توضيح پس از انتشار: يادداشت زير نقدی است بر مقاله‌ای از سروش دباغ درباره‌ی مضمونی که ايشان «عرفان مدرن» می‌نامد؛ به دنبال آن مقاله سلسله‌ای ديگر از مقالات با مضمونی مشابه از سوی نويسنده‌ی آن منتشر شد. صاحب این قلم هرگز نه پاسخی به نقد زير ديد و نه نشانی از انعکاس تلويحی و ناگفته‌ی آن در يادداشت‌های بعدی.

۱
در مقاله‌ای با عنوان «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن» مغز مدعای سروش دباغ اين است که جهان مدرن اقتضا می‌کند که به درک تازه‌ای از عرفان برسيم و عرفان کلاسيک را پس پشت بگذاریم. پيشنهاد او، دست‌کم به طور حداقلی، روی آوردن به چيزی است که در گفتار او «عرفان مدرن» ناميده می‌شود. نويسنده برای اين عرفان مدرن، ویژگی‌هايی را بر شمرده است و برای عرفان کلاسيک هم خصوصياتی را آورده است که گويا قرار است ويژگی‌های «عرفان مدرن» آن را از عرفان کلاسيک متمايز کند تا بشر امروزی بهتر و راحت‌تر بتواند به مقوله‌ای به اسم عرفان در جهان مدرن روی بياورد و هم‌چنان معنوی زيست کند. يکی از مضامين برجسته اما تصريح‌ناشده‌ی این مقاله اين است که در این «عرفان مدرن» خدای اديان ابراهیمی و «عرفان کلاسيک» نه نقش چندانی دارد و نه اساساً حضوری دارد. به عبارت دقیق‌تر، «عرفان مدرن» يعنی عرفان فارغ از مفهوم حقیقت متعالی و فارغ از حقیقت‌جويی.

يکی از محورهای اصلی بحث در چنين موضوعی قاعدتاً باید طرح مسأله باشد و نشان دادن ميزان اصيل بودن آن از حيث پرداختن به امور واقعی. سپس نويسنده باید راه‌حل پيشنهادی خود را عرضه کند و شيوه‌های حل مسأله را. در مقاله‌ی حاضر، هم طرح مسأله مبهم است و هم شيوه‌های پيشنهادی حل مسأله کمکی به گشايش آن نمی‌کند.

سبک نگارش

بديهی است که نويسندگان مختلف سبک‌های مختلفی را برای تقرير مدعيات‌شان بر می‌گزينند. بعضی از سبک و عبارت‌پردازی‌هايی کهن استفاده می‌کنند و گروهی به زبان و سبکی مدرن و امروزی‌تر روی می‌آورند. بعضی متون دموکراتيک‌تر نوشته می‌شوند و ارتباط بهتری با مخاطب برقرار می‌کنند و بعضی از منظری بالاتر و با ارتفاع نسبت به مخاطب برخورد می‌کنند. هر چند سبک‌های مختلف می‌توانند به خودی خود ارزش‌گذاری شوند ولی هم‌چنان تا زمانی که ارايه‌ی مطلب به انتقال اصل معنا صدمه‌ای وارد نکند، چه بسا بتوان از تفاوت سبک‌ها عبور کرد. مقاله‌ی مزبور مشحون از سجع‌های مکرر و قافيه‌پردازی‌های فراوانی است که بيش از آن‌که به تثبيت و تحکيم مدعای نويسنده کمک کند، نقش اصلی‌اش تزيين و آهنگين کردن متن است بدون اين‌که سهم قابل‌ملاحظه‌ای در تقرير مدعای اصلی داشته باشد. از اين رو، اين متن را می‌شد بدون مجال دادن به بروز سجع‌پردازی‌های مکرر و استفاده‌ی سنگين از پاره‌ای استعارات و تشبيهات غيرضروری، نوشت. این صنايع و آرايه‌های لفظی و استفاده‌ی بعضاً نا به جا از آن‌ها، متن را دچار سستی و پستی‌ و بلندی‌های گاه مخل و ملال‌آور می‌کند.

ادبيات بحث

يکی از کمبودهای متن اين است که در بسياری از موارد اصطلاحات و تعابيری به کار رفته‌اند که دست‌کم يک «تعريف کاری» مناسب از آن‌ها ارايه نشده‌ است تا بتوان بحث را با انسجام پيش برد، متن را از دايره‌ی نقدپذيری خارج می‌کند و باعث ابهام در فهم مراد نويسنده می‌شود. از آن جمله است استفاده از تعبير «مدرنيته» و «ايده‌های مدرنيستی» بدون اين‌که دقيقاً مشخص باشد ويژگی‌های اين مدرنيته چی‌ست. به طور مشخص، مدرنيته به مثابه‌ی پروژه‌ای اروپامحور که پيوند تنگانگی با مسيحيت داشته است، به ويژه در آثار ماکس وبر، به نحوی مستوفا نقد شده است هر چند هم‌چنان در ادبيات مربوط به مدرنيته، غلبه و سيطره هم‌چنان با اين نگاه اروپامحور است (که گاهی به روشنی نشانه‌هايی از رويکردهای اورينتاليستی نيز در آن مشهود است). هم‌چنين استفاده از تعبير «عقلانيت نقاد» بدون ارايه‌ی تعریف روشن يا موضوعيت آن در بحث اصلی نويسنده يا استفاده از اصطلاح «رئاليسم پيچيده» و «عقلانيت» خام.

مقاله، فاقد طرح مشخص و روشنی از متدولوژی به کار رفته در مقاله است. نويسنده با عنايت و التفات ويژه‌ای به دان کيوپيت، گويا از نوعی الاهيات مسيحی دفاع می‌کند که در آن انسان‌گرايی نقش برجسته‌ای دارد. رويکرد دان کيوپيت البته در جهان مسيحی جنجال‌برانگيز بوده است و نقدهای بسياری را متوجه خود کرده است. مضمون محوری مدعيات دان کيوپيت این است که تحولات جهان مدرن، زمينه‌ساز شکل‌گيری جهان‌بینی تازه‌ای شده است که خردگرا و تجربه‌گراست و در نتيجه روحيه‌ای شکاکانه دارد که به نوبه‌ی خود منجر به برداشتی انسان‌محور و فردگرايانه از دین می‌شود. تفسير جدید کيپويت از مسيحيت متشکل از‌روايت‌هايی است که در کانون آن می‌توان چهره‌هايی مثل داروين، فرويد، يونگ، شوايتزر، کانت، مارکس جوان، کی‌يرکه‌گار، نيچه و ويتنگشتاين را ديد که در آن از يک برداشت «جديد» از دين دفاع می‌شود که از «واقع‌گرايی» روگردان است و «کاملاً انسانی» است و الاهياتی دارد «مانند هنر» که «معنوی» و «اخلاقی» است به جای اين‌که «تعبدی» و «جزم‌انديشانه» باشد.

اين تلقی کيوپيت – حتی اگر در قابلیت کاربرد و تسری آن به حوزه‌ی اسلام و عرفان اسلامی-ايرانی مناقشه نکنیم – به نوبه‌ی خود محل نقد است. نخستين مشکل این نوع رويکرد به مسأله اين است که به شدت اروپامحور است. کيوپيت درباره‌ی مسيحيتی سخن می‌گويد که اساساً مسيحيت اروپای غربی است و اگر بخواهيم سخنان او را به مسيحيت موجود در مثلاً آفريقا، يا آمريکای جنوبی تعميم بدهيم به مشکلات جدی بر می‌خوريم. مشکل رويکرد کيوپيت که به پيروی از ويتگنشتاين متأخر بسط يافته است اين است که اساساً وجود امر قدسی منتفی می‌شود و امر قدسی صرفاً به نوعی برساخته‌ی بازی‌های زبانی و شيوه‌ی زيست افراد و سنت‌های مألوف آن‌ها تقلیل داده می‌شود.

البته ترديدی نيست که پس از ظهور مدرنيته تحولات عقلانی چشم‌گيری با پيامدهای عظيمی رخ داده است. اما چيزی که جای بحث جدی دارد – و به ويژه در قرن حاضر – به شدت نقد شده است آن ايدئولوژی‌ای است که در متن و بطن مدرنيته شکل گرفته و بخشی از آن شده است. در مقاله‌ی نويسنده، چنان‌که همدلی غيرمنتقدانه‌ی او با کيوپيت هم اين نکته را آشکار می‌کند، «جهان مدرن» به سادگی مفروض گرفته شده و برای آن مشروعيتی به رسميت شناخته شده است چنان که گويی جهان مدرن با گسستی ناگهانی از جهان ماقبل مدرن جدا شده است و آن‌چه در جهان ماقبل مدرن مشروعیت داشته بیش از این مشروعیت ندارد.

گذشته از اين، دقيقاً روشن نيست که ارجاع نويسنده به آراء کيوپيت چه رويکردی دارد. اگر نويسنده در واقع از آراء کيوپيت دفاع می‌کند و پاره‌ای از عقايد او را بيان می‌کند، روايتِ حاضر، روايت شسته‌رفته و منسجمی از آراء او نيست. حتی به فرض روايت دقيق و منسجم آراء کيوپيت، او مرجع قابل‌اعتمادی در اين بحث نيست و نظريه‌‌ی او در غنی‌ترين روايت‌اش، نظريه‌ای است فقير که به شدت نقد شده است.

جای خالی ادله

یکی از مدعيات محوری مقاله درباره ی چیزی که نویسنده «عرفان کلاسيک» می‌نامد اين است که عرفان کلاسيک، مبتنی بر يک «نگاهِ غايت‌محور ارسطويی» و «ثنويت وجودشناختی افلاطونی» است. نويسنده نيازی نديده است که توضيح بدهد که: ۱) این تعابير دقيقاً چه معنايی دارند و متضمن چه پيامدهای الاهياتی و عرفانی می‌توانند باشند؛ و ۲) چگونه اين نگاهِ غايت‌محور و ثنويت‌ وجودشناختی ذاتی تمام گستره‌ی عرفان کلاسيک است. در مواردی که از اصطلاحات «غايت‌محوری ارسطويی» و «ثنويت‌ وجودشناختی افلاطونی» سخن گفته می‌شود، گويا با حسن تعبيری از «حيات پس از مرگ» و «قايل شدن به معنا و باطن برای صورت و ظاهر عالم» است. اگر فرض کنيم که اين دو مقوله (يعنی حيات پس از مرگ و قایل شدن به باطنی در برابر ظاهر) بخشی از عرفان مدرن مورد نظر نويسنده نيست، خوب است به جای استفاده از اصطلاحات فوق يا در کنارشان، به همين تعابیر آشناتر تصريح شود تا مرزبندی روشنی ميان دو مقوله‌ی عرفان کلاسيک و مدرن مد نظر نويسنده داشته باشيم.

اين ابهام در جایی بيشتر خود را نشان می‌دهد که نويسنده از يک کل واحد به نام عرفان کلاسيک سخن می‌گويد که در آن می‌توان غزالی، عطار و مولوی را زير چتری واحد قرار داد. هر چند در ابتدای مقاله، نويسنده برآمدن «ايده‌های عرفانی و معنوی» از «دل سنت اسلامی و ميراث فرهنگی مسلمانان» را مترادف با «عرفان کلاسيک» می‌گيرد و گويی عبور از اين «سنت اسلامی» و «ميراث فرهنگی مسلمانان» همان چيزی است که «عرفان مدرن» مطلوب و مورد نظر نويسنده را تعريف می‌کند.

در عرفان اسلامی-ايرانی با يک کل واحد و تلقی يکدست و يکپارچه‌ای از عرفان رو به رو نيستيم. چنان‌که محمدرضا شفیعی کدکنی در توصيف تصوف آورده است، تصوف – يا عرفان – برخورد هنری کردن با مذهب است. و این برخورد هنری، لزوماً محبوس و مقيد به هيچ‌کدام از دو مقوله‌ی مورد اشاره‌ی نويسنده (يعنی غايت‌محوری ارسطويی و ثنويت‌ وجودشناختی افلاطونی) نيست. نمونه‌های برجسته‌ی اين تفاوت‌ها را می‌توان در عرفان ابوسعيد ابوالخير، ابوالحسن خرقانی و عين‌القضات همدانی يافت.

برای مدعيات ذکر شده در مقاله‌ی فوق حتی يک استدلال هم وجود ندارد. اگر بحث نويسنده در ما نحن فيه، در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان است، نيازمند استدلال فلسفی هستيم که جای آن در نوشته خالی است. اگر نويسنده از تاريخ عرفان سخن می‌گويد، هم‌چنان نيازمند بحث تاريخی هستيم که باز هم نشانی از آن در اين مقاله نيست. نويسنده ممکن است بخواهد از موضع تجربه‌ی ذوقی و شخصی سخن بگويد، يا مثلاً در کسوت پير طریقت، بخواهد مواجيد خود را بيان کند که نيازمند روش‌هايی شهودی است. از اين حيث، مقاله‌ی حاضر از هر نوع برهانی خالی است و بيش از هر چيز، به برداشتی ادبی، تفسير شعری يا شرح شعر (با توجه به کثرت نقل اشعار از فقط يکی دو شاعر خاص) شباهت دارد. اين شيوه‌ی تبيين مطلب، به هيچ رو کاری نظری نيست و احتمالاً حداکثر مروری ادبی است، که مقاله در اين زمينه هم توفيقی ندارد. حتی در بخش‌هایی که اشعار مولوی نقل می‌شود – و شباهت‌هايی ميان مولوی و سپهری، فی‌المثل، يافت می‌شود – باز هم بايد نظریه‌ی تفسير ادبی متن روشن باشد که با چه متدی اين کار تطبیقی انجام شده است. آيا متد کار زبان‌شناختی است؟ يا معناشناختی؟ نويسنده نقد تاريخی می‌کند يا نقد مفهومی؟ به هر حال، بايد متد کار مشخص باشد و در حد نقد ادبی هم مشخص نيست، صورت حاضر مقاله راه به جايی ببرد.

۲
نويسنده در بندهای بعدی بدون ارایه‌ی دلایل موجه و قابل دفاع مرزی پر رنگ ميان «عرفان کلاسيک» و «عرفان مدرن» می‌کشد (درست همان‌طور که به اقتفای کيوپيت اختلاف فاحشی و شکافی پرناشدنی ميان مدرنيته و جهان ماقبل مدرن را تلويحاً در متن مقاله مندرج کرده است). سپس بدون اين‌که مقدمات اصلی پرسش را به خوبی روشن کرده باشد، به سراغ اين سؤال‌ها می‌رود که: «آیا نگاه عرفانی داشتن به هستی، به عرفان کلاسیک منحصر می‌شود و سراغ‌گرفتن از عرفان مدرن، نوعی تناقض‌گویی است و محلی از اعراب ندارد؟ اگر می‌توان از عرفان مدرن سخن گفت، چه تشابه و تفاوتی است میان عرفان کلاسیک و عرفان مدرن؟».

در سراسر نوشته، به هيچ عارف کلاسيکی ارجاع داده نشده و نقل قول مستقيمی از او نشده است الا به ابياتی از غزليات و مثنوی مولوی. فارغ از این‌که حتی در روايت مولوی هم نويسنده تنها يک تفسير از سخنان او را، که به صراحت سازگار با اصل مدعای نويسنده است ارائه می‌کند چنان‌که گويی در اینجا صافی‌ای وجود دارد که پيشاپيش مواضع مولوی از آن عبور می‌کند تا در خدمت موجه کردن اصل مدعای نویسنده قرار بگیرد. موجه‌سازی حتی اگر امکان‌پذير هم باشد، فاقد شأن معرفتی است. در این مقاله هيچ اشاره‌ای به آراء غزالی و عطار که از آن‌ها ياد می‌شود، نشده است. مهم‌تر از آن، چشم‌پوشی نويسنده از آراء و عقاید ساير عارفان مسلمان/ايرانی مدعای نويسنده را درباره‌ی ويژگی‌های عرفان کلاسيک (در برابر «عرفان مدرن» محل ادعای او)، جای خالی ادبیات مربوط به بحث را بيشتر نمايان می‌کند. نويسنده به اين نکته التفات دارد که اگر بحث مسأله‌محور باشد، نيازی نيست به اين‌که از همه‌ی عارفان کلاسيک شاهد بياورد (به اين دلیل ساده که تأييد کمکی به تقويت مدعا نمی‌کند) بلکه نشان دادن تفاوت‌ها و تمایزهای عارفان مختلف، می‌تواند آشکار کند که آن تصوير يکدست و يک‌پارچه‌ای که از عرفان کلاسيک ارايه می‌شود، تصوير نادقیقی است. هم‌چنين بايد بررسی کرد که آيا نويسنده جايی را برای نقدپذيری مدعای مطروحه باز می‌گذارد يا صرفاً با رويکرد نقل روايتی (بدون اين‌که دغدغه‌ی صدق و کذب در ميان باشد) طرح مدعا شده است.

به طور مشخص، تلقی نويسنده از فنای «اراده»ی سالک در عرفان کلاسيک، تلقی نادقیق و نادرستی است که مبتنی بر تنگ گرفتن دايره‌ی عرفان و برجسته کردن شخص مولوی به مثابه‌ی مثل اعلای عرفان کلاسيک است (که تازه در آن هم می‌شود تشکيک کرد و با روايتی متفاوت می‌توان نقش «اراده»ی سالک را در نگاه عارفانه‌ی مولوی برجسته ديد؛ درست بر خلاف تلقی نويسنده). کار وقتی دشوارتر می‌شود که در کنار مولوی، تکثر حیرت‌آور آراء ساير عارفان مسلمان/ايرانی را نيز مشاهده کنيم.

نويسنده در ادامه‌ی همين ادعا درباره‌ی فنای اراده‌ی سالک در عرفان کلاسيک به حافظ متشبث می‌شود (و تلويحاً او را ميان عارفان قرار می‌دهد): « در عرفان کلاسیک، بهترین عارف آن است که در میان نباشد: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز»». البته او بعدتر در جايی که به نقش «خوف» و «عشق» در عرفان غزالی، سنايی، عطار و مولوی اشاره دارد، بلافاصله متفطن اين نکته می‌شود که تفاوتی گوهری ميان حافظ – و سعدی – و اين نام‌برداران عرفان وجود دارد و می‌افزايد: «حافظ و سعدی دراین میان استثنا هستند». همين جمله البته نشان می‌دهد که در طرح و الگوی او، دست‌کم دو استثناء وجود دارد که خود او نيز از آن آگاه است. البته موارد استثناء بسيار بيش از اين‌هاست و تنها در حافظ يا سعدی (به فرض عارف قلمداد کردن آن‌ها) منحصر نمی‌شود. عين‌القضات همدانی یک نمونه‌ی برجسته از اين عارفان است که بسياری از برداشت‌های نويسنده درباره‌ی اين «عرفان کلاسيک» را نقض می‌کند. اهميت اين نکته در آن است که اگر با رویکردی حل‌مسأله‌ای با موضوع برخورد شود، عارفان کلاسيک دیگر می‌توانند نشان بدهند که چه بسا از اساس مدعای مطروحه آن اندازه بزرگ نباشد که نيازمند چنين بازنگری بنيادينی باشد.

در هيچ جای مقاله روشن نيست که نويسنده تلقی و برداشتی پيشينی از عرفان دارد يا فهم او از عرفان (کلاسيک يا مدرن، فرقی نمی‌کند) پسينی است. هر چند نويسنده گويا بر اين باور است – يا دست‌کم چنین می‌گويد – که درک ما از عرفان پيشينی نيست ولی در توصيف اين «عرفان مدرن» بارها و بارها در خلال متن، حتی پيش از اين‌که متناقض نبودن عرفان مدرن و موضوعیت داشتن آن را مدلل و قابل دفاع کند، به اشعار سهراب سپهری تشبث می‌جويد و در توضيح و گاهی دفاع از مدعای خود، به او استشهاد می‌جويد. فارغ از اين‌که سپهری را چقدر می‌توان عارف (از هر نوعی) قلمداد کرد (گويا برداشت نويسنده در این مورد سخت متأثر است از رويکرد کيوپيت به مسأله)، این ابهام موضع نويسنده در اين خصوص فهم مطلب را دشوارتر می‌کند. به هيچ وجه روشن نيست که نويسنده در نتيجه‌ی انس خاطر با اشعار سپهری و دلبستگی به نگاه او به عالم به فکر درانداختن اين طرح نو افتاده است يا پس از انديشيدن درباره‌ی اين طرح نو در پی یافتن مصداقی برآمده است و آن را نزد سپهری يافته (و مثلاً به هيچ وجهی نتوانسته آن را با جهان‌بینی مثلاً حافظ، ابوسعيد ابوالخير يا عين‌القضات همدانی جمع کند).

نوشته هم‌چنين متضمن ادعاهای نامدللی است که شمار آن در متن کم هم نيست. از جمله، در اين عبارت: «نگاه غایت‌محورِ ارسطویی به هستی ، رنگ باخته و نگاه علمی که غایتی برای این جهان متصور نیست، و عالم را رونده به سوی غایتی از پیش معین نمی‌بیند، محوریت پیدا کرده است». معلوم نيست که مراد نويسنده از اين‌که نگاه علمی غايتی برای اين جهان متصور نيست، دقيقاً چه می‌تواند باشد. علی‌الاصول، علم نسبت به اين‌که جهان غايتی دارد يا ندارد ساکت است. اما از عبارت بالا، چنين می‌توان برداشت که گويی علم پيشاپيش درباره‌ی غايت داشتن يا نداشتن جهان، موضعی دارد. تعبير فوق، خارج بودن بعضی از مسايل از دايره‌ی علاقه يا شمول علم را با موضع‌گيری ايدئولوژيک يکی می‌گيرد و ناخواسته نسبتی ايدئولوژيک نیز به علم می‌دهد، که می‌شد با بازنويسی عبارت راه را بر اين سوء تعبیر و ناخوانا شدن متن بست.

نکته‌ی ديگر به استفاده از تعبير «مدرن» برای عرفان مد نظر نویسنده بر می‌گردد. از خلال متن روشن نيست که «مدرن» ظرف زمان عرفان است يا وصفِ زمانه‌ی اين عرفان يا وصفِ افق آن. اين عرفان، عرفانی است در افق مدرنيته يا عرفانی است که در دوران جديد يعنی از قرن ۱۸ به بعد يا از رنسانس به این طرف مطرح شده است؟ ظاهراً منظور عرفانی در تراز مدرن است. در ميان افرادی که نام‌شان در متن آمده است، به نام کانت و دکارت بر می‌خوريم و هگل و نيچه، اما مشخص نيست که در طرح مدعای نويسنده، آراء اين افراد چه سهمی دارند و اساساً مدرنيته‌ای که متعلق انديشه‌ی اين‌هاست چه نسبتی با عرفانِ مد نظر نويسنده دارد. حتی درباره‌ی ويتگنشتاين هم مشخص نيست که ارجاع نويسنده به ويتنگشتاين متقدم است يا متأخر. ويتگنشتاين متقدم از دايره‌ی بحث خارج است و ويتگنشتاين متأخر هم معرکه‌ی آراء است و از منظر خردگرايان نقاد پهلو به پهلوی نسبت‌گرايی می‌زند. هم‌چنين مشخص نيست عقلانيت نقاد در ميان آراء این همه افرادی که از آن‌ها اسم برده شده، يا در مدعای اصلی مقاله، چه سهمی ایفا می‌کند. در سراسر اين مقاله، نويسنده به شيوه‌ی خلاف رويکرد عقلانيت نقد مشی کرده است ولی هم‌چنان در ميان اسامی و عناوين متعدد و فراوانی که برای موجه‌سازی رویکرد خود می‌آورد، عقلانيت نقاد را نيز در زمره‌ی عوامل مؤثر در تأيید نظر خود درباره‌ی «عرفان مدرن» می‌آورد.

وقتی از جهان «مدرن» هم سخن می‌گويد، جهان‌بينی مدرن یک‌کاسه و يک‌پارچه نيست. نيچه و کانت و دکارت مانند هم نمی‌انديشند. هگل و راسل نگاه يکسانی به مدرنيته ندارند. عبورهای مکرر نويسنده از اين ظرافت‌ها و پيچیدگی‌های بحث و تعدد ذکر اسامی افراد مختلف و متفاوتی که تقریباً هيچ‌کدام‌شان در پيش‌ بردن مدعای اصلی نويسنده سهمی ايفا نمی‌کنند، این شائبه را ايجاد می‌کند که نويسنده در طرح مدعای خود جديت ندارد. وقتی نويسنده از عرفان سخن می‌گويند، مشخص نيست از کدام تئوری از حقیقت دفاع می‌کند. تعدد و کثرت‌ سجع‌پردازی‌ها و تشبيهات و استعارات غيرضروری، جای مقومات اصلی مقاله را پر کرده و حق اصل بحث ادا ناشده باقی مانده است.

نکته‌ی آخر به استفاده‌ی نويسنده از منابع و شيوه‌ی ارجاعات او بر می‌گردد. اين شيوه‌ی ارجاعات، الگويی است که در هيچ مقاله‌ی علمی نمی‌توان از آن نشانی يافت. يادداشت‌های متن يا فقط به ترجمه‌ی انگليسی بعضی اصطلاحات و عبارات اشاره دارد که هر چند فی نفسه می‌توانند مفيد باشند ولی هيچ نقشی در ايضاح مدعای نويسنده ايفا نمی‌کنند (مثلاً دانستن تاريخ تولد يا وفات يکی از افرادی که نام‌اش در مقاله ذکر شده است هيچ کمکی به تحکیم مدعای نويسنده نمی‌کند). چنين يادداشت‌هایی برای خواننده‌ی مسلط به موضوع هيچ خاصیتی ندارد و چيزی به دانش او نمی‌افزايد و برای خواننده‌ی يکسره بيگانه با بحث هم رهگشا و آموزنده نيست. لذا، حضورشان مخل صورت‌بندی مراجع و منابع است (الا در پاره‌ای موارد نادر). ساير ارجاعات هم يکسره فاقد روش هستند. معلوم نيست که در متن از اين مراجع نقل قول شده است يا نه و اگر نقل قول شده است از کدام صفحه‌ی منابع نقل قولی آمده است. ساير ارجاعات به مثلاً ديوان شاعران هم ارجاعاتی بی‌خاصيت است در چنين نوشته‌ای از آن‌رو که مثلاً اشعار حافظ يا مولوی عمدتاً برای کسی که قرار است متن و خط سیر استدلالی آن را دنبال کند، نه ناشناخته است و نه مفید.

این مقاله، در بهترين حالت دفاع از نوعی عرفان است که در آن «خدا» غایب است و نقشی ندارد و آدمی است که محور و مبنای کل قصه است؛ اين نوع عرفان در گفتار نويسنده، «مدرن» ناميده می‌شود. گويا نويسنده برای موجه کردن و مدلل کردن اين انتخاب شخصی، خود را ناگزیر ديده است که آن را در کنار «عرفان کلاسيک» بگذارد و با برجسته کردن مواردی که از ديد او فرق فارق اين عرفان و آن عرفان است، عرفان پيشنهادی خود را برگزيند. نويسنده به رغم همه‌ی عبارت‌پردازی‌های فراوان، گزيری از اين نتيجه و پيامد ريشه‌ای ندارد که این طرح قصه، منجر به زدودن حقيقت متعالی از سراسر چنين طرحی از عرفان می‌شود. و اين البته دقیقاً همان نتیجه‌ای است که کيوپیت به تبعیت از ویتگنشتاين متأخر ترويج می‌کند. اما عاقبت آن اين است که از دین چيزی به جا نمی‌ماند و همه‌ی امور برساخته‌ی بشر می‌شود، چنان‌که فويرباخ نيز مدعی شده بود و البته نويسنده به آراء او نيز استشهاد می‌جويد.

به این‌ها می‌توان البته سويه‌هايی از تناقض‌آميز بودن متن را افزود که مايه‌ی تطويل سخن می‌شود. عجالتاً پرداختن به نکات بالا شايد کمکی به زدودن کوتاهی‌ها و کمبودهای متن فعلی کند.

البته می‌توان از پيامدهای احتمالاً منفی برگرفتن چنین «عرفان»ی در ساحت‌های زندگی اجتماعی و سياسی، خصوصاً برای ايرانيان، نيز سخن گفت که عجالتاً خارج از موضوع اصلی اين نقد است.

اين يادداشت نخستين بار در وب‌سايت جرس منتشر شده است.