۰

ای دولتِ منصورِ ما…

امروز، ۲۴ اردیبهشت، پرویز مشکاتیان ۵۶ ساله می‌شود.
 
پرویز جان، انگار آن‌جوری که قبلاً با تو حرف می‌زدیم و از تو سخن می‌شنیدیم، نمی‌شود گفت‌وگو کرد. اشکالی ندارد. «گفتا که شبرو است او از راه دیگر آید». صد راه گفت‌وگو را با تو اگر ببندند، باز هم می‌شود راه تازه‌ای جُست و یافت. تو هیچ لحظه‌ای و هیچ روزی از روزگار تلخ و تیره‌ای که بعد از سفرت بر ما رفت از میان ما غایب نبودی. هیچ روزی از گفت‌وگو با تو دست نکشیدیم. زبان گفت‌وگو و آیین سخن‌ ما تغییر کرده است. اما ما همانیم که بودیم و تو هم همان شوریده‌ی دیرین و پیشین. تولدت مبارک قلندر شوریده‌ی نیشابوری!
 

۳

هر کس حکایتی به تصور چرا کنند؟!

قصه‌ی معرفت، قصه‌ی همیشگی بشر است. این وسوسه‌ی گشودنِ همه‌ی رازها در عالم چیزی است که آدمی را هیچ‌گاه به حال خود رها نمی‌کند. و طرفه این است که هر رازی که برای آدمی گشوده شود، رازِ تازه‌ای پیش او چهره خواهد نمود. جهانِ بدون راز، حتی اگر مطلوب هم باشد، ممکن نیست. ما جهانِ راززدایی‌شده نداریم؛ جهان در هر عصر و زمانه‌ای پاسخ بعضی از مشکلات‌اش را می‌گیرد و بعضی معماها برای‌اش حل می‌شود اما هم‌چنان معماهای تازه‌ای پیش روی بشر باقی می‌ماند. حاصل‌جمعِ این معماها برای آدمی همیشه ثابت مانده است.
حاشیه نروم. این‌ها را بهانه کردم برای سخن گفتن از این غزل حافظ که مطلع‌اش این بیت است:
آنان‌که خاک را به نظر کیمیا کنند
آیا بود که گوشه‌ی چشمی به ما کنند…
عموم مردم این بیت را نادرست و در واقع به معنایی معکوس می‌خوانند و می‌فهمند. در این بیت نه تمنا هست و نه خواهش. اتفاقاً بیت بعدی مضمون طعنه‌ی گزنده‌ی حافظانه را بیشتر آشکار می‌کند:
دردم نهفته به ز طبیبان مدعی
باشد که از خزانه‌ی غیب‌اش دوا کنند
این غزل، پاسخی است به غزل شاه نعمت‌الله ولی که سروده بود:
ما خاک راه را به نظر کیمیا کنیم…
انگیزه‌ی حافظ هم کمابیش روشن است: حافظ میانه‌ی چندانی با بساط و دستگاه‌ی سازمان‌دهی شده‌ی خانقاهی ندارد؛ درست به همین دلیل است که صوفی و زاهد در نگاه حافظی بسیار جاها کنار هم واقع می‌شوند (و همین‌جا صوفی خانقاهی ماهانی را «طبیب مدعی» می‌خواند). حافظ غزل‌های بسیاری دارد که در آن زاهدانی را که نگاه فقیهانه به دین و به عالم دارند، با عتابی گزنده به تازیانه‌ی نقد می‌گیرد. این غزل خاص، درست از آن غزل‌هایی است که ابیاتی از آن نقد دستگاه‌سازی صوفیانه‌ی خانقاهی است. نقد او هم روشن است: این معرفتی که فلان صوفی مدعی داشتن آن است، معرفتی مسلم و قطعی و یقینی نیست. معشوق حافظ در پرده است و نقاب از رخ بر نداشته است. این‌که فلان صوفی با ادعای عارف بودن می‌گوید به معرفت رسیده است و صاحبِ یقین است، چیزی نیست جز ظن و گمان و حکایتی است به تصور!
برای حافظ، حسنِ عاقبت نه در این است که آدمی متشرع باشد و متعبد و نه موقوف رندی و قلندری. مغزِ حسن عاقبت، عنایت است. آن‌چه جاذبِ عنایت است که اصرار در دین‌ورزی فقیهانه و زاهدانه و حتی عارفانه است و نه بی‌اعتنایی به دین. جای دیگر هم این مضمون را گفته است: دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات . مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش. رهایی آدمی نه در مباهات به فسق است (که این روزها سکه‌ی بازار اطفال ناپخته‌ی تازه به دوران رسیده‌ی ناگهان‌مغرب‌زمین‌دیده است!) و نه در زهدفروشی است (که این روزها به نحو مهوعی از در و دیوار سرزمین «اسلامی» ایران فرو می‌بارد!). هیچ کدام از این‌ها تضمین‌کننده‌ی عنایت نیست. رمز این رهایی جای دیگری است.
نزد حافظ، برای آن‌ها که اهل رازند و درون پرده‌اند، چه جگرها که خون نمی‌کنند. گویی حافظ، رندانه از ارتفاعی در احوال زاهدان و فاسقان می‌نگرد که چگونه «و کل حزب بما لدیهم فرحون»‌اند! آن‌ها که درونِ پرده‌اند، پریشان‌اند؛ حسابِ آن‌که از برون در، مغرور صد فریب شده‌اند و باورشان شده است به تصور که صاحبِ یقین‌اند، خود روشن است:
حالی درون پرده بسی فتنه می‌رود
تا آن زمان که پرده بر افتد چها کنند
سخن به درازا نمی‌کشم. بهتر است این غزل را با آواز آسمانی شجریان و سنتور زنده‌یاد فرامرز پایور در سه‌گاه بشنوید و ذوقی از شنیدن غزل به این شیوه ببرید.
 

۰

چه شورها

آن‌ها که با آوازهای بنان آشنا هستند، خوب می‌دانند که بنان در اجرای آواز، چه اندازه سخت‌گیر و دقیق بود و چه نیکو شعر را ادا می‌کرد. امروز ضمن گفت‌وگو با دوست بزرگواری سخن از آواز بنان رفت و این‌که چه اندازه دقیق گوشه‌ها را ادا می‌کرد. به همین بهانه، گفتم خوب است آلبوم «چه شورها»ی بنان را گوش بدهیم که هم آن تصنیف لطیف عارف قزوینی را در خود دارد و هم آواز بنان را در شور.

پ. ن. شرح و توضیح ظرافت‌های این اثر را باید اهل فن بدهند. این آلبوم را باید با درنگ و حوصله بارها شنید.

۰

در باب ظاهر و باطن – چند توضیح

گویا گفت‌وگوی پربرکتی شکل گرفته است! صاحب سیبستان،‌ پای یادداشت قبلی، باز هم در گودر، جملات زیر را افزوده است:

«به نظرم این ماجرا ظاهر و باطن خیلی اسباب رهزنی است و خوب است که اگر سر تدقیق در این مقوله داری کتابچه‌ای در این خصوص پدید آوری. به نظر من ظاهر اصلا ظاهر نیست! یعنی همین درک ظاهری هم خودش مراتب دارد و سطوح مختلف. و چون ماجرا به نوعی به ادراک عامه یا عمومی بر می‌گردد به نظرم اصلا نباید آن را دست کم گرفت یا به سمت تحقیر آن گرایید – ولو ناخواسته. در بادی امر می‌شود فرض کرد که برای درک ظاهر هم نیاز به نوعی شناخت باطنی هست یا شناختهای پیشینی که لزوما از خود ظاهر و مثلا لغت معین در نمی‌آید. نکته باریکی در اینجا هست که شاید با دوگانه‌انگاری جور در نیاید و آن این است که هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود. به عبارت اخری ظاهر و باطن ربط شان عمیقا دیالکتیکی است. اگر این نبود خداوند نمی‌توانست هم ظاهر باشد و هم باطن. در جنبه انسانی‌اش هم آدم هم عوام است و هم می‌تواند از خواص در کاری و رشته‌ای و دانشی باشد. هر نخبه‌ای از همه جهات نخبه نیست. هر باطن‌شناسی هم از همه جهات برگذشته از ظاهر نیست. خلاصه این ماجرا سر دراز دارد اما بدون بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی بعید است بحث سیاسی و اجتماعی‌اش به جایی که باید برسد».

سخن مهدی از جهتی درست است اما تنها اشکالی که به نگرش مهدی وارد است این است که با تاریخ سازگار نیست. بگذارید توضیح بدهم. رویکرد مهدی،‌ از منظر معرفت‌شناختی، یکی از رویکردهای ممکن است و عقلاً‌ هم هیچ ایرادی به آن وارد نیست. یعنی وقتی مهدی می‌گوید که «هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود»، سخنی درست می‌گوید و این سخن به قدر کافی در همین ادبیات دینی-صوفیانه یا عرفانی-فلسفی شاهد و نمونه دارد. همان بیتی که از سنایی نقل کرده بودم، خودش دلالت بر وجود و حضور این تکثر دیدگاه در بحث ظاهر و باطن دارد. اما نکته‌ی مهم‌تر این است که بحث ظاهر و باطن تنها به همین حد منحصر و محدود نمی‌ماند و دیگر این‌که حتی یک گروه واحد فکری در طول تاریخ‌اش تلقی و برداشتی که از ظاهر و باطن دارد یکسان و ثابت باقی نمی‌ماند. برای روشن‌تر شدن موضوع، اجازه بدهید چند مثال ذکر کنم.
در تاریخ مذهب شیعه‌ی اثنی‌عشری، تا پیش از نصیر الدین طوسی، کلام و الاهیات شیعه‌ی امامیه هیچ صبغه‌ی فلسفی نداشت و تا جایی که من می‌دانم به شدت از آمیختن با تصوف پرهیز داشت. مشهورترین نمونه‌ی این رویکرد برخوردی بود که علمای امامیه با حسین منصور حلاج داشتند و رسماً او را تکذیب کردند. پس از طوسی، فلسفه آرام‌آرام پای‌اش به نظام الاهیاتی شیعه‌ی اثنی‌عشری باز می‌شود. از زمان طوسی، تا به دوره‌ی صدر الدین شیرازی که برسیم نوعی نگاه باطن‌گرایانه از ویژگی‌های فکری ملاصدراست. نمی‌توان گفت که تلقی و درک شیعه‌ی امامیه از نسبت ظاهر و باطن قبل و بعد از ملاصدرا یکی بوده است. این تفاوت، امری است که به وضوح قابل نشان دادن است. جز ملاصدرا هم متألهینی مانند سید حیدر آملی، وجهه‌ی تازه‌ای به نوع نگاه عارفانه به تشیع دادند. از این به بعد، کمابیش شاهد ظهور شیخیه هستیم و از دل این حرکت‌ها و جنبش‌ها بابیه و بهاییه زاده می‌شوند (حساب بحث‌های سیاسی و ایدئولوژیک را بگذارید کنار؛ بحث من فعلاً‌ کاملاً الاهیاتی و تاریخی است).
در میان حرکت‌های عرفانی هم نوع تلقی صوفیان یا عارفان از نسبت ظاهر و باطن دستخوش تحولات بسیاری شده است. یعنی عرفان سنایی غزنوی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی، عطار و مولوی، عمدتاً نوع کلاسیک عرفان ایرانی است. در دوره‌ای بعدتر، به گروه‌های کوچک‌تری مانند حروفیه و نقطویه می‌رسیم که تلقی‌های خاص خود را از ظاهر و باطن داشته‌اند. بدون شک، در پهنه‌ی گسترده‌ی تاریخ دین و عرفان در کشور ما، این گروه‌های مختلف هر کدام به نوعی بر هم تأثیر گذاشته‌اند و از یکدیگر رنگ گرفته‌اند. این نکته‌ی تأثیر و تأثر را همواره باید در ارزیابی تلقی‌های مختلف از نسبت ظاهر و باطن دخیل کرد.
در مورد مشخص‌تر اسماعیلیه، تا جایی که دانش من اجازه می‌دهد، تلقی اسماعیلیان باطنی و تأویل‌گرا هم در دوره‌‌های مختلف دستخوش تغییراتی شده است. هر چند تقریباً در تمام طول تاریخ اسماعیلی یعنی درست از زمان امام صادق به بعد تا همین دوره‌ی معاصر، یعنی در میان اسماعیلیان نزاری قاسم‌شاهی، هم‌چنان حداقل مشترکی از یک تلقی واحد از نسبت ظاهر و باطن وجود دارد. این حداقل، عمدتاً توسط دشمنان‌شان – خواسته یا ناخواسته – به شیوه‌ی نادرست و محرفی روایت شده است و مشهورترین این روایت‌ها این بوده است که گفته‌اند از منظر اسماعیلیان ظاهر و باطن تضادی آشتی‌ناپذیر دارند و از نظر آن‌ها باید از ظاهر عبور کرد و به باطن رسید و رسیدن به باطن مستلزم ترک و اسقاط ظاهر است. این ادعا، هم از حیث تاریخی و هم از حیث معرفت‌شناختی خالی از دقت و کلی‌انگارانه است. از این نکته که بگذریم، یعنی اگر آن زمینه‌ی حداقلی تلقی نسبت ظاهر و باطن را که کنار بگذاریم، اسماعیلیان دوره‌های مختلف تلقی‌های متفاوتی از نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند: در دوره‌ی ستر اول، یعنی پس از امام صادق و قبل از ظهور خلافت فاطمی، درک آن‌ها از ظاهر و باطن عمدتاً به آراء اخوان الصفاء نزدیکی است و فهمی فلسفی-عرفانی از دین. در دوره‌ی فاطمی، صبغه‌ی فلسفی آن پررنگ‌تر می‌شود اما هم‌چنان در سراسر دوره‌ی فاطمی، شریعت (بخوانید ظاهر) هم‌چنان نقش پررنگی دارد. در دوره‌ی الموت، پس از اعلام قیامت توسط اولین امام اسماعیلی الموت (یعنی چهارمین خداوند الموت) این نقش پررنگ ظاهر جابه‌جا می‌شود و باطن‌گرایی بنیادین جای تعبد ظاهری را می‌گیرد. پس از سقوط الموت اسماعیلیه سخت آمیخته و آغشته به تصوف می‌شود و تلقی عمده‌ی آن‌ها از نسبت ظاهر و باطن بیشتر به تلقی صوفیان نزدیک است البته با حفظ تقیه‌آمیز و پنهان‌کارانه‌ی عنصر شیعی اسماعیلی که تمام مؤلفه‌های تاریخی دوره‌ی فاطمی و الموت را هم با خود دارد (گمان می‌‌کنم هانری کُربن هنگام انتشار تأویل اسماعیلی گلشن راز شیخ محمود شبستری، این نکته را توضیح می‌دهد که پس از سقوط الموت بسیار دشوار است که میان متون صوفیانه و اسماعیلی فرق بگذاریم: ممکن است متنی اسماعیلی را می‌خوانده باشیم و گمان کنیم متنی صوفیانه می‌خوانیم و بر عکس). اما با مهاجرت امامت اسماعیلی از ایران به شبه‌قاره، آرام‌آرام این توازن میان ظاهر و باطن باز می‌گردد.
بحث مشابهی را هم می‌توان درباره‌ی فلاسفه ادامه داد. غرض از ذکر این مثال‌ها این بود که هر چند نکته‌ی مهدی نکته‌ای قابل‌تأمل است، هم‌چنان در ظرف فهم تاریخی، به برداشتی متفاوت از نسبت ظاهر و باطن می‌رسیم. تفسیرهای مختلفی که از نسبت ظاهر و باطن شده است، متکثر و متنوع‌اند. نمی‌توان به آسانی ادعا کرد که تفسیر الف درست است و تفسیر ب نادرست. تمام این‌ها بستگی به موضع‌گیری‌های پیشینی ما دارد. یعنی اگر مثلاً من شیفته‌ی عین‌القضات همدانی هستم و ظاهر و باطن را از نگاه او می‌بینم، شخص دیگری که نسبت ظاهر و باطن را از دید ملاصدرا می‌بیند، به درک متفاوتی خواهد رسید. در این میانه تکلیف دین‌داران فقهی کمابیش روشن است. دین‌دار فقهی از نظر من کسی است که دین را به شکل رساله‌ای می‌فهمد و بر اساس همان دین‌ورزی می‌کند و تقریباً چیزی خارج از این تلقی برای‌اش موضوعیت ندارد: رکن دین‌ورزی برای چنین افرادی همان دین‌ورزی رساله‌ای است و مبنا همان است؛ بقیه‌ی برداشت‌ها یکسره حاشیه‌ای و تزیینی خواهند بود.
در بحث از نسبت ظاهر و باطن، حتماً باید تاریخ تحولات این برداشت‌ها را در نظر داشت و تازه آن‌وقت به سلیقه یا انتخاب شخصی من یا مهدی می‌رسیم. مثلاً اگر به شاعر حکیمی مانند حافظ اشاره می‌کنیم، باید در نظر داشت که حافظ هم یکی است از افراد بی‌شماری که در پهنه‌ی تاریخ برخوردی با مسأله‌ی نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند و او هم نظر خودش را دارد. طبعاً نظر مولوی با نظر او تفاوت بسیاری دارد و نوع نگاه سنایی با هر دوی این‌ها تفاوت دارد. اما بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی چنان‌که مهدی به آن اشاره می‌کند، به نظر من، بحثی است کاملاً جدید و امروزی و امروزی بودن‌اش چیزی از مشروعیت آن نمی‌کاهد. این البته میدان تازه‌ای است که می‌شود در آن سخن فراوان گفت.

در این گزارش، بعضی از جملات بالا دست‌نخورده باقی ماند از جمله این‌که مهدی می‌گوید خدا هم ظاهر است و هم باطن و این‌که بعضی هم عوام‌اند و هم در زمینه‌ای خاص از خواص. این‌ها را می‌شود جداگانه بررسی کرد ولی هم‌چنان حتی در همین بستر هم باید به تاریخیت بحث از ظاهر و باطن توجه داشت.

۰

از تقوای فراموش‌شده تا معیارهای دوگانه

وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ
 وَاتَّقُوا اللَّـهَ إِنَّ اللَّـهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (مائده: ۸)
اى مؤمنان در راه (رضاى‏) خدا به داد برخیزید
و به عدل شهادت دهید و دشمنى‏تان با بعضى از مردم شما را بر آن ندارد که بیداد کنید؛
 دادگرى کنید که آن به تقوا نزدیکتر است و از خداوند پروا کنید که خداوند به آنچه مى‏کنید آگاه است‏
خبر این ماجرای دردناک را چند روز پیش‌تر شنیده بودم اما آخرین گمانی که می‌بردم همین بود که گزارشی به چنین شیوه‌ای در وب‌سایت‌های تابناک و جهان‌نیوز از حادثه‌ای تأسف‌بار با این تیتر منتشر شود که: «حمله به دانشجوی محجبه ایرانی در انگلیس+ تصاویر». چکیده‌ی مدعای گزارش فوق مبنی بر چند گزاره‌ی درهم تنیده است: دختر دانشجوی محجبه‌ای در انگلیس به خاطر محجبه بودن مورد آزار و اهانت واقع می‌شود و «جراحات شدید»ی به او می‌رسد و نتیجه‌گیری می‌شود که موج تازه‌ای از «مبارزه با حجاب» در اروپا شکل گرفته است و در انگلیس هم به خاطر نگرانی از اقبال به مسلمانی، دولت انگلیس به فکر راه چاره افتاده است و نتیجه‌ی القاء شده در متن همین است که این رخدادها نمونه‌هایی از همین نگرانی است (و اسلام‌هراسی هم بخشی از آن است). این روایت، به اعتقاد من، روایتی است که علاوه بر گزارش واقعیت‌های ماجرا – و گزارش ناقص واقعیت‌های حادثه – تحلیل و تفسیرهایی را در خود دارد که اگر دروغ نباشد،‌ دست‌کم اغراق و مبالغه‌ی بیش از حد است و تنها هزینه کردن از درد و رنج یک زن و بازیچه کردن مظلومیت یک انسان برای بهره‌برداری تبلیغاتی و سیاسی و آب به آسیاب نزاع‌های بی‌حاصل و خصومت‌ساز ریختن است: ظاهر روایت، حکایت از برجسته‌کردن اسلام‌هراسی و اسلام‌ستیزی در غرب دارد اما واقعیت ماجرا این است که کل قصه به نحو حیرت‌آور بزرگ‌نمایی شده است. دقت کنید که رنج هیچ انسانی را هیچ وقت نمی‌توان بزرگ‌نمایی کرد. آن‌چه بزرگ‌نمایی شده است جنبه‌ی دردناک و تلخ قصه نیست. ولی می‌توان با این شیوه‌ی روایت و مغالطه‌های متعددی که در خلال آن آمده است، نتایج سیاسی مبالغه‌آمیز و گزافی بر آن بار کرد. از آن سو، به جای جلب توجه به یک مسأله‌ی انسانی و اجتماعی (که حاصل یک معضل شناخته‌شده و قدیمی جامعه‌ی انگلیس با نوجوانان است؛ برای اطلاع‌ بیشتر درباره‌ی یک نمونه‌ی خاص‌اش این‌‌جا را بخوانید درباره‌ی سیلی‌ زدن‌های شاد) یا برجسته‌کردن مسؤولیتی اخلاقی و عقلانی، هم تصویر معوجّی از نوع برخورد بخش‌های مختلف جوامع اروپایی با اسلام ارایه شده است و هم در عمل زمینه برای غرب‌ستیزی و دشمن‌کیشی خیال‌اندیشانه‌ای از سوی دیگر فراهم شده است.
واقعیت ماجرا این است که:
۱. لندن به نسبت بسیاری از شهرهای دیگر اروپا، یکی از امن‌ترین شهرها برای زنان مسلمان محجبه است و در مقایسه با شهرهای بسیاری از اروپا که دیده‌ام، هیچ شهری را به این اندازه متنوع و تا این حد روادار نسبت به فرهنگ‌های مختلف و متفاوت ندیده‌ام. نژادپرستی و بیگانه‌ستیزی برچسبی است که اگر بخواهیم در مقام مقایسه به آن نگاه کنیم، به انگلیسی‌ها و خصوصاً لندنی‌ها کمتر می‌چسبد. برای این‌که بفهمیم چقدر این نسبت ضعیف است باید ما ایرانی‌ها خصوصاً از خودمان بپرسیم که سال‌های سال با همسایگان افغان‌مان که هم‌ریشه، هم‌زبان و هم‌کیش ما بوده‌اند چه رفتاری داشته‌ایم و همین الآن هم در سطح جامعه و هم در سطح حکومت و دولت با این همسایگان‌مان چه می‌کنیم. همین شرمساری بس است که جسارت دعوی پاکدامنی یا مظلومیت به خیال‌مان خطور نکند.
۲. انگلیس مدت‌هاست با معضل نوجوانان سرکش روبروست. این مسأله یک معضل اجتماعی ریشه‌دار است و ارتباطی هم ندارد با این‌که این نوجوانان تربیت‌ناشده و نااهل، با آدمی محجبه در می‌افتند یا با کسانی که هیچ نشانه‌ی هویتی ظاهری مسلمانی ندارند یا با یک نفر سیاه‌‌پوست یا با یک پیرمرد و پیرزن انگلیسی یا حتی یک آدم کاملاً معمولی انگیسی. این اتفاق‌، بخشی است از اتفاق‌های جاری انگلیس. دولت هم سال‌هاست که به فکر حل مسأله است و مسأله را هم از بام تا شامل علناً از رسانه‌ها فریاد می‌کنند و هیچ کس هم قصد پنهان کردن یا انکارش را ندارد. این‌که دست بر قضا، قربانی این حادثه محجبه بوده است و نوجوانان و اراذلی که چنین کرده‌اند، حجاب یک دختر مسلمان را هم بهانه‌ای برای آزار بیشتر کرده‌اند لزوماً آن همه ادعای بزرگ را نتیجه نمی‌دهد.
۳. این اتفاق‌ها را در انگلیس به جد پی‌گیری می‌کنند و جای تعجب است که به جای این‌که این عکس‌ها سر از یک رسانه‌های داخلی ایران در بیاورد و خوراک تبلیغاتی غرب‌ستیزی شود، به دست پلیس این‌جا نمی‌رسد یا در روزنامه‌های همین‌جا منتشر نمی‌شود. این سؤال را جداً باید از منتشرکنندگان این تصاویر پرسید که آیا هدف پی‌گیری جدی ماجراست و احقاق حق یا قصه چیزی است در حد مظلوم‌نمایی و مانور تبلیغاتی و رسانه‌ای؟ بالاخره در این میان انسان بودن، و کرامت آدمی مهم است یا بازتاب تبلیغاتی و رسانه‌ای پیدا کردن ماجرا؟
۴. در غرب، اسلام‌هراسی هست. اسلام‌ستیزی هم وجود دارد. اما این نمونه، از آخرین و ضعیف‌‌ترین مصداق‌های احتمالی این موضوع است. یعنی به دشواری بتوان نشان داد که این حادثه، به خاطر اسلام‌ستیزی یا اسلام‌هراسی بوده است. ظن غالب این است که این ماجرا، ماجرایی است مانند ماجراهای بی‌شمار رفتارهای خشن نوجوانان انگلیسی با تقریباً هر کسی فارغ از رنگ و پوست و نژاد و مذهب و ملیت. البته پلیس این‌جا، رفتارهای تبعیض‌آمیز را به شدت جدی می‌گیرد و در مواردی که پای نوجوانان در میان نباشد که عمدتاً حتی موقع دستگیری‌شان ماجرا با تذکر و اخطار فیصله پیدا می‌کند، قضیه بسیار پیچیده و سخت می‌شود. اما هر چه هست، این ماجرا نه نمونه‌ی قوی و قابل‌دفاعی است برای نشان دادن اسلام‌هراسی و اسلام‌ستیزی و نه دست بر قضا روش اخلاقی و منصفانه‌ای است برای نشان دادن ظلمی که ممکن است بر یک زن مسلمان در غرب برود.
تا جایی که من می‌دانم و بعد از نزدیک به ده سال زندگی در لندن می‌توانم گواه آن باشم واقعیت این است که این بیگانه‌هراسی گاهی وجود دارد اما چنان نیست که بتوان تا این اندازه درباره‌اش اغراق کرد. دست‌کم برای ماها که زندگی در ایران را تجربه کرده‌ایم و شیوه‌ی برخورد پلیس و در واقع حاکمیت سیاسی را با شهروندانی دیده‌ایم که همه‌شان ایرانی هستند و مسلمان، نوع برخورد غربی‌ها با ما که در کشورشان میهمان به شمار می‌آییم و اساساً از جنس خودشان نیستیم چیزی نیست جز اسباب عبرت‌ و مایه‌ی شرمساری از جامه‌ی ژنده‌ی مسلمانی خویش و تردامنی خودمان در عمل به ایمان‌مان. چنان‌که در بالا آوردم، بهترین و برجسته‌ترین حجت و بینه بر این‌که ما را هرگز نمی‌زیبد که بر عیوب جامعه‌ی اروپایی خرده‌ای بگیریم، همین است که ما با افغان‌های هم‌زبان، همسایه و هم‌کیش‌مان در سطح جامعه و دولت، برخوردی کرده‌ایم که این غربی‌ها هرگز با ما مسلمان‌ها و غیرمسلمان‌ها نکرده‌اند. از عدالت و انصاف نباید دور شد. در سال‌های جنگ، ایران پناه افغان‌ها بوده است اما باید پرسید به چه نحو و کیفیتی؟ باید پرسید که این پناه دادن به چه قیمتی بوده است؟ چه اندازه عزت و کرامت هم‌زبان‌ها و هم‌کیشان ما حفظ شده است؟ هنوز بعد از این همه سال آیا به ذهن‌تان خطور نمی‌کند که هنگام تحقیر کسی و توهین به او به آسانی به او بگویید «افغانی»؟!
و این‌ها هم‌چنان حاشیه‌ی ماجراست. در نوع پوششِ رسانه‌ای این ماجرای تلخ، اتفاق هول‌ناک‌تری که در لایه‌ی زیرین قصه جاری است این است که: این رسانه‌ها، سلطان ریاکاری و خداوند معیارهای دوگانه و تزویرند. در سرزمینی که با خویشتنِ خویش رفتارهایی می‌کنیم بسی هول‌ناک و دست نیروهای نظامی، انتظامی و امنیتی ما به روشنی و آشکارا در این ستم‌ها دیده می‌شود – و عالی‌ترین مقام‌ سیاسی کشور هم آن‌ها را «جنایت» می‌خواند – آن هم با مردمِ خودمان، باید پرسید که چرا این حادثه را باید چنین بزرگ کرد و چنین نتایجی از آن گرفت و ناگهان به این خیال افتاد که دولت انگلیس باید مستقیماً پی‌گیر ماجرا باشد؟ البته من بسیار خوشحال می‌شوم اگر دولت انگلیس ناگهان این اندازه حساسیت انسانی و اخلاقی نشان بدهد که از میان هزاران اتفاق مشابه دیگری که برای ساکنان مختلف انگلیس از هر نژاد و تبار و آیین و کیشی رخ می‌دهد، همین مورد مشخص را مسؤولیت خودش بکند و در پی استیفای حقوق یک زنِ مسلمان بر آید. این اتفاقِ تبعیض‌آمیزِ ویژه بسیار اسباب مسرت خواهد بود. اما به قول حافظ «عمل‌ات چی‌ست که فردوس برین می‌خواهی»؟ ما چه کرده‌ایم و دولت ما چه اعتبار و آبرویی برای ما فراهم کرده است که امروز بتوان به خاطر جسارت به یک زن مسلمان، گریبانِ دولتی را گرفت؟ گمان می‌کنم تابناک و جهان‌نیوز تصویری که از خودشان و خودمان دارند زیاد منطبق با واقعیت نیست. واقعیت این است که این شیوه‌ی مسلمانی آغشته به گزافه‌گویی، بی‌مسؤولیتی و بی‌اخلاقی و فاصله گرفتن از روح تعالیم اخلاقی دین محمدی، هیچ زمینه‌ای را برای آبرو و عزت جهانی داشتن فراهم نمی‌کند.
آن‌چه من از این گزارش منتشر شده در رسانه‌های داخلی می‌فهمم این است که: به خاطر دشمنی با انگلیس و سابقه‌ی تمام تنش‌های مختلفی که میان غرب و ایران هست، تنظیم‌کنندگان گزارش – به رغم مسلمانی – حاضر شده‌اند از عدالت و تقوا دور شوند و قصه‌ای را بسازند که در آن هم واقعیت‌های اصلی – و تلخ – ماجرا گم شده‌اند و هم گرهی بر گره پیشین افزوده شده است و «پریشانی این سلسله را آخر نیست». منِ مسلمان، این گزارش را شاهدی محکم می‌بینم بر بی‌تقوایی آشکار و دلالتی می‌دانم بر این‌که روح قرآنی و اخلاص ایمانی سخت مهجور افتاده است و این‌که این روزها، مسلمانی و تمام نشانه‌های هویتی آن بیشتر به مثابه‌ی ابزاری برای مظلوم‌نمایی – حتی در هنگامه‌ی مظلومیت واقعی – به کار می‌روند و عزتِ مؤمنانه و کرامت انسانی در غوغای بازی‌های سیاسی و شاخ و شانه‌کشیدن‌های جنجال‌آفرینانه‌ی تبلیغاتی گم می‌شود. در چنین شلوغی و ازدحامی البته عجیب نخواهد بود اگر از این پس مسلمان‌ها اعتبار و احترام‌شان روز به روز کم‌تر شود. اگر مسلمانی ما قرار است از این جنس باشد، «وای اگر از پس امروز بود فردایی».

پ. ن. تعرض به یک انسان به جرم متفاوت بودن، و تعرض به یک زن به بهانه‌ی باحجاب بودن یا بی‌حجاب بودن، همه جنایت است. جنایتِ شکستن حریم انسان به هر نوعی محکوم است و هیچ تعارف و مجامله‌ای در آن نیست. انصاف این است که وقتی مو را در چشم «دشمن» می‌بینیم بتوانیم کُنده را در چشم خودمان هم ببینیم. کاش شما که با چنین ذوق و شوق و هیجانی ماجرای تعرض به یک زن مسلمان را چنین با آب و تاب روایت می‌کنید (و با خامی گمان می‌کنید راوی مظلومیت شده‌اید و با این کارها دارید حماسه‌ی زینبی را شبیه‌سازی می‌کنید)، کمی بیشتر فکر می‌کردید که چطور می‌شود کاری بکنید که از رنج آدمی و عزت او، پیراهن عثمانی برای تشفی خاطر خودتان و ارضاء حس حقارت‌تان نسازید.

پ. ن. ۲. این را بنا نداشتم بنویسم ولی چند نفر از دوستان اشاره کردند که ماجرای مشابهی را که برای خودمان هم پیش آمد بود بنویسم. هم من و هم الهه همان موقع ماجرا را در وبلاگ‌های‌مان نوشتیم. ولی الآن که دوباره دارم قصه را می‌خوانم و مقایسه می‌کنم، می‌بینم که همان موقع هم کوشش کردم بودیم دچار افراط و تفریط نشویم حتی در همان فضای سخت و تلخ عاطفی و دردناک. یادداشت بی‌عنوان الهه این‌جاست. من هم بعداً یادداشتی نوشتم با عنوان «آیا خشونت در سرشت انسان است؟».
مرتبط: بأی ذنب؟

۰

تقوا و علم

صاحب سیبستان پای یادداشت قبلی من در گودر حاشیه‌ی – به‌جای – زیر را آورده است:
«فکر می‌کنم تقسیم ظاهر و باطن به عوام و خواص روا نباشد. معیار باید داد که ظاهر چیست و ظاهرپرست کیست و باطن کدام و باطن گرا کیست. چه بسیار خواص ظاهرپرست و چه بسیار عوام باطن شناس. بعلاوه فهم ظاهر و باطن مستقیم نیست. از ورای حجاب است. یعنی خود فهمیدن هم مساله است حتی فهم ظاهر چه رسد به باطن. مثلا لغت ظاهر است. اما درک معنای لغت هم همیشه آسان نیست و داستانها بر سر لغات رفته است. مثل کفر که معنای لغوی اش هم بحثی دقیق دارد. یا همین حسن که در آیه آمده است».
درباره‌ی بخشی از این جملات توضیح می‌دهم و بحث بیشتر درباره‌ی بقیه‌اش را به یادداشتی دیگر وا می‌گذارم. بگذارید مرادم را از «خاص» یا «عام» بودن روشن کنم. مقصود از خاص یا عام بودن چیزی نیست در ردیف سواد داشتن یا نداشتن یا مثلاً عالم بودن یا عالم نبودن. درجات معنوی و باطنی ارتباطی به دانشگاه رفتن و فقیه بودن یا علامه شدن یا بودن ندارد. مواجید معنوی و اذواق باطنی مستقل از این علوم می‌ایستند. علوم باطنی، علومی نیستند که تنها در حد لفظ پیچیده و دشوار باشند یا نیاز به درکی عمیق‌تر داشته باشند. علوم باطنی و معارف حقیقتی – به تعبیری که بعضی از عارفان یا فیلسوفان از آن‌ها یاد می‌کنند – نیازمند صیقلِ درون و منجلی بودن آینه‌ی باطن آدمی است. در یادداشت قبل – در خلال بندی که از قاضی همدانی نقل کردم – اشاره‌ای بود به «دین عجایز». این مضمون را مولوی در مثنوی هم پرورانده است که این دین عجایز، نشانی از فروتنی دارد و در آن تکبری نیست:
چون‌که گله باز گردد از ورود
پس فتد آن بز که پیشاهنگ بود
 
پیش افتد آن بز لنگ پسین‌
اضحک الرجعی وجوه العابسین
 
از گزافه کی شدند این قوم لنگ
فخر را دادند و بخریدند ننگ
 
پا شکسته می‌روند این قوم حج
از حرج راهیست پنهان تا فرج
دل ز دانشها بشستند این فریق
زانک این دانش نداند آن طریق
دانشی باید که اصلش زان سرست
زانک هر فرعی به اصلش رهبرست
هر پری بر عرض دریا کی پرد
تا لدن علم لدنی می‌برد
پس چرا علمی بیاموزی به مرد
کش بباید سینه را زان پاک کرد
پس مجو پیشی ازین سر لنگ باش
وقت وا گشتن تو پیش آهنگ باش
 
در نتیجه، این تفکیک را باید به درستی انجام داد که چنین نیست که هر که از علوم ظاهر بر می‌خورد لزوماً از معارف باطنی بی‌بهره می‌ماند و چنین نیست که هر که از عالمان حقیقتی صاحبِ معرفت نباشد، از باطن بی‌خبر خواهد بود. اما در معنای وسیع‌تر، رزق و روزی باطنی، نصیب خاصان است. و رزق ظاهری، نصیب عموم (می‌شود نام‌اش را بگذاریم «عوام»). این تعبیر را نباید تحقیرآمیز خواند و فهمید. در این تعبیر بیشتر توصیف هست تا تحقیر. مثال‌های مختلفی می‌توان در توضیح‌اش آورد، قوتِ آدمی، نصیب حیوانات نیست و لذتی که آدمی از خوراک بشری می‌برد، نصیب حیوانات نمی‌شود. این مضمون را قاضی همدانی به زبان دیگری هم توضیح داده است: آدمی‌زادی که به سن کمال نرسیده باشد، لذت وقاع نمی‌داند. یعنی این تفکیک خاص و عام و ظاهر و باطن از این روست. اما این‌که ظاهر چی‌ست و باطن چی‌ست، سنت بلند و تاریخی دراز پشت این تعابیر نشسته است. یعنی می‌شود از منظرهای مختلف توضیح داد که از نظر چه کسی، چه چیزی ظاهر است و چه چیزی باطن. ولی دست‌کم این مقدار می‌توان گفت که در تاریخ اسلام، اصناف و طوایف و طریقه‌های مختلفی بوده‌اند که هر یک فهمی از ظاهر و باطن داشته‌اند. سنت‌های باطن‌گرای مسلمانان – از صوفیه گرفته تا فیلسوفان و باطنیان اسماعیلی – کمابیش درکی مشخص از باطن داشته‌اند: هر صورتی معنایی دارد و لزوماً معنای باطنی با معنای ظاهری سازگاری محض و تمام ندارد و گاهی در تضاد و تناقض می‌افتد و از همین روست که دست به دامان تأویل می‌شده‌اند. اما دو نکته را باید از هم تمیز داد: بحث درباره‌ی این‌که ظاهر و باطن چی‌ست – در حد یک بحث معرفتی – یک نکته است و بحث درباره‌ی ظاهرپرستان و زاهدان ریاکار که آفت دین‌اند ولی در لباس دین ظاهر می‌شوند، نکته‌ای دیگر. بحث اول، بحث معرفتی و شناختی صرف است و بحث دوم بحثی انتقادی و اجتماعی که به روشنی ابعاد سیاسی هم پیدا می‌کند. این دو بحث البته از هم جدا نیستند ولی باید شأن هر یک را به رسمیت شناخت و یکی را با دیگری خلط نکرد. درباره‌ی این مضمون هم باز بیشتر خواهم نوشت.
اما، در دو یادداشت پیش، اشاره‌ای کرده بودم به تقوا و نسبت آن با دانش. قاضی همدانی نسبت این دو را معکوس می‌داند: از تقوا، دانش و علم می‌زاید. این دو البته با هم در تضاد نیستند. وقتی تقوا را به معنای خشیت بگیری، می‌گویند که اهل دانش، اهل خشیت هم هستند. اما این تقوا، معنای دیگری هم دارد. تقوا گاهی هم‌عنان و هم‌ردیف محبت است و محبت نتیجه‌ی دانش است. یعنی نمی‌توان با نادانی به تقوا رسید. اهل تقوا شدن هم سلوک می‌خواهد اما همین رسیدن به درجات تقوا، اسباب بسط علم هم هست. شرح‌اش بماند برای یادداشتی دیگر. عجالتاً این دو بند از نامه‌های عین‌القضات را در تکمیل قصه بخوانید تا بعد.
«جوانمردا! پنداری هرگز حرفی از قرآن خوانده‌ای؟ هیهات! به عادتی مزوّر قناعت کرده‌ای. راه مردان که اصنام عادت را پاره‌پاره کردند دیگر است و راه مخنثان و نامردان و مدعیان که صنم عادت را معبود خود کردند دیگر که «و قالوا نعبدُ اصناماً فنظل لها عاکفین انًّا وجدنا آباءنا علی أمه و انّا علی آثارهم لمهتدون». اگر بر راه پدر بودن واجب بودی و راست بودی، ابراهیم خلیل به راه آزر بودی. هیهات هیهات! نادان را بر امت دانا باید بودن، و خاکیان را قدم بر قدم آسمانیان باید نهاد، چنان‌که ابراهیم خلیل با پدر خود گفت: «یَا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جَاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرَاطًا سَوِیًّا».
جوانمردا! علم میراث سلوک است نه میراث مادر و پدر « وَمَن یَتَّقِ اللَّـهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ». اگر «وَیَرْزُقْهُ» رزق معده بودی، بر تقوا معلق نبودی. رزق معده‌ ابوجهل را بیش بودی که مصطفی را – صلعم – آن رزق سماوی بود نه ارضی، و هو االذی «یرزقکم من السماء و الأرض». رزق سماوی علوم است، و علم از تقوا وادید آید که «وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللَّـهُ»، لو انهم «آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَـٰکِن کَذَّبُوا».» (نامه‌ی ۲۶؛ ج ۱، صص ۲۲۵-۲۲۶).
۱

وافریادا ز عشق وافریادا…

سه آواز افشاری از شجریان را این‌جا می‌آورم که اولی روی اشعار ابوسعید ابوالخیر است و دو تای دیگر روی دو غزل از حافظ. یکی روی غزلی با مطلع «جان بی جمال جانان میل جهان ندارد» و یکی روی غزل «حسب حالی ننوشتی و شد ایامی چند». هر یک از دو غزل لطفی ویژه دارند. دومی البته شامل ساز لطفی هم هست با همان چیرگی و استادی نوازندگی لطفی. گمان می‌کنم در برنامه‌ی گلهای تازه، دو برنامه به اشعار ابوسعید اختصاص دارد: یکی همین آواز افشاری است که این‌جا آوردم و یکی گلهای تازه‌ی شماره‌ی ۲ با آواز عبدالوهاب شهیدی (که این را هم به زودی این‌جا خواهم آورد). جدا از موسیقی و آواز افشاری که لطف خاصی دارد و از آوازهای محبوب من است، طبق معمول اشعار برای من مهم‌اند در نتیجه رکن قصه نوشیدن و نیوشیدن این نمونه‌های خلاقانه و درخشان شعر و شعور و حس و عاطفه‌ی شاعر است. گوش بدهید و محظوظ شوید.

Audio clip: Adobe Flash Player (version 9 or above) is required to play this audio clip. Download the latest version here. You also need to have JavaScript enabled in your browser.

Audio clip: Adobe Flash Player (version 9 or above) is required to play this audio clip. Download the latest version here. You also need to have JavaScript enabled in your browser.

Audio clip: Adobe Flash Player (version 9 or above) is required to play this audio clip. Download the latest version here. You also need to have JavaScript enabled in your browser.

۰

مغالطه‌ی ظاهریان در برابر اهل باطن

این قصه بسیار کهنه است: اهل ظاهر همیشه در برابر اهل باطن این گونه حجت آورده‌اند: شما ظاهر شریعت و دین را خاص عوام مى‌دانید؛ اهل باطن و کسانى که سخن از مضمون و معناى باطنى دین مى‌گویند، همیشه باطن را مستمسکى براى گریز از تکالیف شرعى و ظاهرى دین ساخته‌اند و تن آسانى خود را به بهانه‌ی مضامین باطنى دین توجیه کرده‌اند. 
این نوع پاسخ با اهل باطن مغالطه است. شاید گفته شود که اهل باطن هم چندان کمکى به حل مسأله نکرده‌اند و به شیوه‌هاى مختلفى راهِ — به اصطلاح گفت‌و‌گو — را بسته‌اند. واقعیت این است که این ادعا تا حدودى درست است اما پاک یکسویه است. آن بخش این ادعا که درست است این است که کم نبوده‌اند عارفان یا اهل باطنى که کمترین اعتبارى براى داورى مقلدان و ظاهریان قایل نبوده‌اند. حافظ تنها یک نمونهء تیپیکال این قصه است:
باده خور غم مخور و پند مقلد منیوش
اعتبار سخن عام چه شاید بودن
سلوک اخلاقی، دینی و عرفانی چیزی نیست که در خلاء اتفاق بیفتد. آدمی در غار زندگی نمی‌کند و به غار هم باز نمی‌گردد. دین هم، تمام اعتبارش به این است که در میدان است نه در خلوت و نهان. دین، یعنی شأنی از شؤون زندگی: یعنی راهِ زیستن. درست به همین اعتبار، دین‌ورزی با زندگی روزمره‌ی آدمیان آغشته و آمیخته است و در نتیجه، آدمی با انتخاب‌های دشواری در زندگی دینی و دنیوی‌اش رو به روست. پس مسأله فقط این نیست که آدمی بتواند به سادگی با معیارهای فقیهانه بگوید فلان کار حلال است و بهمان کار حرام. چنین نیست که بتوان به سادگی به یک سلسله اوامر و نواهی مشخص و مکتوب و مدون عمل کرد و گفت که کار تمام است. ماجرا بسی پیچیده‌تر از این حرف‌هاست.
اهل باطن اتفاقاً کسانی بوده‌اند که روی مرز همین پیچیدگی‌ها و ظرایف حرکت می‌کردند و البته پیوسته طعنه‌ی ظاهریان نصیب‌شان شده است و می‌شود. در یادداشت پیشینی که درباره‌ی تقوا نوشتم، خصوصاً از قاضی همدانی نقل قولی آوردم و اشاره کردم که تقوا، کلید شناخت شخصیت عین القضات است. عین القضات، قرآن‌خوان و قرآن‌دان برجسته‌ای بود. هیچ صاحبِ خردی نمی‌تواند به جان آزاده و دردمندی چون قاضی همدانی تهمت تن‌آسانی یا اباحه‌گری بزند – هر چند در زمان خودش درست به همین دلایل جان‌اش را ستاندند.
بگذارید به جای طفره رفتن، اصل مدعا را بگویم: به باور من، اگر بتوان به اهل ظاهر این نسبت شنیع و بهتان سنگین را بست که شما به این دلیل از باطن دین سخن می‌‌گویید و پای تأویل را به میان می‌کشید که به خاطر هوای نفس و کاهلی می‌خواهید دست از تکالیف ظاهری دین بکشید، می‌توان همین نسبت‌ها را به خودِ مصحف نبوی هم داد چه مغز و مضمون همین مدعیات اهل باطن مندرج در آیات همین قرآن است. همین قرآن می‌گوید که: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُم بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمَالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعًا» (آیات ۱۰۳ و ۱۰۴ سوره‌ی کهف) (مضمون این دقیقه در این بیت مولوی هم هست: از پی این عالمانِ ذوفنون / گفت ایزد در نُبی لایعلمون). پیش‌تر نوشته‌ام که خواجه‌ی طوسی در همان اوایل رساله‌ی «آغاز و انجام» این آیه را نقل می‌کند و تفسیری که از این آیه می‌کند درست منطبق با این سخن است که: دست بر قضا، زیان‌کارترینِ آدمیان همین متدینانی هستند که به صورت و ظاهر دین تمسک می‌کنند و خوش‌باورانه در این گمان‌اند که نیکوکردارند. فهم مضمون مندرج در این نکته دشوار نیست: تمسک به ظاهر بدون توجه به باطن کاری است پوچ و عبث. به تعبیر ناصر خسرو: هر که در تنزیل بی تأویل رفت / او به چشمِ راست در دین اعور است. و اهل معنا از این هم درشت‌تر و سنگین‌تر گفته‌اند. نکته این است که اهل ظاهر – بخوانید عوام – به ظاهر دین متمسک‌اند و راهی به معنا و باطن‌اش نمی‌برند و توجهی هم به معنا و باطن‌اش ندارند. دین برای آن‌ها همان دین فقیهانه است و بس. و پهنه‌ی تاریخ ما گواه است که تمسک به دین فقیهانه و ظاهری محض چه فسادها و تباهی‌های مهیبی در جامعه آفریده است. حافظ تنها یک نمونه از منتقدان آزاده و دردمند این تلقی از دین است.
اما آن سوی دیگر ماجرا این است که گروهی از اهل باطن مشی‌شان این‌گونه بوده است که: چون شدی بر بام‌های آسمان / سر باشد جست‌وجوی نردبان. یعنی گروهی از اهل باطن، ظاهر را راهی و وسیله‌ای برای رسیدن به باطن و مغز و معنا می‌دانند که با رسیدن به باطن، ظاهر بلاموضوع می‌شود. من عجالتاً در این مورد خاص داوری نمی‌کنم ولی همین نکته را می‌افزایم که وقتی سنایی می‌گوید که:
ز راهِ دین توان آمد به صحرای نیاز ارنی
به معنی کی رسد مردم گذر ناکرده بر اسما
مقصودش روشن است: هیچ متوسطی و هیچ کس از مبتدیان نمی‌تواند بدون عبور از ظاهر به باطن برسد. مسأله اما این است که: ۱) آیا باید و می‌توان در ظاهر توقف کرد؟؛ ۲) آیا با درک و دریافت باطن، حق داریم ظاهر را ترک کنیم؟؛ و ۳) منطق و توضیح التزام به ظاهر در عین ادراک باطن چی‌ست؟ به گمان من این‌ها پرسش‌های اصلی ما در این مسأله است.
اما چون سخن از تقوا در میان آمده بود، می‌‌خواهم این را بیفزایم که تقوا، به باور من، زاییده‌ی معرفت و شناخت است. تقوا چیزی نیست که به تقلید یا در جهالت حاصل شود. آن تقوایی که نهنگ‌‌آسا وجود آدمی را می‌بلعد، زمین تا آسمان با این تقوای مقلدانه‌ی ظاهریان تفاوت دارد. به همین بهانه، بندهایی را از نامه‌ی ۳۱ عین‌القضات همدانی نقل می‌کنم که چکیده‌ی سخن را – برای اهل اشارت – در خود دارد.
«و اما نماز… اعظم الارکان است، که لیس بین الایمان و والکفر الا ترک الصلاه. و الصلاه عمادُ الدین و من ترکها فقد کفر. جهد کن تا تو را در جریده‌ی ارباب الصلاه نام بود. و اگر همه بر حاشیه بود که هم خیر کثیر بود. چه پنداری، نماز کاری آسان است: قیامی به عادت، و رکوعی به عادت و سجودی به عادت؟ هرگز در استقبال قبله «انی ذاهب الی ربی» دیدی؟ هرگز در «الله اکبر» که گفتی، وجود ملک و ملکوت را محو دیدی؟ هرگز در «کبیراً» اثبات بعد المحو دیدی؟ هرگز در «الحمد لله کثیراً» شکر کردی بر نعمت اثبات بعد المحو؟ هرگز در سبحان الله منزهی او دیدی از شکرِ تو؟ هرگز در «بکره» بدایتِ آدمیان دیدی؟ هرگز در «و اصیلاً» نهایتِ مردان دیدی؟ «فسبحان الله حین تمسون و حین تصبحون» با تو گفت که «یولج اللیل فی النهار و یولج النهار فی اللیل» چه بود. هرگز بعد از این، احرام گرفتی که «وجهت وجهی»؟ هرگز یای «وجهی» را دیدی؟ در میان دریای «للذی» غرق شدی؟ هرگز در «فطر» خود را گم دیدی؟ هرگز در «فطر السموات و الارض» «فلا افسم بما تبصرون» دیدی؟ هرگز در «حنیفاً» ملت خلید دیدی که گفت: «انا اول المسلمین»؟ دانی که مصطفی را – صلعم – چرا گفتند: «ثم أوحینا الیک ان اتبع مله ابراهیم حنیفاً»؟ هرگز در «مسلماً» استغفار از قولِ خود کردی؟ و این بیت دیدی که:
یارم خواهم که با نثار آید زود
خیزم بروم تا به قرار آید زود
هرگز در «و ما انا من المشرکین» خود را دیدی که دست بر تخته‌ی وجود خستگان خود زد تا فانی شدند؟ پس در «من المشرکین» صادق بود که آن را که نبینی ای صنم چند زنی؟ چون در «و ما انا» نیست شد، مشرک این‌جا چه کند؟ «کل من علیها فان» مشرک چه بود؟ پس دیدی که «ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله» پیش از تو ناطق وقت آمد. پس زبان تو مستنطق و گویا آمد. پس چون گفتی: «رب العالمین» بی تقلید، دیدی که «لا شریک له» معنی این حدیث خود وا تو گوید، اگر گوش داری. و تتمه‌ی این در «و بذلک اُمِرتُ» هرگز دیدی؟ «و انا من المسلمین»، علیکم بدین العجایز. پس «اعوذ بالله» در این مقام درست بود….
 
دریغا که هیچ فهم نخواهی کردن از این معانی، و بترسم که اگر نویسنده وقتی دیگر مطالعه کند با تو برابر بود. چرا؟ زیرا که «مالک یوم الدین» و «الامر یومئذ لله» آخر تو را در دنیا جای نیست. نویسنده چون در حالِ نوشتن به آخرت بود که و قلبه بین یدی الله. و در حالِ مطالعه در دنیا بود، چندان فهم کند که دیگران. وقتی کسی شرابی از قدحی نوش کرد و مست وقت گشت. اگر بعد آن قدح را بر وی عرضه کنند، چه گویی مستی کند؟ حاشا و کلا! و الله اگر هرگز از سوره‌ی الفاتحه «شراباً طهوراً» نوش کرده‌ای از دست ساقی، «و سقیهم ربهم» ممکن بود که آن‌چه نوشتم فهم کنی، و ارجو که ببینی پس چون هشیاری گردی «ایاک نعبد» کمر بندگی را بر میان بندی. و اگر حال گذشته یاد آوری «و ایاک نستعین» خود گفته آید. پس طمع تو را در یابد که روی فضل و کرم دیدی باشی «اهدنا الصراط المستقیم» بگویی. پس از رفیقان تو که وا تو آن شراب می‌خوردند،‌ یاد کنی گویی «صراط الذین انعمت علیهم». پس محرومان بینی بر در بمانده چون حلقه و تو در درون خانه نشسته «غیر المغضوب علیهم و لا الضالین» بگویی. در دریای خوف و خشیت و هیبت غرق گردی» (ج ۱، ۲۶۲-۲۶۵).
قصه دراز می‌شود و تا همین‌جا هم متن طولانی شده است، اما در باب تقوا، همین نکته‌ی مجمل را بیفزایم که تقوا، بدون معرفت و دانش میسر نیست. و تا به دانشِ تقوا رسیدی، تازه پای مسؤولیت در میان می‌آید و عمل، که احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لا یفتنون؟ و به همین دلیل بود که در یادداشت قبلی آن بند خاص را از عین‌القضات نقل کرد. تظاهر به تقوا کار آسانی نیست. اهل تقوا بودن، خصوصاً در این روزگار بی‌فریاد که موجِ بیداد سر به فلک زده است، آن هم از سر دانش و معرفت و با التزام به لوازم تقوا، کارِ دریادلان دلیر است که سر به دنیا و عقبا فرود نمی‌آورند و خدمتِ سلطان نمی‌کنند بلکه عظمت و کبریای سلطان سلاطین بر آن‌ها نهیب می‌زند که به لغزش‌گاهِ شرک و پشت کردن به توحید فرو نیفتند. اشاره از این صریح‌تر می‌خواهید؟
۱

تقوا… و ما ادریک ما التقویٰ!

کلمات سرگذشت دارند. واژه‌ها موجوداتی زنده هستند که می‌بالند و رشد می‌کنند، قد می‌کشند و بار و بر می‌دهند. کمتر واژه‌ای هست که به مرور زمان و با گذشت روزگار، معنای‌اش دست‌نخورده و خالص و منحصر به همان فضای اولیه‌ی شکل گرفتن‌اش باقی بماند. در زبان فارسی این واژه‌ها – واژه‌های زنده و پویا – کم نیستند؛ یعنی واژه‌هایی که معنای‌شان دستخوش دگرگونی و دگردیسی شده‌اند و گاهی امتداد معنایی پیدا کرده‌اند و گاهی معنای ضد خود را یافته‌اند. اوضاع و احوال دینی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هر کدام به نوعی در این تحولات معنایی سهیم بوده‌اند. نمونه‌های ادبی فراوانی از این واژه‌ها داریم. یکی واژه‌‌ی «شوخ» است که در زبان فارسی عهد ابوسعید ابوالخیر یک معنا دارد و در زبان فارسی عصر حافظ و سعدی معنایی دیگر و در زبان معاصر فارسی معنایی متفاوت. واژه‌ی دیگر که بهترین کاربردش در شعر حافظ هست، «رند» است: در کاربردهای پیشین رند معنایی یکسره منفی و تحقیرآمیز دارد ولی در زبان و نگاه حافظ شخصیتی برجسته و قدسی است حتی؛ هم‌ردیف اولیا و اصلاً خود یکی از اولیاء است. و بسی نمونه‌های دیگر.
 
یکی از واژگان مهم در منظومه‌ی ذهنی دین‌ورزان، واژه‌ی تقواست؛ با همین لفظ عربی. این واژه البته در زبان فارسی معادل یا معادل‌های خود را دارد و سرنوشت‌های متفاوتی هم عارض معادل‌ها شده است (مثلاً پارسایی، خداترسی، شرم، ترس و تعابیر از این دست). تقوا، از زمان پیامبر اسلام به این سو (چون در زبان عربی، پیش از این هم تقوا سابقه داشته است)، پیوسته فربه‌تر شده است و در روزگاری هم معنایی منفی و طعن‌آمیز یافته است (خصوصاً در زبان شاعرانه-حکیمانه‌ی حافظی). ساده‌ترین معنای سرراست و انسانی تقوا، شرم است. یعنی تقوا به معنای خوف، مستلزم «وحشت» نیست بلکه چیزی است از جنس شرم و حیا. از همین روست که در ادبیات قرآنی، مضمون تقوا کمابیش در خلال این آیه روشن است: و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فأن الجنه هی المأوی (سوره‌ی نازعات، آیه‌ی ۴۰). و تقوایی که درهای رزق و روزی را می‌گشاید (و ناگزیر باید این آیات را در لایه‌های متعدد باطنی‌شان فهمید و تفسیر و تأویل کرد): «وَمَن یَتَّقِ اللَّـهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ» (سوره‌ی طلاق، آیه‌ی ۲ و ۳) و البته تقوایی که بصیرت باطنی می‌دهد که آدمی میان خیر و شر تفاوت می‌نهد و صاحبِ فرقان می‌شود: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن تَتَّقُوا اللَّـهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَانًا وَیُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ» و البته راویان و ظاهریان این آیات را به همین ظاهر می‌برند و بر همین پوست و صورت قناعت و اکتفا می‌کنند. از همین روست که تقوا چیزی می‌شود در حد رعایت همین ظواهر (اوامر و نواهی شرعی) و البته اهل معرفت از خود می‌پرسند که اگر تقوا همین است و اساس و مبنای تقوا همین تعبد ظاهری و دین‌دارانه است پس چه تفاوتی هست میان عوام و خواص اهل معرفت؟ و البته مسأله سویه‌ای جدی‌تر و معرفتی‌تر هم پیدا می‌کند. در لایه‌ای دیگر، مسأله‌ی تقوا، دست بر قضا بسیار سیاسی هم هست.
 
در جنبه‌ی نقد اجتماعی-دینی، حافظ از بلندمرتبه‌ترین حکیمان ماست که انگشت بر همین لغزش‌های فکری ظاهریان نهاده است و تباهی و فساد این جنس از تقوا و خداترسی را بر آفتاب افکنده است:
بیار باده‌ی رنگین که یک حکایت راست
بگویم و بکنم رخنه در مسلمانی:
به خاک‌پای صبوحی‌کشان که تا منِ مست
ستاده بر در میخانه‌ام به دربانی
به هیچ زاهد ظاهر پرست نگذشتم
که زیر خرقه نه زنار داشت پنهانی
و دقت کنید که خیلی جاها، زهد و تقوا در نگاه حافظی هم‌عنان یکدیگر گام بر می‌دارند:
من که شب‌ها ره تقوا زده‌ام با دف و چنگ
این زمان سر به ره آرم چه حکایت باشد
و حافظ این «تقوا» را مقابل خوش‌باشی و اهل طرب بودن می‌‌نهد. و هنگامی که می‌‌گوید:
چه نسبت است به رندی، صلاح و تقوا را
سماعِ وعظ کجا نغمه‌ی رباب کجا
 
باز هم طعنه‌ای نثار زاهدانِ اهل «تقوا» می‌کند. نکته‌ی رندانه‌ی حافظ نکته‌ی پنهانی نیست: دین‌ورزی را دامِ تزویر کرده‌اند و اوست که می‌خروشد و بی‌محابا تازیانه را به گرده‌ی دین‌دارانی فرود می‌آورد که جامه‌ی پرهیز به تن دارند و خود را اهل تقوا می‌خوانند. حافظ بی هیچ مجامله و تعارفی، تباهی تقوای ریاکارانه و پوسیده‌ی آن‌ها را به رخ‌شان می‌کشد. 
حافظ در جای دیگر، «تقوا» را مقابل گناه کردن می‌نهد و سرنوشت خود را به آدم ازلی گره می‌زند:
نه من از پرده‌ی تقوا به در افتادم و بس
پدرم نیز بهشت ابد از دست بهشت!
یعنی که آدم ازلی که میوه‌ی ممنوعه را خورد – و چشم‌اش گشوده شد و صاحبِ معرفت شد و در نتیجه «هبوط» کرد – از این «پرده‌ی تقوا» بیرون افتاد و بهشت ابدی را از دست داد. آدم، از بهشت آرمانی فرو می‌افتد و از جاودانگی به زندگی محدود خاکی مبتلا می‌شود!
 
و هم‌او باز طعنه در زاهدان می‌زند:
به کوی می‌فروشان‌اش به جامی بر نمی‌گیرند
زهی سجاده‌ی تقوا که یک ساغر نمی‌ارزد!
این هم از بی‌اعتباری تقوای زاهد!
حافظ این نوع از تقوا را در برابر عاشقی هم می‌نهد:
فدای پیرهنِ چاکِ ماهرویان باد
هزار جامه‌ی تقوا و خرقه‌ی پرهیز!
عاشقی، چه این سری باشد چه آن سری، سر سازگاری با تقوا ندارد!
اما نگاه حافظانه به تقوا تنها شامل این سویه‌ی اجتماعی و انتقادی نیست. او جایگاه تقوا را و شأن و اندازه‌ی آن را در راه سلوک نیز خوب می‌شناسد:
تکیه بر تقوا و دانش در طریقت کافری است
راهرو گر صد هنر دارد توکل بایدش!
 
شاید بشود راه شریعت را با تقوا پیمود (و البته خامان‌اند که در شریعت متوقف می‌مانند) اما راه طریقت و شاهراه حقیقت را نمی‌توان به پای لنگ این تقوای ظاهریان پیمود. توسل به این راه‌ها خود حکم کافری را دارد! پس مقام‌شناسی در تقوا هم از اهم نکاتی است که به کار سالک می‌آید: تقوای بی‌جا و مقلدانه، چیزی نیست جز کفرورزی! ظاهرش دین است و باطن‌اش کفر.
 
درباره‌ی حافظ و نگاه‌اش به تقوا، باز هم خواهم نوشت که هزاران دقیقه‌ی ظریف و لطیف در سخنان حکیمانه‌ی او هست. اما برای این‌که با چهره‌ای دردمندانه‌تر از تقوا هم آشنا باشیم، نیکوست نامه‌های عین‌القضات همدانی را هم خوب بخوانیم. پیش‌تر شاید نوشته‌ باشم که کلید شناخت شخصیت عین‌القضات – دست کم کلید شناخت شخصیت دوره‌‌ی اولیه‌ی زندگی او – همین تقواست. تسلط شگفت‌انگیز قاضی همدانی بر قرآن و آشنایی او با رموز معنوی و باطنی‌اش – با آن سنت ستبر و استخوان‌دار صوفیانه و عارفانه‌ی خاصی که عین‌القضات در دامن‌اش رشد کرده است – زرادخانه‌ی فکری او را مسلح به دقایقی قرآنی می‌کند که کمتر فقیه و مفسری یارای هم‌آوردی با او در فهم قرآنی دارد. درباره‌ی عین‌القضات و تقوا هم بیشتر خواهم نوشت، اما می‌خواهم این یادداشت را با نقل بندی از یکی از نامه‌های عین‌القضات به پایان ببرم که به باور من شاکله و استخوان‌بندی «تقوا»ی او در برخورد با مسایل زمانه‌اش است (و همین جنس سخنان بود که به خاطرشان جان‌اش را فدا کرد).
 
«اکنون دینی دیگر است در روزگارِ ما. فاسقان کمال‌الدین، عماد‌الدین، تاج‌الدین، ظهیرالدین و جمال‌الدین باشند پس دین شیاطین است. و چون دین شیاطین بود، علما قومی باشند که راه شیاطین دارند، و راه خدای تعالی زنند. یا داود لا تسأل عنی عالماً أسکرهُ حُبُّ الدنیا فیقطعک عن طریق محبتی أولئک قطّاع الطریق علی عبادی. در روزگار گذشته خلفای اسلام علمای دین را طلب کردندی، و ایشان می‌گریختند. اکنون از بهر صد دینار ادرار و پنجاه دینار حرام، شب و روز با پادشاهان فاسق نشینند. ده بار بسلام ایشان روند. و هر ده بار باشد که مست و جُنُب خفته باشند. پس اگر یک بار بار یابند از شادی بیمِ آن بود که هلاک شوند. و اگر تمکین یابند که بوسی بر دست فاسقی دهند آنرا به تبجُّح باز گویند. و شرم ندارند «ذلک مبلغهم من العلم». و اگر محتشمی در دنیا ایشان را نصف‌القیامی کند، پندارند که بهشت به اقطاع به ایشان داده‌اند. در نطق نزدیک بدیشان و در معامله دور از ایشان:
امّا الخیام فإنها کخیامهم
و اری النساء الحی غیر نسائها
أشدّ الناس عذاباً یوم‌القیامه عالم لم ینفعه الله بعلمه. خدای تعالی ما را خلاصی بدهاد. و رسوایی قیامت و فضیحت آن از ما بگرداناد. جوانمردا علماء‌السوء دیگرند و جهّال‌السوء دیگر. هر که بوی علم نشنیده، او را از علماء‌السوء نتوان نهاد. ائمه مضلون چون بدانند که راه خدای چیست، پس بحقوقِ آن قیام ننمایند. این مرد را از علماء‌السوء توان نهاد. اما آنکه از خدای تعالی نام شنیده بود، و از دین خدای تعالی نام شنیده بود. کجا عالم بود! ثبت العرش ثم انقش علیه. اول عالم باید بود تا پس بد بود. صدق رسول‌الله -صلعم- أشدُّ الناس عذاباً یوم‌القیامه جاهلٌ فاسقٌ ضالٌ مضلٌ، ثم یزعم بجهله و حمقه انّه عزیزٌ عند‌ الله و من ورثه انبیائه. أیّ داءٍ أدوی من هذا؟ و أیّهٌ حماقهٍ أعظم من هذه؟ «ذلک هو الخسران المبین»، لا دنیا و لا آخره. «یدعو لمن ضرّه اقرب من نفعه، لبئس المولی و لبئس العشیر». (نامه‌ها، ج ۱، صص. ۲۴۴-۲۴۵).
نکته‌ی آخر این‌که: آن کس است اهل بشارت که اشارت داند!
۲

بکوش خواجه و از عشق بی‌نصیب مباش

شجریان ابوعطایی دارد در گلهای تازه – شماره‌ی ۱۰۴ – که با تار فرهنگ شریف روی غزل حافظ می‌خواند. ساعتی پیش فکر می‌کردم چیزی درباره‌ی این غزل بنویسم، که بسیار می‌‌توان درباره‌ی مضامین‌اش نوشت. اما گفتم ذوق شنیدن موسیقی را فعلاً نباید پای بحث و گفت‌وگو نهاد. گویاترین زبانِ بیان این غزل را نوازنده و خواننده دارند.
طفیل هستی عشق‌اند آدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
می صبوح و شکرخواب صبحدم تا چند
به عذر نیم‌شبی کوش و ناله‌ی سحری
بکوش خواجه و از عشق بی‌نصیب مباش
که بنده را نخرد کس به عیب بی‌هنری
هزار جان گرامی بسوخت زین غیرت
که هر صباح و مسا شمع مجلس دگری
دعای گوشه‌نشینان بلا بگرداند
چرا به گوشه‌ی چشمی به ما نمی‌نگری؟

Audio clip: Adobe Flash Player (version 9 or above) is required to play this audio clip. Download the latest version here. You also need to have JavaScript enabled in your browser.

صفحه ها ... 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41