August 26, 2005

« راز خفتن سيمرغ | صفحه‌ی اصلی | نامه‌ی مجعول امير کبير »

پاسخ دکتر سروش به نقدهای اخير

در پاسخ به واکنش‌هايی که به سخنان اخير دکتر سروش در سوربن ابراز شده بود، دکتر سروش به سخنان حجة الاسلام بهمن‌پور مطلبی نگاشته است که متن کامل آن را (به نقل از سايت دکتر سروش) در زير می‌آورم.

دو نکته را اما می‌افزايم. نخست اين‌که چنان‌که خواهيد خواند، و من هم با دکتر سروش هم‌رأی هستم، ناديده انگاشتن لغزش‌های عظيم فکری و عملی سياسيون و بهانه جستن بر سروش اين‌جا دور از انصاف است. البته که من مطلقاً رويکردم به سخنان سروش از جنس سخنان بهمن‌پور نيست. در متن نامه‌ی دکتر سروش، جدای از نکات بر حق و به جايی که در آن آمده است، من هنوز باور دارم که بار عاطفی و احساسی اين نوشته بسيار زياد است (اين ايرادی است که بر نوشته‌ی من هم شايد وارد است). همچنين چنان که در نوشته‌ی پيشين‌ام متذکر شدم، نقد سروش بسياری از جوانب سياست حکومتی ايران را به صراحت به نقد گرفته است و نبايد در نقد سخنان او از اين نکته غفلت ورزيد. بايد نشست و اين مقولات را به دقت نقد کرد. در باب عصمت و امامت، مدتی پيش با دکتر سروش خود گفت‌وگو کرده‌ام و هنوز اگر و امای زيادی در برداشت‌های سروش دارم. کاش فضايی آرام‌تر مهيا شود تا بدون برچسب زدن‌های سياسی و متهم نمودن‌های فقيهانه بتوان نقد و جرح صريح يک عقيده کرد.

متن کامل نامه را از آن رو در اين‌جا می‌آورم که اصل آن در سايت دکتر سروش فونت مناسبی ندارد و حداقل برای من يکی چشم‌نواز نيست. اينک متن کامل نامه‌ی سروش:

بر من همه عيـب‌ها بگـفتـيد
يا قـوم الي متي و حتـّام
ما خود زده‌ايم جام بر سنگ
ديگر مزنيد سنگ بر جام

 جناب آقاي حجّة ‌الاسلام بهمن‌پور

نقد مشفقانه و غيرت‌ورزي ديندارانه‌تان را ارج مي‌نهم و نکته‌هاي زير را بر سبيل توضيح براي شما و آيندگان برنوشته‌تان مي‌افزايم و اميدوارم که پايگاه «بازتاب»، از بازتاب دادن به آن سرباز نتابد.

يکم. گمان نمي‌کردم سخنان من خنده‌آور يا گريه‌آور باشد. بهتر بود آن را تأمل‌انگيز مي‌خوانديد.

آيا بهتر نبود که براي نقد آن سخنان به شنيدن سخنراني نود دقيقه‌يي من در سوربون ـ پاريس ـ مي‌پرداختيد. و به آن خلاصه ناقص که دانشجويان فراهم‌آورده‌اند بسنده نمي‌کرديد، تا سودبخشي و نيرومندي نقدتان افزون‌تر شود و از خطاهاي محتمل پيراسته گردد؟

دوّم. لُبّ کلام من در باب دموکراسي و اسلام (که گزيده نارساي دانشجويان آن را به‌خوبي منعکس نمي‌کند) اين بود که تمدن اسلامي تمدني فقه‌محور است و از فقه سالاري تا دموکراسي که قلبش قانون سالاري (نوموکراسي) است، فاصله چنداني نيست. مسلمانان به رعايت قانون و مقررات در حيات فردي و جمعي خود خوي گرفته‌اند و لذا با قانون‌سالاري ناآشنا نيستند. نارسايي نظام فقهي البته در اين است که تکليف‌انديش است نه حق‌انديش. و لذا داروي شفا بخش حق را   بايد به اين اندام نيم مردة تکليف‌انديش، تزريق کرد تا تندرستي و چالاکي دموکراتيک پيدا کند و جامة عدالت امروزين (که بر مدار حقوق بشر مي‌گردد) بر قامتش راست آيد و توازني مطبوع و مطلوب ميان حق و تکليف برقرار کند.  و اين بسي فاصله دارد با آرمان خيال‌‌انديشانه کساني که خواهان استخراج دموکراسي از متن تعليمات اسلامي‌اند.

سوّم. نوشته‌ايد که «لاجرم مي‌خواهيد با اين استدلال بگوييد که ملت ايران براي استقرار دموکراسي يا هرچيزي نظير آن بايد دست از تشيع بردارد». قريباً خواهم گفت که من چه مي‌خواهم بگويم اما اي کاش شما شعله‌اي از آتش غيرت ديني خود را درخرقة متکلم رسمي حکومت ايران، محمدتقي مصباح يزدي، مي‌زديد که پانزده سال است به صد زبان و صدبرهان مي‌کوشد تا اثبات کند که دموکراسي و اسلام در تضاد‌ند و به او مي‌گفتيد که  «شما مي‌گوئيد ملت ايران براي استقرار دموکراسي بايد دست از اسلام بردارند». و آنگاه بر او بانگ مي‌زديد که «نمي‌دانم بر سخنان شما بخنديم يا بگرييم و شما مي‌خواهيد به مردم ايران خدمت کنيد يا خيانت؟». آقاي مصباح که تشيع را عين اسلام حقيقي و حقيقت اسلام مي‌داند، مگر مفاد صريح سخنانش اين نيست که تشيع و دموکراسي ناسازگارند و به قول شما «ريشه‌اي‌ترين اعتقاد شيعيان غير قابل جمع با مردم سالاري» است؟ و مگر تشيع چيزي غير از تئوري نبوت و امامت و مهدويت است؟ و مگر تضاد اسلام (بخوانيد تشيع) با دموکراسي، منطقاً مدلولش اين نيست که نبوت و امامت و مهدويت با دموکراسي ناسازگارند و پيامبر و علي و مهدي مخالف دموکراسي‌اند؟

باري من و مصباح يزدي ظاهراً هم داستانيم که اسلام و تشيع موجود با دموکراسي ناسازگارند. وي مي‌گويد براي دموکراتيک شدن دست از اسلام برداريد يا مسلمان بمانيد و با دموکراسي وداع کنيد، اما من مي‌گويم لازمة اخذ دموکراسي ترک مسلماني نيست، شما در کدام جبهه‌ايد؟

چهارم. من در باب امامت و ولايت چيزي بيش از آنچه قبلاً در «بسط تجربه نبوي» و در «مسأله خاتميت» آورده‌ام، نگفته‌ام. شايسته است آن را دوباره بخوانيد. خاتميت، چنانکه من در مي‌يابم، مقتضايش اين است که پس از پيامبر سخن هيچ کس در رتبه سخن وي نمي‌نشيند و حجيّت گفتار او را ندارد. حال سخن در اين است که امامت را شرط کمال دين شمردن و امامان را برخوردار از وحي باطني و معصوم و مفترض‌الطاعه دانستن (چنان که شيعيان مي‌دانند) چگونه بايد فهميده شود که با خاتميت ناسازگار نيفتد و سخن‌شان در رتبه سخن پيامبر ننشيند و حجيت گفتار او را پيدا نکند؟  آنان را شارح و مبيّن معصوم قرآن و کلام پيامبر دانستن نيز گرهي از کار فروبسته اين سؤال نمي‌گشايد. آيا امامان، براي پاسخ به هر سؤالي، به کلمات پيامبر رجوع مي‌‌کردند و آنها را مي‌خواندند (در کجا؟) و مي‌انديشيدند و آنگاه جواب مي‌گفتند يا جواب‌ها (چنانکه شيعيان مي‌گويند) نزدشان حاضر بود و نيازي به اجتهاد و إعمال رويـّت و پژوهش و تحليل نداشتند. و لذا سخني که مي‌گفتند بي‌چون و چرا وبي احتمال خطا و بر اثر الهام الهي، عين کلام پيامبر بود و جاي اعتراض نداشت؟ اگر اين دوّمي باشد، فرق پيامبر و امام در چيست؟ و آيا در اين صورت، جز مفهومي ناقص و رقيق از خاتميت چيزي بر جاي خواهد ماند؟ شما طوري از نقش شارح بودن امامان شيعه سخن مي‌گوئيد که گويي «مجتهد معصوم»اند اما مگر مجتهد معصوم خود مفهومي تناقص‌آلود نيست؟ باري جواب اين سؤالات هر چه باشد، آيا امامان را در رتبه پيامبر ندانستن و بنيان خاتميت را استوار کردن و «سنگ خاتميت را بر سينه زدن» (به قول شما) جفا بر اسلام و کاستن از منزلت ولايت است؟

گفته‌ايد که من ولايتي را که براي ملاّي رومي قائلم از امامان شيعه دريغ مي‌کنم. دريغا که اين جا (و هيچ جا) مقام طرح عقايد شخصي نيست، اما ناچار مي‌گويم که من شيعه غالي نيستم و نه در مورد ملاّي روم و نه هيچ کس ديگر (پس از پيامبر(ص)) قائل به نبوت و شؤون و لوازم آن نيستم. از اين که بگذريم، هر درجه‌اي از درجات قرب الهي را براي آدميان ممکن و ميسور مي‌دانم و از دوام ولايت معنوي و «بسط تجربه نبوي» جز اين مراد ندارم.

روايتي از امامان شيعه رسيده است که: «در مورد ما هر چه مي‌خواهيد بگوئيد، فقط ما را به مرتبه الوهيت نرسانيد» (نزّلوانا عن الرّبوبيّة و قولوا فينا ما شئتم). شما عالم علم‌الحديث هستيد و از اصالت اين روايت با خبرتريد. در اين روايت چنانکه مي‌بينيد فقط اجتناب از ربوبيّت خواسته شده است و از نبوت سخن نرفته است. اگر غلط نکنم اين روايت با آنکه ظاهري ضد غلّو دارد، بايد پرداخته‌ غاليان شيعه باشد. دقيق‌تر آن است که آنان را نه به مرتبه خدايي بايد رساند نه به مرتبه پيامبري. هر منزلت ديگري براي آنان و ديگر سالکان متصور است. و «ما کان عطاء ربّک محظوراً»[1]. مي‌دانم که اين سخنان سليم در ايران امروز که تشيّع غالي و تفّقه اخباري بر آن سايه افکنده است، آبرو و امنيت و حيات گوينده را نشانه مي‌رود اما «عشق است و داو اول بر نقدجان توان زد».  اصلاح ديني و سيالّ کردن کلام اسلامي و شيعي‌ راهي جز اين ندارد.‌

پنجم. آورده‌ايد که وجود امام مهدي «يک واقعيت است». از کجاي گفتار من برمي‌آيد که «غير واقعيت» است؟ قلم من در اين جا و در همه جا عمداً از داوري در باب عقايد خاص شيعيان و غير شيعيان، تن مي‌زند و تنها به ربط منطقي و نتايج تاريخي آنها ديده مي‌دوزد. من نيک مي‌ دانم که اکثريت شيعيان و غير شيعيان مقلدند نه محقق، و عقايدي دارند معلّل و غير مدلّل، که زاده جبر محيط و تلقين و تربيت است. و من ايمان تقليدي آنان را برنمي‌آشوبم. به‌علاوه نگاه درجه دوم و شيوه پلوراليستي من، اجازه نمي‌دهد که براحتي در باب ناجي و هالک بودن فرقه‌هاي گونه‌گون اسلامي حکميت کنم و گروهي را به بهشت و گروهي را به دوزخ بفرستم. اما قصه مهدويّت سياسي، يعني نقشي که اين انديشه در سياست ايفا مي‌کند البته منظور نظر و مطلوب خاطر من است. بگذاريد نسبت اين دو را در سياست معاصر بکاويم:

انجمن مهدويّه حجّتيه، نامبردارترين گروه قبل از انقلاب بود که با انديشه مهدويت نرد عشق مي‌باخت و اعضاي آن سلوک فردي و سياسي خود را بر آن استوار کرده بودند. اينان به گفته آيت‌الله خميني، معتقد بودند که تباهي و ستم بايد چندان فزوني گيرد که ظهور امام غائب را ايجاب و تسريع کند. پيداست که از  اين انديشه، چه رويکردي به قدرت و سياست برخواهد خاست و باري هر چه از آن برآيد، قطعاًً سياستي دموکراتيک نخواهد بود. ناگفته نگذاريم که اعضاي انجمن حجّتيه، به شدت و نفرت، از آن اتهام بيزاري مي‌جويند و آن را دروغي برساخته دشمنان مي‌شمارند. شايد صحيح‌تر آن باشد که مهدويت‌گرايان حجّتيه را در امر سياست، مردمي بي‌عمل و کناره‌گير بشماريم که با همه حکومت‌ها مي‌سازندو به معاش خود مي‌پردازند تا پايان زمان در رسد و مهدي موعود نقاب از چهره براندازد. نيک روشن است که در شکم اين بي‌عملي سياسي هم طفل دموکراسي پرورده نخواهد شد.

در سوي مقابل، تئوري ولايت فقيه آيت‌الله خميني بود که حکومت را حق فقيهي مي‌دانست که به نيابت از امام غائب و با برخورداري از امتيازات و اختيارات او، سقف سياست را بر ستون شريعت بزند و دست قدرت از آستين مهدويت درآورد و با تصّرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمين، ناخداوار سفينه جامعه را با نسيم ولايت به ساحل هدايت برساند. اين آشکارترين و ناب‌ترين شيوه بناي سياست بر مهدويت بود و چنانکه همه مي‌دانيم نه آقاي خميني نظرية خود را دموکراتيک مي‌دانست و نه ديگران چنان صفتي را درخور آن مي‌ديدند و نه بسط و تداوم عملي آن تئوري، ساماني دموکراتيک به کشور داد. و چنانکه گذشت متکلمان رسمي اين حکومت هم به هيچ رو شرمنده نبوده و نيستند از اينکه ناسازگاري نظري و عملي دموکراسي را با ولايت فقيه به صد زبان و برهان، مدلّل و مسلّم سازند.

اما در جانب روشنفکران ديني، دکتر علي شريعتي دلير، در استخدام  نظرّيه مهدويت براي اهداف سياسي از همه دليرتر بود. وي بي‌آنکه به مباني کلامي مهدويت بپردازد از «انتظارفرج» سلاحي براي «اعتراض» ساخت و به‌دست پيکار جويان مسلمان داد تا با حکومت وقت درآويزند و آن را براندازند. اين شيوة ماهرانة اسلحه‌سازي ايدئولوژيک، گرچه خاصّيتي انقلابي داشت و به کار پيکار مي‌آمد، امّا دريغا که با مردم‌سالاري و استقرار نظم دموکراتيک مهربان نبود و جز ناراضي تراشي  بهره‌يي و ميوه‌يي نمي‌داد و البتّه خادم خالص نظريه "امّت و امامت" بود که نظريّه‌يي سخت ضددموکراتيک از کاردرآمد.

از ميان اين بزرگان، شايد مهدي بازرگان يک استثنا بود که در عين اعتقاد، با «مهدي»، بازرگاني نکرد و از آن بهره سياسي نجُست و همين، انفصال او را از يک نظام مهدويت مدار رقم زد.

از همروزگاران خود که بگذريم و به پشت سر نگاهي بيفکنيم و پيشگامان مهدويت سياسي را در تاريخ گذشته جستجو کنيم البتّه با صفويان ملاقات خواهيم کرد که از ملاقات شاه اسماعيل با «صاحب الامر مهدي» داستان‌ها ساخته بودند و آوازه درانداخته بودند که وي تاج و شمشير و خنجر و کمر و رخصت «خروج» را از مهدي گرفته است. و حتي شاهان صفوي را منصوبان امامان به سلطنت مي‌انگاشتند و دولت‌شان را «مخلّد و به ظهور قائم آل محمّد متّصل» باز مي‌نمودند[2].  اگر اين آواها امروزه آواهاي آشنايي است، براي آن است که سرچشمه‌يي يکسان دارند و از  حلقومي واحد برمي‌خيزند و باري فصل مشترکشان اين است که بر سياست ورزي مهدي گرايانه‌يي استوارند که با نظم انسان نواز مردم سالار نسبتي و قرابتي ندارد.

آن
«امام شهر که سجاده مي‌کشيد بدوش» و کارنامه مجلسيان را مقبول و مصّوب امام زمان در شب قدر مي‌دانست و روحاني ديگري که با توسّل به رؤيايي، پيروزي دولت احمدي‌نژاد را محصول دعاي امام غائب[3] مي‌شمرد (همچنانکه شاه اسماعيل و شاه تهماسب صفوي در رؤيا هاي خود امام علي و امام مهدي را ياور و پشتيبان خود مي‌ديدند) جز کاسبکاري سياسي و ارزان فروشي متاع مهدويت به سياست حاکم و ترويج «تشيع صفوي» کاري نمي‌کردند. و اگر حجة‌الاسلام بهمن‌پور از تضعيف اعتقادات شيعيان و نسبت عواميگري و عوامزدگي به روحانيان رنجيده‌اند، نگاهي به «تعصّبات سياسي» و مهدويت فروشي و گفتار و رفتار و سکوت و رضاي هم‌کسوتان و پيش‌کسوتان خود بيفکنند و آتش خشم و خروش خود را بر آنان ببارند. هم‌اکنون در جمکران، دوچاه نهاده‌اند يکي براي زنان و ديگري براي مردان، تا عريضه حاجات خود به امام غائب را، جداگانه در آنها بيندازند و براي هر عريضه دويست تومان بپردازند. و اينها همه در زير گوش و چشم نوّاب امام زمان و «ملولان از علم بي‌عمل» صورت مي‌پذيرد که در قم نشسته‌اند و چشم بر اين «شرک تقوا نام» بسته‌اند. اينها را ببينيد و بگوئيد که حال جاي خنديدن است يا گرييدن.

باري نظريه مهدويت، حق باشد يا باطل، در عرصه سياست يا به بي عملي سياسي يا سفاکي و مردم فريبي صفوي صفتانه يا به ولايت مطلقه فقيه و يا اسلحه‌سازي ايدئولوژيک مي‌انجامد که علي‌ايّ حال با دادگري دموکراتيک پاک بيگانه‌اند.«وقت آن شيرين قلندر خوش که ...» گفت:
من آن نگين سليمان به هيچ نستانم
که گاه‌گاه بر او دست اهرمن باشد 

اين‌ها همه بيان ربط منطقي انديشه‌ها و پيشه‌ها بود، از اين پس اختيار و گزينش باشماست که دموکراسي را بخواهيد يا ولايت مطلقه‌فقيه را يا بي‌عملي سياسي را يا ...

هفتم. دولت اسرائيل و سياست نومحافظه‌کاران آمريکا (که حجةالاسلام بهمن‌پور چنگ تمّسک به آنها زده است) نيز شاهد صادقي در آستين ماست. مگر صهيونيزم سياسي تئودور هرتزل تشکيل دولت اسرائيل را «آغاز فديه موعود و استخلاص بني‌اسرائيل» نمي‌دانست و مگر يهوديان اين «وعدة توراتي ـ الهي» را مستمسک بازگشت خود و اشغال فلسطين قرار ندادند و مگر نو محافظه‌کاران آمريکا که منتظر بازگشت ملکوت مسيح‌اند، برهمين پايه از دولت اسرائيل پشتيباني نمي‌کنند؟ پس قياس اين «وعده‌هاي الهي» و «موعودهاي منتظر» شيعيان و يهوديان و مسيحيان چه جاي شگفتي دارد؟ و اگر اسرائيل در چشم آمريکانشينان، حکومتي دموکراتيک مي‌نمايد (به قول شما)، درست به سبب آن است که ديگر آن موعودگرايي را جدّي نمي‌گيرد و براي آن تهيّه و تدارک نمي‌بيند و از حفظ و حمايت يک حکومت سکولار قدمي کوتاه نمي‌آيد. در ايران هم کم و بيش چنين است. يعني به اعتراف آقاي جوادي آملي، «ما همه سکولار زندگي مي‌کنيم». و اين نيست مگر به يُمن روشنگريهاي روشنفکران. اگر کار به دست حزب‌الله مي‌افتاد که به دنبال برپا کردن «جامعه مهدوي» است، آنگاه مي‌ديديد که چه مصالحي فداي چه مواعيدي مي‌شد.

هشتم. از سر طنز و طنازي نوشته‌ايد که اگر هم در جايي دموکراسي براي مسلمانان به ارمغان آمده، لاجرم «به يمن پيروي از ابوحنيفه و ابن خلدون و اقبال لاهوري بوده است»!. چنين سخن گفتن نه شايسته شما است و نه بيان وفادار مراد و مفاد سخن من. حساب اقبال لاهوري جداست ولي البته نسبت فقه حنفي و فقه جعفري با دموکراسي يکي است و هيچکدام براي طفل دموکراسي نه مادر خوبي هستند نه دايه مهرباني. سخن من همان است که در ابتدا آوردم: فقه سالاري تمدن‌ اسلامي و فقه‌خويي مسلمانان، زمينة مطلوبي است براي استقرار قانون‌سالاري دموکراتيک. ولي اين فقط شرط لازم است. آنچه اين شرط لازم را به شرط کافي بدل مي‌کند تزريق داروي شفاي‌بخش «حّق» به فقه تکليف‌انديش اسلامي است. و اين است معنا و نمونه تکيه بر سنت و فراتر رفتن از آن، با هم.

امّا آراء اقبال لاهوري درباب خاتميت شايسته توضيح بيشتر است: 

وي در فصل پنجم و ششم کتاب پرمايه «بازسازي فکر ديني در اسلام»،‌ روح اسلام را ضّد يوناني مي‌شمارد و افسوس مي‌خورد که مسلمانان يوناني مآب شدند و عقل استقرايي را فرو نهادند. به اعتقاد وي، در آمدن عقل استقرايي _ تجربي، تکيه انحصاري بر غريزه (وحي) را متوقف کرد و خاک تاريخ از پروردن پيامبران عقيم شد و لذا ختم نبوت ايجاب و اعلام گرديد و از اين پس به انتظار وليّ آسماني ديگري نشستن که منبع تازه‌يي براي دانش باشد و اتوريتة نويني را بنا نهد خطاست. اعلام ختمّيت، آغاز رها سازي عقل انساني بود تا آدمي با انديشه خود‌گام بردارد و چراغ عقل خود را برافروزد چراکه دست کليم را «درين زمانه نهان اندر آستين کردند». بشريت، اينک به سه چيز نياز دارد: «تفسيري معنوي از جهان، رهايي معنوي خرد و اصول بنيادين عاّم براي جهت دادن به تکامل جامعه بر اساسي معنوي». نبودن و نيامدن پيامبران،  به معني آزادي خرد است که ديگر سقفي براي تفکر ندارد و بخود وانهاده است و دين منبعي از منابع الهام اوست و لا غير. وي در انتها «دموکراسي معنوي را هدف غايي اسلام» مي‌شمارد و مهدويّتي را که رتبه نبوّت يا بالاتر از آن داشته باشد مانع اين دموکراسي معنوي مي‌يابد.

سخنان اقبال را به گوش هوش بايد شنيد و قدر دان نعمت خاتميت بايد بود که آدميان را بر مائدة زمين نشاند و از انتظار فرسايندة فتح‌ابواب آسمان رهايي بخشيد. انتظاري که به اعتقاد شريعتي «مذهب  اعتراض» بود در نگاه اقبال به «مذهب انقراض» بدل مي‌شود: انقراض خرد و زوال دموکراسي معنوي. مسلمانان به حکم خاتميت، به هيچ «نداي آسماني» ديگر گوش نخواهند سپرد و بر سر راستين يا دروغين بودنش نزاع نخواهند کرد. سخن هيچ کس ديگر حجيت سخن پيامبر را ندارد و از آسمان فرو نمي‌ريزد که ازين پس، افلاکيان کار زمين را به خاکيان وانهاده‌اند. و البته اينها هيچکدام نافي ولايت باطني نيست که حديثي ديگرست.

نهم. حافظ گفت:
نـمي بينـم نشـاط عـيش در کـس
نه درمان دلي نه درد ديني
درون‌ها تيره شد باشد که از غيب
چراغي برکند خلوت نشيني

من آن خلوت نشين غيب نيستم امّا آنچه نوشته‌ام و مي‌نويسم از سر درد دين و براي درمان دلها است، خاصّه در اين زمانه که نشاط عيش را از همگان گرفته‌اند. و دراين راه پر خطر، نه چشم به منصبي دوخته‌ام نه مکسبي، بل همه آنها را درباخته‌ام. عشق به حقيقت جايي براي معشوق ديگري ننهاده است.  و از کلام خشيت‌انگيز قرآن و خداي سبحان ، اين يکي را بهتر از همه به ياد دارم که: تلک الدّار الآخرة نجعلها للّذين لايريدون علواً في‌الارض و لافساداً. والعاقبة  للمتقّين[4] و اگر مجال سخن فراخ‌تر بود و از منجنيق فلک سنگ فتنه نمي‌باريد و عقاب جور بال در همه شهر نگشوده بود و رهزنان گره بر زبان نبسته بودند، و اگر نبود عوامي عواميان و حرامي حراميان، «غير اين منطق لبي بگشادمي».
ليک از چشمِ بدِ زهر آب دم
زخم‌هاي روح‌فرسا خورده‌ام 

جناب آقاي بهمن‌پور

من همواره شما را به نيکخواهي و پارسايي شناخته و ستوده‌ام و نقدتان را گرچه منطقاً نمي‌پذيرم اخلاقاً ستايش مي‌کنم و اگر خال عيبي بر جمال تقواي شما مي‌بينم همانا همکاري شما با حکومتي است که ستمگريهايش دل عدالت را به درد آورده است و بر پيکر مشروعيتش زخمهاي عميق زده است. مگر از ذکر مبارک رفته است که «ولاتر کنوا الي الذّين ظلموا فتمسّکم النّار»[5]؟ از شما شنيده‌ام و مي‌دانم که شما اين حکومت را تنها حکومت شيعه جهان مي‌دانيد، و لذا حمايتش مي‌کنيد، امّا به گمان من، تنها معيار مشروعيت، عدالت است نه شيعيت و اسلاميت. و بهمين سبب اميدوارم در نقد دليرانه و پالايش طبيبانة سياست‌هاي عدالت آزار اين حکومت به مقتضاي ورع و اخلاق عمل فرمائيد و  حال که صاحب اين قلم را به داشتن«تعصّبات سياسي» مذموم منسوب مي‌کنيد، خود از داشتن تعصّبات سياسي عدالت ورزانه پرهيز مکنيد.

والله ولي‌ّالتّوفيق
عبدالکريم سروش

اول شهريورماه يک هزارسيصد و هشتاد و چهار خورشيدي

مطالب مرتبط: تأسفی بر سخنان يک دوست


[1]  قرآن: در بذل عطاياي الهي، منع و بخلي نيست. 

[2]  رستم التواريخ و ديگر منابع تاريخ عصر صفوي 

[3]  «امام غائب» البته تعبيري تناقض آلود است. امام، بر حسب تعريف، همان است که رياست ظاهره داشته باشد. لذا وليّ غائب صحيح‌تر مي‌نمايد.

[4]  قرآن: سعادت اخروي را براي کساني نهاده‌ايم که در اين جهان بدنبال جاه و فساد نمي‌روند. و عاقبت نيک از آن پارسايان است. 

[5]  قرآن: به سوي ستمگران نرويد تا آتش دامنتان را نگيرد. 

(3344 کلمه)

مطالب مرتبط

کالبدشکافی چند پاسخ

ادبِ نقد

ملاحظه‌ی بزرگان و نقدِ بی‌امان

استادان ادبيات و استادان فلسفه‌خوانده

ترجمه‌های سليقه‌ای و نقدهای لرزان

دريغ از راه‌ِ دور و رنج بسيار!

روز زن يا روز مرد ستيزی؟

نظرها (4)

آقا ما بالاخره نفهمیدیم تو به گفته های سروش نقد داری یا نداری؟ الان که جواب داده طرفدارش شدی.

آقای فرج زاده‌ عزيز،

قضيه اين قدر پيچيده نيست. لازم نيست همه چيز را سياه و سفيد ببينيم. مراتب ارادت من به دکتر سروش بر کسی پوشيده نيست و بارها هم از آن نوشته‌ام و هنوز هم بر سر سخنان‌ام هستم. اما ارادات داشتن به دکتر سروش مطلقاً به معنای تسليم و تعبد در برابر او نيست. البته که من به دکتر سروش نقد دارم. من «طرفدار» دکتر سروش نيست. بايد «طرفدار»‌ حقيقت بود نه شخص. در ضمن انتقادات من کجا و سخنان آقای بهمن‌پور کجا؟! سخنان من در باب امامت و نبوت کماکان باقی است با همان پرسش‌ها. مزيد توضيح اضافه می‌کنم که هيچ وقت امامت و نبوت را به سياست جمهوری اسلامی پيوند نزده بودم که بخواهم به نحوی از انحاء در نقد و ابطال يکی به همراه ديگری بکوشم.

به هر تقدير، نوشته‌ی دکتر سروش اگر چه حاوی نکات ارزش‌مند و به جايی در حوزه‌ای که از آن سخن گفته است بود، باز هم جای پرسش و نقد باقی است و مطمئن هستم که دکتر سروش خود بی‌اعتنا به اين پرسش‌ها نخواهد ماند.

با احترام،

داريوش

سلام دوست عزيز
باز هم به وبلاگ من سربزنيد خوشحال مي شم
برام جالب بود وقتي تو google جستجو كردم و ديدم كه وبلاگ من رو دنبال مي كرديد و معرفي كرديد ممنون از شما

aval. matin soroush be hich onvan ehsasi nist.

dovom. Irad shoma be soroush va ehsasi-atefi bodan matnash, adam ra be khande miandazad. Shoma khod az jomle kasani hastid ke tamimi neveshtehayetan be vijeh dar morede Islam sara sar ehsasi ast. Naghd akhir shom, va sahebe sibestan, bar araie akhir soroush az eradate va alaghe shoma be tashaio ab mikhorad va be vageh havi hich nokteh taamol baran gizi nist.

sevom. "nobat asheghi" be paayan reside ast, biayid chandi "ahan deli" konim, va del be mashogeh doroghini nabandim.

ملکوت عزيز کجاي متن احساسي است، مگر جايي که به اعتقاداتت فشار مي آورد. بنظرم دکتر با انتشار اين دو مطلب اخير خود را صاحب دو دنيا کرده است. برادر گرامي خير عافيت بهتر از سود دنياست که مي دانم پذيرش گفته هاي ايشان در باب امامت و اوليا يعني دکان علما و آيات عظام تخته شدن.

دوست عزيز،

آن‌جای متن احساسی است که مدد از شعر و استعارات بی‌شمار می‌گيرد و البته به جای خود رواست و در پاسخ آقای بهمن‌پور چه بسا چنين جوابی مناسب است. اما دکتر سروش بسی بهتر از اين می‌توانست نوشت و دقيقاً اين جزييات را پاسخ می‌توانست داد. ديگر اين‌که من نفهميدم دکتر سروش چگونه خود را «صاحب دو دنيا کرده است»؟! شما خداييد يا پيامبر؟!

سخنان دکتر سروش گزند زيادی به باور من يکی وارد نمی‌آورد. چيزی در اين ميانه از دست نمی‌دهم،‌ مطلقاً. اين‌که دکان آيات عظام هم تخته خواهم شد البته بايد دغدغه‌ی آيات عظام باشد نه من.

تمام اين‌ها مطلقاً به اين معنا نيست که دکتر سروش رواست همه جا مبهم، عاطفی و احساسی با دنيايی از شعر عارفانه سخن بگويد. مقولات دقيق،‌ نقد و بحث دقيق هم می‌طلبد.

نظر بدهيد

(نظر شما پس از تأييد منتشر خواهد شد. نيازی به دوباره فرستادن نظر نيست.)

Free counter and web stats