۰

نسبت قدر و قیامت

می‌خواستم مفصل درباره‌ی شب قدر یادداشت تازه‌ای بنویسم. احوال دل مساعد نبود. پریشانی فکر مجال تمرکز نمی‌داد. گفتم اگر نتوان حق همه‌ی سخن را ادا کرد، می‌توان دست‌کم اشاره‌ای کرد به ماجرا. بند زیر را از رساله‌ی «آغاز و انجام» طوسی نقل می‌کنم و شرح‌اش را می‌گذارم برای وقتی که گشایشی دست دهد. فاصبر صبراً جمیلاً!

«در شب قدر: تَنَزّلَ الملائکهُ وَالرُّوحُ فِیها بإذنِ رَبِهِم مِن کُلُ أمرٍ (۹۷:۴). در روز قیامت: تَعرُجُ المَلائکهُ وَالرّوحُ إلیهِ فِی یَومٍ کانَ مِقدارُهُ خَمسیِنَ ألفَ سَنَهٍ (۷۰:۴).  وچون کمال مبداء به معاد است، هم چنانکه کمال شب به روز است و کمال روز به ماه و کمال ماه به سال، پس اگر مبدأ شب قدر است معاد روز قیامت است و اگر شب قدر نسبت به ماه دارد:  لیله القدر خیر من الف شهر «تَنَزّلَ الملائکهُ وَالرُّوحُ» (۹۷:۳)، روز قیامت نسبت به سال دارد: « یُدبِرُّ الأمرَ مِن السَّماء إلی الأرضِ ثُمَ یَعرُجُ إلیِهِ فِی یَومٍ کانَ مِقدارُهُ ألفَ سَنَهٍ مِمّا تَعُدّوُنَ» (۳۲:۵). و به وجهی اگر مبدأ نسبت به روز دارد: خمرت طینه الآدم بیدی اربعون صباحا، معاد نسبت به سال دارد که مابین النفختین اربعون عاما. و اگر شب قدر بر هزار ماه تفصیل دارد: لیَلهُ القَدرِ خَیرٌ مِن ألفِ شَهرٍ (۹۷:۳)، روز قیامت به قدر پنجاه هزار سال است: فِی یَومٍ کانَ مِقدارُهُ خَمسیِنَ ألفَ سَنَهٍ فأصبِر صَبراً جمَیِلاً  (۷۰:۴-۵)».

(آغاز و انجام، خواجه نصیرالدین طوسی؛ فصل دوم؛ صص ۴۰-۴۱ تصحیح سید جلال بدخشانی)

 

۰

در باب ظاهر و باطن – چند توضیح

گویا گفت‌وگوی پربرکتی شکل گرفته است! صاحب سیبستان،‌ پای یادداشت قبلی، باز هم در گودر، جملات زیر را افزوده است:

«به نظرم این ماجرا ظاهر و باطن خیلی اسباب رهزنی است و خوب است که اگر سر تدقیق در این مقوله داری کتابچه‌ای در این خصوص پدید آوری. به نظر من ظاهر اصلا ظاهر نیست! یعنی همین درک ظاهری هم خودش مراتب دارد و سطوح مختلف. و چون ماجرا به نوعی به ادراک عامه یا عمومی بر می‌گردد به نظرم اصلا نباید آن را دست کم گرفت یا به سمت تحقیر آن گرایید – ولو ناخواسته. در بادی امر می‌شود فرض کرد که برای درک ظاهر هم نیاز به نوعی شناخت باطنی هست یا شناختهای پیشینی که لزوما از خود ظاهر و مثلا لغت معین در نمی‌آید. نکته باریکی در اینجا هست که شاید با دوگانه‌انگاری جور در نیاید و آن این است که هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود. به عبارت اخری ظاهر و باطن ربط شان عمیقا دیالکتیکی است. اگر این نبود خداوند نمی‌توانست هم ظاهر باشد و هم باطن. در جنبه انسانی‌اش هم آدم هم عوام است و هم می‌تواند از خواص در کاری و رشته‌ای و دانشی باشد. هر نخبه‌ای از همه جهات نخبه نیست. هر باطن‌شناسی هم از همه جهات برگذشته از ظاهر نیست. خلاصه این ماجرا سر دراز دارد اما بدون بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی بعید است بحث سیاسی و اجتماعی‌اش به جایی که باید برسد».

سخن مهدی از جهتی درست است اما تنها اشکالی که به نگرش مهدی وارد است این است که با تاریخ سازگار نیست. بگذارید توضیح بدهم. رویکرد مهدی،‌ از منظر معرفت‌شناختی، یکی از رویکردهای ممکن است و عقلاً‌ هم هیچ ایرادی به آن وارد نیست. یعنی وقتی مهدی می‌گوید که «هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود»، سخنی درست می‌گوید و این سخن به قدر کافی در همین ادبیات دینی-صوفیانه یا عرفانی-فلسفی شاهد و نمونه دارد. همان بیتی که از سنایی نقل کرده بودم، خودش دلالت بر وجود و حضور این تکثر دیدگاه در بحث ظاهر و باطن دارد. اما نکته‌ی مهم‌تر این است که بحث ظاهر و باطن تنها به همین حد منحصر و محدود نمی‌ماند و دیگر این‌که حتی یک گروه واحد فکری در طول تاریخ‌اش تلقی و برداشتی که از ظاهر و باطن دارد یکسان و ثابت باقی نمی‌ماند. برای روشن‌تر شدن موضوع، اجازه بدهید چند مثال ذکر کنم.
در تاریخ مذهب شیعه‌ی اثنی‌عشری، تا پیش از نصیر الدین طوسی، کلام و الاهیات شیعه‌ی امامیه هیچ صبغه‌ی فلسفی نداشت و تا جایی که من می‌دانم به شدت از آمیختن با تصوف پرهیز داشت. مشهورترین نمونه‌ی این رویکرد برخوردی بود که علمای امامیه با حسین منصور حلاج داشتند و رسماً او را تکذیب کردند. پس از طوسی، فلسفه آرام‌آرام پای‌اش به نظام الاهیاتی شیعه‌ی اثنی‌عشری باز می‌شود. از زمان طوسی، تا به دوره‌ی صدر الدین شیرازی که برسیم نوعی نگاه باطن‌گرایانه از ویژگی‌های فکری ملاصدراست. نمی‌توان گفت که تلقی و درک شیعه‌ی امامیه از نسبت ظاهر و باطن قبل و بعد از ملاصدرا یکی بوده است. این تفاوت، امری است که به وضوح قابل نشان دادن است. جز ملاصدرا هم متألهینی مانند سید حیدر آملی، وجهه‌ی تازه‌ای به نوع نگاه عارفانه به تشیع دادند. از این به بعد، کمابیش شاهد ظهور شیخیه هستیم و از دل این حرکت‌ها و جنبش‌ها بابیه و بهاییه زاده می‌شوند (حساب بحث‌های سیاسی و ایدئولوژیک را بگذارید کنار؛ بحث من فعلاً‌ کاملاً الاهیاتی و تاریخی است).
در میان حرکت‌های عرفانی هم نوع تلقی صوفیان یا عارفان از نسبت ظاهر و باطن دستخوش تحولات بسیاری شده است. یعنی عرفان سنایی غزنوی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی، عطار و مولوی، عمدتاً نوع کلاسیک عرفان ایرانی است. در دوره‌ای بعدتر، به گروه‌های کوچک‌تری مانند حروفیه و نقطویه می‌رسیم که تلقی‌های خاص خود را از ظاهر و باطن داشته‌اند. بدون شک، در پهنه‌ی گسترده‌ی تاریخ دین و عرفان در کشور ما، این گروه‌های مختلف هر کدام به نوعی بر هم تأثیر گذاشته‌اند و از یکدیگر رنگ گرفته‌اند. این نکته‌ی تأثیر و تأثر را همواره باید در ارزیابی تلقی‌های مختلف از نسبت ظاهر و باطن دخیل کرد.
در مورد مشخص‌تر اسماعیلیه، تا جایی که دانش من اجازه می‌دهد، تلقی اسماعیلیان باطنی و تأویل‌گرا هم در دوره‌‌های مختلف دستخوش تغییراتی شده است. هر چند تقریباً در تمام طول تاریخ اسماعیلی یعنی درست از زمان امام صادق به بعد تا همین دوره‌ی معاصر، یعنی در میان اسماعیلیان نزاری قاسم‌شاهی، هم‌چنان حداقل مشترکی از یک تلقی واحد از نسبت ظاهر و باطن وجود دارد. این حداقل، عمدتاً توسط دشمنان‌شان – خواسته یا ناخواسته – به شیوه‌ی نادرست و محرفی روایت شده است و مشهورترین این روایت‌ها این بوده است که گفته‌اند از منظر اسماعیلیان ظاهر و باطن تضادی آشتی‌ناپذیر دارند و از نظر آن‌ها باید از ظاهر عبور کرد و به باطن رسید و رسیدن به باطن مستلزم ترک و اسقاط ظاهر است. این ادعا، هم از حیث تاریخی و هم از حیث معرفت‌شناختی خالی از دقت و کلی‌انگارانه است. از این نکته که بگذریم، یعنی اگر آن زمینه‌ی حداقلی تلقی نسبت ظاهر و باطن را که کنار بگذاریم، اسماعیلیان دوره‌های مختلف تلقی‌های متفاوتی از نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند: در دوره‌ی ستر اول، یعنی پس از امام صادق و قبل از ظهور خلافت فاطمی، درک آن‌ها از ظاهر و باطن عمدتاً به آراء اخوان الصفاء نزدیکی است و فهمی فلسفی-عرفانی از دین. در دوره‌ی فاطمی، صبغه‌ی فلسفی آن پررنگ‌تر می‌شود اما هم‌چنان در سراسر دوره‌ی فاطمی، شریعت (بخوانید ظاهر) هم‌چنان نقش پررنگی دارد. در دوره‌ی الموت، پس از اعلام قیامت توسط اولین امام اسماعیلی الموت (یعنی چهارمین خداوند الموت) این نقش پررنگ ظاهر جابه‌جا می‌شود و باطن‌گرایی بنیادین جای تعبد ظاهری را می‌گیرد. پس از سقوط الموت اسماعیلیه سخت آمیخته و آغشته به تصوف می‌شود و تلقی عمده‌ی آن‌ها از نسبت ظاهر و باطن بیشتر به تلقی صوفیان نزدیک است البته با حفظ تقیه‌آمیز و پنهان‌کارانه‌ی عنصر شیعی اسماعیلی که تمام مؤلفه‌های تاریخی دوره‌ی فاطمی و الموت را هم با خود دارد (گمان می‌‌کنم هانری کُربن هنگام انتشار تأویل اسماعیلی گلشن راز شیخ محمود شبستری، این نکته را توضیح می‌دهد که پس از سقوط الموت بسیار دشوار است که میان متون صوفیانه و اسماعیلی فرق بگذاریم: ممکن است متنی اسماعیلی را می‌خوانده باشیم و گمان کنیم متنی صوفیانه می‌خوانیم و بر عکس). اما با مهاجرت امامت اسماعیلی از ایران به شبه‌قاره، آرام‌آرام این توازن میان ظاهر و باطن باز می‌گردد.
بحث مشابهی را هم می‌توان درباره‌ی فلاسفه ادامه داد. غرض از ذکر این مثال‌ها این بود که هر چند نکته‌ی مهدی نکته‌ای قابل‌تأمل است، هم‌چنان در ظرف فهم تاریخی، به برداشتی متفاوت از نسبت ظاهر و باطن می‌رسیم. تفسیرهای مختلفی که از نسبت ظاهر و باطن شده است، متکثر و متنوع‌اند. نمی‌توان به آسانی ادعا کرد که تفسیر الف درست است و تفسیر ب نادرست. تمام این‌ها بستگی به موضع‌گیری‌های پیشینی ما دارد. یعنی اگر مثلاً من شیفته‌ی عین‌القضات همدانی هستم و ظاهر و باطن را از نگاه او می‌بینم، شخص دیگری که نسبت ظاهر و باطن را از دید ملاصدرا می‌بیند، به درک متفاوتی خواهد رسید. در این میانه تکلیف دین‌داران فقهی کمابیش روشن است. دین‌دار فقهی از نظر من کسی است که دین را به شکل رساله‌ای می‌فهمد و بر اساس همان دین‌ورزی می‌کند و تقریباً چیزی خارج از این تلقی برای‌اش موضوعیت ندارد: رکن دین‌ورزی برای چنین افرادی همان دین‌ورزی رساله‌ای است و مبنا همان است؛ بقیه‌ی برداشت‌ها یکسره حاشیه‌ای و تزیینی خواهند بود.
در بحث از نسبت ظاهر و باطن، حتماً باید تاریخ تحولات این برداشت‌ها را در نظر داشت و تازه آن‌وقت به سلیقه یا انتخاب شخصی من یا مهدی می‌رسیم. مثلاً اگر به شاعر حکیمی مانند حافظ اشاره می‌کنیم، باید در نظر داشت که حافظ هم یکی است از افراد بی‌شماری که در پهنه‌ی تاریخ برخوردی با مسأله‌ی نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند و او هم نظر خودش را دارد. طبعاً نظر مولوی با نظر او تفاوت بسیاری دارد و نوع نگاه سنایی با هر دوی این‌ها تفاوت دارد. اما بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی چنان‌که مهدی به آن اشاره می‌کند، به نظر من، بحثی است کاملاً جدید و امروزی و امروزی بودن‌اش چیزی از مشروعیت آن نمی‌کاهد. این البته میدان تازه‌ای است که می‌شود در آن سخن فراوان گفت.

در این گزارش، بعضی از جملات بالا دست‌نخورده باقی ماند از جمله این‌که مهدی می‌گوید خدا هم ظاهر است و هم باطن و این‌که بعضی هم عوام‌اند و هم در زمینه‌ای خاص از خواص. این‌ها را می‌شود جداگانه بررسی کرد ولی هم‌چنان حتی در همین بستر هم باید به تاریخیت بحث از ظاهر و باطن توجه داشت.