جنس این تقسیم‌بندی تفاوت چندانی با جنس انحصارگری حکومتی ندارند؛ هر دو از يک جنس‌اند با صورت‌های متفاوت). این بخش مستضعف جامعه همان بخشی است که قربانی نابخردی‌ها و ندانم‌کاری‌های دولتی شده است که لاف عدالت‌ورزی و مهرگستری زده است اما دیده‌ايم که این لاف‌ها طبلی میان‌تهی بوده و جز نکبت و نظامی‌ کردن فضای کشور، چیزی عايد مستضعفان نکرده است. هنوز بخش بزرگی از جامعه‌ی ما مشکل آموزش، بهداشت و مسکن دارد. در پنج سال گذشته، نه سبزی در کار بوده است و نه اصلاح‌طلبی در مصدر قدرت. سبز بودن معنای‌اش استخر شنا و جکوزی داشتن، سونا رفتن، برای تفريح اسکی کردن، کنسرت موسيقی رفتن یا تئاتر ديدن نيست. جنبش سبز، فراگیرتر از آن است که بخواهد در خواسته‌هایی از اين جنس خلاصه شود. شاید طرف مقابل دوست داشته باشد خود را به خواب بزند و فکر کند سبز بودن یعنی این. ما هم باید بازی همين تبلیغات را بخوریم؟ ما هم باید بخش بزرگی از جامعه‌مان را ناديده بگیریم؟

اشکالی ندارد اگر حکومت می‌خواهد از این به بعد جشن تولدش را با لشکر و سپاه و در فضایی بسته، آرايش‌ديده، هدايت‌شده و «خودجوش» (!) برگزار کند. اما این‌ها مشکل را حل نمی‌کند. هیچ کدام از این‌ها پاسخ ویرانی اقتصاد و وضعِ اسفبار صنعت کشور را نمی‌دهد. این بازی‌ها شکم کسی را سير نمی‌کند. خاصه‌خرجی کردن و وام‌های بی‌حساب دادن به اسم اعتنا به مستضعفان و نابود کردن بنیه‌ی اقتصادی کشور که عاقبت‌اش گداپروری و مستضعف‌تر کردن بخش مستضعفِ جامعه است، دردی را دوا نمی‌کند. اتفاقاً بخش مهمی از سبزها در همین طبقه‌ای هستند که بعضی به سادگی نام‌شان را «ساندیس‌خور» گذاشته‌اند. معنا ندارد کسانی را که با اعتقادشان در آن راهمپيمایی شرکت کردند، «فریب‌خورده» بناميم. وقتی موسوی می‌گويد این نزاع بازنده ندارد و همه باید آخر کار برنده باشند، معنای‌اش دقیقاً‌ اين است که رفع تبعیض، نبرد با قانون‌شکنی، به مصاف رياکاری و دروغ رفتن، چیزی است که منفعت‌اش به همه می‌رسد، حتی به کسانی که فکر می‌کنند ما خطا می‌کنیم.

اختیار کردن زبان تحقیر، با طعنه و متلک سخن گفتن از کسانی که مثل ما فکر نمی‌کنند،‌ شيوه‌ی سيئه‌ی قدرتی است که حاکم شده است. این همان شيوه‌ای است که ما نبايد داشته باشیم. رشد و بلوغ اخلاقی جنبش سبز در اعتنا به همین ظرایف است. فراموش نکنیم که هنوز صدای کارگران و اصناف مختلفی که در کشور قربانی بی‌تدبیری، بی‌خردی و نمايش‌های عوام‌فریبانه شده‌اند، بلند نشده است. ممکن است آن‌ها نگویند «رأی من کو؟» ولی مطمئن باشيد خواهند گفت «حقِ من کو؟». این همان جنبش سبز در لباسی دیگر است. در نتیجه، ما اگر به نقدِ اخلاقی سياست زور و ارعاب می‌نشينیم، حق نداریم کسانی را که نماينده‌ی بیدادگری و عينيت فریب‌کاری هستند با توده‌ی مردم کشورمان یکی بگیریم. تمام حرف ما این است که سياست‌های سرکوب و ارعاب ماه‌های گذشته باعث دوپاره شدن ملت شده است. مهم‌ترین خواسته‌‌ی سبزها یکپارچه کردن ملت است نه ایجادِ شکاف در آن‌ها. اگر قرار باشد ما هم همان زبان تبلیغ‌شده‌، تفرقه‌افکن و دشمن‌سازِ سياست رسمی و رسانه‌های حکومتی را اختیار کنیم، همه چیز به عدل و انصاف است چون ما هم همان کارهایی را می‌کنيم که از اساس به آن اعتراض داشتیم!

یکی از مضامین اخلاقی مهم پيامِ جنبش سبز این است که صدای همه شنيده شود، نه این‌که صدای يک بخش به خاطر طنین‌انداختن صدای بخش دیگر نابود و خفه شود. جنبش سبز فراگیرتر از آن است که بخواهد در رفاه‌طلبی و ناز و نعمتِ عده‌ی قلیلی – که آن‌ها هم حقی برابر در برخورداری از مزایای شهروندی دارند – منحصر شود. انحصارگرایی و تحقیر کردن دیگری و پوچ و حقیر انگاشتنِ او، شيوه‌ی فرعونی است. اين فرعونیت را به اهل قدرت واگذار کنیم و به ياد داشته باشیم که ما سبز مشترک هستیم؛ سبزی که شمال و جنوب نمی‌شناسد. این سبز میان نياوران و شهرری تفاوتی نمی‌گذارد. ما همه به يک‌اندازه قربانی سياست دروغ، ریاکاری، تبعیض، تفسیر دلبخواه قانون، بازیچه کردن شریعت و اخلاق و عوام‌فریبی هستیم. اتفاقاً آن بخش مستضعفی که از تکثر منابع خبری بی‌بهره‌تر است، بيشتر از اين سیاست‌های ضدانسانی صدمه می‌خورد. شفقت اخلاقی و انسانی هم حکم می‌کند انحصارگرایی را به جنبش سبز، که بدنه و قلبی خردگرا و اخلاقی دارد، راه ندهیم.

از یک سوی ماجرا فرشته ساختن و سوی دیگر را اهریمن قلمداد کردن، شيوه‌ی ما نيست. اين شيوه‌ی طرف مقابل است. باید آرام‌آرام به طرف مقابل هم آموخت که مخالفان و معترضان‌اش ديو نيستند؛ آدم‌هایی هستند از جنس خودش. توصیفِ دوپاره شدن ملت، نبايد راه را بر تجویز دوپاره کردن ملت هموار کند. توصیف اين وضعیت دردناک بايد زمينه‌ساز خودآگاهی بیشتر برای پر کردن اين شکاف شود. طرف مقابل – مقصودم به روشنی قدرت سیاسی است نه توده‌ی مردم – از دامن زدن به بحران، سوء تفاهم، دشمنی، «ما» و «ديگری» ساختن، اهريمن‌تراشی، ذات‌گرایی مفرط، سوء ظن، منفی و منفور قلمداد کردن طبقه‌ی متوسط و ارزش بخشیدن به فقر و تهی‌دستی سود می‌برد. این ما هستيم که بايد از ذات‌گرايی و اهریمن‌تراشی پرهیز کنيم. نه در تنعم و ثروت داشتن عیبی هست و نه در فقر و بیچارگی فضیلتی. آن‌چه عيب است بی‌تقوایی است. خدايی که می‌گويد ان اکرمکم عندالله اتقيکم، نمی‌گويد باتقوای فقیر از باتقوای غنی بهتر است. اما دستگاه سیاست، طبقه‌ی تهی‌دست و محروم جامعه را هم که خودش در تضعیف روز به روز آن نقش داشته است، به مذلت و بیچارگی عادت داده است. جنبش سبز اگر یک پیام کلیدی داشته باشد عزت و کرامتِ نفس همه‌ی ایرانیان است. معنی ندارد که یک بخش از جامعه عزت و کرامت داشته باشد و بخش دیگر حقیر و له‌شده و توسری‌خورده باشد (مهم هم نيست این بخش توانگر باشد یا تهی‌دست).

زمین این بازی لغزنده است. نباید در اين زمین اسیر هياهوی طرف مقابل شد و رنگ آن‌ها را به خود گرفت و چنان چشم در چشم دروغ و بی‌اخلاقی دوخت که خود نیز به همین روش رو بیاوریم. من پس از اين ۲۲ بهمن، روزهای بهتر و روشن‌تری را می‌بینیم. این ۲۲ بهمن، ۲۲ خردادی تازه بود و جان تازه‌ای در اندیشه‌ی سبز دميد. ما دیگر سبزی انحصاری نيستيم؛ ما سبز مشترک‌ايم. سبزی که آرام و خاموش در بطن جامعه می‌تپد و می‌بالد:
کار چون بسته شود بگشايدا
از پس هر غم طرب افزايدا

پ. ن. همین‌که در ظل قدرتِ سیاسی حاکم چیزی به اسم ارتش سایبری دست به راهزنی اينترنتی می‌زند، یعنی نمی‌خواهند صدای هیچ کسی جز خودشان شنیده شود. ما هم باید به همین شیوه روی بیاوریم؟ مهم اين است که صدای همه يکسان شنیده شود و داوری و تصمیم‌گیری به عهده‌ی خود انسان‌ها گذاشته شود. سلب اختیار کردن از آدمی که آزاد و حر آفریده شده است، به هر شکلی و در ذیل هر شعاری، عملی است ضداخلاقی و رذیلانه.

February 4, 2010

جانداروی اميد

از صبح برای چند نفر این حکايتی را که صاحب وبلاگوار در مطلب‌اش آورده نقل کرده‌ام که چگونه عده‌ای فرانسوی در اوج قدرت و زورمداری و ستمگری هیتلر چراغ امید را در دل زنده نگه داشته بودند و به فکر آینده‌ی وطن‌شان بودند. این مضمون مرا به قرآن، به دعا و به شعر می‌کشاند. در اين هفت-هشت ماهِ گذشته، هر بار که به فکر مضمونی الهام‌بخش و گرمابخش افتاده‌ام،‌ یکی از ابیاتی که همیشه زمزمه کرده و برای دوستان‌ام هم خوانده‌ام این بيت سایه است:
امروز نه آغاز و نه انجامِ جهان است
ای بس غم و شادی که پسِ پرده نهان است

و شاید هر بار که با سایه سخن گفته‌ام و حرف‌مان به شعر و اميد و حال و روزِ امروزمان رسیده، او باز همین بیت را برای‌ام خوانده است. سايه اين غزل را در اوین، در زندان، سروده است (و داستانِ این غزل را در شبِ شعرش در لندن هم گفت؛ فیلم‌اش را از این‌جا ببينید). این غزلِ سايه، غزلی است که خلاصه‌ی درد و رنج اما در عين حال امید و زندگی است. این بیت را ببینید:
باشد که یکی هم به نشانی بنشيند
بس تير که در چله‌ی این کهنه‌ کمان است

و فکر می‌کنم هر بیت از این غزل برای هر کسی که این روزهای تلخ و سیاه و مسموم را از سر گذرانده پیامی دارد و حسی آشنا. تمام غزل را اين‌جا می‌آورم به اضافه‌ی تصنیفی که مشکاتيانِ زنده‌یاد روی این غزل سايه ساخته است. این تصنيف را علی رستمیان با هم‌خوانی سپيده رييس السادات خوانده است. کاش می‌شد اين تصنیف را شجریان یا ایرج بسطامی می‌خواند. اما هر چه هست، تصويری خوب است از این غزل سایه که آن را در ذهن و خيالِ شنونده‌ی جويا ماندگارتر می‌کند.

این روزها، نمی‌مانند. ستم هم نمی‌پايد. همه می‌دانند و می‌دانيم که شب، رفتنی است. صبح می‌آید. بر چهر‌ه‌ی خورشيد نمی‌توان نقاب کشید. اين شبِ دراز را به صبر و به امید باید از سر گذراند، اما برای فرارسیدن صبح و دميدنِ خورشيد هم باید آماده بود و فکر کرد. سرما و درازی اين شبِ خون‌بار و زمستانی نباید ما را از لطافت و گرمای بهاری که در راه است نااميد کند که در خود فروبرویم و همه چیز را حواله به تقدیر کنيم. آينده‌ی ما و فرزندان‌مان در گروِ همين اميد و ایمان است. آن‌قدر در این ماه‌ها، از امید، از ایمان و از صبر نوشته‌ام که فکر می‌کنم یک پای ثابت زندگی‌ام همین‌ها شده است. خوب است بينديشيم که پس از پايانِ این شامِ تيره چه‌ها باید کرد و کجاها را باید ساخت. می‌توان از هم‌اکنون انديشيد و زمزمه کرد و گفت:
جام به جامِ تو می‌زنم ز رهِ دور
شادی آن صبحِ آرزو که ببينيم
بوم از این بام رفت و خوش‌خبر آمد

این غزل سایه را که می‌خواندم و تصنیف کنج صبوری را می‌شنیدم، متوجه شدم که اتفاقاً بسیاری از آن ابيات اميدبخش غزلِ سایه در تصنیف نيست. کاش مشکاتيان حال و هوای غزل را به تمامی درمی‌یافت (یا به عبارتی خودش در حال و هوایی می‌بود که برای آن بیت‌ها هم آهنگ می‌ساخت). شاید آن آلبوم کنج صبوری هم حال و هوای دیگری می‌گرفت. اما به هر حال، همین مقدار هم بهانه‌ی خوبی است برای انس گرفتن با معانی آن. اين است تمامِ غزل:
امروز نه آغاز و نه انجام جهان است
ای بس غم و شادی که پس پرده نهان است
گر مرد رهی غم مخور از دوری و دیری
دانی که رسیدن هنر گام زمان است
تو رهرو دیرینه ی سر منزل عشقی
بنگر که ز خون تو به هر گام نشان است
آبی که بر آسود زمینش بخورد زود
دریا شود آن رود که پیوسته روان است
باشد که یکی هم به نشانی بنشیند
بس تیر که در چله‌ی این کهنه کمان است
از روی تو دل کندنم آموخت زمانه
این دیده از آن روست که خونابه فشان است
دردا و دریغا که در این بازی خونین
بازیچه‌ی ایام دل آدمیان است
دل بر گذر قافله‌ی لاله و گل داشت
این دشت که پامال سواران خزان است
روزی که بجنبد نفس باد بهاری
بینی که گل و سبزه کران تا به کران است
ای کوه تو فریاد من امروز شنیدی
دردی‌ست درین سینه که همزاد جهان است
از داد و وداد آن همه گفتند و نکردند
یارب چه قدر فاصله‌ی دست و زبان است
خون می‌چکد از دیده در این کنج صبوری
این صبر که من می‌کنم افشردن جان است
از راه مرو سایه که آن گوهر مقصود
گنجی ست که اندر قدم راهروان است

January 30, 2010

مراقب انتشار نفرت باشيم

این روزها که جامعه شدیداً دچار تنش و چندپارگی است، خیلی مهم است مراقب انتشار نفرت و کينه باشيم. زمینه‌ی بسیاری از این کينه‌ها، سوء‌تفاهم است. ما وقتی چیزی می‌نویسم، به ويژه وقتی در فضای وبلاگی باشد (يا به طور مشخص‌تر، در فضاهای وب ۲، مثل توييتر، فرندفید، فیس‌بوک و گوگل‌ريدر)، به نوشته‌های‌مان سنجاق نیستیم. همه‌ی کسانی که نوشته‌ها و يادداشت‌های کوتاه و بلند ما را می‌خوانند، دوستِ ما نیستید یا ما را از نزدیک نمی‌شناسند. گاهی اوقات جمله‌ای را که می‌گويیم وقتی شفاهی بیان می‌شود و لحن و آهنگِ کلامِ ما با آن همراه است، خیلی تفاوت دارد با دقیقاً همان جمله وقتی که روی کاغذ یا در فضای مجازی نوشته می‌شود. فضای مجازی بسيار تنگ و فریبنده است. این را قبول دارم که امکان ندارد جوری بنويسیم که مطلقاً هيچ کسی از آن برداشت نادرست نکند و دقیقاً همان چيزی را که ما در ذهن داریم بفهمد. چنین چیزی امکان‌ناپذیر است (هم‌چنان که چشم‌ پوشیدن از کل فضای مجازی به دلیل همين معايب‌اش هم دور از خرد است). اما می‌توانيم اولاً احتمال‌اش را کمی کم‌تر کنیم؛ ثانياً وقتی چیزی می‌نویسيم و می‌بینیم اسباب سوءتفاهم شده است، خوب است بلافاصله توضیح بدهیم و در رفع سوءتفاهم بکوشيم. تعلل کردن یا نادیده گرفتن این‌ موارد، به آسانی باعث انتشار نفرت و دامن زدن به سوءتفاهم می‌شود. البته در این ميان هم بدون شک هستند کسانی که شيطنت می‌کنند و بر سوءتفاهم‌ها سوار می‌شوند و در دشمن‌سازی و افزودن به سوءظن‌ها کوشش می‌کنند. ما همه در معرض سوءظن و سوءتفاهم هستيم. خیلی اوقات، حتی از سوی کسانی که دوست تلقی‌شان می‌کنيم، سخن حقی که در آن هيچ سوءنیتی نيست، چنان از موضع خودشان بيرون آورده می‌شود و آن اندازه نفرت و کينه و درشتی بر آن بسته می‌شود که اگر در زدودن ابهام‌های‌اش کوشش نکنیم، آخر کار تبدیل می‌شود به کوهی از دشمنی و انزجار. اين خطاها هم هميشه از کسانی سر نمی‌زند که به طور سنتی مشهورند به نفرت‌پراکنی و دامن زدن به سوءتفاهم (یا رونق دادن بازار بهتان و تهمت). این خطاها ممکن است حتی از کسانی سر بزند که ما دوست می‌دانیم‌شان و گمان می‌کنیم آن‌ها نباید اين کار را بکنند. ماجرا خیلی ساده است: فضای مجازی، دريايی است از سوءتفاهم. حتی اگر سوءنيت‌ها را هم از فضا حذف کنیم، باز هم امکان سوءتفاهم به قوت خود باقی است. مراقب فربه شدن فضای کينه، دشمنی، سوءتفاهم و سوءظن باشیم. کمی مسؤولیت لازم دارد و البته کمی هم زحمت.

January 27, 2010

در بندِ آن مباش که نشنيد يا شنيد

این تجربه‌ای است که آسان به دست نمی‌آيد. در دوستی‌ها اختلاف‌نظر پیش می‌آید. در بحث و مناظره‌ها هم ایضاً. در این چند روز گذشته که يادداشت اول دکتر پایا را در نقد روش‌شناسی گنجی، پاسخ تند و بهانه‌جويانه‌ی او به دکتر پایا و واکنش پایانی ايشان را به گنجی دیدم، این ماجرا بیشتر پيش چشم‌ام زنده شد: آدم جایی و در مقطعی باید ديگر قلم بر زمين بگذارد یا بحثی را دیگر ادامه ندهد. برای گفتن بعضی سخنان يا ارایه‌ی پاره‌ای استدلال‌ها، خوب است آدمی به خودش سخت بگیرد و با پشتکار و دقت و همچنین البته نظرخواستن از ديگر و طلب نقد از آن‌ها کردن (پیش از انتشارِ آن)، در شفافیت و سلامتِ نوشته‌ یا نظرش بکوشد. این انتظار هميشه می‌رود که عده‌ای (يا حتی خود مخاطب) یا اصلِ‌ سخن را نفهمند، يا خود را به نفهمیدن بزنند و هم‌چنان بر سخنِ به زعمِ من و شما خطای خود پافشاری کنند، يا کل ماجرا را شخصی ببينید و حمل بر کينه یا دشمنی کنند. هیچ کدام از اين‌ها نبايد باعث شود آدمی از راه خود بیرون برود. اگر من و شما به آن‌چه می‌نویسيم ايمان داريم (یعنی در عیارسنجی آن به شیوه‌های مختلف کوشش کرده‌ايم – ولو هميشه کافی نباشد)، دیگر نبايد دربند این باشيم که همه به زبان بیايند و اعتراف کنند که این سخن درست است (يا مثلاً آن‌چه من گفتم خطاست). اين هم البته منافات ندارد با اين‌که آدمی پس از نوشتن چیزی یا گفتن سخنی، انصاف بدهد که تند رفته است یا خطا کرده. اتفاقاً باید از «ابطال‌پذیری» سخن‌مان شاد باشيم. به هر حال، آن‌چه ما می‌گوييم وحی منزل نیست. چه بهتر که کسی بتواند در آن خدشه کند.

اما اين‌که ما سخنی بگوييم و خود را ملزم ندانیم که همه‌ی عالميان را متقاعد کنیم، خودش فضیلتی است اخلاقی. «روز و شب عربده با خلق خدا نتوان کرد». این‌ها البته فرق دارد با اين‌که با کسی بحث علمی کنی و بتوانی در خلالِ گفت‌وگو و نقض کردن سخن حریف یا نقض شدنِ سخنِ خودت، چیزی بیاموزی يا مقوله‌ای برای تو و حریف‌ات روشن شود. سخن‌شناس بودن و سخن‌شناس پیدا کردن کارِ آسانی نیست. از آن دشوارتر این است که با کسی در بحث حریف باشی (و این بحث را ادامه دهی) که ناگهان تصمیم نگيرد همه‌ی قواعد بازی را به هم بزند و رو به درشتی و هتاکی بیاورد. در نقد، اگر خطا بنویسی، خطای‌اش چه بسا اصلاح شود، اما اگر تلخ‌زبانی کنی یا دچار توهم و خیال شوی، دشوار است از این کبود دیدنِ عالم رهايی پیدا کنی. مهم این است که سخن‌ات را درست و سالم (بدون تلخی و درشتی) بگويی و دیگر در بند آن نباشی که سخن‌ات را همه می‌شنوند يا نه. این تجربه را در یک سال گذشته من به شيوه‌های مختلف آزموده‌ام و نتیجه البته تلخ بوده و دور از انتظار و حاصل‌اش نامردمی دیدن و خردگریزی دوستان و طرف‌های بحث بوده است. این تجربه آسان به دست نمی‌آيد. گاهی اوقات بايد در برابر سخنی که فکر می‌کنيم باطل است - و برای آن هم دلايل بی‌شماری می‌بینيم - از جایی به بعد فقط سکوت کنيم و راه شکيبایی در پیش گیریم.

January 25, 2010

اختلافی که سبب رحمت است

آدم برای صيقل زدن درون‌اش راه‌های اختياری و انتخابی دارد و راه‌هايی که بدون اين‌که خودش برنامه‌ای برای‌اش داشته باشد، سر راه‌اش قرار می‌گيرد.  تکلیف راه‌های انتخابی کمابیش روشن است؛ اين‌ها همان راه‌هايی هستند که حاصل کوشش آدمی برای تهذیب نفس و تصفيه‌ی درون و صیقل داددن درون است. بعضی منزلت‌ها، بعضی یافته‌ها به کوشش حاصل نمی‌شوند. اتفاقاً همين کوشش هم از زمره‌ی امور کششی است؛ یعنی باید نگاهی بکنند و عنایتی در کارت رفته باشد که يارای کوشش داشته باشی.

اختلاف نظر، گاهی می‌تواند اسباب رحمت باشد و گاهی می‌تواند مایه‌ی لجاج و اصرار بر کین‌ورزی و انتشار دشمنی. آن نوع اول که می‌تواند اسباب رحمت باشد، شرطی دارد و شرط مهم‌اش اين است که آدمی خویش را در ميانه نبيند و بتواند به غضب و شهوت‌اش مسلط شود. تکلیف غضب کمابیش روشن است. ما آدميان به خاطر نوعِ زیست‌مان و ویژگی‌های روحی و جسمی‌مان «خشم» هم می‌گیریم. خشم مکانيزم دفاعی آدمی است. اما همين مکانیزم راه مهار کردن هم دارد. این خشم وقتی مهار نشود، همان خصلتی است که عین رذيلت است و اسباب سقوط آدمی. برای این است که اهل معنا می‌گويند کسانی از خشم خداوند در امان می‌مانند که کمتر خشم می‌گیرند و کم‌تر با بندگانِ او درشتی می‌کنند. این توفیق همه‌ی ما را نصیب باد.

شهوت هم قصه‌ی هر روز آدميان است. شهوات جسمانی ساده‌ترین نوعِ شهوات و البته فراگيرترین نوع‌شان است. شهوت‌های ديگری هم داریم. شهوت مقام، شهوت سخن گفتن، شهوتِ شهرت. این اشتهایی که آدمی را پيوسته حریص‌تر می‌کند به پرداختنِ با آن نوعِ خاص شهوت، او را بر زمین می‌زند و پرده در برابر چشمان‌اش می‌کشد و البته همين شهوات و غضب‌هاست که اسباب ايجاد دشمنی‌ها هم هست. این سخن مولوی از همین روست که مايه‌ی نجات است:
ترک لذت‌ها و شهوت‌ها سخاست
هر که در شهوت فرو شد برنخاست
این سخا شاخی است از شاخ بهشت
وای آن کس کو چنین شاخی بهشت
هست حلوا مشتهای کودکان
صبر باشد مشتهای زیرکان
گر سخن خواهی که گویی چون شکر
صبر کن از حرص و این حلوا مخور

این صبر است که حریف آن غضب و شهوت می‌شود. اين روزها البته شهوت مقام، شهوت قدرت و شهوت شهرت به شيوه‌های مختلف آفتی دامن‌گیر شده است. آفت همگی ماست. ما هم هميشه دوست داریم اين آفت را در دیگران ببینيم یا در کسانی که دلِ خوشی از آنان نداريم، غافل از اين‌که ما خود نیز بر لبه‌ی همين پرتگاه‌ایم. ما که هميشه نصیحتِ دیگران می‌کنیم، شاید خود بيش از همه اسیر این آفات هستیم.

سخن به درازا نکشم. مدت‌هاست به این فکر می‌کنم که چگونه می‌توان در راه بسط دوستی‌ها و برکندن ریشه‌ی دشمنی‌ها کوشید. چطور می‌شود تعاون در بر و تقوا کرد و از همکاری در اثم و عدوان دوری جست. چگونه می‌توان قدم در راه فصل کردن برنداشت و تلخی‌های آدمیان را با يکدیگر مضاعف نکرد. شاید یک راه‌اش قانع بودن باشد و صبر کردن. شايد راضی بودن باشد به قسمت الهی و تن دادن به مشیت ربانی. این آيه‌ی قرآنی هزاران حکمت در خود دارد که «و کل حزب بما لدیهم فرحون». هر کسی به آن‌چه دارد شاد است. گاهی لازم نيست شادی‌های کسی را بیهوده تباه کنيم. باید رهاشان کرد با همان شادی که دارند، چه خوب باشد و چه بد. خداوند هم به پیامبرش می‌گفت «لست علیهم بمصیطر» يا «لعمرک لفی سکرتهم يعمهون». و اين‌ها تازه سوی خوب ماجراست. سوی دیگر البته اين است که نفس‌ات را هميشه در مظان اتهام قرار دهی. و البته این است که سخت است، چون خامان هميشه می‌گویند که چرا وقتی کس دیگری برای متهم کردن باشد، آدمی خودش را متهم کند؟ و وقتی برای اطفای خشم و فرونشاندن شهوت شهرت یا شهوت سخن گفتن، می‌توان بی‌حساب و کتاب در پی شهرت و نام‌آوری دوید و یا بی‌اندازه و بی‌ملاحظه سخن گفت، چرا باید حساب‌گری کرد و پيوسته از خود حساب کشيد و خود را ملامت کرد؟ آری، تقوا ورزیدن آسان نيست. تمرین می‌خواهد. ما سخت ضعيف‌‌ایم و البته احاطه شده‌ایم با وسواس خناس و «نفاثات في العقد» و بسیار چیزهای درونی و بیرونی که باید از آن‌ها به خدا پناه برد.

کی آن‌قدر بالغ می‌شویم که اختلاف‌نظرمان با یکديگر اسباب خشم و کین و بی‌انصافی و ناجوانمردی نشود؟

پ. ن. فکر می‌کنید اصلاً لازم بود بگويم «اختلاف» امری است ناگزیر؟

پ. ن. ۲. در این موارد است که شاعر می‌فرماید:
درخت دوستی بنشان که کام دل به بار آرد
نهال دشمنی برکن که رنجِ بی‌شمار آرد

January 24, 2010

اسطوره‌ی تقدس قدرت

مقدس بودن قدرت، يک اسطوره یا به عبارتِ دقیق‌تر يک افسانه است. قدرت، مقدس نیست. هیچ قدرتی مقدس نیست. چه صاحب قدرت مسلمان باشد، چه غير مسلمان. چه حاکم سیاسی، انسان عادی باشد يا از زمره‌ی کسانی باشد که بنا به تفسير يک یا چند گروه مؤمن و معتقد به یک دین، واجد معصوميت و مصونیت از خطا باشد – فرض می‌کنيم که همه‌ی مؤمنان قایل به درکی واحد از «عصمت» باشند. با تمام این اوصاف، قدسی بودن قدرت سياسی، نه تنها افسانه است بلکه ابزاری است برای تسلط یافتن بر آدميان و بهره جستن از آن‌ها. این مدعا را هم می‌توان با توسل به متون دينی مدلل کرد و هم می‌توان برای آن دلايل عقلی و فلسفی اقامه کرد.

اگر به جنبه‌ی دینی ماجرا نگاه کنيم، آموزه‌های دین و پیامبران هیچ اولويت و مطلوبيت ذاتی برای حکومت کردن و قدرت قایل نبوده‌اند. حکومت و قدرت سياسی، بالعرض مطلوب بوده است و این مطلوبیت نافی قیدِ پاسخگويی به مؤمنان و يکايک افراد عادی جامعه‌ی مسلمان نبوده است. از نمونه‌ها و شواهد تاریخی که بگذریم (قصه‌ی مشهور امام علی که اختلاف‌اش بر سر به سرقت رفتن زره‌اش را نزد قاضی برد در هنگام خلافت‌اش و دعوا را باخت، تنها يک نمونه است)، آموزه‌های دینی هم دقیقاً مؤيد همين نکته است: امر به معروف و نهی از منکر از اساس خطاب به حاکمان جامعه‌ی مسلمان است تا جلوی لغزش آن‌ها گرفته شود و کسی خود را فوق خطا تصور نکند. اين مضمون در سخنان امام علی (همان که امام نخست شيعيان است و نزدِ شیعيان معصوم دانسته می‌شود) به صراحت آمده است که خود را فوق خطا نمی‌داند و از همگان می‌خواست خطای‌اش را به او گوشزد کنند. معیارهای مسلمانی برای حساب کشیدن از حاکمان سياسی جامعه‌شان کم نيست. از آن سو،‌ تاریخ اسلام نمونه‌های زیادی هم دارد از اين‌که چگونه همین آموزه‌ها زیر پا گذاشته شده‌اند – و امروز هم وضع بهتر از دیروز نيست.

این دو بند را برای اين نوشتم که توضیح بدهم از نظر من قدرت، هميشه در مظان اتهام است. قدرتِ سياسی و حاکمیت هیچ وقت مقدس نيست. هیچ وقت مصون نيست و هیچ وقت معصوميت ندارد. قدرتِ سياسی هميشه متهم است مگر این‌که خلاف‌اش را بتواند ثابت و مدلل کند. قدرتِ سیاسی – با توجه به آموزه‌های قرآنی و اسلامی – حق ندارد به مردم بگوید به آن‌چه من می‌گویم فقط اعتماد کنيد و از من طلب دلیل و حجت نکنيد. در دينی که خدا هم در برابر حجت مؤمنان در قبال ارسال پیامبران خود را مسؤول می‌داند، تکليف بندگان روشن است.

درباره‌ی دلايل عقلی و فلسفی متهم بودن قدرت (بخوانيد لزوم پاسخگويی مستمر و شفاف صاحبِ قدرتِ سیاسی – یعنی کسی که کليد زندان و مصادر اجرایی و مالی یک نظامِ سیاسی به دستِ اوست)، سخن بسیار گفته شده است. تورق سریعی در کتاب‌های علوم سياسی اين دلايل را پیش روی ما می‌گذارند و حاجتی به شرح و تفصيل نیست.

سال‌های طولانی است که نقطه‌ی عزيمت من در رویکرد به قدرت يک منطق ساده بوده است: قدرت هميشه در مظان اتهام است. به قدرت بايد مشکوک بود، مگر اين‌که بتواند – و توانسته باشد – به مرور زمان، در موقعيت‌های مختلف، نشان داده باشد که الف) خود را ملزم به رعایت قانون و اخلاق می‌داند؛ ب) توانايی خود-تصحیح‌گری دارد و دچار خیره‌سری و رعونت نمی‌شود؛ ج) هنگامی که خطای‌اش به رخ‌اش کشيده می‌شود، به سرعت واکنش‌های تهاجمی یا تدافعی غيرمعقول نشان ندهد. و به اين موارد می‌توان موارد دیگری را هم افزود. اين موارد (و موارد ديگری که می‌توان با اندکی تأمل آن‌ها را احصاء کرد)، می‌تواند شرايط سالم بودن يک نظامِ سياسی را (فارغ از نوع کيش و آيين‌اش) نمايش دهد. با اين اوصاف، اگر قرار باشد دو فرد مشابه را در دو موقعیت مختلف، یکی در مقام قدرت و يکی در مقام نداشتن هيچ قدرتی بسنجم، بدون شک احتیاط بیشتری درباره‌ی او در مقام قدرت به خرج می‌دهم تا حدی که احتیاط‌ام شانه به شانه‌ی سوء ظن و اتهام بساید (هر چند در اين نگاه سخت‌گیرانه هم بايد جانب عدالت را رعايت کرد). هیچ قدرتی مقدس نيست. افسانه‌ی قدرتِ مقدس، مستمسک زیر پا نهادن اصول اولیه‌ی اخلاقی دین و نفی مقدمات لازم سلامت یک نظامِ سياسی است. هر جا دیديد يا شنيديد کسی پسوند یا پيشوند «مقدس» را برای یک نظامِ سياسی به کار می‌برد، بايد هوشیار شد و زنگ‌های خطر را به صدا در آورد. قدرت مقدس نيست؛ پيام صريح قرآنی یک مضمون روشن  و تفسیرناپذیر است: ان اکرمکم عند الله اتقيٰکم! اگر احترام و اعتبار می‌خواهید، برای‌اش عمل کنيد و پاکدامن و نيکوکردار باشيد. با پليدی و دروغ و جنایت نمی‌توان دعوی تقوا کرد و نمی‌توان انتظار متابعت يا حرف‌شنوی شهروندان (یا حتی رعايا) را داشت. ظلم را هم نمی‌توان در لباس عدل و درستی به مردم فروخت. عدالت با تلبیس، عدالت ساختگی است. عدالت، مقوله‌ای است که به سادگی برای همه قابل فهم است. سفسطه‌ کردن با مفهوم عدالت، تنها به رسوايی بيشتر می‌انجامد.

پ. ن. ناگفته پیداست که نوع نگاه من به نظریه‌های سیاسی، برگرفته از نظريه‌های محافظه‌کار يا رئالیستی نیست. منطق اعتنای من به سیاست هم - پیداست که - منطقِ سیاست‌ورزان متمایل به استبداد - از نوع دینی و غیر-دينی - نمی‌تواند باشد.

January 12, 2010

قصه تکراری است؛ ولی ما دو نوع مردم داريم!

قضیه ساده است. توصیف می‌کنم: ما در ايران در حال حاضر و تا اطلاع ثانوی دو نوع مردم داريم: ۱. مردم حرف‌گوش‌کن و مطیع؛ و ۲. مردمی که هر حرفی را که قدرت و رسانه‌های حکومتی بگویند باور نمی‌کنند. به نوع اول اساساً کاری ندارند ولی نوع دوم از اساس و بنیان «مردم» به حساب نمی‌آيند در نتيجه از هیچ حقی برخوردار نیستند و هيچ امنيت و آسایشی هم برای آن‌ها تضمين نمی‌شود تا زمانی که تبدیل به گروه اول نشوند. اما اين قضیه نتايجی هم دارد. یک نمونه‌اش همین ماجراهای ترور استاد دانشگاه تهران است. اما چطور؟ برای فهم‌اش باید کمی عقب‌تر رفت.

۱. سعید حجاریان ترور می‌شود. ابتدا اعلام می‌شود کار منافقين است و دشمنان نظام. آرام‌آرام معلوم می‌شود يکی از همين مدافعان سینه‌چاک نظام اسلحه به دست می‌گیرد و در روز روشن يک کارگزار همين نظام را که بعضی قسمت‌های ديگر نظام دل خوشی از او ندارد، جلوی چشم خلایق ترور می‌کند. بعد از این‌که جمع کثیری سنگ سوءقصد‌کننده را به سینه می‌زنند و تا خط آخر از او دفاع می‌کنند و ترور شده را محکوم می‌کنند، کار به دادگاه کشيده می‌شود و سوء‌قصدکننده به حکمی خفیف بر می‌گردد سر زندگی‌اش. انگار از ابتدا هم هيچ اتفاقی نیفتاده بود. سعيد حجاریان از مردمِ نوعِ دوم به شمار می‌رود.

۲. ماجرای قتل‌های زنجیره‌ای قصه‌ای کهنه است که هنوز که هنوز است معلوم نیست آمران و عاملان اين فاجعه و آبروریزی عظیم چه کسانی بودند. هنوز که هنوز است مسؤولان این رسوايی برای بعضی شهید به شمار می‌روند. این افراد از مردمِ نوعِ اول هستند. اول اعلام می‌شود عامل بیگانه‌اند. بعد جاسوس شناخته می‌شوند و آخر کار می‌شوند عده‌ای خودسر. پرونده بسته می‌شود چون قاتلان از مردم نوع اول‌اند و مقتولان از مردمِ نوعِ دوم.

۳. کوی دانشگاهِ اول اتفاق می‌افتد. یک سرباز بی‌نوا به جرمِ دزديدن ريش‌تراش محکوم می‌شود. سرمایه‌های علمی و دانشگاهی کشور به مخاطره می‌افتند. فضای دانشگاه ناامن می‌شود. نظاميان به دانشگاه هجوم می‌برند. قضیه فيصله پیدا می‌کند. دانشجويان معترض از مردمِ نوعِ دوم‌اند و خاطیان و تخریب‌کنندگان اموال عمومی داخل دانشگاه از مردمِ نوعِ اول. پرونده بسته می‌شود. کوی دانشگاهِ دوم هم اتفاق می‌افتد، ولی هم‌چنان معضل لاينحل اين دو نوع مردم وجود دارد و نمی‌توان با شفافیت به این‌ها رسیدگی کرد.

۴. فاجعه‌ی کهریزک رخ می‌دهد. بعد از کلی جار و جنجال، بالاخره اعلام می‌شود افرادی کشته شده‌اند مثل محسن روح‌الامينی. هنوز که هنوز است بعد از ماه‌ها معلوم نشده است که چطور پشت ديوارهای مستحکم و حفاظت‌شده يک زندان رسمی نظام اين اتفاق رخ داده است. دستگاه قضايی هم پيگيری نمی‌کند و نهايتاً کميته‌ی تحقيق مجلس دادستان سابق تهران را متهم ردیف اول اعلام می‌کند. ماجرای کهریزک هم زمانی افشا شده که یکی از مقتولان به نحوی از مردمِ نوعِ اول به حساب می‌آمد. اين پرونده هم بعيد است باز بماند. چون قاتلان، از مردمِ نوعِ اول هستند و مقتولان از مردمِ نوع دوم و امیدی به احقاقِ حقوق‌شان نيست.

۵. خواهرزاده‌ی موسوی ترور می‌شود. دستگاه‌های امنیتی نمی‌دانند يا نمی‌توانند بگويند قاتل اصلی چه کسی بوده و چطور سلاح به دست آورده. نتیجه اين می‌شوند که بگویند خودِ موسوی خواهرزاده‌اش را کشته برای مظلوم‌نمايی. مقتول باز هم از مردمِ نوعِ دوم است و امیدی به پیدا شدن يا دستگیری و محاکمه‌ی مردمِ نوعِ اولی که خودسرانه اقدام می‌کنند، نیست.

۶. استاد دانشگاه تهران امروز ترور می‌شود. ابتدا رسانه‌های انحصاری و مسدود نشده اعلام می‌کنند او استادی متعهد و انقلابی بوده و دانشمند هسته‌ای. معنای‌اش اين است که می‌‌خواهيم وانمود کنيم او از مردمِ نوعِ اول بوده و مردمِ نوعِ دوم می‌خواسته‌اند او را بکشند و کشته‌اند. به سرعت معلوم می‌شود او تخصص‌اش فيزیک ذراتِ بنيادی بوده و دست بر قضا طرف‌دارِ مردمِ نوعِ دوم (و گويا حامی ميرحسين موسوی). نکته‌ی عجيب این است که پس از تصاحبِ قتل استاد دانشگاه به دستِ رسانه‌ی مردمِ نوعِ اول، وزارت خارجه به سرعت متهم و قاتل را پیدا می‌کند و می‌گويد کار، کار آمریکا و اسراييل است. تمام اين روندِ کشفِ حقیقت در يک نيم‌روز رخ می‌دهد. دستگاه اطلاعاتی و امنیتی و پليس هنوز سرنخِ مشخصی ندارند که چه کسی این کار را انجام داده ولی وزارت خارجه‌، يعنی نامربوط‌ترین دستگاه قانونی برای کشف حقیقت و یافتنِ مجرم، پیشاپيش مجرم را شناسایی می‌کند. سؤال اين است: چطور در ماجرای کهریزک که زیر چشم نظام رخ داده است هنوز کسی نمی‌تواند متهم را پيدا کند و به دادگاه بکشاند آن هم بعد از چند ماه، ولی در يک نيم‌روز می‌توان آمران قتل يک استاد دانشگاه را پيدا کرد و بلافاصله انگشت اتهام را به سویی نشانه رفت که هنوز سندی دال بر آن یافت نشده (البته مسؤولان هم‌اکنون مشغول تولید سند هستند!).

(سخت نیست؛ به ۶ مورد بالا نمونه‌های ديگری را هم می‌توان افزود که بدبختانه کم هم نيستند.)

ابتدا فکر می‌کردم بعد از انتخابات معلوم شده است که ما دو ملت داريم و دو نوع مردم که شماره‌ی هر دو نوع‌شان هم کم نيست. اما حالا آرام‌آرام دارم به اين نتيجه می‌رسم که مدت‌هاست ما دو نوع مردم داريم. تکلیفِ مردمِ نوع اول روشن است. اما مردم نوع دوم، کسانی هستند که بالفعل در ایران زندگی می‌کنند ولی بالقوه تعریف مردمِ نوع دوم تمامِ جهان جز مردمِ نوع اول هستند، چون با استقرا نشان می‌دهند که مردم نوع دوم فرقی با آمریکا و انگليس و اسراييل ندارند. قاعده هم اين است که کسی حق ندارد از مردمِ نوعِ اول طلب دلیل و سند محکمه‌پسند و قانع‌کننده و دور از خيال‌پردازی کند (و گرنه بلافاصله متهم به همسویی با بیگانگان و دشمنان می‌شود). پس حق با مردمِ اول است؛ مردم دوم ساکت باشند و فرمان ببرند. نتيجه‌ی اخلاقی؟ خونِ مردمِ نوع اول محترم است و خونِ مردمِ نوع دوم از اساس مباح! شک دارید؟ نمونه‌های بالا را به دقت بررسی کنيد و سوابق‌اش را مو به مو بخوانيد. صبح تا شب می‌گویند فتنه، فتنه. يکی نیست بپرسد ق