توضیح پس از انتشار: یادداشت زیر نقدی است بر مقاله‌ای از سروش دباغ درباره‌ی مضمونی که ایشان «عرفان مدرن» می‌نامد؛ به دنبال آن مقاله سلسله‌ای دیگر از مقالات با مضمونی مشابه از سوی نویسنده‌ی آن منتشر شد. صاحب این قلم هرگز نه پاسخی به نقد زیر دید و نه نشانی از انعکاس تلویحی و ناگفته‌ی آن در یادداشت‌های بعدی.

۱
در مقاله‌ای با عنوان «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن» مغز مدعای سروش دباغ این است که جهان مدرن اقتضا می‌کند که به درک تازه‌ای از عرفان برسیم و عرفان کلاسیک را پس پشت بگذاریم. پیشنهاد او، دست‌کم به طور حداقلی، روی آوردن به چیزی است که در گفتار او «عرفان مدرن» نامیده می‌شود. نویسنده برای این عرفان مدرن، ویژگی‌هایی را بر شمرده است و برای عرفان کلاسیک هم خصوصیاتی را آورده است که گویا قرار است ویژگی‌های «عرفان مدرن» آن را از عرفان کلاسیک متمایز کند تا بشر امروزی بهتر و راحت‌تر بتواند به مقوله‌ای به اسم عرفان در جهان مدرن روی بیاورد و هم‌چنان معنوی زیست کند. یکی از مضامین برجسته اما تصریح‌ناشده‌ی این مقاله این است که در این «عرفان مدرن» خدای ادیان ابراهیمی و «عرفان کلاسیک» نه نقش چندانی دارد و نه اساساً حضوری دارد. به عبارت دقیق‌تر، «عرفان مدرن» یعنی عرفان فارغ از مفهوم حقیقت متعالی و فارغ از حقیقت‌جویی.

یکی از محورهای اصلی بحث در چنین موضوعی قاعدتاً باید طرح مسأله باشد و نشان دادن میزان اصیل بودن آن از حیث پرداختن به امور واقعی. سپس نویسنده باید راه‌حل پیشنهادی خود را عرضه کند و شیوه‌های حل مسأله را. در مقاله‌ی حاضر، هم طرح مسأله مبهم است و هم شیوه‌های پیشنهادی حل مسأله کمکی به گشایش آن نمی‌کند.

سبک نگارش

بدیهی است که نویسندگان مختلف سبک‌های مختلفی را برای تقریر مدعیات‌شان بر می‌گزینند. بعضی از سبک و عبارت‌پردازی‌هایی کهن استفاده می‌کنند و گروهی به زبان و سبکی مدرن و امروزی‌تر روی می‌آورند. بعضی متون دموکراتیک‌تر نوشته می‌شوند و ارتباط بهتری با مخاطب برقرار می‌کنند و بعضی از منظری بالاتر و با ارتفاع نسبت به مخاطب برخورد می‌کنند. هر چند سبک‌های مختلف می‌توانند به خودی خود ارزش‌گذاری شوند ولی هم‌چنان تا زمانی که ارایه‌ی مطلب به انتقال اصل معنا صدمه‌ای وارد نکند، چه بسا بتوان از تفاوت سبک‌ها عبور کرد. مقاله‌ی مزبور مشحون از سجع‌های مکرر و قافیه‌پردازی‌های فراوانی است که بیش از آن‌که به تثبیت و تحکیم مدعای نویسنده کمک کند، نقش اصلی‌اش تزیین و آهنگین کردن متن است بدون این‌که سهم قابل‌ملاحظه‌ای در تقریر مدعای اصلی داشته باشد. از این رو، این متن را می‌شد بدون مجال دادن به بروز سجع‌پردازی‌های مکرر و استفاده‌ی سنگین از پاره‌ای استعارات و تشبیهات غیرضروری، نوشت. این صنایع و آرایه‌های لفظی و استفاده‌ی بعضاً نا به جا از آن‌ها، متن را دچار سستی و پستی‌ و بلندی‌های گاه مخل و ملال‌آور می‌کند.

ادبیات بحث

یکی از کمبودهای متن این است که در بسیاری از موارد اصطلاحات و تعابیری به کار رفته‌اند که دست‌کم یک «تعریف کاری» مناسب از آن‌ها ارایه نشده‌ است تا بتوان بحث را با انسجام پیش برد، متن را از دایره‌ی نقدپذیری خارج می‌کند و باعث ابهام در فهم مراد نویسنده می‌شود. از آن جمله است استفاده از تعبیر «مدرنیته» و «ایده‌های مدرنیستی» بدون این‌که دقیقاً مشخص باشد ویژگی‌های این مدرنیته چی‌ست. به طور مشخص، مدرنیته به مثابه‌ی پروژه‌ای اروپامحور که پیوند تنگانگی با مسیحیت داشته است، به ویژه در آثار ماکس وبر، به نحوی مستوفا نقد شده است هر چند هم‌چنان در ادبیات مربوط به مدرنیته، غلبه و سیطره هم‌چنان با این نگاه اروپامحور است (که گاهی به روشنی نشانه‌هایی از رویکردهای اورینتالیستی نیز در آن مشهود است). هم‌چنین استفاده از تعبیر «عقلانیت نقاد» بدون ارایه‌ی تعریف روشن یا موضوعیت آن در بحث اصلی نویسنده یا استفاده از اصطلاح «رئالیسم پیچیده» و «عقلانیت» خام.

مقاله، فاقد طرح مشخص و روشنی از متدولوژی به کار رفته در مقاله است. نویسنده با عنایت و التفات ویژه‌ای به دان کیوپیت، گویا از نوعی الاهیات مسیحی دفاع می‌کند که در آن انسان‌گرایی نقش برجسته‌ای دارد. رویکرد دان کیوپیت البته در جهان مسیحی جنجال‌برانگیز بوده است و نقدهای بسیاری را متوجه خود کرده است. مضمون محوری مدعیات دان کیوپیت این است که تحولات جهان مدرن، زمینه‌ساز شکل‌گیری جهان‌بینی تازه‌ای شده است که خردگرا و تجربه‌گراست و در نتیجه روحیه‌ای شکاکانه دارد که به نوبه‌ی خود منجر به برداشتی انسان‌محور و فردگرایانه از دین می‌شود. تفسیر جدید کیپویت از مسیحیت متشکل از‌روایت‌هایی است که در کانون آن می‌توان چهره‌هایی مثل داروین، فروید، یونگ، شوایتزر، کانت، مارکس جوان، کی‌یرکه‌گار، نیچه و ویتنگشتاین را دید که در آن از یک برداشت «جدید» از دین دفاع می‌شود که از «واقع‌گرایی» روگردان است و «کاملاً انسانی» است و الاهیاتی دارد «مانند هنر» که «معنوی» و «اخلاقی» است به جای این‌که «تعبدی» و «جزم‌اندیشانه» باشد.

این تلقی کیوپیت – حتی اگر در قابلیت کاربرد و تسری آن به حوزه‌ی اسلام و عرفان اسلامی-ایرانی مناقشه نکنیم – به نوبه‌ی خود محل نقد است. نخستین مشکل این نوع رویکرد به مسأله این است که به شدت اروپامحور است. کیوپیت درباره‌ی مسیحیتی سخن می‌گوید که اساساً مسیحیت اروپای غربی است و اگر بخواهیم سخنان او را به مسیحیت موجود در مثلاً آفریقا، یا آمریکای جنوبی تعمیم بدهیم به مشکلات جدی بر می‌خوریم. مشکل رویکرد کیوپیت که به پیروی از ویتگنشتاین متأخر بسط یافته است این است که اساساً وجود امر قدسی منتفی می‌شود و امر قدسی صرفاً به نوعی برساخته‌ی بازی‌های زبانی و شیوه‌ی زیست افراد و سنت‌های مألوف آن‌ها تقلیل داده می‌شود.

البته تردیدی نیست که پس از ظهور مدرنیته تحولات عقلانی چشم‌گیری با پیامدهای عظیمی رخ داده است. اما چیزی که جای بحث جدی دارد – و به ویژه در قرن حاضر – به شدت نقد شده است آن ایدئولوژی‌ای است که در متن و بطن مدرنیته شکل گرفته و بخشی از آن شده است. در مقاله‌ی نویسنده، چنان‌که همدلی غیرمنتقدانه‌ی او با کیوپیت هم این نکته را آشکار می‌کند، «جهان مدرن» به سادگی مفروض گرفته شده و برای آن مشروعیتی به رسمیت شناخته شده است چنان که گویی جهان مدرن با گسستی ناگهانی از جهان ماقبل مدرن جدا شده است و آن‌چه در جهان ماقبل مدرن مشروعیت داشته بیش از این مشروعیت ندارد.

گذشته از این، دقیقاً روشن نیست که ارجاع نویسنده به آراء کیوپیت چه رویکردی دارد. اگر نویسنده در واقع از آراء کیوپیت دفاع می‌کند و پاره‌ای از عقاید او را بیان می‌کند، روایتِ حاضر، روایت شسته‌رفته و منسجمی از آراء او نیست. حتی به فرض روایت دقیق و منسجم آراء کیوپیت، او مرجع قابل‌اعتمادی در این بحث نیست و نظریه‌‌ی او در غنی‌ترین روایت‌اش، نظریه‌ای است فقیر که به شدت نقد شده است.

جای خالی ادله

یکی از مدعیات محوری مقاله درباره ی چیزی که نویسنده «عرفان کلاسیک» می‌نامد این است که عرفان کلاسیک، مبتنی بر یک «نگاهِ غایت‌محور ارسطویی» و «ثنویت وجودشناختی افلاطونی» است. نویسنده نیازی ندیده است که توضیح بدهد که: ۱) این تعابیر دقیقاً چه معنایی دارند و متضمن چه پیامدهای الاهیاتی و عرفانی می‌توانند باشند؛ و ۲) چگونه این نگاهِ غایت‌محور و ثنویت‌ وجودشناختی ذاتی تمام گستره‌ی عرفان کلاسیک است. در مواردی که از اصطلاحات «غایت‌محوری ارسطویی» و «ثنویت‌ وجودشناختی افلاطونی» سخن گفته می‌شود، گویا با حسن تعبیری از «حیات پس از مرگ» و «قایل شدن به معنا و باطن برای صورت و ظاهر عالم» است. اگر فرض کنیم که این دو مقوله (یعنی حیات پس از مرگ و قایل شدن به باطنی در برابر ظاهر) بخشی از عرفان مدرن مورد نظر نویسنده نیست، خوب است به جای استفاده از اصطلاحات فوق یا در کنارشان، به همین تعابیر آشناتر تصریح شود تا مرزبندی روشنی میان دو مقوله‌ی عرفان کلاسیک و مدرن مد نظر نویسنده داشته باشیم.

این ابهام در جایی بیشتر خود را نشان می‌دهد که نویسنده از یک کل واحد به نام عرفان کلاسیک سخن می‌گوید که در آن می‌توان غزالی، عطار و مولوی را زیر چتری واحد قرار داد. هر چند در ابتدای مقاله، نویسنده برآمدن «ایده‌های عرفانی و معنوی» از «دل سنت اسلامی و میراث فرهنگی مسلمانان» را مترادف با «عرفان کلاسیک» می‌گیرد و گویی عبور از این «سنت اسلامی» و «میراث فرهنگی مسلمانان» همان چیزی است که «عرفان مدرن» مطلوب و مورد نظر نویسنده را تعریف می‌کند.

در عرفان اسلامی-ایرانی با یک کل واحد و تلقی یکدست و یکپارچه‌ای از عرفان رو به رو نیستیم. چنان‌که محمدرضا شفیعی کدکنی در توصیف تصوف آورده است، تصوف – یا عرفان – برخورد هنری کردن با مذهب است. و این برخورد هنری، لزوماً محبوس و مقید به هیچ‌کدام از دو مقوله‌ی مورد اشاره‌ی نویسنده (یعنی غایت‌محوری ارسطویی و ثنویت‌ وجودشناختی افلاطونی) نیست. نمونه‌های برجسته‌ی این تفاوت‌ها را می‌توان در عرفان ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی و عین‌القضات همدانی یافت.

برای مدعیات ذکر شده در مقاله‌ی فوق حتی یک استدلال هم وجود ندارد. اگر بحث نویسنده در ما نحن فیه، در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان است، نیازمند استدلال فلسفی هستیم که جای آن در نوشته خالی است. اگر نویسنده از تاریخ عرفان سخن می‌گوید، هم‌چنان نیازمند بحث تاریخی هستیم که باز هم نشانی از آن در این مقاله نیست. نویسنده ممکن است بخواهد از موضع تجربه‌ی ذوقی و شخصی سخن بگوید، یا مثلاً در کسوت پیر طریقت، بخواهد مواجید خود را بیان کند که نیازمند روش‌هایی شهودی است. از این حیث، مقاله‌ی حاضر از هر نوع برهانی خالی است و بیش از هر چیز، به برداشتی ادبی، تفسیر شعری یا شرح شعر (با توجه به کثرت نقل اشعار از فقط یکی دو شاعر خاص) شباهت دارد. این شیوه‌ی تبیین مطلب، به هیچ رو کاری نظری نیست و احتمالاً حداکثر مروری ادبی است، که مقاله در این زمینه هم توفیقی ندارد. حتی در بخش‌هایی که اشعار مولوی نقل می‌شود – و شباهت‌هایی میان مولوی و سپهری، فی‌المثل، یافت می‌شود – باز هم باید نظریه‌ی تفسیر ادبی متن روشن باشد که با چه متدی این کار تطبیقی انجام شده است. آیا متد کار زبان‌شناختی است؟ یا معناشناختی؟ نویسنده نقد تاریخی می‌کند یا نقد مفهومی؟ به هر حال، باید متد کار مشخص باشد و در حد نقد ادبی هم مشخص نیست، صورت حاضر مقاله راه به جایی ببرد.

۲
نویسنده در بندهای بعدی بدون ارایه‌ی دلایل موجه و قابل دفاع مرزی پر رنگ میان «عرفان کلاسیک» و «عرفان مدرن» می‌کشد (درست همان‌طور که به اقتفای کیوپیت اختلاف فاحشی و شکافی پرناشدنی میان مدرنیته و جهان ماقبل مدرن را تلویحاً در متن مقاله مندرج کرده است). سپس بدون این‌که مقدمات اصلی پرسش را به خوبی روشن کرده باشد، به سراغ این سؤال‌ها می‌رود که: «آیا نگاه عرفانی داشتن به هستی، به عرفان کلاسیک منحصر می‌شود و سراغ‌گرفتن از عرفان مدرن، نوعی تناقض‌گویی است و محلی از اعراب ندارد؟ اگر می‌توان از عرفان مدرن سخن گفت، چه تشابه و تفاوتی است میان عرفان کلاسیک و عرفان مدرن؟».

در سراسر نوشته، به هیچ عارف کلاسیکی ارجاع داده نشده و نقل قول مستقیمی از او نشده است الا به ابیاتی از غزلیات و مثنوی مولوی. فارغ از این‌که حتی در روایت مولوی هم نویسنده تنها یک تفسیر از سخنان او را، که به صراحت سازگار با اصل مدعای نویسنده است ارائه می‌کند چنان‌که گویی در اینجا صافی‌ای وجود دارد که پیشاپیش مواضع مولوی از آن عبور می‌کند تا در خدمت موجه کردن اصل مدعای نویسنده قرار بگیرد. موجه‌سازی حتی اگر امکان‌پذیر هم باشد، فاقد شأن معرفتی است. در این مقاله هیچ اشاره‌ای به آراء غزالی و عطار که از آن‌ها یاد می‌شود، نشده است. مهم‌تر از آن، چشم‌پوشی نویسنده از آراء و عقاید سایر عارفان مسلمان/ایرانی مدعای نویسنده را درباره‌ی ویژگی‌های عرفان کلاسیک (در برابر «عرفان مدرن» محل ادعای او)، جای خالی ادبیات مربوط به بحث را بیشتر نمایان می‌کند. نویسنده به این نکته التفات دارد که اگر بحث مسأله‌محور باشد، نیازی نیست به این‌که از همه‌ی عارفان کلاسیک شاهد بیاورد (به این دلیل ساده که تأیید کمکی به تقویت مدعا نمی‌کند) بلکه نشان دادن تفاوت‌ها و تمایزهای عارفان مختلف، می‌تواند آشکار کند که آن تصویر یکدست و یک‌پارچه‌ای که از عرفان کلاسیک ارایه می‌شود، تصویر نادقیقی است. هم‌چنین باید بررسی کرد که آیا نویسنده جایی را برای نقدپذیری مدعای مطروحه باز می‌گذارد یا صرفاً با رویکرد نقل روایتی (بدون این‌که دغدغه‌ی صدق و کذب در میان باشد) طرح مدعا شده است.

به طور مشخص، تلقی نویسنده از فنای «اراده»ی سالک در عرفان کلاسیک، تلقی نادقیق و نادرستی است که مبتنی بر تنگ گرفتن دایره‌ی عرفان و برجسته کردن شخص مولوی به مثابه‌ی مثل اعلای عرفان کلاسیک است (که تازه در آن هم می‌شود تشکیک کرد و با روایتی متفاوت می‌توان نقش «اراده»ی سالک را در نگاه عارفانه‌ی مولوی برجسته دید؛ درست بر خلاف تلقی نویسنده). کار وقتی دشوارتر می‌شود که در کنار مولوی، تکثر حیرت‌آور آراء سایر عارفان مسلمان/ایرانی را نیز مشاهده کنیم.

نویسنده در ادامه‌ی همین ادعا درباره‌ی فنای اراده‌ی سالک در عرفان کلاسیک به حافظ متشبث می‌شود (و تلویحاً او را میان عارفان قرار می‌دهد): « در عرفان کلاسیک، بهترین عارف آن است که در میان نباشد: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز»». البته او بعدتر در جایی که به نقش «خوف» و «عشق» در عرفان غزالی، سنایی، عطار و مولوی اشاره دارد، بلافاصله متفطن این نکته می‌شود که تفاوتی گوهری میان حافظ – و سعدی – و این نام‌برداران عرفان وجود دارد و می‌افزاید: «حافظ و سعدی دراین میان استثنا هستند». همین جمله البته نشان می‌دهد که در طرح و الگوی او، دست‌کم دو استثناء وجود دارد که خود او نیز از آن آگاه است. البته موارد استثناء بسیار بیش از این‌هاست و تنها در حافظ یا سعدی (به فرض عارف قلمداد کردن آن‌ها) منحصر نمی‌شود. عین‌القضات همدانی یک نمونه‌ی برجسته از این عارفان است که بسیاری از برداشت‌های نویسنده درباره‌ی این «عرفان کلاسیک» را نقض می‌کند. اهمیت این نکته در آن است که اگر با رویکردی حل‌مسأله‌ای با موضوع برخورد شود، عارفان کلاسیک دیگر می‌توانند نشان بدهند که چه بسا از اساس مدعای مطروحه آن اندازه بزرگ نباشد که نیازمند چنین بازنگری بنیادینی باشد.

در هیچ جای مقاله روشن نیست که نویسنده تلقی و برداشتی پیشینی از عرفان دارد یا فهم او از عرفان (کلاسیک یا مدرن، فرقی نمی‌کند) پسینی است. هر چند نویسنده گویا بر این باور است – یا دست‌کم چنین می‌گوید – که درک ما از عرفان پیشینی نیست ولی در توصیف این «عرفان مدرن» بارها و بارها در خلال متن، حتی پیش از این‌که متناقض نبودن عرفان مدرن و موضوعیت داشتن آن را مدلل و قابل دفاع کند، به اشعار سهراب سپهری تشبث می‌جوید و در توضیح و گاهی دفاع از مدعای خود، به او استشهاد می‌جوید. فارغ از این‌که سپهری را چقدر می‌توان عارف (از هر نوعی) قلمداد کرد (گویا برداشت نویسنده در این مورد سخت متأثر است از رویکرد کیوپیت به مسأله)، این ابهام موضع نویسنده در این خصوص فهم مطلب را دشوارتر می‌کند. به هیچ وجه روشن نیست که نویسنده در نتیجه‌ی انس خاطر با اشعار سپهری و دلبستگی به نگاه او به عالم به فکر درانداختن این طرح نو افتاده است یا پس از اندیشیدن درباره‌ی این طرح نو در پی یافتن مصداقی برآمده است و آن را نزد سپهری یافته (و مثلاً به هیچ وجهی نتوانسته آن را با جهان‌بینی مثلاً حافظ، ابوسعید ابوالخیر یا عین‌القضات همدانی جمع کند).

نوشته هم‌چنین متضمن ادعاهای نامدللی است که شمار آن در متن کم هم نیست. از جمله، در این عبارت: «نگاه غایت‌محورِ ارسطویی به هستی ، رنگ باخته و نگاه علمی که غایتی برای این جهان متصور نیست، و عالم را رونده به سوی غایتی از پیش معین نمی‌بیند، محوریت پیدا کرده است». معلوم نیست که مراد نویسنده از این‌که نگاه علمی غایتی برای این جهان متصور نیست، دقیقاً چه می‌تواند باشد. علی‌الاصول، علم نسبت به این‌که جهان غایتی دارد یا ندارد ساکت است. اما از عبارت بالا، چنین می‌توان برداشت که گویی علم پیشاپیش درباره‌ی غایت داشتن یا نداشتن جهان، موضعی دارد. تعبیر فوق، خارج بودن بعضی از مسایل از دایره‌ی علاقه یا شمول علم را با موضع‌گیری ایدئولوژیک یکی می‌گیرد و ناخواسته نسبتی ایدئولوژیک نیز به علم می‌دهد، که می‌شد با بازنویسی عبارت راه را بر این سوء تعبیر و ناخوانا شدن متن بست.

نکته‌ی دیگر به استفاده از تعبیر «مدرن» برای عرفان مد نظر نویسنده بر می‌گردد. از خلال متن روشن نیست که «مدرن» ظرف زمان عرفان است یا وصفِ زمانه‌ی این عرفان یا وصفِ افق آن. این عرفان، عرفانی است در افق مدرنیته یا عرفانی است که در دوران جدید یعنی از قرن ۱۸ به بعد یا از رنسانس به این طرف مطرح شده است؟ ظاهراً منظور عرفانی در تراز مدرن است. در میان افرادی که نام‌شان در متن آمده است، به نام کانت و دکارت بر می‌خوریم و هگل و نیچه، اما مشخص نیست که در طرح مدعای نویسنده، آراء این افراد چه سهمی دارند و اساساً مدرنیته‌ای که متعلق اندیشه‌ی این‌هاست چه نسبتی با عرفانِ مد نظر نویسنده دارد. حتی درباره‌ی ویتگنشتاین هم مشخص نیست که ارجاع نویسنده به ویتنگشتاین متقدم است یا متأخر. ویتگنشتاین متقدم از دایره‌ی بحث خارج است و ویتگنشتاین متأخر هم معرکه‌ی آراء است و از منظر خردگرایان نقاد پهلو به پهلوی نسبت‌گرایی می‌زند. هم‌چنین مشخص نیست عقلانیت نقاد در میان آراء این همه افرادی که از آن‌ها اسم برده شده، یا در مدعای اصلی مقاله، چه سهمی ایفا می‌کند. در سراسر این مقاله، نویسنده به شیوه‌ی خلاف رویکرد عقلانیت نقد مشی کرده است ولی هم‌چنان در میان اسامی و عناوین متعدد و فراوانی که برای موجه‌سازی رویکرد خود می‌آورد، عقلانیت نقاد را نیز در زمره‌ی عوامل مؤثر در تأیید نظر خود درباره‌ی «عرفان مدرن» می‌آورد.

وقتی از جهان «مدرن» هم سخن می‌گوید، جهان‌بینی مدرن یک‌کاسه و یک‌پارچه نیست. نیچه و کانت و دکارت مانند هم نمی‌اندیشند. هگل و راسل نگاه یکسانی به مدرنیته ندارند. عبورهای مکرر نویسنده از این ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های بحث و تعدد ذکر اسامی افراد مختلف و متفاوتی که تقریباً هیچ‌کدام‌شان در پیش‌ بردن مدعای اصلی نویسنده سهمی ایفا نمی‌کنند، این شائبه را ایجاد می‌کند که نویسنده در طرح مدعای خود جدیت ندارد. وقتی نویسنده از عرفان سخن می‌گویند، مشخص نیست از کدام تئوری از حقیقت دفاع می‌کند. تعدد و کثرت‌ سجع‌پردازی‌ها و تشبیهات و استعارات غیرضروری، جای مقومات اصلی مقاله را پر کرده و حق اصل بحث ادا ناشده باقی مانده است.

نکته‌ی آخر به استفاده‌ی نویسنده از منابع و شیوه‌ی ارجاعات او بر می‌گردد. این شیوه‌ی ارجاعات، الگویی است که در هیچ مقاله‌ی علمی نمی‌توان از آن نشانی یافت. یادداشت‌های متن یا فقط به ترجمه‌ی انگلیسی بعضی اصطلاحات و عبارات اشاره دارد که هر چند فی نفسه می‌توانند مفید باشند ولی هیچ نقشی در ایضاح مدعای نویسنده ایفا نمی‌کنند (مثلاً دانستن تاریخ تولد یا وفات یکی از افرادی که نام‌اش در مقاله ذکر شده است هیچ کمکی به تحکیم مدعای نویسنده نمی‌کند). چنین یادداشت‌هایی برای خواننده‌ی مسلط به موضوع هیچ خاصیتی ندارد و چیزی به دانش او نمی‌افزاید و برای خواننده‌ی یکسره بیگانه با بحث هم رهگشا و آموزنده نیست. لذا، حضورشان مخل صورت‌بندی مراجع و منابع است (الا در پاره‌ای موارد نادر). سایر ارجاعات هم یکسره فاقد روش هستند. معلوم نیست که در متن از این مراجع نقل قول شده است یا نه و اگر نقل قول شده است از کدام صفحه‌ی منابع نقل قولی آمده است. سایر ارجاعات به مثلاً دیوان شاعران هم ارجاعاتی بی‌خاصیت است در چنین نوشته‌ای از آن‌رو که مثلاً اشعار حافظ یا مولوی عمدتاً برای کسی که قرار است متن و خط سیر استدلالی آن را دنبال کند، نه ناشناخته است و نه مفید.

این مقاله، در بهترین حالت دفاع از نوعی عرفان است که در آن «خدا» غایب است و نقشی ندارد و آدمی است که محور و مبنای کل قصه است؛ این نوع عرفان در گفتار نویسنده، «مدرن» نامیده می‌شود. گویا نویسنده برای موجه کردن و مدلل کردن این انتخاب شخصی، خود را ناگزیر دیده است که آن را در کنار «عرفان کلاسیک» بگذارد و با برجسته کردن مواردی که از دید او فرق فارق این عرفان و آن عرفان است، عرفان پیشنهادی خود را برگزیند. نویسنده به رغم همه‌ی عبارت‌پردازی‌های فراوان، گزیری از این نتیجه و پیامد ریشه‌ای ندارد که این طرح قصه، منجر به زدودن حقیقت متعالی از سراسر چنین طرحی از عرفان می‌شود. و این البته دقیقاً همان نتیجه‌ای است که کیوپیت به تبعیت از ویتگنشتاین متأخر ترویج می‌کند. اما عاقبت آن این است که از دین چیزی به جا نمی‌ماند و همه‌ی امور برساخته‌ی بشر می‌شود، چنان‌که فویرباخ نیز مدعی شده بود و البته نویسنده به آراء او نیز استشهاد می‌جوید.

به این‌ها می‌توان البته سویه‌هایی از تناقض‌آمیز بودن متن را افزود که مایه‌ی تطویل سخن می‌شود. عجالتاً پرداختن به نکات بالا شاید کمکی به زدودن کوتاهی‌ها و کمبودهای متن فعلی کند.

البته می‌توان از پیامدهای احتمالاً منفی برگرفتن چنین «عرفان»ی در ساحت‌های زندگی اجتماعی و سیاسی، خصوصاً برای ایرانیان، نیز سخن گفت که عجالتاً خارج از موضوع اصلی این نقد است.

این یادداشت نخستین بار در وب‌سایت جرس منتشر شده است.

[تأملات] | کلیدواژه‌ها: , سروش دباغ, سهراب سپهری, عرفان مدرن