۰

نسبت قدر و قيامت

می‌خواستم مفصل درباره‌ی شب قدر يادداشت تازه‌ای بنويسم. احوال دل مساعد نبود. پریشانی فکر مجال تمرکز نمی‌داد. گفتم اگر نتوان حق همه‌ی سخن را ادا کرد، می‌توان دست‌کم اشاره‌ای کرد به ماجرا. بند زیر را از رساله‌ی «آغاز و انجام» طوسی نقل می‌کنم و شرح‌اش را می‌گذارم برای وقتی که گشايشی دست دهد. فاصبر صبراً جميلاً!

«در شب قدر: تَنَزّلَ الملائکةُ وَالرُّوحُ فِیها بإذنِ رَبِهِم مِن کُلُ أمرٍ (۹۷:۴). در روز قیامت: تَعرُجُ المَلائکةُ وَالرّوحُ إلیهِ فِی یَومٍ کانَ مِقدارُهُ خَمسیِنَ ألفَ سَنَةٍ (۷۰:۴).  وچون کمال مبداء به معاد است، هم چنانکه کمال شب به روز است و کمال روز به ماه و کمال ماه به سال، پس اگر مبدأ شب قدر است معاد روز قیامت است و اگر شب قدر نسبت به ماه دارد:  لیلة القدر خیر من الف شهر «تَنَزّلَ الملائکةُ وَالرُّوحُ» (۹۷:۳)، روز قیامت نسبت به سال دارد: « یُدبِرُّ الأمرَ مِن السَّماء إلی الأرضِ ثُمَ یَعرُجُ إلیِهِ فِی یَومٍ کانَ مِقدارُهُ ألفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدّوُنَ» (۳۲:۵). و به وجهی اگر مبدأ نسبت به روز دارد: خمرت طینة الآدم بیدی اربعون صباحا، معاد نسبت به سال دارد که مابین النفختین اربعون عاما. و اگر شب قدر بر هزار ماه تفصیل دارد: لیَلةُ القَدرِ خَیرٌ مِن ألفِ شَهرٍ (۹۷:۳)، روز قیامت به قدر پنجاه هزار سال است: فِی یَومٍ کانَ مِقدارُهُ خَمسیِنَ ألفَ سَنَةٍ فأصبِر صَبراً جمَیِلاً  (۷۰:۴-۵)».

(آغاز و انجام، خواجه نصيرالدين طوسی؛ فصل دوم؛ صص ۴۰-۴۱ تصحيح سيد جلال بدخشانی)

 

۰

در باب ظاهر و باطن – چند توضيح

گویا گفت‌وگوی پربرکتی شکل گرفته است! صاحب سيبستان،‌ پای يادداشت قبلی، باز هم در گودر، جملات زير را افزوده است:

«به نظرم این ماجرا ظاهر و باطن خیلی اسباب رهزنی است و خوب است که اگر سر تدقیق در این مقوله داری کتابچه‌ای در این خصوص پدید آوری. به نظر من ظاهر اصلا ظاهر نیست! یعنی همین درک ظاهری هم خودش مراتب دارد و سطوح مختلف. و چون ماجرا به نوعی به ادراک عامه یا عمومی بر می‌گردد به نظرم اصلا نباید آن را دست کم گرفت یا به سمت تحقیر آن گرایید – ولو ناخواسته. در بادی امر می‌شود فرض کرد که برای درک ظاهر هم نیاز به نوعی شناخت باطنی هست یا شناختهای پیشینی که لزوما از خود ظاهر و مثلا لغت معین در نمی‌آید. نکته باریکی در اینجا هست که شاید با دوگانه‌انگاری جور در نیاید و آن این است که هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود. به عبارت اخری ظاهر و باطن ربط شان عمیقا دیالکتیکی است. اگر این نبود خداوند نمی‌توانست هم ظاهر باشد و هم باطن. در جنبه انسانی‌اش هم آدم هم عوام است و هم می‌تواند از خواص در کاری و رشته‌ای و دانشی باشد. هر نخبه‌ای از همه جهات نخبه نیست. هر باطن‌شناسی هم از همه جهات برگذشته از ظاهر نیست. خلاصه این ماجرا سر دراز دارد اما بدون بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی بعید است بحث سیاسی و اجتماعی‌اش به جایی که باید برسد».

سخن مهدی از جهتی درست است اما تنها اشکالی که به نگرش مهدی وارد است اين است که با تاريخ سازگار نيست. بگذارید توضیح بدهم. رويکرد مهدی،‌ از منظر معرفت‌شناختی، يکی از رويکردهای ممکن است و عقلاً‌ هم هيچ ايرادی به آن وارد نیست. يعنی وقتی مهدی می‌گويد که «هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود»، سخنی درست می‌گويد و اين سخن به قدر کافی در همين ادبيات دينی-صوفيانه يا عرفانی-فلسفی شاهد و نمونه دارد. همان بیتی که از سنايی نقل کرده بودم، خودش دلالت بر وجود و حضور اين تکثر ديدگاه در بحث ظاهر و باطن دارد. اما نکته‌ی مهم‌تر اين است که بحث ظاهر و باطن تنها به همین حد منحصر و محدود نمی‌ماند و ديگر اين‌که حتی يک گروه واحد فکری در طول تاريخ‌اش تلقی و برداشتی که از ظاهر و باطن دارد يکسان و ثابت باقی نمی‌ماند. برای روشن‌تر شدن موضوع، اجازه بدهيد چند مثال ذکر کنم.
در تاريخ مذهب شيعه‌ی اثنی‌عشری، تا پيش از نصير الدين طوسی، کلام و الاهيات شيعه‌ی امامیه هيچ صبغه‌ی فلسفی نداشت و تا جايی که من می‌دانم به شدت از آميختن با تصوف پرهیز داشت. مشهورترين نمونه‌ی اين رویکرد برخوردی بود که علمای اماميه با حسين منصور حلاج داشتند و رسماً او را تکذيب کردند. پس از طوسی، فلسفه آرام‌آرام پای‌اش به نظام الاهياتی شيعه‌ی اثنی‌عشری باز می‌شود. از زمان طوسی، تا به دوره‌ی صدر الدين شيرازی که برسيم نوعی نگاه باطن‌گرايانه از ويژگی‌های فکری ملاصدراست. نمی‌توان گفت که تلقی و درک شيعه‌ی اماميه از نسبت ظاهر و باطن قبل و بعد از ملاصدرا يکی بوده است. اين تفاوت، امری است که به وضوح قابل نشان دادن است. جز ملاصدرا هم متألهينی مانند سيد حیدر آملی، وجهه‌ی تازه‌ای به نوع نگاه عارفانه به تشيع دادند. از اين به بعد، کمابيش شاهد ظهور شيخيه هستيم و از دل اين حرکت‌ها و جنبش‌ها بابيه و بهاييه زاده می‌شوند (حساب بحث‌های سياسی و ايدئولوژيک را بگذارید کنار؛ بحث من فعلاً‌ کاملاً الاهیاتی و تاريخی است).
در ميان حرکت‌های عرفانی هم نوع تلقی صوفيان يا عارفان از نسبت ظاهر و باطن دستخوش تحولات بسياری شده است. يعنی عرفان سنايی غزنوی، ابوسعيد ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی، عطار و مولوی، عمدتاً نوع کلاسيک عرفان ايرانی است. در دوره‌ای بعدتر، به گروه‌های کوچک‌تری مانند حروفيه و نقطويه می‌رسيم که تلقی‌های خاص خود را از ظاهر و باطن داشته‌اند. بدون شک، در پهنه‌ی گسترده‌ی تاريخ دين و عرفان در کشور ما، اين گروه‌های مختلف هر کدام به نوعی بر هم تأثير گذاشته‌اند و از يکديگر رنگ گرفته‌اند. اين نکته‌ی تأثير و تأثر را همواره بايد در ارزیابی تلقی‌های مختلف از نسبت ظاهر و باطن دخيل کرد.
در مورد مشخص‌تر اسماعیلیه، تا جايی که دانش من اجازه می‌دهد، تلقی اسماعيليان باطنی و تأويل‌گرا هم در دوره‌‌های مختلف دستخوش تغييراتی شده است. هر چند تقريباً در تمام طول تاريخ اسماعيلی يعنی درست از زمان امام صادق به بعد تا همین دوره‌ی معاصر، يعنی در ميان اسماعیليان نزاری قاسم‌شاهی، هم‌چنان حداقل مشترکی از يک تلقی واحد از نسبت ظاهر و باطن وجود دارد. اين حداقل، عمدتاً توسط دشمنان‌شان – خواسته يا ناخواسته – به شيوه‌ی نادرست و محرفی روايت شده است و مشهورترین اين روایت‌ها اين بوده است که گفته‌اند از منظر اسماعيليان ظاهر و باطن تضادی آشتی‌ناپذیر دارند و از نظر آن‌ها باید از ظاهر عبور کرد و به باطن رسيد و رسيدن به باطن مستلزم ترک و اسقاط ظاهر است. اين ادعا، هم از حيث تاريخی و هم از حيث معرفت‌شناختی خالی از دقت و کلی‌انگارانه است. از اين نکته که بگذریم، يعنی اگر آن زمينه‌ی حداقلی تلقی نسبت ظاهر و باطن را که کنار بگذاريم، اسماعيليان دوره‌های مختلف تلقی‌های متفاوتی از نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند: در دوره‌ی ستر اول، يعنی پس از امام صادق و قبل از ظهور خلافت فاطمی، درک آن‌ها از ظاهر و باطن عمدتاً به آراء اخوان الصفاء نزدیکی است و فهمی فلسفی-عرفانی از دین. در دوره‌ی فاطمی، صبغه‌ی فلسفی آن پررنگ‌تر می‌شود اما هم‌چنان در سراسر دوره‌ی فاطمی، شريعت (بخوانيد ظاهر) هم‌چنان نقش پررنگی دارد. در دوره‌ی الموت، پس از اعلام قيامت توسط اولين امام اسماعيلی الموت (يعنی چهارمين خداوند الموت) اين نقش پررنگ ظاهر جابه‌جا می‌شود و باطن‌گرايی بنيادین جای تعبد ظاهری را می‌گیرد. پس از سقوط الموت اسماعيلیه سخت آميخته و آغشته به تصوف می‌شود و تلقی عمده‌ی آن‌ها از نسبت ظاهر و باطن بيشتر به تلقی صوفيان نزديک است البته با حفظ تقيه‌آميز و پنهان‌کارانه‌ی عنصر شيعی اسماعيلی که تمام مؤلفه‌های تاریخی دوره‌ی فاطمی و الموت را هم با خود دارد (گمان می‌‌کنم هانری کُربن هنگام انتشار تأويل اسماعيلی گلشن راز شيخ محمود شبستری، اين نکته را توضيح می‌دهد که پس از سقوط الموت بسيار دشوار است که ميان متون صوفيانه و اسماعيلی فرق بگذاريم: ممکن است متنی اسماعيلی را می‌خوانده باشيم و گمان کنيم متنی صوفيانه می‌خوانیم و بر عکس). اما با مهاجرت امامت اسماعيلی از ايران به شبه‌قاره، آرام‌آرام اين توازن ميان ظاهر و باطن باز می‌گردد.
بحث مشابهی را هم می‌توان درباره‌ی فلاسفه ادامه داد. غرض از ذکر این مثال‌ها این بود که هر چند نکته‌ی مهدی نکته‌ای قابل‌تأمل است، هم‌چنان در ظرف فهم تاریخی، به برداشتی متفاوت از نسبت ظاهر و باطن می‌رسيم. تفسيرهای مختلفی که از نسبت ظاهر و باطن شده است، متکثر و متنوع‌اند. نمی‌توان به آسانی ادعا کرد که تفسير الف درست است و تفسير ب نادرست. تمام اين‌ها بستگی به موضع‌گیری‌های پيشينی ما دارد. يعنی اگر مثلاً من شيفته‌ی عين‌القضات همدانی هستم و ظاهر و باطن را از نگاه او می‌بينم، شخص ديگری که نسبت ظاهر و باطن را از ديد ملاصدرا می‌بیند، به درک متفاوتی خواهد رسید. در اين ميانه تکلیف دین‌داران فقهی کمابيش روشن است. دين‌دار فقهی از نظر من کسی است که دين را به شکل رساله‌ای می‌فهمد و بر اساس همان دين‌ورزی می‌کند و تقريباً چيزی خارج از این تلقی برای‌اش موضوعیت ندارد: رکن دين‌ورزی برای چنین افرادی همان دين‌ورزی رساله‌ای است و مبنا همان است؛ بقيه‌ی برداشت‌ها يکسره حاشیه‌ای و تزيينی خواهند بود.
در بحث از نسبت ظاهر و باطن، حتماً بايد تاریخ تحولات این برداشت‌ها را در نظر داشت و تازه آن‌وقت به سلیقه يا انتخاب شخصی من يا مهدی می‌رسيم. مثلاً اگر به شاعر حکيمی مانند حافظ اشاره می‌کنيم، باید در نظر داشت که حافظ هم يکی است از افراد بی‌شماری که در پهنه‌ی تاریخ برخوردی با مسأله‌ی نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند و او هم نظر خودش را دارد. طبعاً نظر مولوی با نظر او تفاوت بسياری دارد و نوع نگاه سنايی با هر دوی این‌ها تفاوت دارد. اما بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی چنان‌که مهدی به آن اشاره می‌کند، به نظر من، بحثی است کاملاً جدید و امروزی و امروزی بودن‌اش چيزی از مشروعيت آن نمی‌کاهد. این البته میدان تازه‌ای است که می‌شود در آن سخن فراوان گفت.

در این گزارش، بعضی از جملات بالا دست‌نخورده باقی ماند از جمله اين‌که مهدی می‌گويد خدا هم ظاهر است و هم باطن و اين‌که بعضی هم عوام‌اند و هم در زمينه‌ای خاص از خواص. اين‌ها را می‌شود جداگانه بررسی کرد ولی هم‌چنان حتی در همين بستر هم باید به تاريخیت بحث از ظاهر و باطن توجه داشت.