ملکوت

روزنوشت‌های داريوش محمدپور
شنبه ۹ مهر ۸۴ :: September 30, 2005 

اعتزال يا اشعريت؟

پاسخ دوم دکتر سروش به حجة الاسلام بهمن پور، از منظری تکرار همان قصه‌های پيشين است. چنان که يک بار ديگر نوشته بودم، وجه برجسته‌ی اين بحث همان سويه‌ی سياسی ماجراست. به باور من،‌ پروژه‌ای که دکتر سروش به پيش می‌برد پروژه‌ای است که جنبه‌ی سياسی آن بر جنبه‌ی معرفت‌شناختی آن می‌چربد. در اين نامه‌ی اخير تکيه‌ی عمده‌ بر ذکر مصايبی سياسی است که روشن‌ترين تجلی آن را در نظام سياسی فعلی ايران می‌توان جست. مانند گذشته و ساير نوشته‌های دکتر سروش، بار بلاغی و کوبنده و ادبی نوشته، راه رسيدن به بحثی روشن و سرد را دور می‌کند.


روشنفکری دينی اگر قرار است صرفاً به نقد فقه بپردازد، به زعم من کاری بی‌حاصل می‌کند. پيش بردن پروژه‌ی روشنفکری دينی اگر معادل با نقد فقه باشد، کاری است نارسا. در اين ميانه، وجه تعارض خاتميت و تشيع گويا برجسته‌تر از آنی شده است که بايد از منظر يک بررسی تاريخی باشد. عجالتاً بايد به روشنی اين نکته را باز گفت که مراد و منظور دکتر سروش از «شيعه»، همانا شيعه‌ی دوازده امامی است آن هم از جنسی که سرنوشتِ آن به تقدير سياست حکومتی گره خورده است و تئوری ولايت فقيه سويه‌ی برجسته‌ی آن است. فارغ از اين تعلقات و توجهات، من نقد دکتر سروش را بر تشيع چندان استوار نمی‌بينم به دلايلی که ذکر می‌کنم.

 دکتر سروش از بريده شدن رشته‌ی نبوت به مقراض امامت سخن می‌گويد. علی الظاهر، با اين شيوه‌ی نگاه به مسأله، تنها طايفه‌ای که رشته‌ی نبوت را چنين پاره نکرده‌اند بايد اکثريت اهل سنت جهان باشند. با اين تعابير، قاعدتاً بايد دکتر سروش تعريفی نو و تازه از «تشيع‌» ارايه دهد. اگر مراد تنها محدود کردن و منقاد کردن تشيع سياسی امروز باشد، بايد به روشنی و صراحت تنها از مهار کردن همين تشيع خاص سخن نگفت نه اين‌که دست به جراحی يک‌جانبه‌ی تمام تشيع زد. تشيع در طول تاريخ کمابيش همينی بوده است که می‌بينم با تمام اقتضائات سياسی و اجتماعی‌اش. اگر قرار است نقد تشيع را با تکيه بر تحت الشعاع قرار گرفتن نبوت آغاز کنيم، قاعدتاً نمی‌توان در زمان حال متوقف ماند و بايد قدم به قدم تا سرچشمه‌ی نخستین تشيع عقب رفت. دکتر سروش در باب جايگاه شيعيان و غير شيعيان در تاريخ دين و تفاسير آن می‌گويد:

 « اگر بزرگترين مفسّران و عارفان و متکلّمان و مدافعان ديانت‌اند، از ميان غير شيعيان برخاسته‌اند، و حتي شيعيان دراين حوزه‌ها وامدار آنان بوده‌اند (به آيت‌الله خميني و خضوع او در مقابل محي‌الدين عربي بينديشيد، يا به حق عظيمي که تفسير مفاتيح‌الغيب فخرالدين رازي بر الميزان طباطبائي دارد و صد‌ها نمونه ديگر) و اگر هم اختلافي دارند (که دارند) به هيچ وجه چنان نيست که آراء شيعيان برتري بي‌چون و چرا بر ديگران يافته باشد. و اگر فقيهان‌اند، نه فقهي که غير شيعيان بنا کرده‌اند فروتر از فقه شيعيان است و نه تفاوت آراء فقهي شيعيان و غير شيعيان، از تفاوت آراء فقيهان شيعي (اصوليان و اخباريان)، بيشتر و عميق‌تر است. و نه چنين تفاوت‌هاي خرد يا درشت فقهي وقشري (که في‌المثل "در وضو" پا را بجاي مسح کردن، بشويند، يا در رضاع، چند جلسه شير بدهند...) مدخليّتي در گوهر ايمان که پارسايي است، دارد. عمده، عزم بر طاعت و عبوديّت است، که با هر نظام فقهي قابل جمع است.»

آن پاره‌ی نخست اين بند به باور من اگر خطا نباشد، قطعاً بی انصافی است. دکتر سروش خود نيکوتر می‌داند که پرچمدار جنبش‌های عقلی در اسلام، شيعيان بوده‌اند به معنای‌ اعم آن. اگر حساب معتزله را هم در اين ميانه دخيل بدانيم، نقش تأثير گذار اخوان الصفاء و فاطميان مصر را در گسترش حرکت‌های عقلی نمی‌توان به اين سادگی ناديده انگاشت، مگر اين‌که اصولاً باور داشته باشيم مفسر، عارف، متکلم يا مدافع ديانت، در بزرگی تعريف خاص و معينی دارد که تنها دکتر سروش می‌گويد. دکتر سروش با تکيه بر چه مستندی مدعی است که « به هيچ وجه چنان نيست که آراء شيعيان برتري بي‌چون و چرا بر ديگران يافته باشد»؟ استناد او آيا به تاريخ بلند اشعريت است که در مولوی و غزالی برجستگی خاص دارد؟ جای شگفتی آيا نيست که دکتر سروش که خود از تجديد تجربه‌ی اعتزال دم می‌زند، مراد و الگوی برجسته‌ی فکری‌اش در فهم دين يا مولوی است يا غزالی؟ سخن من نه تخطئه‌ی مولوی است و نه تخريب غزالی. تنها نکته‌ای که بر حاشيه‌ی اين ماجرا می‌افزايم اين است که دکتر سروش در لباس ادعای اعتزالی‌گری، در عمل همان مدعيات اشعريان را تکرار می‌کند. البته اين را نبايد ناديده انگاشت که اين غير شيعيانی که دکتر سروش از آن‌ها ياد می‌کند، بيشترين سهم را در پرورش و فربه ساختن نظام فقهی در عالم اسلام داشته‌اند. مگر غير شيعيان به جز غزالی چند منتقد جدی در برابر فقه دارند؟ دکتر سروش به نيکويی به نمونه‌های ابن عربی و فخر رازی اشاره دارد (و صدها نمونه‌ی ديگر که ذکر دقيق و روشنی از آن‌ها در ميان نيست). اما،‌ نبايد فراموش کرد که همين ابن عربی‌ها وقتی از مقوله‌ی تفسير عبور می‌کنند و به مرز تأويل نزديک می‌شوند، تازه می‌رسند به نقطه‌ای که شيعيان کارشان را آغاز کرده‌اند. چگونه است که می‌توان خضوع در برابر تأويلات ابن عربی را مصاب و مجاز دانست، اما گرايش به تأويلات شيعيان با چوب «غلو» رانده می‌شود؟

 رکن اصلی مدعيات دکتر سروش در اين مباحث نقد فقه است،‌ چنان که نوشتم، و در اين باب بايد به روشنی بيشتری نوشت. بياييد برای يک لحظه مدعای دکتر سروش را بپذيريم که شيعيان با مقراض امامت رشته‌ی نبوت را گسيخته‌اند و از امروز بايد ترک اين عادت ناصواب بکنند! از اين لحظه به بعد تکليف چيست؟ چه چيزی شيعيان را از غير شيعيان متمايز می‌کند؟ اگر بحث بر سر محدود کردن ولايت به ولايت باطنی باشد (که من چندان مناقشه‌ای بر سر آن ندارم)، چه تفاوت ميان ولايت علی و ولايت ابن عربی؟ قطعاً در اين‌جا مراد دکتر سروش ولايتی است که در سياست متجلی است. در جهان چند نمونه از تجلی چنين ولايتی در سياست ميان شيعيان هست؟ البته که تنها يکی!

 آيا دکتر سروش که خود بسط دهنده‌ی انديشه‌ی کثرت‌گرايی دينی است، به اين باور رسيده است که يک تلقی از دين درست‌تر از آن تلقی ديگر است؟ يعنی غير شيعيان به فهم اسلام – و فهم خاتميت – وفادارترند تا شيعيان؟ اين مدعا آيا با باور به کثرت‌گرايی سازگار است؟ با توجه به اين سخنان آيا لازم نيست دکتر سروش يا در تئوری‌ کثرت‌گرايی و بسط تجربه‌ی نبوی بازنگری کند يا تکمله‌ای بر آن بيفزايد؟

به اعتقاد من قلب سخنان دکتر سروش اين‌جاست که بيش از نيمی از سطرهايی که تنها پاسخگويی احساسی است و گله‌گزاری و شکايت، هر چند شکايت‌های دکتر سروش شنيدنی است و چه بسا بسيار بجا.

يک نکته‌ی واپسين که هنوز بعد از اين همه تکرار جوابی برای آن نيافته‌ام، اين است: بعد از روشن ساختن تکليف اين شيعيان مقراض به دست (!)، تازه به شخص خاتم رسولان می‌رسيم. درست است که ولايت رسول الله ديگر ولايتی «حاضر و موجود» نيست. درست است که شريعت خاتم النبيين به مهر خاتميت ممهور است،‌ اما تکليف سازگار ساختن شريعت چهارده قرن پيش با جهان متحول و شتابنده‌ی مدرن چه می‌شود؟ اگر تا ديروز شيعه‌ای به مقراض امامت، رشته‌ی خاتميت می‌گسست، امروز هر مسلمی با مقراضی ديگر، خاتميت را تعطيل خواهد کرد! با اين مقدمات من هيچ مانع عقلی برای عبور از شخص پيامبر اسلام هم نمی‌بينم و اصولاً بود يا نبود پيامبر اسلام، با اين ديدگاه، تفاوت چندانی در بارور شدن اخلاق مستقل از فقه يا عقل مستقل از دين نمی‌کرد. با اين حساب سخن از خاتميت را چه محمد بگويد و چه عيسی یا موسی، اين ما هستيم که در نهايت تکليف تعريف تازه‌ی خود از خاتميت را داريم روشن می‌کنيم. در اين ميانه، دکتر سروش به اتکای يک باور و اعتقاد پيشينی به پيامبر اسلام پروژه‌ای را پيش می‌برد که «می‌تواند» روزی آن باور پيشينی را هم ترک کند و مستقلاً بر پای خويش بايستد. خلاصه بگويم که وقتی عقلی چندان مستقل و مستغنی شد که ديگر حاجتی به پيامبر نداشت، به نوعی خود «صاحب وحی»‌ است و باز هم به همان دور باطل قبلی باز می‌گرديم. عقل مستقل و خود باور و مستغنی، پيامبری تازه است در جامه‌ای ديگر.

من اين را می‌فهمم که مراد دکتر سروش از تأکيد بر فهم درست خاتميت اين است که عقلانيت بشری پس از رسول الله تعطيل نشود و در مقام مديريت‌های اجتماعی يا سياسی کسی فوق پرسش ننشيند و صد البته که اين کوشش، در خور ستايش و تقدير است. اما گمان ندارم که با اين شيوه‌ی طرح مسأله به آن مقصود نزديک‌تر شويم. اگر ملازمه‌ای ميان شيعه بودن و تعطيل شدن باب عقلانيت مستقل از امام (غايب يا حاضر) هست، به باور من می‌توان بر همين سياق عقلانيت را با توسل به خاتميت هم تعطيل کرد. از اهم واجباتی که دکتر سروش بايد روشن‌تر به آن بپردازد، ارايه‌ی تعريف‌های دقيق و روشنی از «نبوت»، «امامت» و «تشيع» است. سخنان دکتر سروش در «ولايت باطنی، ولايت سياسی» چندان که بايد اين بحث را کفايت نمی‌کند. شيعيان هم محدود به شيعيان ايرانی قايل به ولايت فقيه نيستند. اگر حتی يک نمونه پيدا شود که در آن گروهی از شيعيان، همان باور و اعتقاد راسخ به ولايت امام‌شان را داشته باشند (حتی در حدی که از ديد دکتر سروش خاتميت را تعطيل کنند) و به آن نتايج نامطلوبی که دکتر سروش بر آن‌ها تأکيد دارد نرسيم، يعنی اين‌که می‌توان اين تشيع را با اين عقلانيت مستقل و اخلاق مستقل از فقه جمع کرد.

اميدوارم اين مباحثه‌ی قلمی تنها ميان دکتر سروش و آقای بهمن‌‌پور باقی نماند که هميشه نيمی از نامه شرح دردهای طرفين باشد و تنها در حواشی آن به بحث‌های صريح معرفت‌شناختی يا کلامی توجه شود.


تمام حقوق اين صفحه براي نويسنده محفوظ است